Celal İNCE[‡]

Zamanın ve zeminin şartlarına bağlı olarak ideal toplumun temel özellikleri değişebilmektedir. Modern dönemde ön görü­len ideal toplum tek dilin ve kültürün kutsallaştırıldığı ulus-dev- let modeline dayanmaktaydı. Ulus-devlet modeli, bazı kesimler tarafindan yakın dönemde yeryüzündeki çatışmaların asıl kay­nağı olarak görülürken sistemin uygulayıcıları tarafindan esa­retten kurtuluşun reçetesi olarak bakılıyordu. Anderson’a (1995) göre ulus modeli yüzünden milyonlarca insan yakın dönemde kendisini ölüme götürecek kadar ulusuna fedakâr kıldı, birbirini katletti, birbirine kin ve düşmanlık besledi. Ulus-devlet süreciyle birlikte her ulus kendisinin daha üstün, köklü, şerefli ve eski olduğunu iddia ederek “öteki”lere karşı biz kimliğini inşa etmeye çalıştı ve neredeyse bütün kurumlarını bu yönde örgütledi (Kaplan, 2005: 161). Ulus inşası; bireylerin yerel ve bölgesel kimliklerinden kopartılarak milli bir hüviyet kazandırılmasını, alt kimliklerin üst kimliklerle bütünleştirilmesini, devletin mil­liyetçi bir ideolojiye sahip olmasını içeriyordu (Türkmenoğlu,2007: 162). Dini ritüeller yerini ulusal törenlere ve pratiklere bırakırken dini imgeler ulusal sembollerle yer değiştiriyordu (Kartal, 2019). Ulus-devlet ideolojisin meşrulaştırılması için, yeni teoriler, yeni mitler, yeni bayramlar ve gelenekler icat edi­liyordu. İcat edilen ulusal bayramlarla ulusal ideoloji yeni yeti­şen bireylerin zihninde yeniden üretilmekteydi. Artık ulus ol­madan devletin varlığını devam ettiremeyeceğine dair güçlü bir algı vardı (Hobsbawn ve Ranger, 2006; Gellner, 1992). Bu bağ­lamda eğitim kurumlarının önemli bir misyonu bulunmaktaydı ve özellikle okullar resmî ideolojilerin yeniden üretildiği üretim merkezleri haline gelmekteydi. Bu çalışmada da ulus-devlet modelinin bir örneğini teşkil eden Türkiye Cumhuriyetinin kuruluşundan 1940’h yıllara kadar devam eden siyasal düşünce biçimi ile eğitim içeriği arasındaki eklektik ilişki tartışılmakta­dır. Dönemin siyasal aktörlerinin ulus inşa etmenin bir aygıtı, cumhuriyet devrimlerine sadık ve itaatkâr bir aracı, resmî ideolojinin yeniden üretildiği bir merkez olarak eğitim kuram­larını ve müfredatını nasıl işlevsel hale getirdiği ve kurguladığı analiz edilmektedir.

1.İdeal Toplum, Ulus-devlet ve İdeolojik Bir Aygıt Olarak Eğitim

Bu başlıkta Batı merkezli tarihsel gelişimin bir ürünü, felsefi arka planını milliyetçi ideoloji ve söylemlerin oluşturduğu ulus-devlet örgütlenme biçiminin makbul gördüğü toplumun referans kaynakları ve bu kaynakların yeniden üretilmesinde eğitim aygıtının işlevi ve ulus-devlet ideolojisinin Türkiye’deki uygulaması ele alınmaktadır. Ulus-devletin kuramsal ve kav­ramsal tartışması yerine siyasal aktörlerin nasıl bir toplum öngördüğü eğitimin merkezi konumu İncelenmektedir. Dünya üzerinde imparatorlukların dağılma sürecine girmesi, Batı merkezli ortaya çıkan Fransız, Sanayi gibi devrimler ve milliyetçi akımların gelişmesi siyasal ve toplumsal hayatın ulus-devlet modeli üzerine inşa edilmesine yol açtı. Bu yeni siyasal ve top­lumsal konjonktürün merkezinde gelenek yerine pozitivist değerler yer almaktaydı. Cumhuriyetin kurucu siyasal aktörleri de pozitivist paradigmadan etkilenerek ulus-devlet modeline uygun bir toplum inşa etmeye çalıştı ve uygulama sahasının önemli bir bileşenini eğitim kurumlan oluşturuyordu. Bu kap­samda Türkiye’nin ilk yıllarında eğitim alanında radikal birçok dönüşüm oldu (Aydın, 2018; Can, 2013).

Türkiye’de Cumhuriyetin ilk yıllarında ulus bilincine dayalı milli duygularla donatılmış, batıcı, din duygulardan arınmış bireylerden müteşekkil bir toplum fikri hâkim olmaya başlandı (İlyas, 2017:165). Siyasal seçkinlerin projesi ulus-devlet mode­line uygun “milli terbiye” ile “aynı”laştırma operasyonuydu (Üstel, 2008: 138). Diğer taraftan milliyet kavramı aynı dine mensup olanları tanımlamak yerine artık aynı ulusa mensup olanları tanımlayacaktı. Çünkü kurgulanan yeni düzende dini öğretilere yer kalmayacaktı. Nitekim Mithat Sadullah (1927-1928 akt, Üstel, 2008:168) millet kavramını “…bizim milletimiz, ‘Türk Milleti’dir. Aynı soydan gelen, aynı lisanı konuşan, aynı adetlere tabi olan insan kümeleri..” olarak tanımlıyordu. Bu yeni toplum ve millet ideali, toplumun sahip olduğu değerlerden arındırıla­rak yeni kimlik kazandırma teşebbüsü ve meşrulaştırma meka­nizması açısından eğitim, Çan’ın (2013:125) ifadesiyle “bir Truva atı” vazifesi görecekti. Hiç olmazsa genç dimağlar yeni resmî ideolojiyle teçhiz edilmeliydi. Ulus esaslı bütünlüğün sağlandığı ideal bir toplum hayata geçiriliyordu (Türkmenoğlu, 2007:163). Bu bağlamda Cumhuriyet’in erken döneminde iktidarın temel hedefi, azınlıkların da Türkleştirildiği tek dil, tek ülkü, tek kül­tür inşa ederek ideal bir toplum inşa etmekti (Polat, 2011:144). Dönemin siyasi atmosferinde ve milliyetçilik anlayışında mu­halefete yer yoktu. Eğitim kurumu dahil bütün imkânlar (aile, hukuk, ordu, polis, iletişim, ulaşım) kullanılarak ulus bilincini inşa hedefi doğrultusunda tekelleştiriliyordu (Şimşek vd., 2012: 2809; Türkmenoğlu, 2007:165).

Ulusçuluk ideolojisine sahip devletler, ulus-inşa sürecinde meşruiyet ilkelerini toplumsal zeminde canlı tutmak için ideo­loji ve eğitim araçlarına başvurmaktaydı (Şimşek vd., 2012: 2809). Resmi ideolojilerin ve ulusal kimliklerin hayat bulmasında eğitim, can suyu vazifesini görüyordu (Can, 2013: 125). Bu süreçte genelde eğitim müfredatı özelde okul kurumlan milli duygularla teçhiz edilmiş, kendisini ulusuna feda eden bireyle­rin yetişmesinde etkin rol oynayacaktı. Eğitim, ulus-devlet modelinin temel zeminini oluşturan sosyal düzenin tesis edil­mesinde temel bir kurum haline gelecekti (Aksoy, 2018: 440; Üstel, 2008). Dahası “eğitimin, çoğu zaman ideolojilere hizmet edişi, ideolojilerin topluma yerleştirilmesi ve devamlılığının sağlanması için vazgeçilmez bir araç oluşu her dönem onu önemli” kılıyordu (Çelik, 2014: 287). Bu kapsamda Mustafa Kemal de milli eğitime ayrıcalıklı bir önem verdiğini “en mühim ve feyizli vazifelerimiz, millî eğitim işleridir Millî eğitim işlerinde mutlaka muzaffer olmak lâzımdır…” sözleriyle belirtiyordu (Maarif Vekilliği, 1939 akt. Avcı, 2019: 3).

Dünyada revaç bulan ulus-devlet ve milliyetçi akımlar cumhuriyet ideolojisinin şekillenmesinde belirleyici olduğu gibi Türkiye’de eğitim felsefesi üzerinde de radikal dönüşümlere neden olacaktı (Aşkın, 2017: 977). Ulusal ideolojinin tahkim edilmesi için eğitim kuramlarında kutlanılacak ulusal bayram­lardan ve törenlerden oldukça fazla icat edilecekti. Dahası Türkiye’de yetişen her bir bireyin “bir Türk’ün dünyaya bedel olduğu”na inanması için ne gerekiyorsa yapılacaktı (Kartal, 2019). 1936 tarihli İlkokul programının hedefleri arasında “Millet mefhumunu ve Türk milletinin karakterini, ululuğunu, kudretini çocuklara kavratmak, Türk milletini sevdirmek, say­dırmak, Türk askerini ve ordusunu sevdirmek, saydırmak” gibi idealler yer alacaktı (Üstel, 2008:141). Kurumsal sosyalizasyon gönüllük esasına göre değil iktidar kurallarının zorlamasıyla gerçekleşecekti (Üstel, 2008:132).

Ulus-devletler özellikle kuruluş sürecinde eğitim aygıtıyla halkı ulus bilinciyle biçimlendirdiği (Ersanlı, 2003) gibi Türki­ye’nin kuruluş sürecinde de bütün eğitim kurumlan halkın ulus şuuruna ulaşması için seferber ediliyordu (Türkmenoğlu, 2007: 159). Milli bayramların kutlanması ve neredeyse bütün ders içerikleri milli duygunun kuvvetlenmesine yardım ediyordu (Üstel, 2008:139). Eğitim, bir taraftan nesne olarak siyaset ta­rafından dönüştürülürken aynı zamanda toplumun şekillenme­sinde ve ulusal bir kimlik kazanmasında etkin rol oynuyordu (Vatandaş, 2010: 41). Yeni rejimin misyonerlik teşkilatı gibi vazife gören eğitim kuramlarında okul ve öğretmenlerin temel amaçlarından biri inkılapların birer temsilcisi olmak ve distri­bütörlüğünü yapmaktı (Kartal, 2019). Eğitimin temel amacı “Atatürk ilkelerine bağlı, layık, aktif, yeni bir insan tipi yetiştir­mek”^ (Akyüz, 2012: 328). özellikle ilkokullar, Üstelin (2008: 138) ifadesiyle “milli yurttaş” tipinin yetiştirildiği üretim mer­keziydi. “İdeolojik pragmatizm” ilkokulların neredeyse her kademesinde yer alıyordu.

Artık makbul birey, din yerine ulus için ölendi, ideal toplum ise ulus bilinci yüksek bireylerden oluşmaktaydı. Ders kitapla­rında artık din yerine ulus yüceltilecekti. Eğitim aygıtı bu süreçte merkezi bir yer tutuyordu (Türkmenoğlu, 2007:162). Bu bağ­lamda Cumhuriyetin ilk döneminde eğitim; “…toplumsal düzeni yeniden tesis eden bir araç olarak görülmüş ve ideolojik formü- lasyonun gerçekleşmesinin ardından oluşacak bu toplumsal düzen amacına ulaşabilmek için de eğitimin laik, zorunlu ve yaygın bir nitelik kazanması için çaba harcanmıştır” (Bozaslan ve Çokoğullar, 2015:311).

Siyasi aktörler ideolojik amaçlarına ulaşmada eğitimi bir aygıt olarak kullanırken eğitimin içeriği de bu doğrultuda şe­killeniyordu (Çelik, 2014: 290). Eğitim yuvaları ulusal ideoloji­nin yeniden üretildiği mekânlara dönüşecekti (Kartal, 2019). Eğitim yeni Cumhuriyetin ulus-devlet olarak şekillenmesinde temel bir enstrüman olarak yer alıyordu (Hesapçıoğlu, 2009: 122). Nitekim ulusal bir eğitim politikası oluşturmak açısından dönemin başbakanı İsmet İnönü, Atatürk’e sunduğu raporda şu ifadeler yer alıyordu (öztürk, 2007 akt. Demirtaş, 2008b: 66):

“Kürtlere okutma yapılıp yapılmayacağı şimdiye kadar bir politika olarak mütalaa edilmiştir. ….Daha Türk köylerindeki mektepleri yapamamışken ve en nihayet ona varmayan okut­mada bir hususi siyasayı halkın diline düşürmekte hiçbir fayda yoktur. Sonra ilk tahsil için okutmakta faydamızın daha siyasi olduğu görüşündeyim. Kürtleşmiş ve kolayca Türklüğe dönecek yerleri okutmak, hatta Kürtlere Türkçe öğreterek Türklüğe çekmek için ilk tahsil ve onun iyi hocası çok etkili vasıtadır. Zaten sınırlı olan vasıtalarımızı daha çok Türk köylerinde kullanmak elimizdedir?

