Tecrübeden Bağımsız Saf Akli Bir îlke Olabilir mi?

Nazari olarak bir şeyi bilmekle tecrübe sayesinde anlamak, öğrenmekle deneyimlemek birbirinden çok farklı ve tamamlayıcı şeylerdir. Bilginiz (kavramlarınız) ve buna dayanan nazari bir var­sayımınız olmadan varlıkları kalben ve amelî olarak tecrübe etmek, hayvanların varlığı tecrübe edişiyle aynıdır. Yalnızca imgesel bir tecrübeden ibarettir. “Anlamsızdır” çünkü “anlam”; bir şeyin nazari (kavramsal) olarak idrak edilmesi,Tanrı’nın varlığı maddi ve manevi olarak nasıl ve neden yarattığının fark edilmesi demektir. Buna karşılık; ameli ve kalbi olarak tecrübe edilmemiş bir nazari varsayım kurgudan ibarettir. Ve bu kurgu varlıkla tecrübe üzerinden bir ilişki kurmadığı için “saçmadır”. Kant “Görüşüz (imgesiz) kavramlar boş, kavramsız görüler (imgeler) kördür.” sözüyle benzer bir şeyi ifade etmeye çalışmıştır.

Örnek olarak şeriatsız bir İbadet nasıl mümkün değil ve anlam­sızsa, ibadetsiz şeriat da bir o kadar saçmadır. Çünkü zihnî varlıklar yalnızca bir düşünceden veya kavramdan ibaret değildir. Hakikatte onların mutabık olması gereken bir dış dünya vardır. İşte biz de tam bu nedenle realizmi savunuyoruz. Ve yine aynı nedenle saf (dış dünyadan ilhamını almayan, sınanmaksızın hakikat olduğu iddia edilebilecek) akli bir ilke yani bir idea veya apriori bilgi olamaz. Saf akli tek ilke; pratik akılla evrende var olan düzen ve uyum üzerinden tümevarımsal sonsuz sayıdaki bilimsel tezahürleri fark edilebilen ve kalben tüm varlığa ışıyan sevgisi sezilebilen, bizatihi kendisi tecrübe edilemeyen ve fakat maddi ve manevi tezahürlerini inkâr edemediğimiz “Tanrı kavramıdır”.

FİKİR, BİLGİ VE HAKİKAT

Kant bize aklın saflaştırılması gerektiğini söyler. Ona göre akıl tüm ön yargılarından kurtularak hüküm vermelidir. Romantikler buna itiraz eder ve saf aklın mümkün olmadığım söyler. Onlar, ön yargıları kültürel geçmişe bağlar ve hiçbir bilincin, içinde var olduğu kültürden bağımsız olarak düşünemeyeceğini iddia eder. Postmodern anlayışa sahip olanlar, romantik idealistlerin de bir adım ötesine geçer ve kültürel olarak var herhangi bir bağlamın kendisinin bizatihi hakikat olduğunu öne sürerek, hakikati çoğullaştırır.

Esasen Kant’ın işaret ettiği sorun gerçektir ve hakikat her ne kadar insancıl ve çoğul da olsa, onun da idrak edilebilen bir ufku vardır, insanlık olarak oraya doğru yol almak adına aklı saflaştırma­mız ve aynı zamanda bilgiye öncel varsayımları beşerî konularda çift boyutlu olarak sınayarak hakikat mertebesine yükseltmemiz gerekir. Burada söz konusu olan saflaşma, aklın tarihsel ve insani bağlamlar­dan koparılması değil; düşüncelerin, bu bağlamların tahakkümünden çift boyutlu sınamayla arındırılmasıdır. Ve bunu ancak bir olguyu kalben, geçmiş kültürel (vicdani kavramsal) yüklemelerden azade bir şekilde tekil olarak sınayarak başarabiliriz.

Bu noktada konuyu açımlayabilmek için şu soruyu soralım: Fikirlere (düşüncelere) kayıtsız ve şartsız saygı duymak doğru ya da gerekli midir? Örneğin Hİtler’in veya Stalin’in fikirlerine ve o fikirlerle şekillenen eylemlerine sırf akli bir çıkarımdan kaynak­landıkları gerekçesiyle saygı duymalı mıyız? Bu soruyu açıklığa kavuşturmak için fikir (düşünce) ile bilgi arasındaki farkın ne olduğunu iyi anlamamız gerekir. Fikir, henüz sınanmamış ve fakat nazari bir bütünlüğe sahip düşüncedir. Yani nazari aldın o aşa­mada sahip olduğu bilgi altyapısı bağlamında gerçekleştirdiği iç tecrübelerin (düşünsel yapboz faaliyetinin) ürünü, bütünlüklü bir varsayımlar külliyatıdır. Tekniğe, doğaya veya sosyal ya da siyasal konulara dair kapsamlı bir varsayımdır. Henüz modern anlamıyla bilgi unvanım hak etmemiştir çünkü sınanarak doğrulanmamıştır. Tekniğe ait konuları sınamak bir açıdan kolaydır çünkü üzerine inşa olduğu paradigmatik zemin dışında metafizik bir boyutu yoktur. Buna karşılık insana dair sosyal ve/veya siyasal fikirleri sınamak için yalnızca amelî akıl yeterli olmaz. Beşerî fikrin insana maddi açıdan olası faydası ameli cihetten sınanabilir ancak bu fikrin hakikat mertebesine ulaşması, onun kalben de onay alması ve iki boyutlu bir yapı kazanmasıyla mümkündür. Kısacası, beşerî fikirlerin ameli bir sınamayla bilgi değeri kazanması da yeterli olmaz. İnsanlığa faydalı olabilmesi için hakikat mertebesine yükselmesi icap eder ve bunun için de hem aklen hem de kalben sınanmış olmalıdır.

O hâlde tekrar konunun başına, Kant’a dönerek, şu önemli soruyu bu anlattıklarımız ışığında daha büyük bir farkındalıkla sorabiliriz; idealizmin yol açtığı I. ve II. Dünya Savaşı gibi büyük felaketlerin sebebi aklın saflaşması mıdır, yoksa nazari düşüncelere (fikirlere) sınanmış bilgi veya hakikat muamelesi yapılması mıdır? Aslında aklın saflaşmasından kaynaklanan bir olumsuzluk olma­mıştır. Ancak bu saflaşmanın nasıl mümkün olduğunun yeterince anlaşılmamış olduğu açıktır çünkü düşünceleri saflaştırabilmek ve onları var olan kültürel tahakkümden kurtarabilmek adına hepsini hem ameli hem de kalbi olarak sınamak gerekir. Böylece elde edilen bilgi kuramsal çıktılar hakikat olur ve gerçekliğin mutlak hakikatine kıyasla her ne kadar nispi ve insancıl bir formda da olsa bu hakikatler sayesinde nazari akıl saflaşır. Aksi hâlde romantik veya postmodern bir bakışla her bir fikri, sırf akli bir çıkarsama olduğu için bilgi veya hakikat olarak kabul edersek, bu sözde hakikatler insanlığa birçok acılar yaşatır. Oysa bu fikirler o sınanmamış hâlleriyle yalnızca birer düşünceden (varsayımdan) ibarettir.

İNANCIN SINANMASI VE EPİSTEMİK DERİNLEŞME

Dogma Nedir? Bilgi Kuramsal Tanım

Bir nazari varsayımı nazari aklın iç tutarlılık sorgulamasına, aynı zamanda amelî aklın ve kalbin sınamasına engel olduğunuzda ortaya çıkan bilgi kuramsal ucubeye “dogma” denir. Bu anlamda dogma, yalnızca sınanmamış bir önerme değil; sınanması tanımı gereği engel­lenmiş, eleştiriye ve tecrübeye kapatılmış dokunulmaz önermedir. Yaptığımız bu tanımın ışığında fark edeceğiniz üzere esasen dinî bilgiler nazari sorgulamaya, amelî ve kalbî sınamaya kapalı olmamak kaydıyla dogma değildir. Ve fakat dinler çoğu zaman peygamberler aracılığıyla öğrenilen ve adına din denen bu nazari nörosinaptik örüntünün sorgulamaya kapalı olduğunu çünkü bu bilgilerin tanrısal olduğu için, mutlak olduğunu iddia ederler. Oysa mutlak olan şey dinlerin hislerimiz üzerinden bize öğrettiği ve hepsinin temeli sevgi olan tanrısal değerleridir; bu değerlerin kabuğu hükmündeki maddi şeriatları değil.

Bu yüzden belki de birçoğu hakikat olan bu dini bilgiler sınanmadığı (sınanmaya kapalı olduğu) için özsel (esas) olarak birer hakikat de olsalar, elde ediliş şekliyle (usulen) bir dogmadırlar. Bir diğer ifadeyle, bir dinî önerme, hakikate işaret ediyor olabilir fakat eğer onu sınama kapılarını kapatarak dokunulmaz ilan edersek, onunla kurduğumuz ilişki dogmatikleşir. Hâlbuki Cenab-ı Allah açıkça meydan okur ve Bakara suresi 23. ayette şöyle der: “Kulumuza indirdiğimiz kitaptan dolayı bir şüphe içinde iseniz (burada muhatap alınan yalnızca kâfirler değil aynı zamanda şüphe taşıyan inananlardır) onun benzeri bir sure de siz getirin, Allah’tan başka taptıklarınızı da yardıma çağırın; eğer iddianızda samimi iseniz.” Yani aslında dinlerin sorgulanmaya ve sınanmaya kapalı olduğunu iddia eden Allah (c.c.) değil bizatihi dini dogmatik bir kurgu üzere dondurarak ideolojileştirmeye çalışan sözde dindarlardır.

DoĞmaların Toplumsal Etkisi

Ayrıca şunu da ortaya koymak gerekir ki insanlığı bilgi kuramsal olarak bölen temel unsur bahsettiğimiz dogmalar yani sınanmamış nazari varsayımlardır. Çünkü insanlar ve toplumlar, kendi kavramsal geri plan temaları doğrultusunda neredeyse sonsuz sayıda farklı şeyi varsayabilirler. Ve bu varsayımı kendi tarihsellikleri bağlamında sahip oldukları zihinsel nörosinaptik örüntüleri (kültürleri) doğrultusunda yarattıkları için, diğer toplumlarla uzlaşmaları neredeyse imkânsız hâle gelir. Oysa ameli veya kalbi tecrübe yardımıyla sınanan, yan- lışlanmaya çalışılan veya yanlışlanan tüm nazari varsayımlar bilgi seviyesine yükselir ve böylesi tecrübeyle sabit bilgilerde insanlar büyük oranda ittifak ederler.

Bunun için iki farklı dine bağlı insanı iman perspektifinde, yani Tanrı’nın var olduğunu kalben hissetmek anlamında uzlaşırsanız da şeriat düzleminde uzlaştırma şansınız yoktur çünkü farklı dogmalara sahiptirler. Ancak aynı zamanda sahip oldukları ve sınanmaya kapalı bu dogmatik kabuller o toplum için mutlak bir birleştirici etkiye de sahiptir. Dinlerin toplumlardaki birleştirici etkisinin temelinde bu nazari tekelleşme vardır. Kısacası her tür nazari varsayım (sorgu­lanmış olması yeterli değildir çünkü tüm sorgulamalar eski nazari birikim bağlamında gerçekleştirilir ve onun belirli kısımları saf varsayımlarla bütünlenmiştir) sınanmamış ve sınanmaya kapalı ise dogmadır ve bu dogmalar farklı kültürler-toplumlar bağlamında bölücü etkiye sahiptir. Ve fakat aynı kültürün içerisinde yaşayan ve aynı dogmaya inanan insanlar, dondurulmuş bu nazari ideolojileş- tirilmiş kurguda tam olarak ittifak ederler.

Burada “şeriatların sınanması” derken kastedilen şey, onların fıtrata, yani amelî akıl ve kalp ile deneyimlenen ontik gerçekliğe uygunluğunun sorgulanmasıdır. Toplumlar birden çok sayıda hakka mutabık kültür inşa edebilirler. Önemli olan, herhangi bir kültürel formun hem kendi toplumunca hem de diğer toplumlarca ameli ve kalbi sınamaya tabi tutulduğunda haklılığının onay üretmesidir. Böyle bir sınama sürecine açık olan nazari yapılar dogmatik donmaya karşı dirençlidir; sınanmaya kapak olanlar ise ideolojik katılaşmaya mahkûm olur.

İlkeye Yükselme: içtihat, Farz ve Usul

Sonuç olarak inananlar dinî bir önermenin de (farzın, sünne­tin, nafilenin veya bidatin) nazari tutarlılığını irdeleyerek ilkesine yükselmeli, o yüksek manevi ilkeyi idrak etmeli ve bu idrakle güncel konularda içtihatlar yapabilmelidir. Bu açıdan farz denen şey -dinin iddiasına göre- tüm zamanlarda ve toplumlarda değişmesi gerek­meyecek olan ahkâm ve uygulamalardır. Ve fakat insanlar bunun da ilkesine yükselerek onu sınayabilir ve hatta sınamalıdır da. Bu sayede inandığı şeyin deliline kavuşmuş, inancını temellendirmiş ve dog­masını bilgiye dönüştürmüş olur. Ayrıca bu sorgulama ve sınamayla farzı farz olmayandan ayırmak yalnızca kelami değil felsefi açıdan da mümkün hâle gelir. Daha doğru bir ifadeyle bahsettiğimiz bu yaklaşımın neticesinde kelam ve felsefe zaten birbirine indirgenmiş, aynı düzleme gelmiş olur.

Aristotales “Bir şeyi bilmenin, onun ilkesini (kurucu unsurlarım ve sabitlerini) bilmekle mümkün olduğunu” söyler. (Aristotales, 2017) Bu yaklaşım değersel alan için son derece isabetlidir. Ancak bilimsel olgular söz konusu olduğunda “ilke”nin mahiyeti farklıdır. Değersel alanda ilkeye yükselme, sevgi ve vicdan düzeyinde kurucu bir yönelime işaret ederken; bilimsel alanda ilke, ontik gerçeklikteki düzenlilikleri ve sabit ilişkileri keşfetmek anlamına gelir. Bilimde ilkeye yükselmek, sevgiye değil; âdetullah düzeyindeki nomolojik yapıya mutabakatı ifade eder. Böylece hem değersel hem bilimsel alanlarda ilkeye yükselme mümkündür; ancak her birinin kurucu zemini farklıdır.

Ne var ki din söz konusu olduğunda, ilke maddi düzenlilik değil; tanrısal gayeye mutabık olan sevgi yönelimidir. Bu nedenle şeriatın mutlak olan tarafı, tarihsel uygulama biçimleri değil; kalben sezilen bu manevi İlkedir. Şeriatlar (farzlar ve haramlar dışında) nazari formlar olarak yaşayan ve gelişen yapılardır; mutlaklaştırılması gereken onların biçimi değil dayandıkları ilkesel yönelimdir. Bu açıdan, dinin sorgulanamaz ilan edilerek ideolojik bir yapıya dönüş­türülmesi ve katı bir nazarî çerçeveye indirgenmesi, dinî olguların ilkeleri üzerinden kavranmasını zorlaştırır. Böyle bir yaklaşımda din, ilkeleri üzerinden değil; tarihsel olarak aktarılmış ve imgesel düzeyde sabitlenmiş temsilleri üzerinden anlaşılmaya başlanır. Bu ise şeriatın yaşayan ve yorumlanabilir yapısının, değişmez ve dokunulmaz bir form olarak algılanmasına yol açar.

İrfan-Şeriat Gerilimi ve Bir Örnek Üzerinden Tecrübe

Anlattıklarımız ışığında açıkça ortaya çıktığı üzere şerî ekoller Tanrı ile kurulacak ilişkide -sınanmış olsun veya olmasın- nazari kurgunun dışına çıkılmamasını salık verir. Ve hatta dinde aşırıya giden bir kısım dinci bu durumu dînin dışına çıkmak olarak tanım­lar. (Bu noktada dindar ve dinci ayrımını da yapmamız icap eder. Dindar; dini, nazari şeriatın yanında tecrübe üzerinden de manevi olarak yaşamaya iştiyaklı olan, dinci ise; dini ideolojileştirerek âdeta onu sabit bir nazari dizgeye hapseden, onu siyasi bir ideoloji gibi bayraklaştıran (sloganlaştıran) kişidir.) Oysa kendisi gayrimaddi bir varlık olan Tanrı’yla sevgi üzerinden ferdî olarak sayısız biçimde ilişki kurulamaz mı? Ya da kurulması gerekmez mi? Tasavvufi ve bir kısım deistik ekol tam da bunu tavsiye eder.

Konuyu biraz daha açacak olursak: Nasıl ki amacı sınanmak olan maddi cihetteki düşünceler sınanmadan bilgi elde edilemiyorsa, manevi cihetteki şeriatlar ve diğer değersel düşünceler de ruhen/kal- ben sınanmazsa sevgi elde edilemez. Bunun için irfan geleneği haklı olarak dinde aslolanın yalnızca nazari şeriatlar olmadığım, yaşamın içindeki her bir anda eş anlı bir manevi yargılama yaparak bunlardan sevgi cihetinde istifade etmek gerektiğini söyler. Ve hatta standart şer’i uygulamalar olan farzlar ve sünnetler dışında da Tanrı’dan bolca sevgi devşirilebileceğini ifade ederek, bu amaçla manevi olarak tecrübe edip keşfettikleri bir kısım nafile ibadet ritüelini bağlılarına tavsiye ederler. Tasavvuf ehli yaşadıkları bu manevi tecrübeye ise keşf ve riyazet (nefsin isteklerini kırma) gibi isimler vermiştir. Bu noktada riyazet kelimesine dikkat etmek gerekir çünkü elde edilen sevginin insan üzerindeki en temel etkisi (bir sonraki kitabımızda da detaylıca izah edeceğimiz üzere) nefsin haddi aşan isteklerine karşı koyabilme gücünü sağlaması ve bu yolla ruhu özgürleştirerek Tanrıya yaklaştırmasıdır.

Şimdi konuyu yaşanması muhtemel gerçeklikler zemininde tefekkür etmeye çalışalım. Bir sohbet ortamında, belirli bir dinî yorumu yer yer taassuba varan bir bağlılıkla ve sınamaya kapalı biçimde benimseyen birinin, açıkça fıtrî ve tecrübî boyutlan bulunan bir mesele hakkında kesin bir hüküm ileri sürdüğünü düşünelim ve kendisine bu hükmün gerekçesini soralım. Çoğu durumda bu kişinin maddi ya da manevi tecrübeye dayalı (fıtrata mutabık) bilimsel bir temellendirme üretmekte zorlandığım görürüz. Vereceği yanıtlar genellikle “dine aykırı”, “sünnete uygun değil” ya da “mezhep/cemaat anlayışına göre yanlış” gibi ifadelerle sınırlı kalır. Ancak bu tür sına­malar yapılmaksızın ileri sürülen hükümler, doğruluk iddiasını dış dünyadan değil yalnızca düşüncenin kendi iç tutarlılığından devşirir.

Bu durum yalnızca dinî bağlamla sınırlı da değildir; her tür ide­olojik yapı benzer biçimde doğrulan ve yanlışlan yaşanan gerçeklikte değil önceden kurulmuş nazari şemalarda arar. Şer’i hükümler de bu açıdan bakıldığında, sınanmaya açık nazari varsayımlar olarak ele alınmadıkça bilgi statüsü kazanmaz. Hikmet terazisinde akıl ve vicdan birlikte işletilmeden tartılmamış bir önerme, doğru ya da iyi olarak kabul edilemez; o, bu hâliyle yalnızca dogmatik bir kabuldür. Bu tür kabullerle amel etmekse, bilgiden ziyade inanç alışkanlıklarına dayanır ve tam da bu nedenle eleştiriye açıktır.

Böylece ortaya çıkmaktadır ki vahiy, gelişi itibariyle yalnızca bir haberdir. Dogmatiktir. Çünkü o ilk anda sınanmamış bir dolu nazariyeden oluşur. Tanrısal haber kaynaklı bu nazari düşüncelerden bir kısmı süreç içerisinde insanlığa maddi faydaları yönünden sınanır ve vahyi bilgi mertebesine yükselir. Bu haberlerden bir kısmı manevi olarak sınanır ve irfani (sevgiye dair) bir bilgiye dönüşür. Bununla birlikte vahiyde yer alan bazı haberler vardır ki, ne maddi ne de manevi sınamaya konu edilebilir. Bunlar, vahyin saf nazari ve imana konu olan kısımlarıdır. Allah’a iman, meleklere iman, ilahi kitabın Tanrı’dan geldiğine iman, peygamberlerin vahiy aldıklarına iman, ahirete iman ve kader ile kazaya iman bu kapsamdadır. Bu alan, sınanabilir bilgi üretmek için değil; insanın varlık, anlam ve gaye ufkunu kurmak için vardır. Dolayısıyla bu iman esaslan, bilginin konusu olamaz; onlar, bilginin üzerinde mümkün olduğu anlam çerçevesinin taşıyıcılarıdır.

AKIL DIŞI OLAN İLE AKIL ÜSTÜ OLANIN FARKI

Bu başlığın açılımını yapabilmemiz için sormamız gereken doğru soru şudur: Dinî metinlerde aklı aşan olguların hakikat mi, hurafe mi olduğunu nasıl anlayacağız? Pitagorasçı gelenekte bir şeyin belirli bir din açısından hurafe olup olmadığı, onun dinin temel metinleriyle ilişkilendirilip ilişkilendirilememesine bağlıdır çünkü aklı aşan olgular hakkında yargıda bulunamayız. Fakat bu yaklaşım, aklı aşan alanı aydınlatmaz; aksine onu sınama dışına iterek dogmatikleşme riskini büyütür. Aslında bu noktada ilk olarak belirlememiz gereken “akıl dışı (karşıtı)” ve “akıl üstü” kavramlarıyla ne kastettiğimiz veya bu kavramlara hangi anlamları yüklediğimizdir.

Tarih boyunca kalbı ve amelî düzeyde sınanan pek çok gayri- maddi olgu, zamanla nazari olarak kavramsallaştırılmış ve böylece insanlığın ortak düşünsel mirasına dâhil olmuştur. Başlangıçta manevi ya da değersel nitelik taşıyan bu olgular, sınanabilir sonuçlar üretmeleri sayesinde akıl dışı olarak değil; akılla uyumlu, hatta akli olarak temellendirilebilir ilkeler gibi değerlendirilmeye başlanmıştır. Bu sürecin belirleyici unsuru, söz konusu olgunun hem insanın amelî dünyasını düzenlemesi hem de iyi (huzurlu) hissettirmesidir. Hırsızlık yapmamak, masum bir cana kıymamak, başkasına insanca ve saygılı davranmak gibi ilkeler bu anlamda ahlaki telkinler olmanın Ötesine geçerek, tecrübe yoluyla hakikat mertebesine yükselmiş değerlerdir. Dikkat edilirse bu tür ilkeler, birçok dinin temel öğretileri arasında yer almakla birlikte, tarihsel süreç içinde dinî bağlamlarını aşarak aklileşmiş ve insanlığın ortak uygarlık zemini içinde genel kabul görmüştür.

Şimdi de abdest almak, namaz kılmak, oruç tutmak ve zekât vermek gibi İslam dininde temel kabul edilen bazı şer‘î olgular üzerine tefekkür edelim. Bu tür uygulamalar, kutsal metinlerde yer alıyor olmaları sebebiyle gerçekten de kalbî ve amelî sınamanın dışında mı bırakılmalıdır? Yoksa insan, bu pratikleri yaşayarak, deneyimleyerek ve iç dünyasında karşılığını yoklayarak anlamlan­dırmakla mı yükümlüdür? Şer‘î olguların sınanmaya kapak kabuller hâline getirilmesi, dinî hayatı canlı bir tecrübe olmaktan çıkarıp yalnızca biçimsel bir itaate indirger. Oysa insan, karşılaştığı her olguyu ister maddi ister manevi olsun, hem amelî sonuçlan hem de kalbî yankıları bakımından sınamakla sorumludur. Bu sorumluluk, dini değersizleştirmek değil; aksine onu hakikatle temas hâlinde tutmanın yegâne yoludur. Öldükten sonra Tanrı katında görülecek olan hesabın da en can aha kısmını bu sorgulamayı yapıp yapmamız oluşturacaktır. Nitekim Sokrates’in de işaret ettiği gibi, “Sınanmamış bir yaşam, yaşanmaya değer değildir.” (Platon, 2015) Sınanmayan bir dinî pratik de aynı şekilde, insanın varoluşuna nüfuz edemez.

Bu nedenle şerî olguları “akıl üstü” sayarken ki kastımızı berraklaştırmalıyız: şerî olgular,‘dokunulmaz/hiç sınanamaz’anlamında akıl üstü ilan edilemez. Çünkü her biri, insan hayatında bir karşılığı olan hikmete açılır; kalpte bir yöneliş doğurur, amelde bir düzen kurar, ruhta bir iz bırakır. Buradaki kafa karışıldığı, şerî konuların teknik/tikel bilimsel olgulardan farklı olarak—tüm beşerî şeyler gıbi-çift yönlü bir sorgulamayı (amelî ve kalbî) gerektirmesinden kaynaklanır. Ayrıca şunu da özellikle belirtmek gerekir: Bir uygula­manın dinî bir dil içinde dolaşması, hatta kimi zaman dini metinle ilişkilendirilmesi, onun otomatik olarak hakikat olduğunu garanti etmez. Cennetten arsa satışı, cadıların yakılması veya sari uygulaması gibi gibi örnekler, dinin metninden ziyade çoğu kez dinin etrafında oluşan kültürel-dogmatik yorumun ürünüdür. Bu yüzden ölçüt, yal­nızca “metinde var mı?” değil; hakikat terazisinde sınanabilir mi, vicdanı bozar mı, fıtrata aykırı mı, hayatı imar eder mi? sorularıdır.

O hâlde “akıl dışı” ve “akıl üstü” nedir? Esasen akıl dışı olan, iki düzlemde kendini ele verir:

(i) Nazari bakımdan iç tutarlılığı sorgulanmış ve tutarlı olmadığı kanaatine[4] varılmış olandır.

(ii) Amelî ve/veya kalbî bakımdan insanı ve hayatı ifsad eden, vicdanı yaralayan, fıtrata aykırı sonuçlar doğuran şeydir.

Akıl üstü (aklı aşan) olan ise, aklın doğrudan doğruya “amelî ispat” alanına sokamadığı ve fakat nazari açıdan zorunlu biçimde tutarsız da sayamadığı, hatta belirli bir anlam ufku içinde tutarlı olabileceği varsayılan şeylerdir. Bu alanın en temel kavramı Tanrıdır. Dinî metinlerde geçen melek, şeytan, cin gibi kavramlar da çoğu zaman bu çerçevede değerlendirilir: Bunlar, teknik anlamda amelî kanıtın konusu olmak zorunda değildir ancak insan bu kavramlara ilişkin tavrını, nazari tutarlılık, kalbîyönelişle, hayat üzerindeki değersel etkileri üzerinden kurabilir. Yani “aldı aşan” alan, “nazari aklın ve kalbin sustuğu” değil; yalnızca amelî aldın suskun kaldığı alandır. Bu alana dair kavramlar herhangi bir ameli sınamanın konusu olamaz. Onlara manen iman edilebilir veya reddedilebilir.

TANRISAL OLAN İLE DOĞAL OLANIN ÇELİŞMEZLİĞİ

Şeriatların, farzlar ve açık haramlar dışında kalan mutlak olmayan kısımları ile hukuk, tanrısal sevgi ilkesinin nazari akılda manevi ilkelere dönüşmesinin ardından, insanın iyi yaşamasını mümkün kılan maddi koşullara tercüme edilmesiyle ortaya çıkan amelî düzenlemelerdir. Bu bağlamda şeriat, tanrısal değerlerin belirli bir toplum ve çağ içinde peygamber aracılığıyla “yaşayan din” olarak tecelli etmesini sağlayan tarihsel bir çerçeve sunar. Şeriatın bazı hükümleri, dinin kurucu farzları olarak değişmez niteliktedir; buna karşılık, insani hayatın değişken koşullarıyla doğrudan ilişkili olan kısımları içtihada açıktır ve dönüşebilir.

Bu bilgiler doğrultusunda anlıyoruz ki (kelami bir yaklaşımla) şeriatlarla ilgili tüm içtihatlar Tanrı’nın farzlarından (dinin temel tanrısal metinlerinden) ve vicdani ilkelerinden (Tanrı’nın sevgi düzlemindeki değişmez öğretilerinden) ilham alınarak yapılma­lıdır. Hayata maddi olarak yansıtılacak olan tüm içtihatlar her iki sınamayı da geçerek, hakikat seviyesine yükselmiş olmalıdır. Aksi hâlde toplumlara mutluluk getirmez.

Bu anlamda şeriatların temel işlevi, insan hayatı için zorunlu olan farzları bildirmekle sınırlı değildir. Dinler, tasavvuf! yönleriyle ruhu ve kalbi işleyen, sevgi birikimini ve güçlü bir vicdanı mümkün kılan bir iç eğitim de sunar. Bu yönüyle şeriat, kulluğu mümkün kılan bir araçtır. Farklı dinlere mensup insanlar, sahip oldukları şeriatların tanrısal değerlere yakınlığı ölçüsünde, farklı düzeylerde maddi ve manevi faydalar elde edebilirler. Zira Tanrı katında belirleyici olan şeriatın biçimi değil kulluğun sahiciliğidir.

Modern dönemde dinin yalnızca insanların bireysel yaşamları için geldiğine dair olan anlayış, Protestan ilahiyatın vaaz ettiği bir şeydir ve modern zamanların ruhunu bu hak olmayan anlayış oluş­turmuştur. Oysa din hem bireysel hem de toplumsal ihtiyaçları kar­şılamak için gönderilmiştir. Çünkü bireysel ve de özellikle toplumsal konularda bir içtihat gerektiğinde mutlaka dinler sayesinde farkında olduğumuz tanrısal ilkelere yükselerek, o noktadan referansla bu içtihadı gerçekleştirmeli, elbette bunu dogmatik bir tarzda değil insanın fıtri kapasitesi bağlamında kalben ve aklen tutarlılığını ve haklılığını sorgulayarak yapmalıyız,

Bu nedenle tanrısal olan ile doğal olan arasında özsel bir çelişki bulunmaz. Aksine, doğal yani fıtrata uygun olan, tanrısal olanın insan dünyasındaki doğrulanma alanıdır. Eğer bir olgu kalben ve aklen fıtri sınamadan geçemiyorsa, tanrısal olduğunu iddia etmek de mümkün değildir. Son tahlilde her şeriat ve onun etkisinde gelişen kültür, ancak fıtri hakikate (doğal olana) mutabakatı ölçüsünde kendisini başarılı bir şekilde tahakkuk ettirebilir. İnsan, varlığın yaratıcısı olmadığı için kültürünü saf varsayımlar üzerine değil; dış dünyanın amelî akıl ve kalple sınanmış gerçeklikleri üzerine inşa etmek zorundadır. Aksi hâlde tanrısal olanı savunduğunu sanırken, kendi dogmatik kurgusunu kutsallaştırmış olur.

TANRI’NIN BİLGİ KURAMSAL ADALETİ

Dinler tarih boyunca her türden ahkâmını amelî akıl ve kalp seviyesinde yani tecrübe düzleminde vaaz etmiştir. Bunun bir sebebi Tanrı’nın adaletidir. Çünkü O (c.c.) gönderdiği dini (şeriatı) yal­nızca nazari aklı kavramlarla zenginleşmiş âlimlerin değil en cahil insanın bile anlayabileceği bir formda göndermeyi murat etmiştir. Merhametinin bir tezahürü olarak bunun da ötesine geçerek; anlaşıl­masını kolaylaştırmak için yaşamın içerisinde bu ahkâmları imgesel olarak tecrübe edebilecekleri bir peygamberle göndermiştir. Yani bir müminin, yaşadığı çağ ve kültür bağlamında tahrif olmamış bir dini ne kadar cahil olursa olsun anlamaması için epistemik bir engel yoktur. Çünkü o imgesel bir formda inmiş ve örneklendirilmiştir.

Bir diğer sebebi ise şudur: Nazari kavramsal dünya tanrısal değil insani olandır, insanın varsayımları üzerinden yarattığı soyut bir dünyadır. Üstelik bu kavramsal dünya zamana, topluma (kül­türe), bilimsel topluluğa ve hatta insandan insana dahi değişiklik göstermektedir. Bu soyut dünyaya karşılık aslolan, insanın kendisine düşünürken prova aldığı dış dünyanın maddi ve manevî gerçek­likleridir. Bu nedenle Tanrı dinini ve dinin metinlerini realist bir yaklaşımla kendi yaratımı olan var olanlar düzleminde, ameli ve kalbi bir seviyede vaaz etmiştir,

Kısacası dinin aslı maneviyattır ve Tanrı insanın bu maneviyatı, yani O’nun (c.c.) muradı anlamındaki sevgisini ruhen mutluluk olarak hissetmesini ve bu sayede fark ettiği fıtri hakikate uygun bir yaşam sürmesini istemektedir. Bu ruhsal yargılama Tanrı’nın adale­tinin bir tezahürüdür çünkü ontik bir yetkinliktir, akıl gibi eğitilmiş olmayı gerektirmez. Ayrıca bu sayede din evrensel bir nitelik kazanır çünkü kavramsal alt yapısı her ne olursa olsun, tüm kültürler o dini imgesel olduğu için öğrenebilir. Dikkat ederseniz burada öğrenilen şey aslında belirli durumlarda fark edilen belirli hislerdir. Öğrenilen bu hisler her çağ ve toplum bağlamında değişmez niteliktedir. Değişen şey; o hisleri tecrübe ettiğimiz maddi koşullardır. İşte bu yüzden dinin aslı, o hislere kaynaklık eden maneviyattır; sevginin varlığı veya yokluğudur. O maneviyat aynı zamanda imgesel olarak fark edilen olgunun fıtrata uygunluğu veya aykırılığıdır. Zaten ruh, sevgi ya da sevgisizliği, homeostatik temelde bu fıtrat farkındalığı sayesinde hisseder.

İşte bu nedenle dinlerde tüm emir ve yasaklar imgesel düzey­dedir. Ahlaklı ol, adil ol, hayvan haklarım koru, insanların özsel eşitliğine dikkat et denmez. Örneğin Kuranda yaratılış ve karakter anlamındaki buluk[5] kelimesi geçse de, epistemik bir olgu olan ahlak kelimesi geçmez. İnsanları öldürme, çalma, nazik ol, selâmlaş, sahip olduklarını paylaş, cömert ol, merhametli ol, dürüst ol, yalan söyleme, insanları küçük görme, tevazu göster, sabırlı ol, hoşgörülü ol, iffetli ol gibi duyusal ve kalbi düzeydeki tekil örnekleri üzerinden ahlak ve adalet bağlamında bizim kavramsallaştırdığımız davranışlar vaaz edilir.

Bu durum, insanın fıtri yöneliminin (hulukun) benlikte his olarak tecrübe edilmesi ve nazari akıl tarafindan ilkesel bir forma dönüştürülmesiyle açıklanabilir. Zira ontik düzeyde yönelimi belir­leyen huluk, benlikte his olarak yaşanır; nazari akıl ise bu tecrübeyi genelleyerek ahlaki ilkeler hâline getirir. Hissin fıtri yönelimi ile nazari aklın ürettiği ilkeler aynı istikamette birleştiğinde ise doğru ile iyi aynı düzleme taşınır ve bu durum hikmet olarak ortaya çıkar.[6]

Vicdani kavramlar bu açıdan insanın sevgi üzerinden sezerek fark ettiği ve kalben ortak hisler üzerinden grupladığı değerleri, nazari olarak yarattığı kavramlar ile genelleme, bu sayede tanımlama,kavramsal bir birliğe getirme faaliyetidir. Anlayacağınız üzere vic­dani olguların da rasyonel olgular gibi kaynağı kendinde mutlak olan ontik gerçekliktir ve fakat kendisi İnsancıl ve nispi bir formda mukayyettir.