Cumhuriyetin erken döneminde ideal bir toplum kapsa­mında ulusal kimlik inşa etme ve popüler milliyetçi bir coşku oluşturmanın temel anahtarını siyasi kadro oluştursa da bu temel düşünceyi tabana yayacak ve tek tek bireylerin beynine “zerk” edecek aygıt eğitimdi (İlyas, 2017:166). Eğitim aracılığıyla bireylere ulus bilinci aşılamak için eğitim kuramlarının zorunlu hale gelmesi önemli bir gelişme olacaktı (Avcı, 2019:3; Şimşek vd., 2012:2814). 3. sınıftan itibaren okuldan ayrılmak zorunda kalan bazı köy çocukları için Türkiye tarihi ve coğrafyasının anlatıldığı 3. sınıfa yurt bilgisi dersi eklenecekti.

“Eğitim kurumlan, siyasal sistemin haklılaştırılmasında ideolojilerin üretildiği en önemli kurumlar” (Çelik, 2014: 289) olarak ulusal bilinç aşılama yönünde programlanmalıydı ve bu hedefi gerçekleştirecek eğitim müfredatının içeriği milli kavram ve sembollerle şekillenmesi gerekiyordu, ön görülen eğitim modeli ulusalcı, laik ve çağdaş bir eğitim politikasıydı (Ergin, 2019:815). Ahlak anlayışı da din yerine laiklik anlayışı çerçeve­sinde şekilleniyordu. “Andımız” bile “milli dua” olarak tarif ediliyordu (Kartal, 2019: 29). Din bilgisi derslerinin verildiği dönemlerde dersler milliyetçi bir söylem ve milli bir ahlak vur­gusuyla hazırlanmıştı. Seküler/laik eğitim politikası din dersle­rinin içeriği üzerinde belirleyici oluyordu (Zengin, 2017:122; Kesgin, 2011). Hazırlanan ilkokul programının temel hedefle­rinden biri ‘Türkiye Cumhuriyeti’nin ulusalcı ve laik tutum ve düşünceye sahip’ yurttaşlar yetiştirmeyi vurguluyordu ve ders­lerin içerikleri bu amaç doğrultusunda dizayn ediliyordu (Aslan, 2011: 724). “Devlet, eğitim yoluyla halkı kendine uyumlu ve bağımlı kılmak için eğitim sistemini” (Çelik, 2014:290) yeniden kurguluyordu. “8 Eylül 1924 tarihli genelgede de çocuklarımız kalplerinde ve ruhlarında Cumhuriyet için fedakâr olmak mefkuresini taşımalıdır” (Tak, 2007: 133) deniyordu. Eğitim artık milli, çağdaş ve laik sembollerle süslenecekti (Demirtaş, 2008a: 160). Bozaslan ve Çokoğullar’a (2015:311) göre;

“Siyasal iktidarın görmeyi amaçladığı davranış ve düşünüş şekilleri, eğitim kuramlarında üretilmeye ve bu kurumlar aracılığıyla toplumun geneline yayılmaya çalışılmıştır. Yeni rejimin ilkeleri ile bağdaşmayan geçmişi andıran birtakım kabuller ve bu ilkelerin koşulsuz kabulüne engel olacağı var­sayılan tehlikeler, bütün boyutları detaylı bir şekilde hesap edilerek sistemin dışına çıkarılmıştır. Bu misyonun şekil verdiği eğitim sisteminin tüm aşamalarından geçen ve bu bağlamda da en baştan yaratılan birey, geçmiş ile olan bağını istenilen ölçülerde kesmiş ve bu bağı zaman zaman reddetmiştir?

Bu bağlamda eğitimin temel amacını sadece toplumsal uyumu sağlayacak ve teknolojik bilgiye sahip bireyler yetiştirmek değil aynı zamanda ulusal düşünceyi tabana yayacak ve ulusal ideolojinin geleceğini tahkim edecek bir misyonu da bulunmak­taydı (Avcı, 2019: 1; Erdem, 2011: 167). Eğitimin bu yönü, özellikle modern zamanda belli düşüncelerin kökleşmesinde büyük bir imkân tanımaktaydı. Çünkü modern dönemde eği­timin özgürleştirici ve temel bir hak olduğu tezine yapılan vurgunun yanında yeni toplum projesinin temel aygıtını da oluşturmaktaydı. Bu kapsamda Cumhuriyetin ilanıyla birlikte kurucu siyasal aktörlerin ulus inşa etme projesinin uygulama sahasının önemli parametresini genelde eğitim özelde okullar oluşturmaktaydı (Tak, 2007: 134). Kurulan yeni rejim, eğitim aygıtıyla kendi ideolojileri doğrultusunda bireyler yetiştirip gelecek nesillere ideolojilerini miras bırakmak amacındaydı (Güler, 1989: 46). Benzer rejimler eğitim aygıtına benzer mis­yonlar yüklemekteydi. Üstel’e (2008:127) göre “okul”a yükleni­len misyon açısından cumhuriyetçi ideoloji Fransız cumhuri­yetçileriyle büyük benzerlikler göstermekteydi. Bu kapsamda cumhuriyet seçkinleri için okulların şu misyona sahip olması gerekiyordu: ”okul” öncelikle bireylerin sosyalizasyonunda, yeni toplum projesine eklemlenmelerinde dolayısıyla da söz konusu projeyi tanımlayan norm ve değerlerin genç kuşaklar tarafından içselleştirilmesinde merkezi bir yere sahipti Öte yandan “okul”, devletin ideolojik aygıtlarından biri olarak bilginin, ulusal de­ğerlerin ve özellikle de ulusal kimliğin belkemiği olan Türkçe’nin aktarımında temel bir öneme sahipti”

Yukarıdaki paragrafta vurgulandığı üzere okul kurumu cumhuriyetçi ideolojiyi tesis edecek bir imkân sağlıyordu. Bu imkân Aslan’ın (2010: 218) ifadesi ile Türkiye Cumhuriyeti eğitim sisteminin anayasası olan Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile pratiğe dönüştürüldü. Bu kanunla eğitim-öğretimin muhtevası Cumhuriyetin hedeflerine ve programına uygun bir biçimde yeniden belirlenerek eğitimin anlayışı ulus-devlet karakterine uygun hale getirildi. Aynı zamanda bu kanunla birleşik, modern seküler, ulusal bir eğitim sisteminin alt yapısı hazırlanmış oldu (Şimşek vd., 2012:2815; Tak, 2007:120). Bu yeni düzene karşı çıkacakların sert bir biçimde cezalandırılacağı, dönemin Baş­bakanı İsmet İnönü tarafından 1925’te Muallimler Birliği’nde Türk öğretmenlere seslenirken şöyle ifade ediliyordu (Sakaoğlu, 1992): “Bu gerçeği kanunla ve cebren telkine ve uygulamaya devam edeceğiz… Hedefe varmak için her cahilane itiraz ve girışim önlenecektir..”Burada cahil kesimi sadece okuma yazma bilmeyenler değil aynı zamanda ulusal kimlikten yoksun olan bireyler oluşturuyordu. 600 yıl Türkler “bilgisiz” ve “cahil” bı­rakılmıştı (Bozdemir, 2009: 6).

2.Türkiye’de Bir Ulus İnşa Etme Projesi Olarak“Milli” Eğitim

Bir önceki başlıkta ulus-devlet ideolojisinin uygun gördüğü toplum modelini, Türkiye’deki uygulama biçimini ve eğitim aygıtıyla olan ilişkisi tartışılmıştı. Bu başlıkta ise Türkiye’de “ideal toplum” inşa ederken eğitimin nasıl kurgulandığı ve ulus-devlet ideolojisine nasıl hizmet ettiği tartışılmaktadır. Her ideoloji eğitimi kendi çıkarları doğrultusunda tanımlayıp eğitime farklı misyonlar yüklediği gibi Cumhuriyeti’n ilk yıllarında da eğitim, ulusal ideolojinin pedagojik meşrulaştırma zeminini oluşturu­yordu (Aşkın, 2017; Çelik, 2014: 290; Şimşek vd., 2012: 2809; Üstel, 2008; 138). Türkiye’de ulus inşa etme projesi kapsamında birçok alanda devrimler yapıldığı gibi eğitim müfredatında da radikal devrimler gerçekleştiriliyordu ve zaman zaman farklı ülkelerden uzmanlar davet edilerek görüşlerine başvuruluyordu. Bu kapsamda “1924’te Türkiye’ye gelen Amerikalı uzman John Dewey başkanlığındaki bir heyete millî bir eğitim politikasının oluşturulması ve eğitimin yaygınlaştırılması görevi verildi ve Talim Terbiye Kurulu oluşturuldu. Bu kurumun uygun görme­diği kitapların okullarda okutulmasına izin verilmiyordu (Co- peaux, 1998 akt. Türkmenoğlu, 2007: 165). Eğitim-öğretim müfredatı mümkün oldukça dini öğelerden arındırılıyordu ve yerine milli öğeler ikame ediliyordu. Cumhuriyet’in kuruluş aşamasında siyasal aktörler tarafından okullarda dini ve milli değerler birlikte verileceği vaat edilip böyle bir formasyon uygun görüldüyse de (Kaplan, 2005:161) mutlak otoriteye sahip olun­duğunda sadece dini dersler müfredattan kaldırılmadı, dini semboller de okullardan söküldü. Çünkü yönetim seçkinlerine göre dini öğelerin ve milliyetçi hususların bir arada bulunması oldukça güçtü (İlyas, 2017: 167; Çelik, 2014; Vatandaş, 2010; Polat, 2011: 139). Nitekim dönemin Başbakanı İsmet İnönü öğretmenlere hitap ederken nasıl bir eğitim istediklerini ve eğitimin ne tür bir muhtevaya sahip olması gerektiğini, “Millî maarif istiyoruz, bu ne demektir? Bunu zıddı ile daha açık anlarız. Bunun zıddı dinî terbiye ya da beynelmilel eğitimdir. Siz öğretmenler, dinî ve beynelmilel değil, millî eğitim verecek­siniz” (Sakaoğlu, 1992) sözleriyle özetliyordu. Bu bağlamda Sadık Kartal (2019:25) genelde eğitimin özelde okulun üstlen­miş olduğu işlevi şu sözlerle aktarmaktadır:

“Tüm eğitim kuramlarında eğitimin amacı öğrencilerde ulusal bir karakter oluşturmaktı. Başka bir deyişle okulun görevi öğrencileri Türk olmaktan şeref duyan, Kemalizm’e bağlı, Türkiye devletinin yönetimine ve Türk ulusuna karşı ödev ve sorumluluklarını bilen “gerçek” Türk vatandaşı yetiştirmekti. Bu amaçla bu ulusal değerleri yücelten ve her şey devlet ve rejim için ülküsünü aşılayan ders kitapları hazırlandı ve ulusal törenler organize edildi. Bunun için izcilik, milli sportif törenler, milli bayramlar, andımız, marş gibi ritüellere ağırlık verildik

Cumhuriyetin ilk yıllarında ulusal ideolojiye uygun kitap­lar hazırlanıncaya kadar eski birtakım ders kaynaklarıyla devam edilmişti (Alabaş, 2018). Ancak dersler ve ders içerikleri bir ayıklanmaya tabi tutulmuş, derslerin Cumhuriyetin ulusal ideolojisinin ruhuyla çelişmemesine büyük gayret gösteriliyordu (Aslan, 2010). Ders kitaplarının içerikleri “tektipleştirme’nin en iyi nasıl yapılabileceği üzerine kurgulanıyordu (Üstel, 2008: 135), Eğitim ile ilgili 8 Mart 1923 tarihindeki genelgede Türk eğitim sisteminin ilkelerinden söz edilirken eğitimin temel hedefinin milli ve asri (çağdaş) terbiyeyi vatanın en uzak köşe­lerine ulaştırmak olduğu belirtiliyordu (Akdağ, 2008: 55). Geleneksel eğitim modelinin yönetim seçkinleri tarafından radikal devrimlerle değiştirilmesi eğitim müfredatının kısmen başarısızlığından değil ulus-devlet modelinin gerekleri doğrul­tusunda milli bir şuura dayalı hazırlanmamasından kaynakla­nıyordu (Aksoy, 2018: 419). Çünkü değişen birçok rejimde eğitimin içeriği de değişmekteydi (Can, 2013:135). Cumhuri­yet kurulduktan sonra Türkiye’de yeni eğitim modeli Batı medeniyetiyle bütünleşmiş, modern, ulusalcı ve pozitivist bir sisteme dayanması gerekiyordu (Meşeci Giorgetti ve Batır, 2008: 28). Dahası eğitimin temel üç sacayağını; ulusal, laik ve poziti­vist değerler oluşturmaktaydı (Zengin, 2017: 117; Bozdemir, 1998: 446). “Pozitivizm, dinî dünya görüşünün ve yaşayışının hâkim olduğu bir topluma, laik yapıyı kabul ettirebilmenin ve bunun beraberinde Batılılaşmayı sağlayabilmenin fikri ve felsefi” arka planını oluşturuyordu (Meşeci Giorgetti ve Batır, 2008: 28). Mustafa Kemal 25 Ağustos 1924 tarihinde Ankara Mual­limler Birliği Genel Kongresi’nde eğitim modelinin ulusal bir bilince dayalı olması gerektiğini şu sözlerle ifade ediyordu (Bozdemir, 1998:448):

“Yeryüzünde 300 milyondan çok Müslüman vardır Bunlar, ana, baba, öğretmen eğitimi ile yetişmekte, ahlâklı olmanın yolunu öğrenmektedir Ama açınılacak gerçek şudur, bütün bu milyonlarca insan yığınları şunun ya da bunun tutsaklık zincirleri altındadır Aldıkları eğitim, edinmekte oldukları ahlâk, onlara bu tutsaklık zincirlerini kırabilecek insanlık meziyetlerini verememiştir, veremiyor Çünkü bu yığınlar ayrıca bir ulusal eğitimden geçmemiştir Ulusal eğitimin ne demek olduğunu kavramakta artık hiçbir karanlık yön kal­mamalıdır.. Ulusal eğitimle geliştirilen, olgunlaştırılan bu kafaları bir yandan da paslandırıcı, uyuşturucu, gereksiz, saçma-sapan inanışlar ve düşüncelerle doldurmaktan da özenle sakınmak gerekir!”

Atatürk başka bir konuşmasında ise “Eğitim adamı olarak millî irfanı yükseltmeye çalışmak en büyük emelimdir” derken(Akyüz, 1998 akt. Ergin, 2019: 817) geleneksel eğitimin milli olmadığını şu sözlerle aktarıyordu (Aytaç, 1981 akt. Güler, 1989: 48): “Geleneksel eğitim hem kuruluş sistemi ve hem de özü yö­nünden milli değildir. Bu eğitim milli dil, milli tarih, milli san’ at, yani topyekûn milli kültürün gelişmesine uygun değildir. Bunun gelişmesini engellemektedir. Bu ise, milli benlik duygu­sunun zayıflamasına yol açmıştır!’ Ulusal projenin önemli ak­törlerinden biri olan Ziya Gökalp de ulusal kimlik, eğitim ve modernlik arasındaki ilişkiyi şu sözlerle özetliyordu (Gökalp, 19972 akt. Demirtaş, 2008b: 65): “…eğitim millî olduğu gün, ister istemez modern de olacaktır. Eğitimin bir amacı da millî bireyler yetiştirmektir. Çünkü bu özellikteki kişiler ulus toplu­luğunun seçkin sınıfını meydana getirirler!¹

Dersler Haşan Ali Yücel’in (1994 akt. Üstel, 2008: 129) ifadesi ile “mevzular cumhuriyet rejiminin iyiliklerini telkin edecek surette’’ düzenlenirken ulusal bilinç aşılama sadece ders kitaplarıyla sınırlı kalmamaktaydı. Aynı ideoloji halkevleri ve Türk ocakları gibi kuramlarla da tahkim ediliyordu (Tak, 2007). Halkevleri ve Millet Mektepleri gibi eğitim kurumlan ve örgüt­lenme biçimleri Cumhuriyet ideolojisinin tabana yayılmasına büyük katkı sağlıyordu (Meşeci Giorgetti ve Batır, 2008: 28). Türk Tarih Kurumu tarafından Türk Tarihi’nin yazılması ve ders müfredatına sokulması büyük bir önem arz etmekteydi. Çünkü “Türk Tarih Tezi çalışması yeni yurttaşları ve yetişkinleri, seç­kinleri ve halkı birlikte aynı anlayışla aynı kalıba sokma sefer­berliğini tesis ediyordu (Copeaux, 1998 akt. Türkmenoğlu, 2007:166). Türk Tarih Tezinin bütün disiplinler üzerinde etkisi hissedilmekteydi. Güzel sanatlar “ulusal çıkarlara” hizmet edi­yor, ziraat tarihi bile bu bilgiler doğrultusunda hazırlanıyordu (Ersanlı, 2003:195). Türk Tarih Tezi’nin bilimsel anlamda meş- rulaştırılması için kongreler düzenliyordu. Türk İslam tarihinin paranteze alındığı bu kongrede Türklerin tarihi, Sümer ve Eti uygarlıklarına kadar götürülüyordu. Tarihi belleği kurgulamak ve toplumsal hafızayı üretmek adına Sümer ve Eti adında ban­kalar bile açılırken (Can, 2013:128) aynı zamanda Türk’ün ik­tisadi kabiliyeti hakkında “itimat ve iman tevlit” ediliyordu (Üstel, 2008:133). Diğer taraftan Türk Tarih Tezi doğrultusunda Türk ırkının üstün olduğu ile ilgili “yurt bilgisi” dersinde şu bilgiler yer almaktaydı (Tevfik Tank Danışman, 1939 akt. Üstel, 2008:170): “İnsanları hareket ettiren; düşündüren, söyleten akıl ve zekânın merkezi, kaynağı olan (Dimağ Beyin) kafatası için­dedir. Onun biçimiyle ilgilidir. Geniş kafalı olanların dimağı, beyni daha geniş olur ve daha akıllı ve zekâlı olurlar. Türk ırkı Brakisefaldir’.’

Bütün devlet kurumları başta okul çağındaki çocuklar olmak üzere bütün topluma ulusal bilinç aşılamak için seferber edil­mişti. Türkçülük ve milliyetçilik konularında faaliyet gösteren Türk Ocakları’nın kapatılmasıyla vazifeyi Halkevlerine devret­mişti (Demirtaş, 2008a: 166). Halkevleri aracılığıyla örgün eğitim-öğretime dâhil olmayan bireylerin inkılaplara alışması sağlanacak milli benliğe sahip olması sağlanacaktı (Avcı, 209: 5). Halkevlerinin kurulamadığı küçük yerleşim birimlerinde ise halkevleri görevini görecek halkodaları kurulmuştu (CHP, 1942 akt. Avcı, 2019: 6). Akabinde ise Köy Enstitüleri kurulacaktı. Bozdemir’e (1998: 455) göre, Köy enstitüleri olmasaydı “%90’ı cahil bir ulus”a okuma yazmayı kim öğretecekti? Yeni eğitim modeli okuma-yazma faaliyetiyle meşrulaştırılırken (Aşkın, 2017) Köy Enstitülerinin bir hedefi de ulus bilincinin köylere de yerleşmesiydi (Türkmenoğlu, 2007: 169). Tüm Türkiye’de belli bir yaş aralığında Millet Mekteplerine gitme zorunluğu getirilmişti (Erdem, 2011:165). Millet Mektepleri bir taraftan halka okuma-yazmanın öğretilmesinde etkin olurken diğer taraftan siyasal iktidarın ön gördüğü ideal toplumun, Cumhu­riyet değerlerinin ve ulusal bilincin kökleşmesinde belirleyici oluyordu. Nihayetinde ideolojik olarak teçhiz edilen bu kurum­lar homojen bir ulusun inşa edilmesinde ve inkılapların meşrulaştırılmasında etkin rol oynuyorlardı (Çelik, 214: 297). Bu kurumlar Cumhuriyet dönemi eğitim paradigmasının ve insan yetiştirme modelinin uygulama sahalarını oluşturuyordu (Kar­tal, 2019).

Erken cumhuriyet döneminde planlanan dersler arasından Osmanlı’nın temel düşüncesini yansıtan dersler tek tek çıkarı­lıyor, müfredata cumhuriyet ideolojisini yansıtan yeni dersler ve başlıklar ekleniyordu (Aslan, 2010:215). Çünkü cumhuriyet seçkinlerine göre Osmanlı’ya dair neredeyse her ne varsa köhne bir anlayışı yansıtıyordu (Tak, 2007). Heyet-i İlmiye toplantısında “Eski zihniyetlere göre yazılmış kitap ve eserlerin Türkiye Cum­huriyetinin mekteplerinde artık yerleri kalmamıştı. Ders prog­ramlarını bugünkü vaziyetin eseri olarak icap ettirdiği şekilde tespit etmek ve buna göre kitaplar hazırlamak” gerektiği (Ergun, 1982 akt. Aslan, 2010: 2018) belirtiliyordu.

Eski tarih hatalı bir anlayışı yansıtıyordu. Ulus-devlet aşa­masına geçilmesiyle birlikte birçok ülkede olduğu gibi Türkiye’de de tarih yeniden yazılıyordu (Tak, 2007:131; Ersanlı, 2003:22). Bu yeni yazılan tarihte Osmanlı tarihi paranteze alınarak Türk- lerin Asyalı köklerine ağırlık veriliyordu (Polat, 2011: 149; Türkmenoğlu, 2007:167). Burada tarih önemli bir işlevi yerine getirmekteydi. Doğa yasalarına dayanarak Osmanlı öncesi Türk Tarihi ile bağlantılı ulusal bilinç oluşturmak gerekiyordu (Ersanlı, 2003: 14). Türk Milleti’ne övgüler dizen yaklaşımlar egemen olmaya başlanmıştı ve doğru tarihi bu yaklaşımlar oluşturmak­taydı (Polat, 2011:149). ”Cumhuriyetin ilk yıllarında Göktürk bayrağındaki kurt» rejimin âdeta simgesi hâline getirilmişti” (Türkmenoğlu, 2007:167). Çocuklara da Türk ulusunun yücel­tildiği bu tarihi bilgiler veriliyor ve ders kitaplarında bu bilgiler yer alıyordu. Çünkü Türk Milletinin gerilemesinin en önemli nedenlerden birini tahsil ve terbiyenin milli amaçlar taşımama­sına bağlanıyordu (Demirtaş, 2008a: 159). Osmanlı yenilgileri­nin nedeni de ulusal olmayan “çağ dışı kalmış eğitim sistemi’nde görülüyordu (Bozdemir, 1998: 444). Mustafa Kemal olumsuz gördüğü eski sistemi “…uzun asırların uyuşturucu idare ve terbiyesinin, bir heyet-i içtimaiyeyi…” diye tanımlıyordu (Karal, 1998 akt. Demirtaş, 2008b: 65).

Sonuç olarak bir ülkede ideal ve huzurlu bir toplumun tesis edilmesi için zıt görüşlü bireylerin yetişmemesi gerekiyordu. Zıt görüşlü bireylerin yetişmemesi için de öğretim tek olmalıydı (Avcı, 2019:3). Muhalif güçlerinin eritilerek yok edilmesi 19401ı yıllara kadar ulusal bir misyon olarak görülüyordu (Ersanlı, 2003:106). Cumhuriyetin ilk yıllarında Tevhid-i Tedrisat Kanunu yayınlandıktan sonra ilk 3 yılda eğitim-öğretim sürecinde birçok değişikliğe gidilmişti. Bu kapsamda dinsel ağırlıklı eğitime son verilirken, dinsel simgeler ve öğretiler yasaklanmıştı. Arapça ve Farsça öğretim ile din dersleri ilk, orta ve liselerden kaldırılmıştı. Bununla birlikte karma eğitim yaygınlaştırılmış, eğitim-öğretime olabildiğince dünyevi bir görünüm ve içerik kazandırılmış, yeniliklere ayak uyduramayan yaşlı öğretmenler emekliye sevk edilmişti (Zengin, 2017. 119; Sakaoğlu, 1992). Öğretmenler “milliyetçi devletin kültürel cephesinde görev yapan askerler” olarak görülüyordu (Kaplan, 2005:141).

Eğitim-öğretimde gerçekleştirilen radikal değişikliklerden biri de harf inkılabıydı. Türkler İslamiyet’le tanıştıktan sonra IX. yy’dan itibaren İslamiyet’in ortak bilim yazısı kabul edilen Arap alfabesini kullanmaya başlamıştı ve Cumhuriyet’in kuru­luşuna kadar kullanmaya devam etmişti (Avcı, 2019: 4). Harf inkılabıyla birlikte Arap alfabesi yerine Latin alfabesi getirilmişti. Harf inkılabının en önemli nedenleri arasında zorluk derecesi gösterilse de (Tak, 2007) Arap alfabesinin dini içerikli olması, Araplara ait olması ve Batılılaşma hareketi bu süreç üzerinde oldukça belirleyici olmuştu. Çünkü literatürdeki Arapça keli­melerin yaygınlığı siyasal atmosferde önemli bir rahatsızlık kaynağını oluşturmaktaydı (Tak, 2007). Ayrıca eski alfabeden söz edilirken Arap alfabesi, kabul edilen Latin alfabesinden söz edilirken Yeni Türk Alfabesi ifadesinin kullanılması bunun işaretlerini oluşturmaktaydı (Avcı, 2019). Bu kapsamda harf devrimi “Kemalizm’in Türk toplumuna kazandırmak istediği yeni kimliğin yerleşmesini” (Can, 2013:139) ve resmi ideolojiye Arap kültüründen kopma Batı kültürüne yakınlaşma imkânı sağlamıştı (Bozaslan ve Çokoğullar, 2015:325). Arapça ve Far­sça dilleri müfredattan çıkarılırken yerine Latince ve Yunanca ikame ediliyordu (Meşeci Giorgetti ve Batır, 2008). Modernleşme, Batılılaşma, ulus-devlet gibi akımlar bu süreç üzerinde belirle­yici olurken inşa edilen Güneş Dil Teorisi Avrupa dilleri ve uygarlıklarının kaynağının zaten Türk dili ve ırkı olduğunu bildirerek (Türkmenoğlu, 2007:166) bu değişim halk nezdinde meşrulaştırılmaya çalışılıyordu.