Özetle, dinlerin bu şekilde imgesel bir formda gelmesi ve geldiği çağa hitap eden bir dil ve üslup kullanmaları onların insanbiçimciliğinden (insanlar tarafından yazılmış olmasından dolayı) değil (1) Tanrı’nın adalet ilkesinden ve (2) dinlerin her çağa ve topluma hitap etmesi gerekliliğinden kaynaklanmaktadır. Din adamlarının bu koşullarda yapması gereken; farz olan dinî metinler ve kalbin rehberliğinde, imgesel olarak inen dinin nazari ilkelerine yükselmek ve o ilkelerin ışığında dinî yaşamı, fıtri ilkeler doğrultusunda içinde bulunulan şartlarda doğru biçimde tatbik edebilecek şekilde mevcut kavramların içeriğini zenginleştirerek ya da yeni güncel kavramlar ihdas ederek güncellemek, içtihatlar yapmaktır. Örneğin ahlak kavramım nazari olarak idrak etmek ve onun içerdiği alt başlıkları yazmak ilahiyatçılara, felsefecilere, toplum bilimcilere vs. kalmıştır. Bunlar ise insanların ihtiyaçları bağlamında (şehir yaşamı içerisinde yerlere tükürmemek veya çöp atmamak, toplu ulaşım araçlarında diğer insanları rahatsız edecek şekilde yüksek sesle konuşmamak, hamilelere, yaşlılara, bebeği olanlara yer vermek, trafik kurallarına uymak gibi) çağdan çağa gelişir, gelişmek zorundadır. Bir kez ortaya çıkan ahlaki ilke (ye yapılan yükleme) ise Tanrı’nın sevgi ilkesinden kaynaklandığı için evrensel nitelik taşır, aynı koşullar altında olmak kaydıyla tüm çağlara ve toplumlara hitap eder.

Şeriatların Nazari Olgular Olması Hakkında

Şeriatlar vahyidir ve fakat her şeye rağmen bunların nazari (insani) olgular olduğunu anlamak gerekir. Şeriatları peygamberlerin kendileri nazari olarak varsaymış diyemeyiz elbette ancak gelen bu maddi ameli uygulamaları başta peygamberlerin kendisi olmak üzere, toplumların anlayabilmesi gerekmekteydi. Bu nedenle şeriatlar, çağından ve inmiş olduğu kültürden bağımsız düşünülemez; epistemik olarak çağının dışında temsil edilemez. Yani Tanrı şeriatları peygamberlere vahyetmiştir ancak bu hâlihazırda o çağ ve topluma ait ortalama bir nazari akla uygun formatta, insancıl bir biçimde gerçekleşmiştir. Bu noktada şeriatları diğer kültürel olgulardan üstün kılan ve onların tanrısal olduğunu fark etmemizi sağlayan şey bu ameli uygulamaların sevgi sayesinde hissedilen “ilkelerinin” evrensel; çağları ve toplumları aşan nitelikte oluşudur. Her çağda ve her toplumda, dinin geldiği ilk hâlinden alınacak rasih (sağlam) bir ilhamla bu ilkelere yükselip içtihatları yapma konusunda ehil olanlar ise hem dünyevi hem de dinî ilimlerde derinleşen rasihundur (Al-i Imran, 3/7)

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:521-535

Dipnotlar:

[4] Kanaat (ameli ispattan farklı olarak), nazari olarak iç tutarlılığı sorgulanmış konu hakkında nazari aklın vardığı sonuçtur.

[5] “Ve inneke le’alâ hulukin ‘azim. ”—“Şüphesiz sen yüce bir huluk üzeresin.” (Kalem 68/4)

[6] His, ontik tecrübenin; huluk, ontik yönelimin; ahlak, bu tecrübenin nazari ilkeleşmiş ifadesinin; hikmet ise bu iki düzlemin aynı istikamette birleşmesinin adıdır.

Kimileri dinin kesin hükümleriyle sabit alanlarında “bana göre” diye başlayan cümleler kurarak kendi düşüncelerini dinin önüne geçirirken, kimileri de tamamen kendi yorumlarını, beğeni ve tercihlerini kendilerine ait bir yorum olduğunu“bana göre” diye belirtmeksizin sanki dinin emriymiş gibi takdim etmektedirler. Her ikisi de sonuçta dindekini bertaraf etme, kendi görüşünü din yerine ikame etme sonucuna yol açabilecek tehlikeli davranışlardır.

Gördünüz mü? Günlük hayatta en sık kullandığımız bir ifade bile aslında netameli / tehlikeli sonuçlara yol açabilecek bir ifadeymiş. Öyle ise Allah Resûlü’nün “Allah’a ve âhiret gününe inanan bir kimse ya hayır konuşsun ya da sussun”buyruğunu göz önünde bulundurmalı, konuştuklarımıza her daim dikkat etmeliyiz.

Beden-ruh izdivacından meydana gelen insanoğlunun ruh dünyasının iki merkezi vardır:

Akıl ve kalp.

Akıl, düşüncenin merkezidir. Öğrenir, sorgular, itiraz eder, araştırır, muhâkeme eder, mukâyese eder. Tefekkür, tezekkür ve tedebbür eder. Kur’an yüzlerce ayette aklı kullanmaya teşvik eder, aklını kullanmayanları eleştirir.

Kalp ise duygularımızın merkezidir. Sevinç ve hüzün,sevgi ve nefret, rıza ve öfke, sabır ve sabırsızlık, dostluk ve düşmanlık gibi duygularımızın ana kumanda merkezi kalptir.
Kur’an’da kalbe ilişkin yüzlerce âyet vardır. Ve kalbe ilişkin çok farklı tanımlamalar vardır: Kalbin mühürlenmesi, kalbin katılaşması, kalbin mutmain olması vs…

İslam’ın istediği müslüman modeli akıl ve kalbi arasında denge kurabilen bir insan modelidir.

Günümüzde en büyük eksikliklerden birisi bu dengenin yitirilmesidir.

İmam Gazalî’nin İslâmî İlimlerdeki
Etkisinin Sebepleri

Bir insanın kalıcı eser verebilmesi için dört şeyin tam olması gerekiyor: Sağlam bir mantık, iyi bir eğitim, güzel bir dil, duyarlı bir kalp.

Bunun tarihte pek çok örneği var ama ben size hemen hiç kimsenin itiraz etmeyeceği bir örnek üzerinden konuşayım: İmam Gazali…

İmam Gazalî’nin yapıp ettiklerine, yazdığı eserlere bakınca İslamî ilimlerin bir çoğunda onun ve eserlerinin birer dönüm noktası olduğu görülür. Gazalî’yi uzunca ele alacak değilim. Ama sadece el-Mustasfa adlı usul eserine bakalım. Mantığı usule dahil etmesi, usulü ele alış tarzı, ortaya koyduğu argümantasyon kendisinden sonrakileri öyle etkilemiş ki Malikî mezhebine mensup İbn Rüşd onun eserini ed-Darurî fî usuli’l-fıkh adıyla özetlemiş, Hanbelî mezhebine mensup İbn Kudâme de Ravdatü’n-nâdır adıyla özetlemiş ve katkılarda bulunmuş.

Gazalî’nin ele aldığı her konuda ihtimal tüketme [sebr ve taksim] metodunu uygulaması, mükemmel tasnif ve taksimleri, açıklayıcı benzetmeleri, içe işleyen örnekleri onu ölümsüz kılmış.

Ben, tasavvufa dair bir şey okuyacağımda Gazalî’den daha güzel meseleyi vuzuha kavuşturanı görmedim. Kelamda öyle, tasavvufta, usulde öyle… Hatta Şâfiî furu fıkhında bile.

Evet… Olacaksa insan Gazalî gibi olmayı hedeflemeli.

Allah İmam Gazalî’den razı olsun.

Yanlış Sandığımız Doğrular

Son zamanların moda tabirlerinden biri de “doğru bil-diğimiz yanlışlar”… Birileri ümmetin ezberini bozmak için elinden geleni ardına koymuyor. “Muhalefet et ki tanınasın!” ilkesi çok revaçta. Neymiş efendim, şimdiye kadar dinî ilim-lere ilişkin bize doğru diye öğretilen şeylerin birçoğu aslında yanlışmış… Şimdiye kadar kimse dini doğru anlamamış-mış… Aslında dinin tek kaynağı varmışmış… Sünnet, ikinci kaynak değilmişmiş… Ben de bir “yanlış sandığınız doğrular” listesi oluşturdum…

Kur’an ilk kaynaktır, tek kaynak değildir.

Kur’an, her okuyanın rahatlıkla anlayabileceği bir ki-tap değildir. Kur’an’ın akademik anlamda anlaşılması başta dil ve tarih olmak üzere pek çok yan bilgiyi ge-rektirmektedir.

Kur’an “kendi kendini açıklayan” bir kitap değildir. Öyle olsaydı tarih boyunca binlerce tefsir yazılmaz, Kur’an’ın apaçık olduğunu iddia edenler bu apaçıklı-ğı ispat için cilt cilt kitaplar yazmazlardı.

Kur’an’da dinin küllî ilkelerinin tümü vardır ama dine ilişkin her cüz’î konu yoktur.

Resûlullah (s.a.v.)’ın tek görevi tebliğ değil aynı za- manda talim ve tezkiyedir. Allah Resûlünü dini anla- mada saf dışı eden her hangi bir anlama çabası bey-hude bir çabadır.

Sünnet, Kur’an’ın alternatifi olmadığı gibi Kur’an içinde eritilebilecek, yok edilebilecek bir delil değildir.

İcma ümmetin sigortasıdır. İcma, dejenerasyonun önleyicisidir.

Geleneğimiz bir “yanlışlar yumağı”, “hatalar zinciri”, “şer odağı” değil hakikatin taşıyıcısıdır. Gelenek sün- netin, sünnet de Kur’an’ın muhafızıdır.

Bu listeyi uzatmak mümkün ama bu kadarla iktifâ edelim.

Suyûtî şöyle diyor:

Bil ki; bu dinde mezhepler arası ihtilafın olması büyük bir nimet ve fazilettir. Bunun ince bir sırrı vardır ki bunu yalnızca âlimler idrak eder, câhiller ise bunu göremez. Öyle ki bazı câhillerin şöyle dediğini bile şu kulaklarım işitti:

“Peygamberimiz (s.a.v.) bize tek bir şeriat getirdi. Öyleyse bu dört mezhep de nereden çıktı?”

Bir başka şaşılacak durum da mezheplerden bir kısmını üstün tutup diğerlerinin kadr-u kıymetini eksilten, tamamen gözden düşüren kimselerin yaptıklarıdır. Öyle ki bu durum akılsız kimseler arasında düşmanlığa dönüşmüş bu sebeple câhiliyye taassubuna benzer bir taassup meydana gelmiştir.

Alimler bütün bunlardan münezzehtir. Sahabe arasında furû konularda ihtilaf meydana gelmiştir. Onlar ki en hayırlı nesildir, onlardan hiçbiri bu sebeple diğerine düşmanlık etmemiş,
birbirlerini hata ve kusura nispet etmemiştir.

İltizam: Lafzın, ne birebir ne de içerme yoluyla olmaksızın bir manayı gerektirmesidir. Mesela “tavan” denildiğinde bu söz-cük zihnimizde “duvar” anlamını da çağrıştırır; çünkü tavan dediğimiz şey duvar olmaksızın mevcut olamaz.

“Baba” de-diğimiz zaman bu sözcük iltizam yoluyla o babanın bir çocu-ğunun doğmuş olduğuna da delalet eder. İmam Gazalî, aklî tartışmalarda iltizam yoluyla delaletin kullanılmasının doğru olmadığını belirtir. Çünkü bunun bir sınırı bulunmamaktadır. Nitekim tavan sözcüğü iltizam yo-luyla duvarı, o da iltizam yoluyla evin temelini, evin temeli araziyi, arazi yer küreyi gerektirir ve bu durum böylece de-vam eder. Bir kimsenin “ben tavan dediğimde yeryüzünü de kastettim” demesi doğru olmaz. Aklî tartışmalarda kullandı-ğımız kelimelerin ancak mutabakat ve tazammun yoluyla de-laletleri ne ise onlar üzerinden tartışabiliriz.184

Günümüzde gerek günlük hayata dair gerekse İlmî konu-larda yapılan tartışmalarda tam da İmam Gazalî’nin sözünü ettiği türden yanlışları yapıyoruz. Bir kimse bir söz söyledi-ğinde “sen, bu sözünle şunu da kastetmiş oldun. Senin sö- zün bu anlamı da içinde barındırıyor” vb. ifadelerle insanlara hiç söylemedikleri, kastetmedikleri, akıllarından geçirmedik-leri şeyler nispet edilerek yargıda bulunulmaktadır. Dahası işin boyutu tekfir / tefsik / tadlile kadar ulaşabilmektedir. Aynı şey, yazılarımız için de söz konusudur.

İnsanoğlunu, içinde bulunduğu şartlardan bağımsız dü-şünmek doğru değildir. Biz de bu zamanda yaşadığımıza ve bu şartlarla muhatap olduğumuza göre içinde bulunduğu- muz şartların düşünme ve davranış biçimimizi şekillendirmesi bir dereceye kadar gayet normal. Ancak anormal olan şu: Bizler, içinde bulunduğumuz şartları değiştiremediğimiz- de acaba bu şartların baskısı altında İslam’ın bünyesinde / İslam’ı algılayış biçimimizde bir değişime gidiyor muyuz? Tabi ki Allah’ın dini her türlü bozulma ve tahrife karşı korun-muştur. Ama İslam’ın bizdeki iz düşümünü acaba zedeleyip tahrip ediyor muyuz?

Mesela “zaruret” durumunda olmayan şeyleri “zaruret” gibi görmeye başlayıp nassları zorluyor muyuz?

İster bireysel ister toplumsal bir takım gelip-geçici /günü birlik çıkarlarımızı, “maslahat” olarak görmeye başlayıp buna dayanarak hüküm veriyor muyuz?

Yeterli inceleme ve araştırma zahmetine katlanmayıp yahut da çıkacak sonucun çıkarlarımızla uyuşmayacağını düşü-nüp bir çırpıda “eşyada aslolan mübahlıktır” ilkesinin kuca-ğına sığınıyor muyuz?

Bütün bu konularda bir zihinsel işgale, bir bilinçaltı târumarına karşı bizi koruyacak yegâne güvenli liman, usul geleneğimizdir diye düşünüyorum. O geleneği incelemek, onun furuya yansımaları üzerinde düşünmek, yukarıdaki sorunlar konusunda teslimiyetçi bir tavır sergilememize en-gel olacaktır. Belki gelen dalgalar gemimizi sarsacak, sallayacak ama gemimizin sığınacağı bir limanımız olduğu sürece başımız dik, gönlümüz ferah olacak.

Günümüzde rivayet malzemesinin “Kur’an”, “akıl” ve “bilim” ışığında süzgeçten geçirilmesini, elenmesini salık verenlerin düşünceleri hadd-i zâtında eleştirilebilecek bir görüş değildir. Çünkü ister raviyi ister merviyi merkeze almış olsun tarihin hiçbir döneminde hiçbir ekol veya âlim, rivayet malzemesinin bütününü sorgusuz sualsiz kabul etmemiş, kendince bir takım sıhhat testlerine tabi tutmuşlardır.

O halde günümüzde bunu yapmayı isteyenlere niçin karşı çıkılmaktadır?

Bu karşı çıkmayı haklı kılan yeterli derecede sebepler söz konusudur. Bunlar arasında şunları zikretmek mümkündür:

1. Eleştirilerin tek tek rivayet malzemesinden yola çıkarak sünnetin bütününe ve geleneğe yönelmesi:

Geçmişteki eleştiriler tek tek rivayetler ve raviler bazında söz konusu olduğu halde günümüzde, kendilerince eleştiriye açık gördükleri rivayetler üzerinden tümevarım yoluyla bütün bir sünnet ve geleneğin yıpratılmaya çalışıldığı görülmektedir.

2. Uygunluk ve aykırılığın ölçülerinin net olarak ortaya konulmaması.

Klasik fıkıh usulü kitaplarının teâruz ve tercih bölümleri, iki şer’î delil arasında hangi durumlarda tearuzun meydana gelmiş sayılacağı, teâruzun nasıl giderilebileceği, teâruzu gidermenin mümkün olmadığı durumlarda tercihin nasıl yapılacağının en ince ayrıntısı ve örnekleriyle anlatıldığı bölümlerdir. Klasik dönem ulemâ, bu bölümlerde “neyi niçin aldıklarını ve almadıklarını” ölçüleriyle ve örnekleriyle birlikte net olarak ortaya koymuşlardır. Oysa günümüzde hadislerin “akla”, “Kur’an’a” ve “bilime” aykırı gördüklerini ileri sürenler bu aykırılığın kriterlerine ilişkin hiçbir ölçü zikretmemekte yahut da zikrettikleri ölçülerin bir kısmı Kur’an’a da uygulanabilecek hususlar zikretmektedirler.

3. Akıl ile neyin kastedildiğinin netleştirilmemesi.

Klasik fıkıh usulü kitaplarında “aklın gerekleriyle çatışan hadisin esas alınmayacağı” ilkesi yer almakla birlikte burada aklın ilkeleri ile “mantığın üç ilkesi” ve bir de “bir şey aynı anda hem var hem de yok olamaz”, “bir şeyin bütünü, yarısından daha büyüktür” şeklinde bedîhiyyattan olan önermeler kastedilmiştir. Bunlar üzerinde bütün akıl sahipleri ittifak etmişlerdir. Buna karşılık günümüzde “akıl” derken “mantığın ilkeleri” veya “bedihiyyattan olan önermeler” değil, Batı modernizminden etkilenen “rasyonel / pozitivist akıl” kastedilmektedir. Bu ise, kıblesini batıya dönmüş olan, o nereye giderse ardından hareket eden bir akıl olduğundan sabitesi bulunmayan bir akıldır.