3.Özgürleştirici Eğitimden Sadakatli Bireye

Cumhuriyetin ilk sürecinde birçok alanda olduğu gibi bir önceki başlıklarda değinildiği üzere eğitim alanında da önemli reformlar ve devrimler yapılmıştı. Bu reformlar ve devrimler yapılırken halkın büyük bir kısmının “cahil” olduğu vurgusu yapılıyor, yeni eğitim modeli ile bireyin özgürleşeceği vaat edi­lerek eğitim alanında yapılan değişiklikler meşrulaştırılıyordu. Mustafa Kemal Atatürk’ün ifadesiyle “Fikri hür, vicdanı hür, irfanı hür nesiller” yetişecekti (Hesapçıoğlu, 2009: 130). Yeni eğitim modeli milli olmalıydı, milli birlik ve beraberliği sağma­lıydı, Türk Milleti’nin özüne ve karakterine uygun olmalıydı, Cumhuriyet e sadık bekçiler yetiştirmeliydi, özgürlükçü olmalıydı, demokratik olmalıydı… (Meşeci Giorgetti ve Batır, 2008; özcan, 1989). Yeni eğitim modeline yüklenilen işlevler arasında Cum­huriyet devrimlerine sadık bireyler yetiştirme hedefi ön planda yer almaktaydı. Bu hedef dönemin kültür bakanlığı dergisinde, “her işten önce Türk çocuğunun Türk cemiyetinin aktif vasıflarını taşıyan öz, sadık ve temelli evladı yapmak, ilkokulların en üstün bir hedefi olacaktır” şeddinde belirtiliyordu (Üstel, 2008:139).

Cumhuriyetle birlikte eğitimde özgür düşünceyi ve özgür vicdanı engelleyen unsurlar tamamen kaldırmış şeklinde vur­gulamalar yapılmaktaydı (Demirtaş, 2008a). Ancak özgürlükçü bireyler yetiştirme hedefi ile Cumhuriyet’in sadık yurttaşlarını yetiştirme hedefi birbiriyle barışık değildi ve ontolojik olarak bir sorun teşkil ediyordu. Bu bağlamda her ne kadar eğitimin içeriği yeni olsa da yöntem aynıydı. Çünkü Türk eğitim sistemi temelde Türkiye’de ulus-devlet ideolojinin dönüşümünde ana aktörlerden biri olan Ziya Gökalp’in “savunduğu sosyolojizm kökenli Durkheimci bir eğitim sistemine dayanmaktaydı (He- sapçıoğlu, 2009: 130). Durkheimci sosyolojide toplum daha öncelikliydi ve birey topluma feda edilmişti. Türkiye’de de en makbul vatandaş kendini ulusuna feda eden vatandaştı, ideal toplum ise bu bireylerden oluşmaktaydı. Nitekim Gökalp’in “şahıs yok toplum var, hak yok ödev var” şeklindeki sözü döne­min ulusçuluk anlayışını özetlerken toplumun birey öncelikli olduğunu vurguluyordu (Ersanlı, 2003:89). Ayrıca 1935 tarihli ilkokulun hedefleri arasında öğrencilerin sadece rejime değil CHP’ye de ‘intibak’ı yer alıyordu ve eğitim programları CHP’nin programlarıyla eklektik bir biçimde hazırlanıyordu. 1936 tarihli eğitim programında hazırlanan “yurt bilgisi” kitaplarında artık demokrasiye yer yoktu, tek parti propagandası yapılıyordu ve demokrasinin temel ilkesi olan çoğulculuk ilkesi eleştiriliyordu (Gülmez, 1923-1948 akt. Üstel, 2008.144).

Cumhuriyet’in ilk sürecinde Polat’ın (2011:149) ifadesiyle “vatandaşlar, aktif özgür bireyler olarak değil, devletin onlara bahşettiği, sınırları belirli bir hareket alanında devletin askerlik, vergi, oy verme gibi beklentilerini karşılamaktan sorumlu kişiler olarak biçimlenmekteydi” Üstel’e göre (2008) “yurttaşlık devletle birey arasında hukuksal ve siyasal bir ilişkinin anlatımı olma­nın ötesinde bağlanma-özveri-itaat sistematiğine dayalı” olarak konumlandırılmıştı. Resmî ideolojinin egemen olduğu eğitim aygıtıyla yetişen bireyler, milletini özünden daha çok sevmeye ayarlanmıştı ve “özgür bir biçimde” varlığını Türk varlığına armağan etmişti bile (Can» 2013: 125). Ulusal ideolojiye göre bireyin varlığını ulusuna feda etmesi de gerekiyordu. Dönemin Milli Eğitim Bakanı Reşit Galip bu konuda şöyle diyordu (Kar­tal, 2019: 27): “Bilirsiniz, daha iyi biliniz ki her Türk çocuğu anasının, babasının olduğu kadar milletindin Sizin sağlığınıza, sizin çalışmanıza, sizin ulus ülküsüne ve törelerine uygun yetiş­menize ananız, babanız kadar bütün Türklük yürekten bağlıdır? Polat’a (2011:155) göre “Ulus-devletin kutsallaştırıldığı, birey­sel hak ve özgürlüklerin ulus-devlete feda edildiği bir atmosferde özgürlükçü ve demokratik kişiliklerin ortaya çıkmasında büyük bir engel oluşturmuştu”

“Türk modernleşmesi, bireysel özgürlüklerin yerine bireyin devletin aracı kılınması, soyut ve heterojen toplumsal yapıyı değil, organizmik, korporatist ve homojen bir toplumsal yapıyı öngörmesi, gönüllü birliktelik ve işbirliğine değil, zorunlu görev­lere ve işbölümüne dayanması açılarından kapalı topluma yönelmiş bir modernleşme projesini ifade” (Çetin, 2003 akt. Hesapçıoğlu, 2009: 130) etmekteydi. Eğitim programlarında özgürlük ve demokrasi gibi ifadeler yer alsa da okullarda sınıf­lara inildiğinde bu sözlerin uygulama alanı bulunmamaktaydı (Hesapçıoğlu, 2009: 130). Eğitim bireylerden mutlak bir itaat bekliyordu. Müfredatta yazılanlar doğruydu ve sorgulanmaya yeri yoktu, ideal birey yazılanları yüceltmekle vazifeliydi. En büyük erdem ulusal ideolojiye bağlılık ve saygıydı (Kartal, 2019: 25). Mevcut düzene karşı saygılı ve itaatkâr olmamak, eleştirel bir bakış açısına sahip olmak bir erdem olarak kabul edilmiyordu. Rejimin sözcülüğünü yapmayan öğretmen ve akademisyenler uyarıların hedefindeydi. Böyle bir yaklaşım biçimi aydınlanma değerleri üzerine inşa edilen evrensel eğitim sistemiyle çelişi­yordu (Kaplan, 2005:141).

Cumhuriyet Devrimlerini canlı tutmak için birçok ulusal bayram edilmişti. Bu bayramların kutlanması ve bu bayramlarda kullanılan söylemler ve yoğun semboller önemli bir vazifeyi yerine getiriyordu. Fakat bayramlar yılda bir defa kutlanılıyordu ve seneyi beklemeye gerek yoktu. Bu ihtiyacı gidermek için yakın zamana kadar uygulaması devam eden “Andımız” icat edilmişti. Günlük dini ritüel gibi öğrenciler tarafından her gün tekrar edilen bu yemin metni “tüm ilkokullarda bir seremoni şeklinde öğrencilere okutulmaktaydı. Uluslaştırma işlevi gören bu yemin töreninin her gün tekrarlanmasıyla rejim, ilerleme temasını kullanarak, yeni nesli terbiye etmeyi, onları ortak bir ülkü etrafında bir araya getirmeyi hedefledi. Bu dönemde ve devamında çocuk devletin olarak görüldü” (Kartal, 2019: 25). Çocukların hatta tüm toplumun nasıl bir bilince sahip olması gerektiğine devlet karar veriyordu. Neredeyse bütün bu uygu­lamalar pozitivist düzlemde ve bilimsel jargonlarla gerçekleşi­yordu.

Sonuç

Siyaset ve eğitim en eski toplumsal kurumlardan biri olarak varlığını devam etmektedir. Eğitimin sosyalizasyon gibi birçok gizil ve açık işlevi bulunmakla birlikte siyasal aktörlerin istediği toplumu inşa etmede taşıdığı misyon ve siyasetle olan güçlü ilişkisi önemini sürdürmektedir. Siyaset felsefesinin değişmesi ve her dönem yöneticiler tarafından uygun görülen ideal top­lumun temel özelliklerinin değişiklik arz etmesi, eğitimde yü­celtilen değerleri de dönüştürmektedir. Bu değişim ve dönüşüm genelde ulus-devlet ideolojisi üzerinden kolay bir biçimde okunabildiği gibi bu ideolojinin bir yansıması olan Türkiye Cumhuriyetinim kuruluş sürecinde de okunabilmektedir. Cum­huriyetin kuruluşu ile birlikte siyasal seçkinlerin uygun gördüğü ideal toplum modeli ulus-devlet ideolojisiyle büyük bir paralel­lik göstermekteydi. İdeolojik kodların eğitim aygıtıyla yeni ye­tişecek nesle aktarılması devletin bekasını güvence altına alacaktı. Bu kapsamda eğitim alanında birçok değişiklik yapılmıştı.

Gerçekleşen bu değişimlerde dış faktörlerin bir etkisi olup ol­madığı önemli bir tartışmanın konusunu oluşturuyordu.

Editor: Adem Palabıyık,Yunus Koç – Türkiye’de Tek Partili Yıllar (1923-1950)Bir Dönem Panoraması,SYF:413-434

Kaynakça

Akdağ, ö. (2008). Cumhuriyetin İlk Yıllarında Eğitim Alanında Yabancı Uzman İstihdamı (1923-40), Uşak Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 1(1), 45-77.

Aksoy, V. (2018). Atatürk Dönemi Eğitim Politikalarında Kültürün Yeri ve önemi, Motif Akademi Halkbilimi Dergisi, 11(24), 415-434.

Akyüz, Y. (2012). Türk Eğitim Tarihi, Pegem Akademi, Ankara.

Alabaş, R. (2018). Cumhuriyet’in İlk Yıllarında İlk Mekteplerde İnsani ve Toplumsal Değerler Eğitimi: Resimli, Yeni Musâhabât-ı Ahlâkiye ve Medeniye Ders Kitabı örneği, Çağdaş Türkiye Tarihi Araştırmaları Dergisi, 18(36), 55-87.

Anderson, B. (1995). Hayali Cemaatler: Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayıl­ması, Çev: İ. Savaşır. Metis Yayınları, İstanbul.

Aslan, E. (2010). Türkiye Cumhuriyeti nin İlk Ders Kitapları, Eğitim ve Bilim, 35(158), 215-231.

Aslan, E. (2011). Türkiye Cumhuriyeti’nin İlkokullarda İzlediği İlk Öğretim Programı: “1924 İlk Mektepler Müfredat Programı”, Elementary Edu- cation Online, 10(2), 717-734.

Aşkın, D. (2017). Osmanlı Devletinin Son Dönemlerinde Medrese Eğitim Sistemi ve Türkiye Cumhuriyeti’nin İlk Yıllarında Eğitimin Konjonk- türel Boyutu, İTOBİAD: Journal of the Human & Social Science Re- searches, 6(2), 977-995.

Avcı, C. (2019). Cumhuriyetin İlk Yıllarında Eğitim ve Kültür Kurumlan 1923-1938 Yılları Arası, Kesit Akademi Dergisi, (20), 1-10.

Aydın, R. (2018). Ulus, Uluslaşma ve Devlet: Bir Modern Kavram Olarak Ulus Devlet, Marmara Üniversitesi Siyasal Bilimler Dergisi, 6(1), 229- 256.

Bozaslan, B. M. & Çokoğullar, E. (2015). OsmanlI’dan Cumhuriyet’e Modem Eğitimin İnşası: Devletin Kurtarılmasından Devletin Kurulmasına, Gazi Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, 17(3), 309-329.

Bozdemir, S. (1998), Atatürk ve Eğitim, Cumhuriyet Döneminde Eğitimdeki Gelişmeler, Erdem, 11(32), 439-458.

Bozdemir, S. (2009). “Atatürk Döneminde Eğitimdeki Gelişmeler”, http:// turkoloji.cu.edu.tr/makale_sistem/tum Jist.php?t=tum&psearch=S%FC- leyman+bozdemir&Submit=+++ARA+++&psearchtype=, Erişim Ta­rihi: 11.01.2021.

Can, t. (2013). Türk Ulusal Kimliğinin İnşasında Milli Eğitim İdeolojisinin Rolü, Sosyoloji Divanı, (1), 123-147.

Çelik, A. (2014). Eğitim Alanında Yapılan inkılâpların Sosyal ve Kültürel Değişime Etkisi, Electronic Turkish Studies, 9(4), 287-301.

Demirtaş, B. (2008a). Atatürk Döneminde Eğitim Alanında Yaşanan Ge­lişmeler, Gazi Akademik Bakış, (02), 155-176.

Demirtaş, B. (2008b). Doğu ve Güneydoğu Anadolu Bölgelerinde Eğitim ve Öğretim (1923-1938), Atatürk Yolu Dergisi, 11(41), 63-87.

Erdem, A. R. (2011). Atatürk’ün Eğitim Liderliğinin Başarısı: Türk Eğitim Devrimi, Belgi Dergisi, (2), 163-181.

Ergin, İ. (2019). Atatürk Dönemi Eğitim Siyaseti, Journal of International Social Research, 12(63), 815-822.

Ersanlı, B. (2018). İktidar ve Tarih: Türkiye’de “Resmi Tarih” Tezinin Olu­şumu (1929-1937), İletişim Yayınları, İstanbul.

Gellner, E. (1992). Uluslar ve Ulusçuluk, Çev: B. E. Behar & G. G. Özdoğan, İnsan Yayınları, İstanbul.

Giorgetti, E M. & BATIR, B. (2008). İsmet İnönü’nün Cumhurbaşkanlığı Döneminde Eğitim Politikaları, Yakın Dönem Türkiye Araştırmaları, (13-14), 27-56.

Güler, A. (1989). Türkiye Cumhuriyeti Eğitim Politikasının Ana Devreleri ve Karakteristikleri, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, 4(1), 46-68.

Hesapçıoğlu, M. (2009). Türkiye’de Cumhuriyet Döneminde Eğitim Poli­tikası ve Felsefesi, M.Ü. Atatürk Eğitim Fakültesi Eğitim Bilimleri Dergisi, (29), 121-138.

Hobsbawn, E. & Ranger, T. (2006). Geleneğin icadı, Çev. M. M. Şahin, Agora Kitaplığı, İstanbul.

llyas, A. (2017). Cumhuriyetin İdeal Toplum Yetiştirme Yolu: 5245 Sayılı Harika Çocuk Yasası, Türk İslam Medeniyeti Akademik Araştırmalar Dergisi, 12(13), 165-179.

Kaplan, 1. (2005). Türkiye’de Milli Eğitim İdeolojisi, İletişim Yayınları, İs­tanbul.

Kartal, S. (2019). Türkiye Cumhuriyeti’nin Eğitim İdeolojisi ve “Andımız” Metni, Avrasya Sosyal ve Ekonomi Araştırmaları Dergisi, 6(12), 25-31.

Kesgin, S. (2011). Cumhuriyet Dönemi Örgün Eğitim Kurumlarında Ahlak Eğitimi, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 52(1), 209-238.

Polat, E. G. (2011). Osmanlıdan Günümüze Vatandaşlık Anlayışı, Ankara Barosu Dergisi, (3), 127-157.

Sakaoğlu, N. (1992). Cumhuriyet Dönemi Eğitim Tarihi, İletişim Yayınlan, İstanbul.

Şimşek, U.; Küçük, B. & Topkaya, Y. (2012). Cumhuriyet Dönemi Eğitim Politikalarının İdeolojik Temelleri, Electronic Turkish Studies, 7(4), 2809-2823.

Tak, İ. (2007). Atatürk Dönemi Eğitim Politikasının Cumhuriyetçi Karak­teri, Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi, 2(1), 120-135.

Türkmenoğlu, D. (2007). Tek Parti Döneminde Ulus İnşa Politikalarının Eğitim Boyutu, Türk Eğitim Bilimleri Dergisi, 5(1), 159-174.

Üstel, F. (2011). Makbul Vatandaş’ın Peşinde: II. Meşrutiyetken Bugüne Vatandaşlık Eğitimi, İletişim Yayınları, İstanbul.

Vatandaş, C. (2010). Cumhuriyetin İlk Yıllarında Bir Toplumsal Değişim Aracı Olarak Eğitimin Modernleştirilmesi, Sosyoloji Konferansları, (42), 41-62.

Zengin, M. (2017). Türkiye’de Cumhuriyet Dönemi Eğitim Politikalarının Din Dersi öğretim Programlarına Etkileri, Sakarya Üniversitesi İlahi­yat Fakültesi Dergisi (SAUIFD), (36), 113-137.

[*] Doç. Dr., Bitlis Eren Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü.

E-mail: apalabiyik@beu.edu.tr, ORCID: 0000-0002-9209-9313

[†] Prof. Dr., Ankara Sosyal Bilimler Üniversitesi, İslâmî İlimler Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü.

E-mail: ejder.okumus@asbu.edu.tr, ORCID: 0000-0003-1337-3255

[‡] Dr. Öğr. Üyesi, Bitlis Eren Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü.

E-mail: celalince548@gmail.com, ORCID: 0000-0001-6081-4100

III.

Modern medeniyetin içinde bulunduğu kriz derinleşerek devam ediyor. Bunu ister Badiou’nun veya Habermas’ın ifadesi ile kapitalizmin, isterse dünya sisteminin krizi olarak ifade edelim, fark etmiyor. Bu krizi çok canlı bir şekilde yaşadığımız ve içinde bulunduğumuz bölgeyle irtibatlı olarak hayatımızı doğrudan etkileyen bir sürecin -sömürge yapılarının çözülme sürecinin- farklı bir ifadesi olarak Sykes-Picot Antlaşması’nın işlerliğini yitirmesi olarak da ifade edebiliriz. Bu durum açık bir şekilde, Batı Avrupa’da form ve muhteva kazanarak küreselleşen modern medeniyetin krizini ifşa ediyor; artık hiçbir şey planlandığı ve şimdiye kadar olduğu gibi devam etmiyor. Ne bilimde ne siyasette ne ekonomide ne de toplumsal hayatta alışkanlıklar, alışılagelmiş olan karar ve davranış yollan veya tarzları, geçerliliğini muhafaza edemiyor. David Hume’un, âlemin düzeninin esası olarak kabul ettiği, insanlığa iki yüzyıldır tahakküm eden Batı Avrupa’da yaşayan insanların ve kurumların alışkanlıkları artık kurallaşma özelliğini yitirdi. Kısaca hiçbir şey artık eskisi, mesela 20 yıl öncesi gibi değil. Batı dünyası kendi geleceği hususunda olduğu kadar insanlığın geleceği hususunda da ufkunu ve umudunu yitirmişe benziyor. Bu, aslında dayandığı ilkenin gerisinde duran ve onu anlamlı kılan esas ile irtibatını koparması, onu yok sayarak kendini her yönden “otonom veya başıboş sayması, kendisi dışında başka bir üst otoriteye bağlılık ve hesap vermeye ihtiyacı olmayan, bu manasıyla “otonommuş gibi” davranabileceğini varsaymasıyla alakalı gözükmektedir. “Mış” gibi olmak, gerçek olmamak ve gerçekte olmamak demek olduğu için, bu kriz sadece hakikatin kendisini ifşa etmesinden ibaret gözükmektedir.

Krizi son zamanlarda daha çok Bata dünyasında, özellikle Bata Avrupa ve Amerika’daki ekonomik sorunlarla irtibatlı olarak gördük, duyduk ve yaşadık. Krizin en önemli alameti, bütün hayatın risk yönetimine dönüşmesidir. Ulrich Beck, aslında günümüz toplumunun risk toplumu olduğunu söylerken veya Niklas Luhmann, hayatın çift yönlü bir “kontingenz/imkân” esasında devam ettiğini ifade ederken, kriz hâlindeki bir medeniyeti tasvir ediyorlardı. Günümüz modern toplumunun alameti, risk yönetimi olarak beliriyordu. Bu alamet aynı zamanda krizin sebebi olarak zuhur ediyor. Krizin sebebi ve alameti bir ve aynı şey: risk. Risk yönetimi, kesin ve güvenilir bir zeminin bulunmadığı, her şeyin ihtimaliyet hesaplarına dayalı olarak yürütüldüğü bir kavrayış ve davranış tarzını isimlendiriyor. Dünyanın sadece mümkünlerden oluştuğu, zorunluluğun ve buna dayalı kesinliğin anlamsızlaştı/rıldı/ğı şartlarda, hakikat de anlamsızlaştığı için doğruluk, adalet, iyilik, hayır gibi temeller sadece bir sadakat çerçevesinde anlam kazanıyor ve mutlak ile irtibatını koparmış olan insanlar, itibari olanı mutlaklaştırarak, sadece irtibat hâlinde oldukları çevre ve çerçeveye sadakat çerçevesinde düşünüp karar veriyorlar. Mutlak’ın ve Mutlak ile irtibatın terk edildiği şartlarda insanların artık güvenebilecekleri bir sığmağı, bir limanı yoktur. Daha doğrusu artık insanlar bütün insanların sığınabilecekleri bir sığmak ve bir limanı düşünemedikleri gibi, kendilerini ait hissettikleri sığınağın sadece sınırlı bir insan grubu için söz konusu olabileceğini; onların dışındakiler için burasının bir sığınak teşkil etmeyeceği veya etmemesi gerektiği varsayımı üzerinden hadiselere bakıyorlar. İnsanlar sadece kendi sığınakları içinde bulunanlara -o da yine oldukça sınırlı bir şekilde- sınırlı bir güven duyuyor ki bu, Mutlak ile irtibatını koparmış insanların eman ve imandan mahrumiyetinin de esasını teşkil ediyor.

Batı’nın Ontolojik İlkeleri

Bu, esas itibariyle bir varoluşsal güvensizlik oluşturuyor ki Türkiye’nin Batı ile ilişkilerinde yaşadığı sorunların esasını teşkil ediyor. Batı dünyasının 17. yüzyıl sonu ve 18. yüzyıl başından itibaren teşekkül ederken, “insan insanın kurdudur” (homo homini lupus) esası üzerinden bir çatışma ilkesine dayandığı ve buna bağlı olarak da hayatta öngördüğü temel ayrımın “ben ve öteki” veya “dost ve düşman” olduğu dikkate alınacak olursa, ulus devletler üzerinden hayatı ve yeryüzünü parselleyen ve buna da antlaşmalarla form ve muhteva kazandırarak, 19. yüzyılda bütün dünyayı istila eden Batı medeniyetinin konumu daha açık bir şekilde ortaya çıkar. Ancak bu istila, güvensizlik esasının etkin olmasının son ucunda insanlık tarihinin bilinen en kanlı ve acımasız hadiseleri olan iki dünya savaşıyla birlikte etkin gücünü kaybetti. Ama aynı zamanda Batı Avrupa’da daha farklı bir antlaşma yoluyla, sağlam bir liman, güvenli bir sığmak olarak Avrupa Birliği projesi devreye girdi. Ancak AB projesi, ekonomi esaslı siyasi ve formel bir yapı olarak insanlara sadece ekonomik anlamda bazı imkânlar sunmakla birlikte, insanlığın geleceğiyle ilgili bir hayat tarzı ve bir dünya görüşü sunamadı. Habermas ve Touraine gibi düşünürler yanında Katolik kilisesinin -bu isimler sadece bazı örnekler vermek içindir- bir hayat tarzı ve bir dünya görüşü sunma gayretlerinin itibari başarısı, -bu başarı yukarıda ifade edilen sınırlı bir insan grubuna sığınak olarak düşünülebilmekte olduğu için-gerekli olan tümellik- ten mahrum kaldı. Benzer bir durum Amerika için de geçerlidir. Huntington ve Rawls’un yazıları bu konuda yeterince fikir verecek durumdadır.

Batı Avrupa’da özellikle Katolikler tarafından şekillendirilen bu tavrın Türkiye’yi ilgilendiren tarafı, Batı Avrupalıların Türkiye’ye bu sığmakta bir yer öngör/e/memeleri sebebiyle Türkiye ile ne yapacaklarına uzun bir süre karar veremeyişleri- dir. Ama son zamanlarda, özellikle Arap Bahan adı verilen sosyal hareketler sonrasında, Türkiye’nin bu hareketlerin bir yapı ve istikrar kazanmasına örnek ve destek olabilecek bir imkânı içinde taşıdığının fark edilmesiyle birlikte, Türkiye hakkındaki kanaatleri farklı bir muhteva kazandı. Perspektif ve tavır, 19. yüzyıl parametrelerine müracaatla, bu “paradigma” içinde düşünme ve davranma şeklinde taayyün etti. Arap Bahan, özünde yani ona iştirak eden insanların büyük çoğunluğunun gözünde Türkiye örneğinde bir demokrasi arayışı idi. Bu arayışın istikrar kazanmasının engellenmesi, aslında İslam dünyasının önemli bir parçası olan Arap dünyasının sahip olduğu imkânları -şimdilik- “güç” hâline dönüştürmesi yerine, kendi kendisini tahrip ederek sahip olunan imkânları bir zaaf hâline getiren bir sürece evrilme- si gibi bir durum arz ediyor. Olup bitenin farkında olan ve bunu engellemeye çalışan Türkiye, işte tam da bu çerçevede, kendi güvenini “başkasının istikrarsızlığına” bağlayan bir perspektif için problem hâline geliverdi. İstikrar içinde ekonomik olarak gelişen Türkiye’nin, siyasi olarak da etkin olması ve bu çerçevede çevresindeki ülkelere de istikrar cihetinden ufuk ve destek oluşturması ihtimali, Türkiye’deki istikran hedef hâline getirdi. Batı Avrupa’nın önce medya üzerinden yürüttüğü siyasetinin aman, Türkiye’de veya İslam dünyasının diğer bölgelerinde insanların daha huzurlu yaşamaları değil, aksine onların huzursuzluğu ve perişanlığı üzerinden itibari güven duygusu kazanmak gibi gözükmektedir. İslam dünyasındaki istikrarsızlık ve perişanlık Batı Avrupalıları ve Amerikalıları kendi limanlarındaki huzur ve istikrar hissine esas olarak kurgulandı ve takdim edildi.