4. Bilim gibi sürekli kendini yalanlayarak / yenileyerek gelişen ve değişen bir şeyin “kesin doğru” olarak kabul edilmesi.

Bilimde “kesin bilgi” ve “teori” birbirinden farklı düşünülür. Teoriler, kesin, genel-geçer bir biçimde ispatlanmadıkça salt aklî ve muhtemel bir önerme olarak kalmaya mahkûmdur. Bu teorileri esas alarak Kur’an’daki herhangi bir âyeti tevil etmek yahut bir hadisi reddetmek kabul edilemez. Zira teorinin her an yenilenmesi, yanlışlanması mümkündür. Mesela “big bang teorisi”, “evrim teorisi” gibi teoriler böyledir. Hal böyle iken, bunları “hakikati müsellem birer önerme” gibi kabul ederek bunlara aykırı görülen rivayetlerin reddedilmesi kabul edilemez.

Sözü tekrar başa bağlayalım… Rivayet malzemesi “Kur’an gibi” eleştirilemez değildir, hiçbir zaman da olmamıştır. Dün eleştirildiği gibi bugün de eleştirilebilir. Ancak bunun usul ve yordamı, İslam ümmetinin geliştirdiği fıkıh usulü ilminde ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Bu usul ve yordamı bir kenara atarak subjektif yargılarla yapılacak her eleştiri, aynı şekilde bir tepkiyi de kaçınılmaz olarak beraberinde getirecektir. Sorun usulsüzlüktür, çözüm usuldedir. Vallahu a’lem.

Kur’an’da zemmedilen zan ve ihtilaf, hakkında kesin delil bulunan (sübut ve delaleti kat’î olan) konulardaki zan ve ihtilaflardır. Müşrikler, hakkında kesin delil bulunan itikadî konularda bu kesinliği bırakıp kendi zanlarına tabi oluyordu. Ehl-i kitap da kendilerine apaçık hükümler / deliller geldikten sonra ihtilafa düşmüşlerdi. Fıkhî meseleler konusundaki ihtilaflar ise Kur’an’ın kınayıp yasakladığı ihtilaflar kapsamında değildir. Zira sahabe-i kiram ve ilk nesiller fıkhî konularda ihtilaf
ettikleri halde birbirlerini kötülememişlerdir. Bu durum, fıkhî konularda ihtilafın kötülenmemiş olduğunu göstermektedir.109

Aynı şeyi zan hakkında söylemek de mümkündür. Dinde yasaklanmış olan zan, hakkında kesin delil bulunan inanca ilişkin konulardaki zandır. Nitekim müşrikler, sırf zanna tabi olarak Allah’a ortaklar koşuyor, kendi kafalarından hükümler koyuyorlardı. Oysa hakkında kesin delil bulunmayan, içtihada açık olan konularda zanna tabi olmak dinde yasaklanmış değildir. Dahası bu emredilmiştir. Nitekim kıbleden uzakta bulunan bir kimsenin, bir takım alametler üzerinde araştırma yaparak kıble yönünü tayin etmeye çalışması aslında zanna dayalı bir ictihaddır ve bizzat âyetlerce emredilmiştir.

Bazıları şöyle bir yaklaşım ortaya koyuyor:

“İslam ümmeti Kur’an’ın manasına hiç önem vermiyor. Habire lafzını düzgün okumaya önem veriyor. Hatimler indiriyor, mukabeleler okuyor ama anlamı hep / daima ihmal ediyor.”

Elhak bu sözde haklılık payı var. Zira bu algıyı haklı çıkartacak görüntüler / davranışlar mebzul miktarda…

Ama insanların Kur’an’ın anlamını ihmal ettiğini, bu konuda inceleme-araştırma içine girmediğini, okumadığını söyleyenlerin gerçekten Kur’an’ın anlaşılmasına mı yoksa Kur’an’ın kendi yorumladıkları gibi anlaşılmasına mı vurgu yaptıkları, şu üç soruya verecekleri cevaba bağlı:

1. Bizim Kur’an’ı anlamak için sizin yorumlarınızı, meallerinizi, tefsirlerinizi değil de klasik dönemdeki bir âlimin yazdığı tefsiri okumamıza razı mısınız?

2. Klasik tefsirlerin üzerinde ittifak ettiği ortak anlamı aşmadan korumak gerekir mi? Yoksa Kur’an, her dileyenin at oynatabileceği bir çiftlik midir?

3. Sizin Kur’an’ı anladığınızın, bir başkasının anlamadığının ölçüsü / kriteri nedir?

Bu üç konuda aydınlatılabilirsek Kur’an’ı anlamak yolunda bir adım atabiliriz. Bakalım dert üzüm yemek mi yoksa bağcıyı dövmek mi? (Vallahu a’lem)

Günümüzde özellikle kimi çevrelerce “Kur’an’ın mübîn/ apaçık bir kitap olduğu” dolayısıyla okuma-yazma bilen ve aklı çalışan herkesin Kur’an’ı (mealinden de olsa) okuyarak rahatça anlayabileceğini ifade eden bir takım söylemler sıklıkla dile getirilmektedir. Öyle ya madem ki Kur’an mübîndir, öyleyse herkes (mealden de olsa) okuyunca anlamalıdır! Oysa hakikat hiç de öyle değildir. Kur’an’ın“mübîn olması” ancak Kur’an’ın bağlamını bilen için mümkündür. Bir başka deyişle Kur’an, bağlamı bilen için mübîndir. Kur’an’ın bağlamından habersiz olan için Kur’an,anlaşılmak için gayret ve emek sarfedilmesi gereken bir kitaptır. Zaten böyle olmasaydı tarih boyunca binlerce tefsirin
yazılmasını nasıl izah edebiliriz ki?

Modern zamanların en problemli yaklaşımlarından birisi de “Kur’an’ı anlama” eyleminin “meal okuma”ya eşitlenmesidir. Oysa meal, her şeyden önce bir beşerin, Kur’an’a ilişkin kendi anladığı manayı kendi diline “kendi yorumuyla” aktarmasından ibarettir. Pek çok âyetin mealleri arasında görülen farklılık, meal yazarlarının anlama – yorumlama farklılığından başka bir şey değildir.

Alimlerimizin Kur’an’ı anlama yolunda ortaya koyduğu mesâinin yalnızca bir bölümünü teşkil eden “ulumu’l-Kur’an”tarzı eserler, Kur’an’ı anlamada bu geleneğe başvurmanın
kaçınılmazlığını bâriz bir biçimde ortaya koyar.

İmam Şâfiî’ye göre dine ilişkin bütün bilgiler Kur’an’da kimi zaman “nass” [açık seçik] kimi zaman da “delalet” [üstü kapalı] olarak bulunmaktadır. Kur’an’ın açılımı [beyanı] Şâfiî’ye göre beş basamaklıdır:

1. Kur’an’da açık [nass] olarak belirtilen ve ek açıklamaya gerek olmayan hususlar.

Mesela Kur’an, temettü haccı yapan kimsenin kurban kesme imkânı yoksa yedisi hacda, üçü de hacdan dönünce olmak üzere toplam on gün oruç tutulmasını emreder. Yedi ve üçü zikrettikten sonra “işte bu, tam olarak on yapar” ifadesi, “acaba bu sayılarla başka bir şey kastedilmiş olabilir mi?” şeklindeki şüpheyi bertaraf etmiş, başka bir açıklamaya ihtiyaç bırakmamıştır.

2. Kur’an’da açık olarak belirtilmiş olmakla birlikte Resûlullah (s.a.v.)’ın ek açıklamalar yaptığı hususlar.

Mesela Kur’an’da abdest konusundaki âyet aslında açık olmakla birlikte Peygamberimiz abdeste başlamadan önce besmele çekmek, azaları üçer kere yıkamak, dirsekler ve topukları yıkamaya dahil etmek gibi hususlarda Kur’an’a ek açıklamalar yapmıştır. Yine miras ile ilgili âyet son derece ayrıntılı olmakla birlikte o âyette “vasiyet” meselesinin ayrıntısına girilmemiş, peygamberimiz bu konuda ek açıklamalar yapmıştır.

3. Kur’an’da kapalı [mücmel] olarak zikredilen ve Hz. Peygamber’in ayrıntılı açıklama yaptığı hususlar.

Mesela Allah namazı, orucu, zekâtı, haccı emretmiş, ancak bunların ayrıntılarını açıklamayı peygamberimize bırakmıştır.

4. Allah’ın kitabında hiç temas etmediği, Hz. Peygamber’in müstakil olarak hüküm koyduğu konular.

5. Allah’ın kitabında temas etmeyip kullarına içtihadı farz kıldığı konular.

Dikkat edilirse İmam Şâfiî’ye göre din tamamıyla Kur’an’ın açılımından ibaret olmakla birlikte Kur’an’ın açılımı yalnızca Kur’an’la değil “sünnet” ve “ictihad” ile olmaktadır. Bir başka deyişle Kur’an’ın kendi kendini açıklaması yalnızca beyanın ilk türüne karşılık gelir ve bu son derece azınlıktadır. Kur’an’ın açıklanması konusunda asıl rol sünnete ait olup sünnetin üç fonksiyonu bulunmaktadır: a) Nassa ek yapmak, b) mücmeli beyan etmek, c) müstakil hüküm koymak. Kitap ve Sünnet’te hiç temas edilmeyen konularda ise müctehidlerin ictihadları devreye girer.

Günümüzde kitlelerin İslam’ın esasına ilişkin algısı noktasında pek çok problem söz konusudur. Bunu bir kenara bırakıp meseleye İslam adına yazan, çizen,konuşanların usul ve üslupları açısından baktığımızda insanların dört gruba ayrıldığını görüyoruz:

a) Usul de üslup da bilmeyenler. Bunlar dinî konularda bir usule dayanmaksızın konuşurlar. Eskilerin “bilmeyenama bilmediğinin de farkında olmayanlar” için kullandıkları
cehl-i mürekkeb tabiri tam bunlara uymaktadır. Cehaletlerine muvazi üslupları da son derece kırıcı ve serttir. Bunlara laf anlatmak, yola getirmek zordur.

b) Usul bilip üslup bilmeyenler: Bunlar usul bilgisine sahip olmakla birlikte kibirlerine yenik düşüp, ellerindeki usulü silah gibi kullanarak insanları katı kalp, abus çehre, kötü dille dinden uzaklaştırırlar.İtici, ötekileştirici, reaksiyoner bir dil kullandıklarından, dünyayı kendi etraflarında dönüyor zannederler. Kaş yapayım derken göz çıkarmayı marifet sayarlar.Allah’ın Firavun’a karşı takınılmasını istediği yumuşak tavrı,mümin kardeşlerinden esirgerler.

c) Usul bilmediği halde üslup / yordam bilenler: Bunlar usul bilmeyen ve fakat bilmediğinin farkında olan, üslup olarak da usul bilenlere saygısını koruyan, öğrenmeye meyyal kimselerdir. Bunlara usulün önemini anlatmak mümkündür.

d) Usul ve üslup bilenler: Bunlar usulü ve üslubu bilir. İnsanları ötekileştirmez. Dine sahip çıkar ama dinin sahibi gibi davranmaz. Hz. Peygamber’in,mescid-i nebeviye bevleden
bedeviye gösterdiği tavrı, ümmetin bedevisi mesabesinde olan cahillere gösterirler. Bu gibiler bildiklerini öğretmekten,üsluplarıyla insanlara örnek olmaktan sorumludur.

Rabbim, usul ve üslup bilenlerden ve gereğince amel edenlerden eylesin.

Klasik dönem İslâmî ilimlere dair yazılan eserlerde tartışılan konular, tartışmalarda tarafların ileri sürdüğü deliller,kullanılan dil ve üslup, ulaşılan seviye ile günümüzde İslâmî konulara dair yapılan tartışmalara baktığımızda klasik dönemin fersah fersah gerisinde olduğumuz görülmektedir.

İlim dediğimiz şey yanlışlarını tespit edip doğrultarak, eksiklerini tamamlayarak, doğrularını tahkim ve teyid ederek gelişir. Bugün geldiğimiz noktada klasik seviyenin üzerine çıkılmasını, taş üstüne taş konulmasını bırakın klasik seviyenin yakalanması, hatta daha da ötede anlaşılması gibi ciddî bir problemle karşı karşıya olduğumuz görülmektedir.

USUL NEYE BENZER?

İslam Allah’a giden bir yol. Müslümanlar ise bu yolun yolcusu. Yolun sonu selamete çıkıyor. Yolda ilerleyebilmek için tabelaların ne anlama geldiğini, yolun şartlarını, yoldaki diğer araçların durumlarını çok iyi bilmek, ona göre hareket etmek gerekiyor.

Yolda gitmek için iki seçenek var: Ya iyi bir şoför olacaksınız, ya da iyi firmanın otobüsünden bilet alacaksınız, usta bir şoförün kullandığı bir araba bulacaksınız. İyi şoförler müctehid âlimler. Onların kullandıkları toplu taşıma araçlarının bağlı bulunduğu firmalar mezhepler. Bu mezheplerin hepsinin hedefi aynı, hepsi yolcularını aynı yere götürmeye çalışıyor. Bunların yolcuları ise o mezhepleri taklid eden kimseler. Usul, usta şoförlerin ehliyeti. O ehliyetle yolda gidiyorlar.
Kimileri de var kendileri iyi bir şoför olmadığı halde iyi şoförlerin kullandığı arabaya binmeyi de kabul etmiyorlar.

Bunlar ya ehliyetsiz araba kullanıyor ya da yaya olarak gidiyorlar. Yaya gitmeleri halinde canlarını, ehliyetsiz araç kullandıklarında ise hem kendi canlarını hem başkasının canlarını tehlikeye atıyorlar.

Trafik bilgisi olmadan yoldaki tabelaları kendi kafasına göre yorumlayan, aracı gelişi güzel kullananların bir gün bir yere toslamaları kaçınılmazdır. Aynı şekilde din üzerinde gelişigüzel fikir beyan eden, bir usule dayanmayanların da sapması ve saptırması kaçınılmazdır.

Varsayalım ki ehliyetsiz araç kullanarak kaza yapmadınız, peki sizi yakalayan polise ne diyeceksiniz? Varsayalım ki usul bilginiz olmadan bir amel yaptınız ve isabet ettiniz. Bir delile dayanmaksızın bu isabetinizin sizi vebalden kurtaracağını mı düşünüyorsunuz?

Malumdur ki ehliyeti olan herkes araba kullanmaz / kullanamaz. Ama arabayı doğru düzgün kullananlar ehliyeti olanlardır. Usul bilgisi olan herkes müctehid olamaz. Ama müctehidler, usul bilgisine sahip olanlardır.

Şimdi Hz. Ali (r.a.)’nin öyle bir sözü var ki aslında bu söz, bir kütüphane dolusu kitap okuyarak elde edemeyeceğiniz bir tercübeyi hazır olarak ortaya koyuyor. Fakihin kim olduğuna net bir cevap verdiği gibi dinin temel kavramlarınıda yerli yerine oturtuyor. O şöyle diyor:

Size hakkıyla fakih olanın kim olduğunu söyleyeyim mi?

1) Allah’ın rahmetinden ümit kestirmeyen,

2) Allah’a isyan şeklindeki fiillere ruhsat (cevaz) vermeyen,

3) Allah’ın azabından emin olma garantisi vermeyen,

4) Kur’an’ı başkasına terk etmeyendir.

İçinde tefakkuh (derin anlayış) olmayan ibadette hayır yoktur.

İçinde tefehhüm (anlama çabası) olmayan fıkıhta hayır yoktur.

İçinde tedebbür (düşünüp taşınma) olmayan kıraatte hayır yoktur.37

Evet, işte fıkıh tam olarak budur! Hz. Ali (r.a.) fıkhı tarif ederken bile nasıl bir fakih olduğunu ortaya koymuştur.
Allah bizlere böyle fakih olmayı nasip eylesin.

Modern zamanların bize en büyük kazığı, bizzat bilmenin kendisini amaç haline getiren bir bakış açısını empoze etmesidir. Öyle olunca insanlar araştırmayı, kitabı, makaleyi vb. yücelttiği oranda uygulamayı, pratiği ve ameli dikkate almadılar. Böyle olunca hikmeti yitirdik. Hani âyet kime hikmet verilirse ona büyük bir hayır verilmiş olur diyor ya! Ben de buradan ilhamla diyorum ki “kim hikmetten mahrum kalırsa büyük bir hayırdan mahrum kalır”.

Kınnevcî şöyle diyor:

Telif [eser yazmak] yedi kısımdır. Aklı başında bir âlim ancak bu kısımlara ilişkin yazı yazar.

1. Daha önce hakkında hiç yazılmamış bir konuda eser yazmak.

2. Daha önce eksik yazılmış bir şeyi tamamlamak.

3. Kapalı olan bir şeyi açıklamak.

4. Uzun olan bir şeyi, manalarında bir karışıklığa yol açmayacak şekilde özetlemek.

5. Dağınık halde bulunan şeyleri bir araya getirmek.

6. Karışık olan bir şeyi tertipli / düzenli / sistematik hale getirmek.

7. Daha önceki bir yazarın yanlış yaptığı bir meseleyi düzeltmek.

Buna göre, kendisinden önce binlerinin eser verdiği herhangi bir ilim dalında kitap yazacak olan kimsenin, eserini şu beş şeyden herhangi birini içermeksizin telif etmemesi gerekir:

1. Daha önce karışık olan bir şeyi istinbat etmek,

2. Dağınık halde bulunan şeyleri bir araya getirmek,

3. Kapalı olan şeyleri açıklayıp şerh etmek,

4. Var olanı güzel bir tertiple sistematik hale getirmek,

5. Gereksiz yere uzatılmış şeylerdeki fazlalık kısımları atmak.2

Belki de fıkıh tarihinin en çetrefil, problem sorusu İmamAzam Ebu Hanife’ye sorulan şu sorudur:

Bir adam var şöyle diyor:

“1. Ben cenneti ümit etmiyorum, ateşten korkmuyorum.
2. Allah’tan da korkmuyorum.
3. Ölmüş hayvan yerim.
4. Kur’an okumadan, rükû ve secde etmeden namaz kılarım.
5. Gözümle görmediğim konuda şahitlik yaparım.
6. Hakka buğzederim
7. Fitneyi severim.”