30 Temmuz 2016 tarihli DerSpiegel’in web sayfasındaki bir haberin alt başlığı -yüzlercesinin temsil gücü yüksek bir örneği olarak- epeyce fikir vermektedir: “Almanlar, terör saldırılarına rağmen korkmamakta, İstanbul’da (ise) insanlar, defedilmiş bir darbe teşebbüsü sonrasında korku içinde yaşamaktadırlar”. Yine Der Spiegel’in -Müslüman isimli- yazarlarından birisinin, Türkiye’de farklı düşünen insanların ne kadar zor şartlarda(!) yaşadığım vurgulayan benzer bir ifadesi de ilgi çekicidir: “Şu anda Türkiye’de bulunmadığım için ne kadar memnun olduğumu anlatamam”. Hâlbuki bu söz, son yıllarda sistematik bir şekilde yürütülen İslam düşmanlığının her Müslümanı “olağan şüpheli” hâline getiren söylemlerinin oluşturduğu baskıyla irtibatlı olarak, mesela Almanya’da veya Fransa’da uzun süre kaldıktan sonra Türkiye’ye dönen, özellikle akademik eğitim almış ve Batı medyasını takip edebilen, hemen herkesin söylediği bir sözdür: “İyi ki Almanya’da, Fransa’da, İngiltere’de yaşamıyoruz.” Bu durum Batı Avrupa’da havanın Müslümanlar için ne kadar “zehirli” bir hâle geldiğinin açık bir alameti olmakla birlikte, Batı Avrupa’da yaşayan Müslümanların hissiyatının, İstanbul ve Türkiye ile alakalı olarak söylenmesi, modern dönemdeki söylemin ironikliğinin sadece bir numunesi olarak önem arz etmektedir. Batı’nın engizisyon özlü “muhteşem” “hümanist” tarihini dikkate aldığımızda bir adım sonrasını düşünmek bile tüylerimizi ürpertiyor. Mesela farklılıklara saygı anlamına gelen “çok kültürlülük” fikrinin ve bu tezi savunanların “düşman” kate- gorisine itilerek, bunu savunanların nasıl susturulduğu dikkate alındığında, meselenin mahiyeti konusunda en azından cevap- tartması gereken bazı sorular ve müzakere edilmesi gereken birtakım sorunlar olduğu görülebilir. Sorun kısaca Türkiye’de veya başka bir Müslüman ülkede, istikran bozmak için her türlü yalan ve yapmacık faaliyeti yürütmenin bir hak, hatta vazife; Fransa, Ingiltere veya Almanya’da farklı kültürlerin barış içerisinde birlikte yaşamasını savunmanın nasıl bir suç hâline getirildiğiyle alakalıdır. Bu durum zâten krizin kendisi değil, neticelerinden biri olarak ciddiyetle üzerinde durulmayı hak etmektedir.

Batı’daki krizin, artık alameti değil, neticelerinden biri finans alanında yaşanan sıkıntılar olarak zuhur etti. Ancak mesele esasında psikolojik veya sosyal olmadığı gibi ekonomik de değil; bilakis insanların Mutlak ile olan irtibatını koparması neticesinde, bu irtibatsızlığı bir tür “özgürlük” olarak kavrayarak, kendi kendine yeterli olduğu varsayımı ile kendi nefsine zulmetmesi çerçevesinde kavranabilir. İnsana, üstesinden gelemeyeceği bir yükü, mutlak tayin ve tahakküm tevehhümünü yüklediğiniz zaman, ilk bakışta her şeyin mümkün olduğu ve insanın önündeki bütün engellerin kalktığını vehmedebilirsiniz. Bu vehim, insana boşluktaki bir nesnenin özgürlüğü kadar özgürlük hissini vermekle birlikte, insanın özündeki bağımlılık ve bağlılık yok olmadığı için, sadece Mutlak ile olan irtibatın üzerini örterek sahte bir özgürlük veya serbestiyet zarını ortaya çıkarmaktadır. İşte bu zan, insanın felaketinin de başlangıcını teşkil eder.

Batı dünyasında, en azından 18. yüzyıl deizminin bile inkar edilerek, Batılıların yeryüzünün “mutlak hakimleri” olarak zuhur ettiği dönemle birlikte, “mutlak hakimler” sadece kendi sınırlı sığmaklarının sınırlı çıkarlarını esas alarak etkin bir varoluş sergilediler. Son iki yüzyılın esas ideolojisi, Batı merkezci faydacılık olarak taayyün etmiş ve Batılılar bunun artık tarihin sonu” olduğunu, bundan sonra insanlığın artık hep ve her zaman Batılılar tarafından, liberal bir şekilde (Batı merkezci Türkiye-Batı İlişkilerinin Ontolojik Derinliği faydacılığa bağlı olarak) yönetileceğine inanmışlardır. Esas kriz tam da bu noktada ortaya çıkmaktadır: Kendinde siyasi olmayan bir hayatı, Batı çıkarları çerçevesinde tanzim etmek, hayatı siyasallaştırdı. Hayatın siyasallaşması mutlak değeri yok sayarak her şeyi Batı’nın muhtevası değişen çıkarlarına bağladı. Bu çıkarlar da zaman içerisinde değişerek farklılaştığı için tam da Nietzsche’nin zamanında söylediği gibi, değerlerin sürekli değer değişimine maruz kaldığı ve külli ahlakın anlamsızlaştığı, yani nihilizmin her şeye hâkim olduğu bir dönem yaşanmaya başladı. Türkiye’den bakıldığında Batılıların ahlaki ilkesi olmayan, ikiyüzlü siyasetin arka planını kısaca bu şekilde tespit edebiliriz.

Artık ahlaki iyi ve kötünün ne olduğu, kimin çıkarlarına hizmet ettiğine bağlı olarak kavrandığı ve bunun zemini de söylem olarak görüldüğü için, müşahhas çıkartan mücerred söylemle dile getirmek hem düşüncenin hem de haberciliğin asli işi hâline geldi. Haber vermek, bir eylem olduğu için, sadece pasif bir tasvir olmanın ötesinde, tasvir üzerinden tayini ihtiva etmekte; bu da habercileri muhbir ve muhrif konumuna getirmektedir. Artık haber, siyasetin bir aracı ve yolu olarak sadece olanı dile getirmek ve insanlara haber vermek olmuyor; bunun ötesinde olmamışı olmuş, olmuşu da üzerim örterek olmamış gibi göstermeyi kendisine vazife edinmiş olmaktadır. Halbuki İsmet Özel’in dediği gibi, “olmuş olmamış olmaz; olmamış olmuş olmaz.” Batı’daki krizin esası tam da bu noktada, Mutlak ile olan irtibatı kopardıktan sonra, itibari gerçeklik ile olan irtibatın da koparılması; gerçekliği tek boyutlu olarak, yani kademeli ve Batı merkezci bir şekilde algılamak olarak taayyün etmektedir. Hakikat ile irtibatı kopararak, hakikatin sabit olmayıp değiştiğini varsayarak, hakikati insanın icat ettiğini, dolayısıyla hakikatin gücün veya iktidarın bir fonksiyonu olduğunu düşünmek varlık ile irtibatı da esasından tahrip etmektedir. Bu, bir adım sonrasında en kaba hâliyle gerçeklik karşısında da bir körlük ve sağırlık ortaya çıkarmaktadır. Batı medyasının nasıl olup da çok açık hadiseleri algılamakta zorluk çektiği, hatta algılayamadığı, ancak bu cihet dikkate alındığında anlaşılabilir. Ahlaki kıstaslarını yitirmiş Batı’nın gerçeklik hakkındaki körlüğü de buna eklenince, bu irtibatsızlık zemininde zuhur eden riskleri ve bu riskleri koordine etmekten ibaret hâle gelen bilim ve siyasetin kendine olan güvensizliği, önemli bir huzursuzluğa sebep olmaktadır.

Batı, risk yönetiminin ortaya çıkardığı varoluşsal huzursuzluğun üstesinden gelmenin bir yolunu bulamamaktadır. Alternatif, Batı’da kalan yegâne değer gibi gözüken tüketim imkânlarının muhafazası olarak karşımıza çıkmakta ve buna ilginç bir şekilde “özgürlük” adı verilmekte, daha doğrusu özgürlük bu cihetten suistimal edilmektedir. Hakiki veya mizansen bütün tehditler, “özgürlüklere” yönelik olarak takdim edilmekte, alternatif olarak da “güvenlik” ve “güvenli şartların sağlanması” için “özgürlüklerin sınırlanması” ön plana çıkarılmaktadır. Varoluşsal güvensizlik, siyasi ve polisiye tedbirlerle hayatı daha fazla kontrol yoluyla ikame edilmeye çalışılmaktadır ki bunun diğer adı, özgürce yaşamanın ön şartı olarak ifade edilen güvenliğin sağlanması için özgürlüklerden vazgeçmek gibi bir paradokstur.

Batı dışındaki istikrarın, Batılılar tarafindan kaygı verici bulunmasının, oldukça ilginç ve anlaşılması gereken bir hâl olduğunu fark edebilirsek, hadiseleri anlamakta ve onları doğru teşhis etmekte de fazla zorluk çekmeyiz. Dikkat edilecek olursa Batılıların etkin olduğu bütün Batı dışı bölgelerde istikrarsızlık esastır. Batılılar istikrarın olduğu her yeri istikrarsızlaştırmak için ne gerekiyorsa yapıyorlar. En basit hadise, Bata dışı toplumlarda- ki muhalif unsurlar, ne olurlarsa olsunlar fark etmez, Batılılar tarafından himaye ediliyor. Bunun en meşhur örneği, 1970li yıllarda İran’ı istikrarsızlaştıracağı umuduyla Humeyni’nin himaye edilmesiydi. Buradaki özellik, herhangi bir ideolojiye mensup olmak değil, sadece mevcut ve itibari bir şekilde istikrarın söz konusu olduğu bir devlete ve yönetime muhalif olmak, desteklenmek için yeter sebep olarak kabul görmektedir. Bu husus özellikle İslam dünyası için geçerlidir. İslam dünyasında, ideolojisi ne olursa olsun, istikrarlı yönetimlerin olması, Batı dünyası için kaygı sebebidir. Bunu biz kabaca modernitenin içine düştüğü kriz ve bu çerçevede zuhur eden varoluşsal güvensizliğin üzerini örtmek için, insanların dikkatini uzaklarda bir yerlerde oluşturulan istikrarsızlığa yöneltmek ve bunun üzerinden Batı dünyasında yaşayan insanların, içinde bulundukları hâlde yaşadıkları varoluşsal güvensizliğin üzerini örterek kendi hâllerine razı olmasını sağlamak olarak ifade edebiliriz. Bu, insanlara uygulanan bir tür görüntü ve söz üzerinden zorbalık olarak gerçekleşmektedir.

İslam dünyasının herhangi bir yerinde olan herhangi bir olumsuz olayın görüntüsü, bir kanalda çok defa veya birçok kanalda tekrar tekrar gösterildiğinde, ortaya arzulara uygun bir İslam dünyası görüntüsü çıkmaktadır. Buna karşılık Batı, kendisini istikrarlı ve huzurlu, hatta “özgür ve mutlu” insanların yaşadığı bölge olarak takdim edebilmektedir. Batı dünyası için ideal Mısır, demokratik bir düzen içerisinde, seçim yoluyla iktidara gelmiş olanların yönettiği bir Mısır değil, insanların kamplara bölündüğü ve birbirine düştüğü, darbecilerin insanları katlettiği ve silah zoruyla zabt u rabt altında tuttuğu; buna karşılık zulme uğrayan insanların zulmedenlerle çatıştığı, herkesin birbirine düşman olduğu ve düşmanca davrandığı; insanların yaşadıkları ekonomik ve siyasi zorluklar sebebiyle Batı’ya imrenerek baktıkları bir Mısır’dır. Böylece Batılılar darbe yoluyla iktidarı gasb etmiş olanlara, muhalifler konusunda uyanlarda bulunarak, kendilerine onların hukukunu koruyormuş gibi bir görüntü ve “konum” da sağlayabilmektedir. Bu durumda bu rejimle istedikleri antlaşmaları istedikleri şartlarda yapabilecekleri gibi, insanların kendi imanlarıyla eman içinde yaşamalarının da engellenmiş olması tahakkuk etmiş olmaktadır. Bu durum, kendi iyilikleri üzerinde duramayan, başkalarının kötülüklerini işaret ederek bunun üzerinden kendi varoluş düzenine meşruiyet sağlayan patolojik bir yapıyı işaret etmektedir. Bu yapı ise kısaca ifade edecek olursak, artık sorunları keşfetme ve halletme konusunda umudunu yitirmiş, kendisine güveni sarsılmış, insanlık adına iddiasını yitirmiş olan bir medeniyetin çöküş aşamasını izhar eder.

Batılıların Türkiye’ye yönelik tavrı, bu hususta açık olduğu kadar açıklayıcıdır da. Türkiye çok çeşitli yönlerden özel bir konuma sahip olduğu için, Batı dünyasının tavrı, takip ve tespit edilebilirliği kolay olduğu kadar, anlaşılması ve kabul edilebilirliği de o oranda zordur. Türkiye her şeyden önce modernleşmeyi Batılılaşma olarak algılamış ve bunu kemal-i ciddiyetle en azından bir asırdan beri sürdürmüştür. Bu durum sadece toplumsal bir program olarak kalmamış, siyasi olarak da Türkiye, Batı dünyasının bir parçası olmuştur. Türkiye’de üniversite Batı üniversitelerinin programlarını üstlenmiş, hukuk Batı hukuku ile eşitlenmiş, edebiyat ve sanat Batı edebiyatı ve sanatı ile esaslı bir şekilde irtibatlanmıştır. Hatta Türkiye Avrupa Birliği’ne, İstiklal Harbi yaparak sağladığı istiklalinden vazgeçmeyi göze alarak üye olmayı ciddiyetle talep etmiş ve bu çerçevede kendisinden beklenen her şeyi yapmıştır. Türkiye’nin bütün bunları yaparken beklediği bir şey vardır, o da diğer “Batılı” ülkeler gibi tanınmak ve bu ülkelerle eşit ortaklar olarak birlikte etkin olabilmek. Bunun diğer şekilde ifadesi, Türkiye’nin Batılı “dostlarından” beklentisi, istikran cihetinden Batı’dan bir tehdit gelmemesidir.

Ancak durum zaman içerisinde hiç de böyle gelişmedi. Mesela Alman istihbarat örgütü BND, Türkiye’yi, Alman hükümetinin kararıyla, düşman ülke kategorisinde değerlendiğini açıkladı. Türkiye’nin istikrarsızlaştırılması hususu, son zamanlarda Batı dünyasının öncelikleri arasına girmişe benzemektedir. Bunun nasıl cereyan ettiğinin belgeleri her yerde mevcut olduğu için, bunu tespit etmek kolay, ancak Türkiye’nin Batı dünyasıyla girdiği bu derin ve yaygın ilişki cihetinden bakıldığında, anlaşılması ve kabul edilmesi zor bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır.
Batı dünyası Türkiye’yi niçin hâlâ “düşman” kategorisinde görebiliyor? Meselenin sadece dar anlamıyla “siyasi” veya “ekonomik” olduğunu düşünmek, yukarıda kısaca işaret ettiğimiz gibi, çok sathi olacaktır. Varoluşsal boyutunu dikkate almadan meseleyi anlamak, daha doğrusu varoluşsal boyuttaki huzursuzluğun adım adım nasıl Batı dışı dünyayı ve bu arada da Türkiye’yi ilgilendirdiğini fark etmek mümkün olmayacak gibi gözükmektedir.

Bu çerçevede istikrarı bozmak için gayret sarfetmek özgürlük, istikran muhafaza etmek için tedbir almaya gayret etmek zorbalık ve baskıcı olmak olarak tanımlanıverir. En azından Sultan İkinci Abdulhamid’den bu yana aynı şablon tatbik edilmektedir: Zarar vermek istediğiniz memleketin başında bulunanı despot, otokrat veya diktatör ilan ederek o ülkeyi işgal etmeyi, en azından istikrarsızlaştırmayı, sokaktaki insanın gözünde meşru hâle getirmek. Türkiye’de yaşayan hemen herkes şunu fark etti: Batı medyası ve siyasetinin hedefinde Türkiye’nin birliği ve
istikran vardır. Bu istikran ve birliği kim sağlama konumunda olursa, o aynı düşmanlığın muhatabı olacaktır. Yönetimde bulunanın ideolojisinin belirleyici bir konumu yoktur. Bu durum meselenin basit sayılabilecek siyasi ve ekonomik mülahazalarla da alakalı olmadığını göstermektedir, çünkü mesele, Batı dünyasındaki varoluşsal güvensizlikle doğrudan alakalıdır.
Batı dünyasının güvenliğinin genel olarak İslam dünyasında, özel olarak da özellikle son yıllarda Türkiye’de istikrarın bozulmasında olduğu bir inanç değil, inançları ve bütün gözlemleri kavrarken kullanılan bir esas hâline gelmiştir. Bu esas, dünyayı güç sahibinin irade ve tasavvuru olarak kabul eden modern tavra denk düşmektedir. Buradaki “güç sahibi”nin, kendisini her şeyin ölçüsü ve sahibi olarak gören ve Batı’da yaşayanlar da dâhil olmak üzere, bütün insanlara tahakküm etme konumunu kendisine layık gören Batılı küçük bir insan grubu olarak taayyün etmektedir.

Bu yöneliş tam da 19. yüzyıl yönelişidir. Daha doğrusu günümüzde Batı dünyası, büyük felaketlerle dolmuş olan bir 20. yüzyıl yaşandığını, daha farklı ve doğru ifadeyle, insanlığa büyük felaketler yaşattığını unutmuş olarak, yeniden 19. yüzyıl düşünce şablonları ve parametreleri içinde düşünmeye çalışmaktadır. Ellerinde bulunan medya ve propaganda gücünü kullanarak, siyahı beyaz olarak gösterebileceklerine, açık seçik belli olan alanları karmaşık göstererek bunun üzerinden insanların hayatlarına müdahale edebileceklerine inanmaktadırlar. Burada söz konusu olan, gerçek karşısında söylem, hakikat karşısında görüntü, hayat karşısında imajın konumu olarak durmaktadır. Günümüzdeki sorun, tam da söylemin gerçeği tahrif edip edemeyeceği, görüntünün hakikate üstün gelip gelemeyeceği, imajın hayata baskın çıkıp çıkamayacağı ile alakalıdır ve 21. yüzyılda esas tartışma ve mücadele tam da bu noktada cereyan etmektedir. Acaba insanlar 19. yüzyılda olduğu gibi söylemleri tercih ederek gerçeği ihmal mi edecektir? Acaba insanlar görüntüye inanarak hakikat ile irtibat kurma arayışını anlamsız bir gayret olarak mı kabul edecektir? Yine aynı şekilde insanlar üretilerek yayılan görüntülere (imajlara) inanarak hayatı, kendi yaşadıklarını dikkatleri dışında mı tutacaktır? Yoksa söylemin, görüntünün ve imajın mahiyeti üzerinden hakikatini sorgulama yolunu mu tercih edecekler? Türkiye’de yaşayan herkes, imaj yerine hayatı, söylem yerine gerçeği, görüntü yerine hakikati fark ediverdi. Bu aynı zamanda imajın, söylemin ve görüntünün mahiyeti üzerinden hakikatini sorgulamaya bir yol oluşturursa, esas dönüşüm gerçekleşmiş olacaktır.

21. yüzyılda öyle gözüküyor ki, Batı Avrupa ve Amerika’da yeniden, aklın terk edilerek, Hume’un işaret ettiği ve Max Weber’in modern putperestlik olarak niteleyerek başta Birinci Dünya Savaşı olmak üzere, bütün sorunların esası olduğunu teşhis ettiği iradenin ve tutkuların aklı kendisine köle hâline getirmesine ve bunun etkin olduğu 19. yüzyıla geri dönme, bir yol olarak yeniden denenmeye çalışılıyor. Aslında takip edilen haber siyasetinde, olanın olduğu şekliyle değil de olması arzu edilenin olmuş gibi anlatılması, iradenin akla tahakküm ettiğinin açık bir örneğini teşkil ediyor. İnsanlar olup biten hakkında bilgilendirilmeye değil de olmasını arzu ettikleri şeylere inandırılmaya çalışılıyor. Türkiye’deki hadiselerin Batı medyasındaki takdimi, bu yönden paradigmatik bir konuma ve özelliklere sahiptir. Türkiye hakkında yapılan hemen her haberde, inanılması arzu edilen şeyler tekrar edilerek, sanki sürekli olarak orada bulunan bir vakıadan haber verilmekte; olup biten şeyler arasında, ya özellikle oluşturulması arzu edilen imaja uygun yoruma elverişli olanlar tercih edilmekte veya tercih edilen konular, arzu edilen imaja uygun eklemelerle ve yorumlarla verilmektedir. Mesela Türkiye’de ekonomik bir kriz olması arzusu, ekonomik krizin olmadığı gerçeğine rağmen, şartlı ifadelerle eğer şunlar şunlar gerçekleşirse ekonomik kriz olabilir veya olacak veya olması beklenebilir gibi ifadelerle verilmektedir. Yazıyı, haberi okuyan birisi -Türkiye’de bir ekonomik kriz olmadığı hâlde- Türkiye’yi ekonomik kriz tasavvuru çerçevesinde düşünmektedir.

Bu durum aslında Batı dünyasındaki siyaset ve istihbaratın gerçeklik ve gerçeklerle ne kadar irtibatsız olduğunu göstermektedir. Arzu ettikleri haberleri, bu haberleri vermeye müheyya haberciler üzerinden alarak, bunu ihbar eden muhbir ve muhabirlerin bu kadar etkin olabilmesi, aslında iradenin inancı belirlediği düşüncesiyle, olup bitende olmasını arzu ettiğini görerek hadiselere bakan bir tavrın olduğu kadar, iradenin aklı ve duyulan yönettiği yönelişin bir neticesi gibi gözükmektedir. Batı’nın muhbirleri ve muhabirlerinin müşterek tavrı, siyaset ve medyanın müşterek açıklamalarıyla açığa çıktığı için, oldukça zahir bir durumdur. Bu durum, daha farklı bir ifadeyle, bir şizofreniyi de izhar etmektedir.

Bu şizofren durum yeni ortaya çıkmış, belli bir süre sonra geçecek bir hadise olarak görülebilir mi? Bu tavır, uzun bir geçmişi olan yerleşik bir âdet olduğu için, terk edilmesi de kolay değildir. Batı’nın böylesi bir şizofreniye düşmesi, geçici bir hâl olarak gözükmemektedir. Bu hâl, daha esaslı bir yönelişin zuhurunun içinde gerçekleştiği temel bir varoluş kategorisi olarak durmaktadır. Gerçek artık olan değil, elde edilmesi arzu edilen siyasi ve ekonomik çıkar olarak, şu anda mevcut olan değil, gelecekte sağlanacak olan olarak öngörülmektedir. Kısaca hakikat, olan değil, icad edilecek olan olarak kavranınca, böylesi bir şizofreni mümkün olabilmektedir. Bu durumu Batılıların fark ederek üstesinden gelmeye yönelmesini beklemek ne kadar gerçekçidir?
İnsanların umutlarını sermaye hâline getiren bir yönelişin bundan vazgeçmesi mümkün müdür? Bunu söylemek oldukça zor gözükmektedir.

Gerçeklikten kopuk ve gerçeklere dayanmayan bir siyaset, ilk bakışta hem Batı’nın hem de Türkiye’nin aleyhine bir durum sergilemektedir. Batı’nın dost-düşman ayrımına Türkiye’yi düşman kategorisine yerleştiren tavrı açısından bakılacak olursa, gerçeklikle irtibatsız ve gerçeklere dayanmayan bir düşmanlığın amacına ulaşması mümkün olmayacaktır. Bu durum, ilk bakışta Türkiye açısından sevinilmesi gereken bir durum olarak kabul edilebilir. Çünkü olduğu varsayılarak kullanılan şeylerin ve olduğu varsayılarak saldırılan hedeflerin mevcut olmayışı, bütün bu saldırılan başından boşa çıkaracaktır. Saldırılar boşuna ve “boş yere” yapılacaktır veya yapılmaktadır. Ancak bu saldırıların hiç de zararsız olmadığını, hiçbir etkisinin bulunmadığını söylemek de doğru değildir. Bu saldırılar tabii ki ciddi tahribatlar ve sorunlar üretecektir. Ancak bunların tayin edici olabileceğini düşünmek de doğru değildir. Bir taraftan bu saldırıların, Türkiye’de yaşayan insanlar tarafından, mahiyetlerine uygun bir şekilde keşfedilmesi hem kısa hem de uzun vadede ilişkilere, belki ilişkilerin hakiki mahiyetini dikkate alan bir güvensizlik boyutu katacaktır. Bu durum, aslında Batı Avrupa açısından yeni bir şey değildir. Zaten onlar varoluşsal bir güvensizlik konumunda veya modunda yaşıyorlar. Bu durum Türkiye açısından, siyasi anlamda bir güvensizlik ile yüzleşmek anlamına gelirken, başka bir taraftan da kendi hâli ve konumunu düşüncenin konusu hâline getirerek, bunun üzerinden her şeyi yeni baştan kavramaya yöneltecektir ve yöneltiyor da. Bu durum aynı zamanda Türkiye’ye kendi kendisini, imkân ve zaaflarıyla birlikte yeniden keşfetmek için bir fırsat da sunabilecektir. Türkiye bu imkânı ne kadar ve nereye kadar kullanacaktır? Bu sorunun cevabını zamanla öğreneceğiz.Burada tartışmasız olarak duran şey, sorgulama ve araştırmanın, Türkiye’nin önündeki zorunlu yol, alternatifsiz bir konum olmasıdır.