Bu adam hakkında hüküm nedir?

Soruyu problemli bulan imamın öğrencileri soruyu hocalarına sorduklarında o şöyle cevap vermiştir:

1. Bu adam cenneti değil Allah’ı[n rahmetini] ümit etmektedir, cehennemden değil Allah’[ın azabın]dan korkmaktadır.

2. Allah’ın kendisine haksızlık yapmak suretiyle azap etmeyeceğini bildiğinden bu konuda Allah’tan korkmamaktadır.

3. Ölmüş olan balık ve çekirgeyi yemektedir.

4. [Kıraat, rükû ve secde olmayan] cenaze namazı kılmaktadır.

5. [Allah’ı gözüyle görmediği halde] O’nun birliğine şahitlik etmektedir.

6. Ölüm hak olduğu halde ona buğzetmektedir.

7. Birer fitne oldukları halde mal ve çocuğu sevmektedir.25

Evet, işte imamın zekâsı… Bu, sadece zekâyı göstermiyor, aynı zamanda müslümanın işini olabildiğince hayra yorma, ona hüsnü zan gösterme, tefkirden, tefsikten olabildiğince uzak durmayı da gösteriyor.

Günümüzde müslümanların birbirini “kaşının altında gözün var” diyerek tekfir ettiği, ötekileştirdiği bir ortamda imamın zekâsına da hüsnü zannına da ne kadar muhtacız.

İlimde iki şey kötüdür:

a)Kişinin, bir delile dayanmaksızın sırf muhalefet etmek için karşı tarafa itirazlar yöneltmesi, münazara adabına riayet etmemesi.

b) Münazara yapılmaksızın bir takım bilgilerin aktarımıyla yetinilmesi

“Hoca”yı bir aşçıya, “kitabı” da yemeğe benzetebiliriz. Sağlıksız ortamlarda, merdiven altında üretim yapan, ehliyetsiz bir aşçının yaptığı yemekler bırakın sizi beslemeyi sizi hayatınızdan edebilir. İşte doğru bilgi sahibi olmayan veya aktarmayan hoca ve kitaptan edindiğiniz dinî bilgi de bırakın sizi Allah’a yaklaştırmayı, dinden bile edebilir.

İşte İmam Mâlik, ilimde sadece güvenin yeterli olmayacağını, ehliyetin de önemli olduğunu belirtmek, buna riayet edilmeksizin ilim elde etmeye çalışmanın risk ve tehlikesine dikkat çekmek üzere şu ölümsüz sözleri söylüyor:

“Bu ilim dindir. Sizler dininizi kimden aldığınıza dikkat ediniz. (Mescid-i Nebevî’ye işaret ederek) Şu mescidin sütunları altında hadis anlatan yetmiş kişiye yetiştim. Onların tümü “Allah Resûlü şöyle dedi, Allah Resûlü böyle dedi” şeklinde rivayetlerde bulunuyorlardı. Ben onlardan hiçbir şey almadım. Oysa onlardan birine devlet hazinesi emanet edilse bu konuda kendilerine güvenilirdi. Ben, onlar bu işin ehli olmadığı için kendilerinden ilim almadım. Bizlere Zührî ilim anlatmak için geldiğinde o daha genç yaşta olmasına rağmen kapısına yığılırdık.”

(el-Kifâye fî ilmi’r-rivâye, s. 159)

Âlim, kafasını kitaplara gömen, bilgi toplayan, malumatfüruş bir kimse değlidir. Âlim toplumunun içinde olan, onların her yapıp ettiğini dikkatle takip eden, onlar yanlış yaptığında buna engel olmaya çalışan kişidir.

Şimdi İslam ümmeti olarak bize Rabbânî (kendini Rabbine adamış, dünyevi çıkar gözetmeyen) âlim lazım, rablik taslayan değil! Bize Nebî’nin misyonunu üstlenen âlim lazım, nebîlik taslayan değil!

Rabbanî âlimi reddetmek peygamberi reddetmeye götürür.Rablik taslayan kimseyi âlim kabul etmek ise şirke götürür.

Ümmetimiz sapla samanı, pirinçle taşı ayırmadıkça bugünkü sıkıntılarını atlatamayacak.

Bu ise “âlim” ile “âlim geçinen” arasındaki farkı fart etmekle olacak.

Nedir fark?

Âlim “bir ben biliyorum” iddiasında olmaz, âlim geçinen“benden başka bilen mi var” edasındadır.

Âlim dinini, ümmetini sahiplenir. Âlim geçinen kendini dinin sahibi gibi görür.

Âlim geçmişinden güç alır, âlim geçinen geçmişinden öç alır.

Âlim dini ihyâ eder, âlim geçinen imhâ eder.

Âlim kimseyi dışlamaz, herkesin kurtulmasını temenni eder.

Âlim geçinen, çelme takacak, kendisine çatacak, ötekileştirecek adam arar.

Âlim müslümanların itikadını ve amelini ıslah eder, âlim geçinen ifsad eder.

Âlim tevazu sahibidir, âlim geçinen kibrin zirvesindedir.

Âlim sünnete ittiba eder, âlim geçinen ibtida’ [bid’at] eder

İslâmî ilimlerin tümü için iki ayaktan söz edebiliriz: “O ilmin tarihi”, “o ilmin meleke haline getirilip pratikte uygulanması”

Birincisi ezbere dayalıdır, öyle olmak zorundadır. İkincisi ise tüm bu ezber ve tecrübe üzerine dayalı olarak bilfiil uygulama ve melekeye dayalıdır.

Birincisi hâfızaya,

İkincisi muhakemeye dayalıdır.

Mesela kelamda, tarih içinde ortaya çıkan kelam mezheplerinin temel kabulleri, görüşleri, karşı ekollerle mücadeleleri ele alınarak bırakılırsa “kelam tarihi” okunmuş olur. Oysa “mütekellim” olmak başkadır.

Felsefede, tarih içinde ortaya çıkan filozoflar, felsefi sistemler okunup öğrenilmekle yetinilirse “felsefe tarihi” okunmuş olur. Ama “filozof” olmak başkadır.

Tefsirde, tarihteki tefsircilerin görüşleri, farklı tefsir kitapları, ulumu’l-Kur’an eserleri okunduğunda “tefsir tarihi”okunmuş olur. Ama “müfessir” olmak başkadır.

Fıkıhta da tarih boyunca ortaya çıkan fıkıh mezheplerini, bu mezheplerdeki meşhur ulemayı, bunların kitaplarını,görüşlerini öğrenmek “fıkıh tarihi” okumaktır. Ama “fakih”
olmak başkadır.

Tarih boyunca usulde tartışılan hususlarda kimin ne dediğini öğrenmek “usul tarihi” okumaktır. Ama “usulcü” olmak başkadır.

İmam Şâfiî’ye nispet edilen hikmetli bir söz var: “İlim, ezberlenen şey değil, kişiye yarar sağlayan şeydir.”

Ben bu sözden kendi anladığımı ifade edeyim:

Siz, istediğiniz kadar bilgiyi hafızanızda depolayın, eğer bu bilgi sizde inanç, ahlak ve amel olarak bir değişim, dönüşüm, gelişim meydana getirmiyorsa hafızanızdaki bu bilgiye “ilim” denilmez.

Şimdi önünüzde bir mum yanıyor. Mumun alevine parmağınızı temas ettirdiğinizde parmağınızın yanacağını biliyorsunuz. Buna rağmen tuttunuz parmağınızı aleve doğru uzattınız. Bilginizin size bir yararı oldu mu? Bu bilginiz, başınıza bir kötülüğün gelmesini önledi mi? Alevin elini yakacağını bilmeyen bir kimseden farkınız var mı?

Gıybetin haram olduğunu, gıybet yapanın ölü kardeşinin etini yemiş gibi olacağını biliyorsunuz ama gıybet yapıyorsunuz. Bu bilginiz size bir yarar sağladı mı?

Bu listeyi uzatabilirsiniz.

Sözü fazla uzatmadan hep söylediğim bir sözle bitireyim: “Amel ettiğin kadar âlim, infak ettiğin kadar zenginsin!”

Islâm Medeniyetinde “dînî metin” terimi, esas itibariyle Kur’ân ve hadisler için kullanılır. Ancak dinî metin dar anlamı ile bunları ifade etse de, biraz daha geniş anlamı ile dinî ilimler denilen Tefsir, Fıkıh, Kelâm ve Tasavvufî metinler için de kullanılmaktadır (Türkçe’de dinî kitap terimi bunu ifade eder). Dinî metin teriminin dar anlamı ve geniş anlamı ile bu şekilde kullanılması, esas itibariyle klasik hale gelmiş olan bir din tanımı ile doğrudan alâkalıdır. Elmalılı Hamdi Efendi’nin ifadesiyle din, “zevi’hukûlü hüsn-i ihtiyarlariyle bizzat hayırlara sevkeden bir vaz-ı İlâhîdir.” Buna göre din, “akıl sahiplerini”, “kendi iradeleri ile”, “kendinde hayırlara” “sevkeden” “İlâhî bir vaz” olarak tanımlanmaktadır. Burada dinin hem mahiyeti hem de gayesi/fonksiyonu açısından söz konusu edildiğini söyleyebiliriz. Mâhiyet olarak din, İlâhî bir vaz’dır. Yâni dinde insanın kaynak olarak herhangi bir dahli söz konusu değildir. Dinin gayesi/fonksiyonu ise, ancak muhatapları ile irtibatlı olarak düşünüldüğünde ortaya çıkmaktadır.

Muhatap, akıl ve irâde sâhibi varlıklar, yani insanlardır. Din, “akıl ve irâde sahibi insanları, kendi irâdeleri ile kendinde hayırlara sevkeden” denilirken, aynı zamanda dinin gayesi cihetinden de tanımı yapılmaktadır. Bu tanımda insanın, dinin ne olduğuna veya muhtevasında ne olacağına karar verme gibi bir iddiası söz konusu olmadığı gibi, dinin meselâ insan tabiatı veya insan tecrübesi gibi herhangi bir “kaynakla” irtibatlandırılması da söz konusu değildir. Bu tanım esas itibariyle, Islâm esas alınarak yapılmış bir tanımdır ve bu tanımın temel dinî metinlerin anlaşılması ile doğrudan bir irtibatı olduğu gibi, bu tanım belirli bir “dînî metin” anlayışının da neticesi olarak kabul edilebilir. Bu tanımda metinlerle ilgili olan tayin edici terim, vaz’dır. Vaz’ terimi, sadece dini tanımlamak için değil, aynı zamanda “dili” de tanımlamak için kullanılmaktadır. Bu çerçevede dilin; temel terimi olan kelime, “bir mânâ için vaz’ edilen lafız” olarak tanımlanmaktadır. Vaz’ın yine klasik hale gelmiş olan tanımı, “bir şeyin başka bir şeyle tahsisedir.Buna göre dil ile din arasında, ikisinin de mahiyetinin “vaz’î” olması cihetinden bir benzerlik bulunmaktadır. Bu noktadan hareketle din anlayışı ile metin anlayışı arasındaki irtibatı daha açık bir şekilde belirlemek mümkündür.

Burada İlâhî vaz’ denilirken ne kastedildiği önem arzetmektedir. İlâhî vaz’, Allah’ın insanlara, onların aralarından seçtiği bir elçi vasıtası ile onların bildiği bir dilde hitâp etmesini ifade etmektedir. Buradaki “bir dilde hitâp”, kısaca“vahyetme” olarak tespit edilirse, o zaman dinin, dil ile bulunuş şekli açısın- dan esaslı bir irtibatı olduğu ortaya çıkar. Yine klasik hale gelmiş olan “vücûd mertebeleri” anlayışı, bu mertebeleri dış dünyada, zihinde, dilde ve yazıda olmak üzere dörde ayırmaktadır. Buna göre dinin mevcudiyetinden, muhatap açısından bakıldığında ancak, dilde bahsedilebilir. Ancak bu nokta, hitâbı ileten elçiyi dikkate almadığı için eksiktir. Çünkü hitâp insanların kullandığı bir dilde ulaştırılmış ise de, bu ulaştırma, vazifesi tebliğ ve beyân olan bir elçi eliyle gerçekleşmiştir. Din, bu elçinin hayatında “bilfiil” olarak görünerek, muhatapların hitâba uymalarının, yani “tedeyyünün”, objektif zeminini teşkil etmektedir. İlâhî hitâbın anlaşılması ancak bu noktadan sonra söz konusu olmaktadır. Bu yönden dinî metinleri anlamanın böyle bir objektif esa-sından bahsetmek mümkündür. Yorum ise, ancak anlamanın tek başına yetmediği noktalarda söz konusu olmaktadır ki, klasik anlayış bunu “te’vil” olarak isimlendirmektedir.

Burada kabaca işaret edilmesi gereken önemli hususlardan birisi de, doğrudan epistemolojik cihetle alâkalıdır. Temel akâid ve kelâm kitaplarında bilgi kaynaklan, beş duyu, sadık haber ve akıl veya nazar olarak üçe ayrılmakta- dır. Bilgi kaynaklan arasında sadık haberin zikredilmesi, görebildiğim kadarıyla, İslâm medeniyetine has bir durumdur ve bunun inançla ilgili bir tarafı olduğu gibi önemli bir tarihî gerekçesi de vardır. İnançla ilgili olan taraf, doğrudan doğruya dinin ve dinî metnin esasının tabiî dilde ifade edilmiş vahiy olması ile alâkalıdır. Buna karşılık tarihî olan kısmı, vahyin nakli ile alâkalı olarak, tevâtürü ifade eder. Tevâtür kesin bilgi kaynağı olduğu için, peygamber tarafından muhataplara ulaştırılan vahyin, daha sonraki nesillere ulaştı-rılma yolunu ifade etmektedir. Tevâtürde önemli olan taraf, sadece lisânî olması değil, bunun ötesinde fiilî bir tevâtürün de gerçekleşmiş olmasıdır. Lisânî tevâtür, bir metnin sadece metin olarak güvenilir bir şekilde nakledilmesini ifade ederken, fiilî tevâtür, peygamber’in fiilî “beyânı”nın fiilî olarak nesilden nesile aktarılmasını ifade etmektedir. Fiilî olarak nakil, asgarî ölçüde bir anlamayı iktizâ ettiği için, Kur’ân’ın nakledilmesi, anlaşılmasının da bir şekli olarak kabul edilebilir.

Kur ân’ın anlaşılmasının İlmî bir şekilde yapılması, ortaya çıkan ilimlerin ; hayatla, hayatin da en azından sözlü ve fiilî tevâtürle doğrudan irtibatlı olması, bu ilimler içinde telif edilmiş olan eserleri, bir taraftan “dîn”in ifade edildiği eserler olarak “dînî metin” haline getirirken, diğer taraftan bunların telifinde kendisine dayanılan yöntemlerin birebir temel dinî metinler olan Kur’ân ve hadislerle örtüşmemesi, onların tedeyyünün bir şekli olarak vazgeçilemez olmakla birlikte, temel dinî metinleri ikâme eden veya geçersiz kılan bir konuma gelmemeleri konusunda ciddî bir hassâsiyet gösterilmiştir. Bu husus klasik gelenekte genellikle “örfî olanın şer’î olana göre konumu” bahisleri altında müzakere edilmiştir.

Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması, başından itibaren Müslümanların Müslümanca yaşamalarının ön şartı olarak algılanmış ve bu çerçevede bütün bir Islâm medeniyetinin taşıyıcı esasını teşkil etmiştir. Bu konuda baştan itibaren dil ile ilgili meseleler ve dil tahlilleri, Kur’ân’ın anlaşılması sürecinde ilk “yöntemi” teşkil etmiş; zamanla dinî ilimlerin gelişmesi ile Kur’ân’ın anlaşılması, aynı zamanda İlmî bir faaliyet olarak yürütülmüştür. Dilbiliminin ilk gelişen ilimler arasında olması, esas itibariyle Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması ile ilgili olduğu gibi, dinî ilimlerin tarihî hüviyetleri ile geliştirilmeleri de doğrudan Kur’ân ile alâkalıdır. Zamanla toplumsal ihtiyaçlarla irtibatlı olarak ilimlerde gerçekleşen fikrî derinleşme Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasına da yansımıştır. Kur’ân tefsirlerinin tarihi dikkatlice takip edilecek olursa bütün bu gelişmelerin bu tefsirlerde tayin edici etkileri görülebilir. Bu çerçevede daha ikinci asırda başlayan zühd hareketi ile birlikte gerçekleşen ahlâkî yöneliş tesirlerini meselâ Sülemî’nin tefsirinde ortaya çıkardığı gibi, Fârâbî ve îbn Sînâ ile ilk büyük sistemlerini ortaya çıkaran felsefî tefekkür de Gazâlî sonrası düşüncede özellikle Fahreddîn er-Râzî’nin tefsirinde Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasında açık bir şekilde farkedilebilecek bir felsefîleşmeyi de birlikte getirmiştir. Râzî sonrası tefsirler, genellikle bütün dinî ilimlerin neticelerini şu veya bu oranda dikkate almakla birlikte, aynı zamanda dilbilimi ve dil felsefesi yanında metafizik açıklamaların da bulunduğu eserler olarak karşımıza çıkmaktadır.

Kabaca ifade etmek gerekirse Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması başından itibaren dilbilimi ile irtibatlı olarak yapılırken, zamanla bir taraftan dilbiliminin felsefileşmesi diğer taraftan felsefenin gelişerek meşruiyet kazanması ile irtibatlı olarak, aynı zamanda felsefî bir mesele haline gelmiş, bu çerçevede başta İbn Sînâ olmak üzere, kelamcılar ve filozoflar aynı zamanda Kur’ân’ı felsefî tahlillere konu etmişlerdir. Bu yönden “dînî bir metin” olarak Kur’ân’ın felsefeye konu teşkil etmesinin Islâm düşünce geleneğinde oldukça uzun bir tarihinin olduğunu söylemek mümkündür.

Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması, her Müslümanın hayatında sürekli ve sınırı belirli olmayan, daha başka bir ifade ile metodik olmayan bir şekilde gerçekleşmekle birlikte, bu mesele İlmî olarak başta Fıkıh Usûlü olmak üzere, Tefsir, Kelâm, Hadis ve Tasavvufun da başından beri ve halen devam eden en önemli konulan arasında bulunmaktadır. Bu ilimlerin her biri, kendi ilgisi ve konusu ile irtibatlı olarak özellikle Kur’ân ve hadisleri anlama ve yorumlama konusuyla yakından ilgilenmektedir. Bu ilgide, disiplinlerin alanlarını – bu disiplinlerin bütün bir tarihi dikkate alındığında- mutlak olarak tahdît etmek mümkün olmadığı ve özellikle de her bir disiplin diğerlerinden hep istifade edegeldiği için, daha esastaki küllî bir ilginin cüzî olarak tahakkuku anlamında, ilimlerin konuları ve gayelerindeki farklılaşmaya bağlı olarak, zaman içerisinde bazı farklılıklar ortaya çıkmaktadır. Diğer taraftan dönemlere bağlı olarak ilgi, dinî metinlerin bazı kısımları üzerinde daha fazla vurgulu bir şekilde durup, bazı kısımlarına sanki ilgisiz kalmış gibi görünürken; bazı dönemlerde de, diğer dönemlerde ilgi ötesi kalmış gibi görünen kısımlar ilgi odağı haline gelebilmektedir.

Bütün bunlar temel dinî metinlerin hep ilgi konusu olduğunu göstermekle birlikte, insanın tarihselliğinin bu ilginin taayyünü üzerinde etkin olduğunu da göstermektedir. Meselâ Kur’ânın anlaşılması için hadislerden istifade -hangi hadisin hangi âyetle doğrudan irtibatlı olduğunu nihâî bir şekilde söylemek mümkün olmadığı için, değişken bir şekilde- sıkça başvurulan bir yol olduğu gibi aksi de her zaman söz konusu olmuştur. Aynı şey kelâm, tefsir ve tasavvuf için de geçerlidir. Ancak bu disiplinlerin her birisi, kendi cihetinden söz konusu metinleri -meselâ Kur’ân ve hadisleri- incelediği için, ulaştıkları neticeler diğerleri ile çelişmese de, onlarla aynı da değildir. Çünkü bu ilimler, konuları, meseleleri, yöntemleri ve amaçları açısından birbirlerinden ayrıdırlar; her birisinin meselâ Kur’ân söz konusu olduğunda, Kur’ân ile ilgileniş cihetleri birbirinden farklıdır; bu farklılık onların yöntemlerini de doğrudan tayin etmektedir.

Bu noktada bir yere kadar Fıkıh Usûlü’nün özel bir yeri olduğu ve bir yere kadar bütün ilimler için bir “usûl” teşkil ettiği düşünülebilirse -ve bunu haklı çıkaracak yeterli gerekçeler bulunabilirse- de, bu husus üzerinde şimdilik durmak bizi amacımızdan uzaklaştıracaktır. Ancak şu hususu burada açık bir şekilde ifade etmek gerekmektedir: Kur’ân, Müslümanın ve Müslümanlığın varoluşunu önceler. Bundan dolayı bunlar onun anlaşılması ile varlıklarını devam ettirmektedirler. Kabaca biz Kur’ân’ın sadece bir bilgi kaynağı olmayıp, bunun ötesinde bir varlık kaynağı olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla Kur’ân’ın anlaşılması ile Müslümanlığın devamı, bir ve aynı şeyin iki görünüşü ve iki ayrı ifadesi olmaktadır. Ancak Kur’ân’ın anlaşılması, aynı zamanda Müslümanların sahip oldukları konumları ve halleri ile irtibatlı bir husus olduğu için, onların sahip olduğu bilgi ve hale bağlı olarak değişmektedir. Bilgi ve haldeki değişiklikler, ferdî ve toplumsal boyutlarda gerçekleşen “tedeyyün”ün farklılaşması anlamına da gelmektedir. Tedeyyündeki farklılığı klasik geleneğin ifade ettiği terimlerden ikisi, taklîd ve tahkîk, bunlara bağlı olarak da mukallid ve muhakkik’tir.

Kur’ân’ı anlamanın, mukallidin hayatında görünen ilk ve basit şekli, onun -mânâsı üzerinde düşünmeksizin- dinlenmesi olduğu halde, onu herhangi bir yöntem takip etmeksizin, sırf dil bilgisine dayalı olarak okumak ve dinlemek, özellikle Arapça bilenlerin günlük hayatlarının bir parçasını teşkil eder. Bunun ötesinde Kur’ân’ın anlaşılmasında, fakihlerin fakih, kelamcıların mütekellim, filozofların filozof, tabiat bilimcilerinin tabiat bilimci ve sufilerin de sufi olarak ilh., kendi hal ve bilgilerine bağlı bir yolları (tahkîk) hep olagelmiştir. Bu yollar arasındaki her türlü ihtilafa rağmen, bunların hepsinin zeminini, Kur’ân’ın kendilerinin Müslüman olarak varoluşunu öncelediği şuuru teşkil etmiştir. Bu yönden Kur’ân’ın anlaşılması sırf İlmî ve teknik bir mesele olmayıp, Müslümanlar için varoluşsal bir esas olagelmiştir.

Kur’ân’ın anlaşılmasının Müslümanlar için varoluşsal bir esas olması, onunla irtibatın hiçbir zaman kopmadığı ve kopmayacağı anlamına gelmektedir. Ancak bu irtibat, başından itibaren insanların içinde yaşadıkları bir dünya içinde gerçekleştiği için, bu dünyanın özellikleri ve insanları karşı karşıya bıraktığı zaruretler, Kur’ân’ın anlaşılmasında da etkin olmuştur. Bu çerçevede Kur’ân, in- sanların içinde yaşadıkları dünya ile doğrudan irtibatlı ilgi, bilgi ve eğilimlerine bağlı olarak anlaşılmıştır. Ancak burada söz konusu olan ilgi, bilgi ve eğilimler, bilkuvvenin bilfiil olması sürecinde, doğrudan doğruya insanın bir dünyaya doğmuş olması ile, en azından esasları itibariyle belirlenmiştir. Burada özellikle üzerinde durulması gereken husus, fert olarak Müslümanın kendi oluşturmadığı bir dünyaya doğmuş olması ve ancak bu dünya içinde etkin olabilmesidir. Genel anlamda Müslüman Kur’ân’ın tebliğ ve beyanı ile ortaya çıkmış olan bir “dünya”ya doğmuş olsa da, her halükârda bu dünya önün doğrudan dahli olmadan ortaya çıkmıştır ve o bu dünyaya gelmiştir.

Bu çerçevede her bir dönemde Kur’ân’ı anlamaya yönelen insanlar, kendi dönemlerinin meselelerini tayin eden, kökleri Hz. Peygamber’in tebliğine dayanan dünya içinde bu yönelişi gerçekleştirmişlerdir. Bu çerçevede aynı zamanda Kur’ân’ın anlaşılmasına yönelik olarak gelişen Fıkıh Usûlü bize bu hususta yeterince bilgi vermektedir. Günümüze ulaşan ilk Usûl eseri olan İmam Şâfiî’nin (öl. 204/820) er-Risale’si, felsefî denilebilecek herhangi bir unsur içermese de, zaman içerisinde Fıkıh Usûlü eserlerinde gittikçe artan bir felsefileşme söz konusu olmuş; 1751 yılında vefât eden el-Fâzıl İzmîrinin Mir ât Hâşiyesi, neredeyse tamamen felsefî bir eser halini almıştır. Bu husus Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda “içinde yaşanılan dünya”nın ne kadar etkin ve tayin edici olduğunu göstermesi açısından oldukça önem arzetmektedir,

Benzer durum kelâm ve tasavvuf için de aynen geçerlidir. İmam Ebû Hanife’nin -esas itibariyle seçme âyet ve hadislerden oluştuğu intibâını ve- ren- el Fıkhul Ekber’inde dar anlamıyla felsefî herhangi bir şey bulunmamakla birlikte, zaman içerisinde kelâm eserleri özellikle Râzî’den sonra tam anlamıyla birer felsefe eseri haline gelmiştir. Bu çerçevede Ömer Nesefî’nin veya Icî’nin akâide dair eserlerine yapılan şerh ve hâşiyelerin incelenmesi bize yeterli bir fikir verecektir. Benzer bir durum Birgivî’nin (ö. 1573) meşhur eseri et’Taıikatü’l Muhammediyye’ye yapılan şerh ve hâşiyeler üzerinden de takip edilebilir. Nite’ kim eserin kendisi bazı konularda derlenmiş âyet ve hadislerden oluşmuş gibi görünse de, bu esere yazılan şerhlerden el-Hâc Receb b. Ahmed’in eseri (telif tarihi 1652), aynı zamanda felsefî bir şerh olduğu gibi, Ebû Sa’îd el’Hâdimî’nin (öl. 1762) şerhi neredeyse bir felsefe eseridir.

Bu durum benzer bir şekilde dil- bilimi alanı için de geçerlidir. Yine bu alanlardaki gelişmelerle irtibatlı olarak, son örneğini Elmalılı Hamdi Efendi’nin tefsirinde gördüğümüz, Kur’ân’ın -genel olarak kültürde ve ilimlerde felsefileşmeye paralel bir şekilde- felsefi olarak yorumlanması, bunun bir neticesidir. Yani -yukarıda da işaret ettiğimiz gibi-bu durum içinde yaşanılan dünya ile onun aslını teşkil eden Kur’ân arasındaki irtibatı kurma gayretinin, içinde yaşanılan dünyanın bazı özellikleri ile doğrudan irtibatlı olmasından kaynaklanmaktadır. Yirminci yüzyılda, sömürge şartlarının dikte ettiği bir tür modernizmin de etkisi ile, -ilk önemli örneğini Menâr tefsirinde gördüğümüz- tefekkürde ve ilimlerde yaşanan bu felsefileşme süreci kesintiye uğramış; bunun yerini ya Kur’ân ve Sünnet’e geri dönme iddiasına dayalı bir tür selefi söylem alarak, felsefi derinlik bir tür dinden sapma olarak algılanmış; veya Kur’ân ideolojiler ile irtibatlandırılarak, tefsirler radikal tavırlara gerekçe olarak kullanılmıştır. Bunun yanında “ilmî tefsir” ve “hadislere dayalı” tefsir gibi “yeni” yaklaşımlar ortaya çıktığı gibi, özellikle Türkiye’de son zaman-larda tefsir daha çok “konu” tefsiri olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu son yönelişler esas itibariyle Kur’ân’ı epistemolojik cihetten ele alarak, onu en iyi ihtimal algılanması da buradan bakıldığında anlamını kazanmaktadır.

Daha önce bilinmeyen veya ihtilaflı olan bir konuda, alimlerin ittifakı ile ortaya çıkan icmanın bizzat kendisi, imkanı ve geçerliliğinin sınırları açısından, tartışmalı olmakla, fıkıh usûlü eserlerinin konuları arasında önemli bir yer tutmuş; tartışmalar esas itibariyle bu ikinci anlamı ile icma üzerinde cereyan etmiştir. Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması ile ilgili bütün gayretlerin ontik zeminini tevâtür teşkil etmiştir. Daha başka bir ifade ile Kur’ân anlaşılarak bilfiil nakledilmiş ve nakledilişindeki esas, aynı zamanda anlaşılmasının da esasını teşkil etmiştir. Anlama ve nakletme bir ve aynı şeyin iki farklı ifadesi olmuştur.

Kur’ân’ın nakli ile anlaşılmasının bir ve aynı şeyin iki farklı ifadesi olması, Islâm toplumunun da bu yolla varlığını sürdürmesi üzerinde biraz dikkatli bir şekilde durulması gereken bir konudur. Başından itibaren Müslümanlar Kur’an’ın Öncelediği ve temelini teşkil ettiği dünyalarını sürdürme hususunu ciddî bir şekilde gerçekleştirmişlerdir. Bunun gerçekleştirilmesi, -sırf mukayese açısından zikretmek gerekirse- Hıristiyanlık gibi bir kuruma, yani Kilise’ye terk edilmemiş, bu dayandıkları esaslar (deliller) belli olmakla birlikte sının gayri muayyen olan inananlar topluluğu tarafından sağlanmıştır. Ancak bu inananlar topluluğunun ilgi ve bilgi seviyesi ve imkânları farklı olduğu için, birlik içerisinde bir çeşitlilik ve çokluk içerisinde sürdürülmüştür. Bu anlamda tayin edici olan şahısların ve kurumların otoritesi olmayıp, tamamen gayrı şahsî olan ve şahısların otoritesine zemin teşkil eden “ilim” olmuştur. Bu yönden ilim, daha tam ifadesi ile dinî ilimler, Müslümanlığı taşırken, aynı zamanda Kur’ân’ın içinde yaşanılan dünya içinde anlaşılmasına da katkıda bulunmuşlardır.

Bu hususu biraz daha açıklamak için yine klasik gelenekte yaygın olarak kullanılan hakîkat mertebelerinin dikkate alınması gerekmektedir. Buna göre hakikatten, birbirini takip eden ve sonrakinin öncekileri ihtivâ ederek daha üst bir terkîb oluşturduğu, dört ayrı seviyede bahsetmek mümkündür. Bunlardan birincisi “ma’kûlât” seviyesidir ki, esas olarak dil öncesi aşamaya tekabül ederek, beş duyu verileri ve bunlar arasındaki nisbî ilişkileri ifade etmektedir. Bu seviye tamamen şahsî ve ferdîdir. Ma’kûlât seviyesini lugavî hakîkat denilen ikinci bir seviye takip eder. Bu seviye “ma’kûl” olana, bir “isim” verilerek (bazı seslere mânâlar yüklenerek, yani kelimeler vaz’ edilerek), dilde temsili ile ortaya çıkar. Dilde temsil, birinci seviyeden farklı olarak insanlar arasındaki iletişimin imkanını sağladığı için, birinciye dayanmakla birlikte, birinciyi “intersubjektif” olarak yeniden tanımlar. Lugavî seviyeyi, şer’î veya sem’î hakîkat adı verilen üçüncü bir seviye takip eder. Şer’î seviye, hem ma’kûl olanı, hem de lugavî olanı ihtivâ etmekle birlikte, kaynak olarak insânı olmayıp, İlâhîdir. Bu seviye, hem ma’kûlü, hem de lugavîyi tamamen yeniden tanımlar. İnsanlar arasındaki ilişkilere, diğer ikisinde olmayan daha farklı bir boyut getirir. Nihâyet ilk üç seviyeye dayanmakla birlikte, bunların hepsini birbiri ile ilişkisi içerisinde yeniden düzenleyen dördüncü bir seviye ortaya çıkar ki, buna “örfî hakikat” seviyesi adı verilir. Örfî hakikat seviyesi, çok kabaca dinî ilimlere tekabül etmektedir. Bu hakikat seviyeleri dikkate alındığında, İslâm medeniyetinde ilmin yegâne otorite ve otoritenin kaynağı olması ifadesi ile, burada söz konusu olan “örfî hakikat”in kastedildiğini söyleyebiliriz.

Kur’ân’ın naklinin yanında, onun lisânî olması, anlaşılması söz konusu olduğunda tayin edici bir önemi hâizdir. Lisânî olan, aslı vaz’a dayanmakla birlikte kendi başına müstakil bir gerçeklik olduğu için, kendisi dışında bir şeyi işaret veya kendi dışında bir şeye delâlet etmektedir. Bunun bir taraftan tamamen şeklî (formel) bir tarafı vardır ki, buna nazım denilmektedir. Bu yönden Kur’ân’ın lafzen Allah Kelâmı olması ve herhangi bir değişikliğe uğramadan Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği haliyle nakledilmesi, onun sadece mânâsını değil aynı zamanda lafzım da kendi başına vazgeçilemez kılmıştır. Nazım, delâleti önceleyen ve tayin eden formel bir unsurdur. Bu husus, mütekellimin muhatabına kasdını ifade ederken, onun kasdını anlamasını istemesine bağlı olarak, kendisinin ve muhatabının bildikleri dilin formel kurallarına uymak “zorum da” olmasında esasını bulmaktadır. Nazmı teşkil eden kurallar, hitâb öncesinde mevcuttur ve bilinmektedir; anlamlı söz de ancak bu kurallara uyan sözdür.

Bu yönden nazım, kasdı içinde taşıyan bir form olmakla birlikte, genellikle sözü söyleyenin bu sözle sadece kasdını değil bunun ötesinde bir maksadı gerçekleştirmek istemesine bağlı olarak, maksada dair de dolaylı bir delâlet içermektedir. Bu iki unsura ek olarak sözü söyleyenin bu sözü böyle söylemesinin nedeni de (sâ’ik) mânânın önemli unsurlarından birisidir. Bu yönden nazım, doğrudan veya dolaylı olarak kasıt, maksat ve sâikin müşterek olarak oluşturduğu anlamı taşıyan bir vasıta olduğu kadar, bu anlamın varlığını sürdürdüğü bir vasattır. Bu çerçevede mânâ sâdece kasda veya maksada irca edilemeyeceği gibi, tek başına sâik de mânânın anlaşılması için yeterli değildir; mânânın, sâik yarımda kasıt ve maksadı da içine alacak bir şekilde görülmesi, Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda dikkatle üzerinde durulması gereken bir husustur. Bu husus özellikle Fıkıh Usûlü ve buna bağlı olarak gelişen Tefsir Usûlü’nde esaslı bir şekilde araştırıldığı gibi, nahiv ve belâgat ilimleri de bunun genel ola? rak lisânî tarafını incelemiştir.

Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda, onun mânâ ve nazımdan oluştuğu tayin edici bir usûl ilkesidir. Ancak nazmın okuyucu veya dinleyici açısından muhtelif nedenlerle anlaşılabilirlik (mânâya delâlet) bakımından bazı dereceler göstermesi, sözün kendisinden kaynaklanan anlaşılabilirlik derecesinin de dikkate alınması gerekmektedir .Sözün anlaşılabilirliğinde form kadar muhteva da önemli olduğu için, bu çerçevede hem. form hem de muhtevanın taşıdığı mânâ, muhatabın haline göre, bazı dereceler ortaya çıkarır. Bu cihetten Kur’ân’ın anlaşılması konusunda, yine Kur’ân’da bulunan (Al-i İmrân, 3/7) bir ayırım esas alınarak, muhkem ve müteşâbih birbirinden tefrik edilmiştir. Buna göre ayetler “muhkem” ve “müteşâbih” şeklinde tasnif edilerek, müteşâbih olanın muhkeme müracaatla anlaşılması gerektiği; aksinin kalplerdeki bir hastalık veya kötü niyet alameti olduğu kabul edilmiştir. Ancak muhkem ve müteşâbih terimleri, anlamlı olan bir ifadeyi muhatabın anlama imkanım dikkate alan bir tasnifi ifade ettiği için, daha burada lisânî ifadelerin anlaşılması konusunda karşılaşılan bütün imkan ve sınırları da içinde taşımaktadır. Bu nedenle bu terimlerin açıkça kapsadığı-akidevî ve fıkhı temel hükümleri ifade eden ayeder ile huruf-u mukatta’a gibi- belirli ayetler olmakla birlikte, muhkem mi müteşâbih mi olduğu tartışmalı olan -Allah’ın sıfatla- n ve ahiret ahvalini ifade eden ayetler gibi- çok sayıda ayet de bulunmaktadır. Kur’ân ile irtibâtın anlama sınırlarım zorlayarak, yorumlamaya geçtiği konular daha çok muhkem mi müteşâbih mi olduğu tartışmalı olan ayetlerin içerdiği hususlar olmaktadır.

Diğer taraftan Kur’ân’ın Allah kelâmı olması, kelâm olması bakımından Arapça bilmeyi iktiza ederken, bu kelâm’ın Allah’a ait olması, Allah’ın sıfatları konusunda da, özellikle O’na neyi izafe etmenin “câiz” olduğunun da bilinmesini gerektirmektedir. Bu husus ister istemez akâid konularını işaret ederek, akâid konusunda bir zihin açıklığına sahip olmayanların Kur’ân’ı anlama konusunda epeyce sıkıntıları olacağım göstermektedir. Aynca Kur’ân’ın insanların karşısına bir “kitap” olarak çıkmış olmayıp, insanlar arasından seçilmiş ve bunun için terbiye edilerek hazırlanmış birisine peyderpey inzal olunmuş olması da, Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda tayin edici bir konuma sahiptir. Bu anlamda Hz. Peygamber Kur’ân’ın sâdece bir tebliğcisi değil, bunun yarımda “açıklayıcısıdır (mübeyyin). Hz. Peygâmber’in beyânının sadece söz konusu olmayıp, aynı zamanda bilfiil olması, onun hayatını, insanî şartlarda bir insanın hayatında göründüğü haliyle Kur’ân haline getirmektedir. Bundan dolayı, Hz. Peygamber’in beyânı -ki buna sünnet denilmektedir-, Kur’ân’ın anlaşılmasında nihâî merci, daha başka bir ifade ile “normatif esas” olmaktadır. Ancak bu esas, Müslümanların bilgi ve anlayıştan açısından bazı ihtilafların ortaya çıkmasına da gerekçe teşkil ettiği için, sünnette de tayin edici olan Müslümanların üzerinde sözlü veya fiilî olarak ittifak ettikleri sünnet, yani mütevatir haber olmaktadır. O halde Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda Hz. Peygamber’in beyânı esas alınarak, bu beyânda da Müslümanlar tarafından tartışmaksızın kabul edilmiş olan noktalar nihâî merci olarak kabul edilmekte; bunun dışındaki ihtilaflı hususlar, üzerinde ihtilâfın câiz olduğu alanlar olarak tefsirlerin ve bunun da ötesinde tevillerin konusunu teşkil etmektedir.

Kur’ân’ın anlaşılması meselesi, en azından üç ayrı cihette müzakere konusu olmuştur. Bu cihetlerden birisi, doğrudan insan fiilleri ile alâkalıdır. Bu alanda Kur’ân ayetleri Fıkıh Usûlü tarafından geliştirilen ve kendi içinde çeşitlilik arze- den bir yöntemle ele alınırken, akide ile ilgili olan ayetler Kelâm ilminin üzerinde yoğunlaştığı hususları teşkil etmiştir. Bunun yanında insanın ahlâkî kemâlini ve derûnî tarafını kendisine konu edinen tasavvuf da, genel olarak Kur’ân’ın bütününü dikkate almakla birlikte, bunlar arasında bazı ayetleri özellikle vurgulamıştır. Bütün bu alanlardaki çalışmalarda Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği ve Müslümanlar tarafından benimsenerek sürdürülen Islâm bir bütün olarak dikkate alınmakla birlikte, ilk bakışta sanki bazı ayetlerin “amacı dışında” ve bir “mezhep ve görüş” doğrultusunda anlaşıldığı gibi bir intiba ortaya çıkmaktadır. Ancak bu intiba, İslâm toplumunun başından itibaren ittiba ederek sürdürdüğü din anlayışı konusunda bazı sorular ve sorunlarla malul olduğu için, insanın ve Müslümanın varoluş zeminini dikkate almayıp, bütün ilimleri her dönemde aynı olması gereken bir tür “Kur’ân” yorumu olarak kabul etmekten kaynaklan-maktadır. Muhtelif alanlarda ve muhtelif dönemlerde telif edilen tefsirlerde yorum farkları bulunmakla birlikte, bu yorumlar her halde Müslümanların Müslümanlığını her dönemde tanımlayan ve tartışma konusu olmayan esaslar üzerinde gerçekleşmiştir. Çünkü ilimler bir şekilde Kur’ân ile irtibatlı olsalar da, birer Kur’ân tefsiri değildir.

Kur’ân tefsiri de dar anlamıyla Kur’ân’ın anlamını tespit etmekten ibaret olmayıp, bir kültür ve medeniyetin zemini olarak Kur’ân ile bu kültür ve medeniyet arasındaki irtibatı anlaşılır kılma gayreti, asrın ve dönemin bir tür muhasebesi anlamına gelmektedir. Bundan dolayı Kur’ân tefsiri hemen her dönemde yapılması gereken bir vazife olarak kabul edilmiştir. Bu muhasebe bazen anlamanın sınırlarını zorlayarak, yorum haline gelmekte; belli ölçüde sübjektifleşerek, bazı hususların ittifakla ihtilaflı olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu ihtilaflı konular, bölgesel ve zamansal bazı ittifaklarla aşılırken, yeni yeni ihtilaflar doğmakta ve bu ihtilaflar da müzakere konusu olmaktadır.

Buna bağlı olarak Müslümanlar, her zaman kendi ortaya çıkardıkları ve/ve- ya kendileri dışında ortaya çıkan ile Kur’ân arasındaki irtibatı muhafaza etmeye gayret etmişlerdir. Bu cihetten genel olarak bir dönemde Müslümanların sahip olduğu, daha doğrusu hayatlarına girmiş olan her şeyle irtibat kuran eserlerin en önemlileri Kur’ân tefsirleridir. Kur’ân tefsirleri, alimlerin hayatlarının sonla-rına doğru bütün birikimlerini kullanarak telif ettikleri eserler olarak, İslâm toplumunun bir tür vicdânı konumunda olagelmişlerdir.

Kur’ân’ın anlaşılması konusunda dikkate alınması gereken en önemli husus onun mahiyetidir. Kur’ân’ın mâhiyeti ile ilgili mesele, onun kendinde ne olduğundan daha çok, onun algılanması ile alâkalıdır. Bu çerçevede Kur’ân, Allah Kelâmı olarak tanımlanır. Bu tanımın, tanımlayıcı olan kısmı, yani yüklem, kelâmı Allâh’a izafe ederek belirlemektedir. Kelâm, “anlamlı söz” olarak tanımlandığı için, bir şeye yönelik olmayı içermektedir. Yönelik olma bizzat Yüce Allah tarafından “hüden” ve “beyyinât” terimleri ile tasrih edilmiştir (el-Bakara, 2/185). Kur’ân’ın muhtevâsı da bu yönelmişlikle irtibatlı olarak, muhtelif şekilde tasnif edilmekle birlikte, ana hatları ile “haber” ve “inşâ” kısmına ayrılmaktadır. Haber esas itibariyle, bizzat Yüce Allah’ın isimleri ve; sıfatlan, ahiret ahvâli, kıssalar ve kevnî olanın beyânı olarak gerçekleşirken, hidâyet daha çok “neyin nasıl yapılması gerektiğini”, daha doğrusu “olması gerekeni” ifade etmektedir.

Yukarıda verdiğimiz klasik hale gelmiş plan din tanımını dikkate alacak olursak, buradaki hidâyetin, “kendinde hayırlara sevk”e tekâbül ettiğini söyleyebiliriz. Bu çerçevede Kur’ân’da “her şey”in bilgisi bulunmaktadır (el-Enâm, 6/38; en-Nahl, 16/89). Buradaki her şey cüz’î olan değil de, esas itibariyle küllî olanı ifade etmekte; bu bilgi bir yönüyle mevcudu kendi varoluşu içerisinde kavramayı (meselâ herhangi bir taşı veya insanı fizikî özellikleri açısından değil, mahluk veya mükellef olması açısından) ifade ederken, diğer yönüyle de insanların fiilleri ile ilgili hükümleri, yani onların neleri yapmaları ve nelerden uzak dur- maları gerektiği konusunda onlara yol gösterme anlamında bir “hidâyeti” ifade etmektedir. Bu husus Kur’ân’daki ayetlerin bir bütün olarak “inşâî” (performatif) olması ile doğrudan alâkalıdır. Yine yukarıda kısaca işaret ettiğimiz hakikat mertebelerini dikkate alarak, Kur’ân’ın hidâyet olması ile, sem’î olanın daha önceki ma’kûl ve lugavî seviyelerini yeniden tanımlaması ve onlara yeni bir boyut getirmesinin irtibatlı olduğunu ve bunun Kur’ân’ın mahiyeti ile alâkalı olduğunu söyleyebiliriz.

Kur’ân’ın Allah kelâmı olması, onun mâhiyetini ifade etmekle birlikte, bu- nun nasıl kavranacağı, hemen her dönemde tefekkürün önemli bir konusunu teşkil etmiştir. Bu tefekkür fiilî tevâtür zemininde birbirleri ile irtibatlı olan iki yönde gelişmiştir. Bunlardan birincisi fıkıh usûlü eserlerinde karşımıza çıkmaktadır. İkincisi ise daha çok akide ve kelam eserlerinde dile getirilmektedir. Bu iki tavrın da müşterek olan tarafi, verili olanı hareket noktası olarak kabul ederek, onu izâh etmeye çalışmalarıdır. Bu yönden aralarındaki ihtilaf, konu ve kabul farkı olmayıp, yöntem farkıdır.

Kur’ân’a muhatap olan insanlar onu başından itibaren, Hz. Peygamber’in onlara tebliğ ettiği ve onlara ulaştığı hali ile kavramış ve öylece kabul etmişlerdir. Bu kavrayış ve kabul, Müslümanın sağduyusunun esasını teşkil etmekle, bu sağduyuya dayanan yaklaşımı temsil eden Fıkıh’ın Kur’ân tanımı başından itibaren bu zemin üzerinde oluşmuş ve devam etmiştir. Bundan dolayı klasik fıkıh usûlü eserlerinde Kur’ân-ı Kerîm’i tanımlayanlar, onu daha çok fenomenolojik bir şekilde, yani insanlara ulaşmış İlâhî bir kelâm olması cihetinden ele alırlar. Bu yönden bazı usûl âlimleri Kur’ân’ı tanımlama ihtiyacı hissetmedikleri gibi, tanımlayanlar da onu, kendilerine ulaştığı haliyle tanımlamışlardır. Klasik hale gelmiş olan bir tanım, Kur’ân-ı Kerîm’in “Hz. Peygambere inzal edildiğini, kendi başına bir mucize olduğunu, mushaflara yazıldığını, hafızalarda muhafaza ve okunması ile ibadet edildiğini ve tevatüren nakledildiğini” ihtiva eder.

Bu tanımda zikredilen unsurlardan özellikle ilk ikisi Hz. Peygamber dönemi söz konusu olduğunda tayin edici olarak kabul edilmekle birlikte, hafızalarda muhafaza edilmesi ve tevatüren nakledilmesi, daha sonra yaşayanlar açısından -diğerleri mahfuz tutulmakla birlikte- tayin edici ek unsurlar olarak kabul edilmektedir. Diğer taraftan “okunması ile ibadet edilmesinin zikredilmesi, onun Müslümanın hayatında edindiği merkezî yeri ifade etmesi açısından önem arzetmektedir. Fukahanın üzerinde durduğu diğer bir cihet ise, onun “lisânî” oluşudur. Bundan dolayı Kur’ân’ın ne olduğu sorusu cevaplandırılırken, onun nazım ve mânâ olduğunun zikredilmesi, onun aynı zamanda lisânî olanın bütün özelliklerini üzerinde taşıdığım ifade etmektedir. Bütün bu unsurlar, Kur’ân-ı Kerîm ile fert ve toplum arasındaki irtibatı, Müslümanın sağduyusu üzerinden kurma ve muhafaza etme açısından tayin edici bir ehemmiyete sahip olagelmiştir.

Kelamcılar ise Kur’ân-ı Kerîm’i, onun ‘Allah Kelâmı’ olması cihetinden söz konusu ederler. Bu kelâmın Allah’a ait olması, daha doğrusu “Allah’a izafeten” kelâm olması, onun insan üstü kaynağını işaret eder. Bu hususlar kelâm eserlerinde özellikle Allah’ın sıfatlarından “kelâm” sıfatı ile ilgili konular tartışılırken ele alınmaktadır. Kelam eserlerinde Kur’ân’ın mahiyeti ile ilgili tartışmalar, esas itibariyle doğrudan doğruya Kur’ân hakkındaki tartışmalar olmayıp, Yüce Allah’ın sıfatları ile ilgili tartışmalardır ve bu tartışmalarda esas noktayı tevhîd meselesi teşkil etmektedir. Bundan dolayı Kur’ân-ı Kerîm’in mahlûk olup olmadığı ile ilgili tartışmalar, onun geçerliliği ile ilgili tartışmalar olmayıp, Allah’ın sıfatlarının “mahiyeti” ile ilgili tartışmaların bir parçasıdır. Allah’ın sıfatları ile ilgili tartışmalar da, her ne kadar hicrî ikinci asrın ikinci yansından itibaren Müslü- manlar arasında ortaya çıksa ve muhtelif mezhepler arasında ihtilaf konusu olsa da, tartışmanın kaynağını Hıristiyanların Hz. Isâ’nın “Allâh’ın kelimesi” olduğu ile ilgili ifadeyi, onu Müslümanlar açısından kabul edilemez bir şekilde “yorumlamaya” bir gerekçe olarak kullanmaları teşkil etmektedir. Nitekim Hıris- tiyanların teslisi temellendirirken, bunları zattan ayrı bir tür sıfat olarak zikretmeye meyletmeleri, Müslümanların bir kısmını bu konuda daha da hassas bir tavır benimsemeye şevketmiştir.

Bu çerçevede Yüce Allah’ın diğer sıfatları gibi “kelâm” sıfatının da kadîm olmadığını; zatından ayrı bir sıfat olarak kabul edilemeyeceğini, bundan dolayı da Kur’ân’ın Allah kelâmı olmakla birlikte, hadis, dolayısıyla mahluk olması gerektiği tezini savunmuşlardır. Bu görüşü savunan sınırlı bir grup Islâm dünyasında hicrî beşinci asra kadar varlığını devam ettirmiş olsa da, beşinci asırdan sonra Yüce Allah’ın sıfatlarının zatının ne aynı ne de gayrı, ancak zatı ile kâim ezelî ve ebedî sıfatlar olduğu üzerinde genel bir ittifak sağlanmıştır. Ancak bu ittifak önceden bilinmediği halde sonradan oluşturulmuş bir uzlaşma olmayıp, genel olarak kabul edilene, bazı alimler tarafından tevhide yapılan vurgudan dolayı dile getirilen ihtirâzî kayıtların izale edilmesi şeklinde gerçekleşmiş; bu anlamda tartışmalar ne Kur’ân’ın geçerliliği, ne de Yüce Allah’ın sıfatlarının varlığı hakkında olmayıp, daha çok felsefi olarak, bu sıfatların nasıl anlaşılacağı konusunda olmuştur.

Kur’ân’ın mâhiyeti ile ilgili müzakereler vatlık ve değer konusundaki onto- lojik bir tavra bağlı olarak anlam kazanmaktadır. Bu tavırda esası, varlığın ve de- ğerin Yüce Allah’a bağlı olarak anlaşılabileceği ilkesi teşkil eder. Kelam ve akâid kitaplarında Cenâb-ı Hakk’ın sübûtî sıfatları ele alınırken, O’nun “kelâm” sıfatı ifade edildikten sonra, hemen “tekvin” sıfatı zikredilir. Tekvin, Yüce Allah’ın mevcut olan her şeyi “yarattığı”ın ifade ederken, bu da “kün” emri ile irtibatlı olarak açıklanır. Bunun anlamı, mevcudatın varlığını bir “kelâm”dan, yani “kün” emrinden almasıdır. Diğer taraftan ahlâkî değerlerin de kaynağı dâhi hitâbdır ve bu hitâbı en açık şekilde emir ve nehiyler temsil eder. Buna göre İlâhî emir “tekvînî” ve “teklifi” olarak iki kısma ayrılmaktadır. Yaratma ifade eden “kün” emri ile ortaya çıkan varlıkların toplamına “kâinât’’ veya “kevn” denilmektedir. Buna mukâbil insanın yaşadığı hayatta tabi olacağı esasları içinde taşıyan “kelâmı”na da, “teklif’ denilmektedir ki, teklifi emir Kur’âna tekabül etmektedir. Yine buna bağlı olarak Allah’ın âyetleri de kevnî ve lisânî olarak iki kısma ayrılmaktadır. Böylece olan ve olması gereken birbirinden tefrik edilerek, kaynak olarak Yüce Allah’a götürülmekte, insana düşen vazife ise, olan ile olması gerekeni kendi hayatında birleştirerek, Allah’ın “emrini” tamamlamak olmaktadır. Allah’ın emrini hayatlarında tamamlayan, yani olması gerektiği gibi olan insanlar ise, başta Hz. Peygamber olmak üzere, peygamberler ve veliler olarak kabul edilmiştir.

Klasik literatürde Kur’ân’ın mahiyeti üzerinde gelişen söylem, buradan hareketle, birisi fenomenolojik diğeri özsel olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Klasik mantıkta bu iki yaklaşım şekline dayalı olarak yapılan tanımlara, “hadd” ve “resm” denilmektedir. Buna göre kelamcıların yaptığı tanım, Kur’ân’ın “hadd”i olurken, fakihlerin yaptığı tanım, “resm” olmaktadır. Bu iki söylem bir ve aynı şey hakkında gelişmiş olmakla birlikte, iki ayrı cihetten ele almaktadır. Bunlardan fukahanın yaklaşımı, Kur’ân’ın insanlara ulaştığı ve onlara göründüğü halini dikkate alırken, kelamcılarınki onun daha çok Yüce Allah ile olan irtibatını dikkate almaktadır. Bu anlamda Kur’ân, Yüce Allah’ın ses ve harflerden bağımsız olarak zatı ile kâim olan, nefsî kelâmı ve bu anlamda “ma’nâ”lardan ibarettir. Bu anlamda da Kur’ân’ın mahluk olduğundan bahsetmek anlamlı değildir, ikinci tanım, yani resm ise, bu tanımı dikkate almakla birlikte, esas itibariyle insanlara ulaştığı haliyle Kur’ân’ı ifade etmektedir. Bu tanıma göre Kur’ân nazım ve mânâdır.

Burada mânâ her halde esas olmakla birlikte, bu mânâ sadece bir nazım içerisinde insana ulaştığı için, nazım da insanlara ulaştığı haliyle Kur’ân’ın aslî bir unsuru olmaktadır. Bunlar ise her bir insana ayn ayn değil, önce Hz. Peygamber’e bildirilmiş ve onun tebliği ile diğer insanlar ondan haberdar olabilmişlerdir. Nazım ve mânâ, bir taraftan hâfızların hafızalarında, diğer taraftan mushafların sayfalarında, tevatüren naklolunmuştur. Bu nakilde tayin edici olan sâik ise, Kur’an’ın okunmasının aynı zamanda bir ibadet olmasıdır. Kur’ân’ın ezberlenerek nakledilmesinin normatif esasını, onu okumanın ibadet olması teşkil etmektedir. Diğer taraftan Kur’ân’ın sadece okunmayıp, belki bundan daha fazla dinlenmesi, onun naklinin önemli bir taşıyıcı unsuru olmuştur..

İnsanlara ulaştığı haliyle Kur’ân-ı Kerîm’in Arapça olması, bir taraftan tabiî bir dil ile ifade edilmesini ve bu dilin kuralları içinde ifade edildiğini gösterirken, diğer taraftan dâ bunun da ötesinde ‘’lisanı” olanın bütün özelliklerini üzerinde taşıdığım göstermektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in lisânî olması ve Arapça olması, onun anlaşılabilirliğinin de esasını teşkil etmektedir. Bu aynı zamanda onun mucize olması üzerinde durulurken, tabiî bir dilde mümkün olan en yüksek ifade gücü ve ona muhatap olan insanları etkileyerek, doğrudan tesir alanı içerisine almasının anlaşılmasının araştırılmasının da hareket noktasını teşkil etmektedir.

Kur’ân’ın lisânî olması ve Arapçanın imkanlarını kullanması, onun tarih boyunca sürekli hayat içinde olmakla birlikte, hep hayatın üstünde kalmasını ve zaman içerisinde toplumsal hayatta ortaya çıkan değişikliklere rağmen, aslî özelliğini, yani insanlığa, -veya ona inanan insanlara- hidayet rehberi olma.. özelliğini muhafaza etmesi, aynı zamanda böyle bir “varoluş şekline’ sahip olması ile alâkalıdır. Özellikle onun bir bütün olarak zaman ve mekan üstü olarak, muhataplarım hep geleceğe matuf bir duruşa yöneltmesi, onun insanlara yönelik bir “talep” ve “davet”, dolayısıyla “inşâî” olması, onun mahiyetinin bir parçasıdır. Bu yönden onda bulunan ve “sentaks” veya “gramer” açısından “ihbârî” olan ifadeler bile, haber olma konusundaki iddiadan vazgeçilmeksizin, “inşâî” bir özellik taşımakta; bunun neticesinde Kur’an bir bütün olarak hem verdiği haberler açısından, hem de bu haberlerin içinde taşıdığı “ahlakî” delâlet açısından “doğru”yu (hakk) ifade etmektedir. Gerçekte olmuş bitmiş hadiseler onun tarafından dile getirilmiş olmakla birlikte, Kur’ân’ın üslûbu, onu herhangi bir döneme ve şartlara “has” kılmaktan çıkarmakta, geçmiş ve gelecekte insanlığın ve her bir insanın, varlık yapısı gereği, karşı karşıya kalacağı “haller” konusunda, bu halleri aydınlatacak bir ışık, kendisine tabi olunduğunda ortaya çıkacak olan insan fiilleri ve bu fiillerin birbirleri ile irtibatlanması neticesinde ortaya çıkacak “örf” adı verilen daha üst oluşumlara İlâhî bir “renk” verme imkanını kendi içinde taşımaktadır.

Kur’ân’ın önemli özelliklerinden ikisi, onun “okunması” ve “dinlenmesidir. Bu yönden Kur’ân’ın özellikle namazda okunması ve bazı namazlarda açıktan okunması, Kur’ân okunduğunda da dikkatle dinlenmesinin farz olması, onun Müslümanların hayatında edindiği tayin edici yerin esasını teşkil ettiği gibi, bu aynı zamanda Müslüman olmanın da ayrılmaz bir parçası olagelmiştir. Kur’ân Müslümanın hayatında, “anlamı” araştırılan bir mevzu, bir nesne, herhangi bir kitap değil, kendisi ile dindarlığını “okuma” ve “dinleme” ilişkisi içinde sürdürdüğü bir “hitâb”dır. Kur’ân’ın bilinen ahengi, Arapça bilmeyenleri bile etkileyecek bir sanat içerdiği için, mucize olmasının önemli bir parçası olarak kabul edilmiştir. Onun nazmının ve üslubunun bazı özellikleri yanında, kendisine inanan ve ittiba eden insanları götürdüğü yüksek ahlak seviyesi, mucize olmasının en önemli alameti olarak kabul edilmektedir.

Buraya kadar ele alman hususların felsefî olarak ortaya çıkardığı en önemli netice, özellikle Heidegger’den sonra, epistemolojik gayretlerin ontik ve on- tolojik cihetten yeniden gözden geçirilmesi ve dinî metinlerin anlaşılması ve yorumlanması meselesinin de bu çerçevede ele alınması gerektiğidir. Sömürge şartlarının dikte ettiği “kimliksiz” tavırların, netice itibariyle varoluşsal sıkıntıları da birlikte getirdiği; bandan, dolayı; anlamayı varolmanın bir “kipi” olarak yeniden keşfederek, bunu bir zaman felsefesine esas, kılmaya yönelmenin kavrulmaz olduğudur. Bunun ön şartı ise,sömürge şartlarının mahiyetleri itibariyle bir çözümlemeye tabi tutularak,otantik olanın yeniden kazanılmasıdır. Felsefenin ve özellikle de din felsefesinin bugün en esaslı konularından birisini bu teşkil etmektedir.

Tahsin Görgün – Anlam ve Yorum,syf.155-175

Birileri “indirilen din” ve “uydurulan din” sloganını bulmuş. Sınırlarını kendilerinin çizdikleri dine indirilen, buna aykırı gördükleri din yorumuna da uydurulan din yaftasını yapıştırmaktalar.Bunların meşhur olanlarından birisine itiraz sadedinde size göre tarihte İslâm’ı doğru anlayan kimse çıkmamış dediğimde; “Hayır, doğru anlayanlar çıkmıştır. Ancak Ehl-i Sünnet onlara zındık yaftasını yapıştırarak mahkum etmiştir” cevabını vermişti.Ehl-i Sünnet, onlara göre İslâm’a kurulmuş sistemli tuzağın adıdır. Mezhepler birer hurafedir. Hz. Peygamber’in (sas) hadislerini, Müslüman fıkhını, usûl ilimlerini yıpratmak irşat faaliyeti hükmündedir…

Bunların iddialarından ortaya iki ihtimal çıkıyor: Birincisi, İslâm anlaşılması imkânsız bir dindir. Öyle ya, mezhepler, binlerce muhaddis, fakih, müfessir, mütekellim tarih boyunca dini sahih anlayamadığına göre bu din anlaşılması çok zor bir dindir.İkinci ihtimal ise, İslâm’ın anlaşılması aslında zor değil fakat ulema dini heva ve hevesine kurban ederek tahrif etmiş ve yerine yeni bir din uydurmuştur. Bunların iddialarına baktığımda başka bir ihtimal göremiyorum.İşin trajikomik tarafı ise; bunlar, 14 asır sonra dini hem doğru anlayabilmişler hem de öncekilere nasip olmayacak kadar samimi, serdengeçti ve kahraman olduklarından bütün riskleri göze alarak eğip bükmeden bunu topluma anlatabiliyorlar!

Aslında bunların davet ettiği şey, yaşanmış tarihi, rafine edilmiş İslâm disiplinlerini, içtihat birikimini görmezden gelerek uzuun bir tarih atlaması yaparak 2015’ten Kur’an’ın nüzûl ettiği döneme ışınlanmak ve böylece hurafelerden uzak bir İslâm okuması yapmak!Bunların genel karakteristiği Kur’an’a uyduğunu düşündükleri velev ki zayıf ve uydurma rivâyetler olsun kabul etmek, meşrep ve kültürlerine aykırı düşen rivâyetleri de sahih dahi olsa reddetmek.İlmî tutarlılıktan yoksunlar. Zira hadisleri reddederken kişiden kişiye, rivâyetten rivâyete, çağdan çağa değişmemesi gereken her ilim talebesinin uygulayabileceği standart bir usûlleri yoktur. “Kur’an’a arz etme” gibi genel bir iddianın arkasına saklanmakla bu zaafiyet gizlenemiyor.Her asırda yüzlerce ulemanın katkısıyla oluşmuş, tarihin ve yaşanan hayatın test ettiği aslı Kur’an, Sünnet ve sahabe uygulamalarına dayanan usûl disiplinleri özünde standart kaideler içerir. Bunlar tatbik edilirken elbette alimler farklı sonuçlara varabilirler. Ama ortada son derece sistematik ve herkese açık usûl disiplinleri vardır. Bu kıvamda ve tutarlılıkta bir usûl görmek istiyoruz..

Usûl olmazsa İslâm sahih anlaşılamaz. İslâm’ın mukaddes metinleriyle temasa geçilip, varolan hükümler değişen hayata doğru tatbik edilemez. Değişenler ve sabiteler arası denge korunamaz. Ağzı olan konuşur…“Akıl” diyenlere hangi akıl sorusunu sormak gerekir. Tabi muhatabın önce “akıl” nedir, kaç çeşit akıl vardır, aklı ne oluşturur gibi meselelere biraz kafa yorması lazım.Hıristiyan aklı mı, Yahudi aklı mı? Modern akıl mı postmodern akıl mı? Şiî aklı mı Mutezilî akıl mı? Haricî akıl mı? DAİŞ aklı mı? Hangi akıl?İlmî mirası reddedenler, Sünnet’i itibarsızlaştıranlar kendi uydurdukları dine çağırıyor olmasınlar? İslâm’ın merkezî kriterlerini teker teker düşürmeye çalışanlar dine karşı din inşa faaliyetinde olmasınlar? Meşrep ve kültürlerine göre Kur’an’dan anladıklarını İslâm diye dayatanlar, Ümmet’in icmasını tanımayanlar uydurma dine karşı çıkarken kendi uydurdukları bir dine davet etmesinler?Kökü tarihin derinliklerinde olan kimi hurafeleri kendi tenkitlerine kalkan yapıp tarihten ve ilmî gelenekten kopuşa davet edenler aslında Müslümanların dinî hafızasını reddetmektedirler.

2)“İndirilen din, uydurulan din”

başlıklı son yazım üzerine epey e-mail ve mesaj aldım. Bunların bir kısmı itiraz sadedindeydi. İtiraz edenler de ikiye ayrılıyordu. Birinci kesim, “İslâm sadece Kur’an’dır, gayrisi hurafedir” diyen muhaliflerdi. Ezberlerini tekrarlayıp durdular. Bir misal olsun diye uzun bir reddiyeden şu beylik cümleyi aktarayım:“Bilindiği üzere Peygamberimiz ve 4 halife döneminde Kur’an dışında dini bir kaynak yoktu ve insanlar mezheplere bağlı olmadan doğrudan Kur’an’a bağlıydılar. Kur’an’ın belirttiği şekilde dini yaşar, Kur’an’ın serbest bıraktığı konularda da kendi beğeni, örf ve alışkanlıklarına göre hareket ederlerdi..”“Bilindiği üzere” ifadesine dikkat çekerim. Böylesi bir ifade herkesin malumu olan bir kabûlden bahsediyor olsa gerek.

Oysa bütün rivâyetler, bütün mezhepler, bütün bidat fırkaları Efendimiz’in dini tebliğlerinin bağlayıcılığı üzerinde ittifak etmişlerdir. Aksini gösteren bir delil yoktur. Bilinenin aksini bilinen diye göstermek bu olsa gerek! Ezberini hakikat sanan bu okurum biraz zahmet edip bu iddiasının tarihi arkaplanını araştırsa iddiasının bir dayanağının olmadığını görecektir.İkinci kesim ise; “Tarihimizde İslâm’a mal edilmiş uydurma akide esasları, amel ve rivâyetler yok mudur?”, itirazını yöneltiyordu. Bunlara özet olarak cevap vermek gerekir. Zira bir gazete köşesinin sınırları içinde bütün meramı anlatmak mümkün değildir.İslâm tarihinde hicri 40 yılları sonrasında ağır ağır hadis uydurma faaliyetleri başlamış sonraki dönemlerde de çoğalmıştır. Bu uydurma rivâyetler akidede, amelde, siyasi ve gelecek tasavvurumuzda İslâm’a paralel bir din idrakı oluşturma tehlikesi taşıdığından ulemâ kısa sürede ayaklanmış, bunun önüne geçmek üzere hadisleri tedvin etmiştir.

Tedvin edilen rivâyetler arasında Hz. Peygamber’e (sas) ait olmayan sızma rivâyetleri de ayıklayacak senet ve metin tenkidini ihtiva eden ve tarihte sadece İslâm Ümmet’ine has gurur kaynağımız biricik usûl disiplinlerini geliştirmişlerdir.Kendisiyle amel edilecek makbul rivâyetler sahih hadis literatüründe, makbul derecesine ulaşmayan zayıf ve uydurma rivâyetler de “mevzuat literatüründe” toplanmıştır. Buna rağmen hadis külliyatında yer alan ve fakat reddedilmesi gerekenler de olabilir ve vardır. Bu sonuca da yine aynı usûlü işleterek ulaşırız.Müslüman ilim mirasına diğer din ve kültürlerden sızmalar da olmuştur. Yine akide, fıkıh ve tasavvuf literatüründe bunun örnekleri vardır. Farklı din ve medeniyetlerin birçok öğretileri İslâm futûhatıyla birlikte hemen ortadan kalkmamış yeni formlar içinde devam edebilmiştir. Meselâ Mecusî ritüellerinin önemli simgelerinden olan Nevruz kutlamaları.Bu ve buna benzer sızmalardan, bidat ve hurafelerden Müslümanlar kendilerini nasıl koruyacaklar?

Bu soruya verilecek cevap hadislerin bağlayıcılığını inkârdan yahut itibarsızlaştırmaktan geçmez. Müslümanların usûl, tefsir, hadis, fıkıh ve kelam gibi ilim disiplinlerini reddetmekten de geçmez.Bunu yapanlar akıntıya karşı kürek çekmekte, kendilerine ve Ümmet’e zaman kaybettirmekteler. Hem kendilerini hem de Ümmet’i yormaktalar. Oysa Müslüman coğrafya ateş çemberinden geçmektedir. Enerjimizi istif, dikkatlerimizi terkiz edeceğimiz asıl meselemiz işgal altındaki topraklarımız, zulüm altında inleyen kardeşlerimiz ve bize karşı kurulan tuzaklar olmalıdır.Bunları yaparken önce zihinlerimizi modern, postmodern, kökü tarihte olan bidat ve hurafelerin işgalinden kurtarmamız gerekir. Bunu da Kur’an, Sünnet, icma ve usûle bağlı içtihat geleneğimizle sağlayabiliriz. Aksi taktirde yeniden medeniyet inşa iddiamızı anlamsızlaştırırız.

Serdar Demirel