Bugün Türkiye’deki neredeyse herkes bunu anlamış durumdadır. Herkes şunu gayet iyi gördü ki Batı medyasında konu edilen ve Batı siyasetinin eleştirdiği Türkiye mevcut değil. Batı medyası ve siyaseti, kendi arzuladıkları, olmasını umdukları, varmış gibi inanmayı tercih ettikleri bir yerden bahsediyorlar ve burayı eleştiriyorlar. Hâlbuki böyle bir yer mevcut değil. En azından Türkiye burası değil. Herkesin kafasındaki temel soru şu: Peki Batılılar bunu niçin böyle yapıyor? Bu soruya herkes kendi imkânlarıyla cevap arayacak ve herkes kendi cevabını bulmakta gecikmeyecektir. Bu cevapların hemen hepsinde müşterek olan taraf, Batı’nın Türkiye’yi bayağı bir süreden beri düşman kategorisinde görmeye başladığı ve bunun giderek artan bir yoğunlukta devam ettiğinin tespiti olacaktır.

Batı dünyasının yeniden 19. yüzyıl kategorileri içinde düşünmeye yönelmesi, bir taraftan bakıldığında, 20. yüzyılın felaketlerle dolu bir yüzyıl olması ve Batı Avrupa’nın bu yüzyılın esas kaybedeni olmasıyla alakalı gözükmektedir. Bir Türk atasözü, müflis tüccarın eski defterleri karıştırmaya yöneldiğini söyler. Hakikati bir insan kurgusu olarak kabul ederek inkâr eden ve her şeyi araçsal akim bir fonksiyonu hâline getiren mo- dernitenin son ucunun zorunlu olarak nihilizm olması hasebiyle, artık insanlığın geleceğiyle ilgili bir proje olamayacağının ortaya çıkmasına ve bu yaklaşımın dayandığı esasın bir varlık ilkesi olamayacağının farkına varılmasına rağmen, bunun çökmesini kabullenmek, zannedildiği kadar kolay gözükmemektedir. Batılıların bunu kabullenmek ve buna göre ortaya çıkan yeni sorunlara uygun çözüm yolları bulmak yerine, eski yöntemleri ihya üzerinden yeni sorunları çözmeye çalışmaları çok da garip karşılanmamalıdır.

Bir dönemde Osmanlı Devleti içinde de benzer bir şekilde, ortaya çıkan sorunları çözmek için “nizam-ı kadim”i ihya etmeyi veya nizam-ı kadime dönmeyi teklif eden yeterince müellif mevcuttu. Ancak yöntemler geçerliliklerini ortaya çıkış şartlarına medyundur. Sınırlı şartlara bağlı olarak ortaya çıkmış olan yöntemler, şartlar değişince, geçerliliklerinin de sınırlarına ulaşmış veya sınırlarını görmüş olurlar. Hem kendilerine hem de dünyaya büyük felaketler yaşatmış olsalar da Batılıların bu felaketleri yaşatabilmiş olmalarını da bir başarı olarak kabul ederek, bunu “başarma” yollarını yeniden etkin kılmaya çalışmalarını anlamak gerekir. 19. yüzyıl yöntemleri, varmış gibi kabul edilen “uluslar” m nihai hakikat olduğu varsayımına dayanıyordu. Bu “mış gibi” yaklaşım, sınırlarını ve temsil gücü en yüksek “başarı” örneklerini Birinci ve İkinci Dünya Harbi’nde gördü. Bu, insanların asırlar süren gayretleriyle oluşturdukları veya imar ettikleri yerkürenin bir kısmının tahrip edilmesiydi.

Bu tahribin farklı bir neticesi daha oldu: Batı Avrupa anlamında “ulus/nation” olmayan toplumlar, kendilerini ulus olarak kabul edenlerin birbirlerini tahrip etmeleriyle de irtibatlı olarak, daha etkin ve kalıcı bir görüntü ortaya koydular. Bugün Almanya veya Fransa cihetinden bakıldığında “ulus”tan başka her şeye benzeyen Amerika veya 1990lara kadar Sovyetler Birliği; Almanya ve Fransa yanında daha birçok Batı Avrupa ulusunun kaderine hükmetmekteydi veya hâlâ hükmetmektedir. Benzer bir durum Çin ve Hindistan için de geçerlidir. Ancak her şeye rağmen Batı Avrupa, yükselişini, varmış gibi kabul ettikleri “ulus”luklarına ve onların çıkarlarını en yüksek amaç olarak görmelerine bağlamaktadır. Bu, aynı zamanda Batı Avrupa’nın çöküşünün de sebebidir. Alman ve İtalyan ulusları kendi çıkarlarını gözetmek için İngiliz ve Fransız emperyalist güçlerine veya uluslarına meydan okuduklarında, sadece Alman ve İtalyanlar değil İngiliz, Fransız, Hollanda gibi emperyalist ulus”lar da en iddialı oldukları “askerî ve ekonomik güç” alanında, neredeyse sıfırlandı. Bu aynı zamanda Bata Avrupa’nın entellektüel olarak da gücünü kaybetmesi anlamına geliyordu. Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Batı Avrupa’da fenomenoloji bir ufuk oluşturmaya çalışırken, entellektüel manada ciddi bir derinlikten ve bütünlükten mahrum olan ve hatta bununla övünen pozitivizmin muhtelif türleri etkin oldu, ikinci Dünya Savaşı’ndan sonra ise Bata dünyası, entellektüel manada en fakir olduğu dönemi yaşadı.

Buradaki tavır, “yapan ve tahrip eden biz olduğumuza göre, tekrar imar da edebiliriz” şeklinde ifade edilebilir. İkinci Dünya Savaşı sonunda bütün sorun, en iyi ihtimalle zevahiri kurtarmak, insanlara işlerin yolunda gittiği hususunda bir “intiba” oluşturmak üzerine kuruldu. Bunu yaparken de bütün bir hayata mümkünlerin mümkünlerle muhtemel irtibat şekilleri üzerinden irtibatlandırılması ve bunun üzerinden insanların hayatlarına yön verilmesi, yani sabit ve değişmez bir hakikatin varlığının inkârı üzerinden hem ahlak hem hukuk hem siyaset hem ekonomi hem eğitim, kısacası bütün alanların “idare edilmesi” olarak kurgulandı. İmajlardan oluşan şeylerin, tiyatro ve sinema, ama aynı zamanda televizyon yanında, son zamanlarda daha da yaygınlaşan internet ve diğer a/sosyal medyanın mahiyeti üzerinden hakikatini konuşmak yerine, onları hakikat olarak kabul etmek, benzer bir şekilde sanat ve edebiyat eserlerini de hakikatin ifadesi olarak değil de hakikat olarak kabul etmek, hakikatle irtibata koparmanın sıradan neticeleri arasındaydı. Artık sanal dünya, kendi başına bir hakikat olarak kabul edildiği, hakikat dilin ve söylemin bir fonksiyonu olarak kabul edildiği için, bir gazetecinin verdiği haber -vakıaya mutabık olsun veya olmasın- kendi başına hakikat olarak kabul edildi. Eğer bir konuda çok sayıda haber benzer bir içeriğe sahipse, sözün performatif veya inşai gücüyle hakikati kurabileceği veya kurduğu varsayıldı. Aslında hemen bütün Batı medyasının fütursuzca Türkiye hakkında, vakıaya mutabık olup olmadığına bakmaksızın, düşmanca haber yapması, böyle bir arka planda anlamlı gözükmektedir.

Burada şu kadarı söylenebilir: Bu yöntem 19. yüzyılda oryantalizm olarak geliştirilirken ve uygulanırken, bu hususta bunları tekzip edecek bir merci maalesef yoktu. Batı medyası ne diyorsa, hele hele ittifakla ne diyorsa, (hakikat teorilerinden birinin üst başlığı “tutarlılık teorisi” dir), birbiriyle tutarlı oldukları için, hakikati ifade ediyor olarak kabul ediliyordu. İnsanların sadece yaşadıkları fiziki mekânların petrol gibi yeraltı zenginlikleri istismar edilmedi, aynı zamanda insanların hayalleri ve umutlan da sömürüldü. Daha doğrusu, insanların gözünde onların söyledikleri üzerinden bir imaj inşa edilerek hakikat bununla ikame edildi. Bu faaliyetin en önemli özelliği, üst ilke olarak Batı çıkarlarını gözetmesi ve buna uygun bir “Doğu” tasavvuru inşa etmesiydi. Burada doğruluğun bir tane kriteri vardı, o da söylenenlerin birbiriyle tutarlı olmasıydı. Tutarlılığın test edilerek tahkim edildiği önemli araçlardan biri, “şarkiyatçılar kongreleri” olarak meşhur olan toplantılardı. Mahiyeti üzerinden oryantalizmin hakikatini Edward Said Oryantalizmce ortaya koyduğu için burada üzerinde daha fazla durmaya gerek görmüyorum. Ziya Paşa’nın ifadesiyle yapılan sadece “elfaz ile tağyir-i hakikat’ idi. Söylem ilk defa Birinci Dünya Savaşı’nda ve daha ileri seviyelerde İkinci Dünya Savaşı’nda, Batılı “ulus”lar arasında birbirlerine karşı radikal bir şekilde kullanıldı. Bu dönemde nasıl bir söylem kullanıldığının bir örneğini Toynbee’nin Amerikan Kongresi için hazırladığı 1917 yılında neşredilen, “The Murderous Tyranny ofTurks’başhkh “memorandum” teşkil eder ki bu metin ile son üç-dört yıldır Türkiye hakkında Batı medyasında çıkan haberlerin mukayesesi, bize nelerin olup bittiği ve nelerin ne kadar değiştiği veya değişmediği hususunda açık seçik fikir verebilir.

Ama Batılıların unuttuğu önemli bir husus var: Artık dünya 19. yüzyılın dünyası değil. Ne bütün dünyayı istila etmiş, her yeri askerleriyle doğrudan kontrol eden bir Batı Avrupa söz konusu, ne de onların insanlığın hayrına bir şeyler yapabileceklerine inanan sömürgeleştirilmiş bölgelerin kandırılan, hayal ve umutlan istismar edilen insanları mevcut. Emperyalizm olarak en üst formunu kazanan modernite artık yapabileceğinin hepsini yaptı. Dünyanın hiçbir yerinde insanlar artık moderniteden, hele hele Batı Avrupa’dan, şimdiye kadar gördüklerini değiştirebilecek herhangi bir anlamda bir “iyi’lik beklemiyor. Olsa olsa bazı insanlar oralarda İkinci Dünya Savaşı sonunda oluşan refaha imreniyorlar, hepsi o kadar. 19. yüzyılın meşhur ideolojisi, evrim ve ilerleme, bizzat kendileri tarafından terk edilmek zorunda kaldı. Şu anda yaşayan Batılıların kendilerini, daha sonra gelecek bir “üstinsan/übermensch” tarafından ikame edilebileceğini kabullenmeleri oldukça zor olduğu için -bu konuda bir taraftan genetik, diğer taraftan yapay zekâ çalışmaları olsa da- evrimin zorunlu ve ilerlemenin sınırsız olmadığı açıktır. Nitekim tarihin sonunun liberalizm olduğuna dair söylemlerle mevcudu muhafaza etme yönünde bir söylemi tercih ettiler. Hatta insanları mevcut şartların zorunluluğuna ikna etmek için nöroloji alanında çalışmalar yaptırarak, bunun üzerinden insanın özgürlüğü ve ihtiyarının anlamsız laflar olduğu noktasında daha farklı bir söylem geliştirme yoluna gidiliyor. Her şeye rağmen, artık insanlar Batı’da herhangi bir ideal görmedikleri gibi, bunun aksine onların hayatlarını muhtelif cihetlerden ibretlik olarak kavramaya yöneliyorlar.

Batılıların kendilerinin de bütün insanlara söyledikleri -bir taraftan tamamen itibari olan, ama aynı zamanda iki yüzlü siyasetlerinin kurbanı olan- insan haklan söyleminden ibarettir. Batı dünyasının bütün insanlığa şu anda kıymetli olarak takdim edebildiği şey, insan haklarından ibaret gözükmektedir. Sorun da tam burada zuhur etmektedir: Batı dışındaki toplumlar insan haklarını talep ettiklerinde, bu talep, Satıhların haklarının veya refahlarının sınırlanması olarak kavranarak, insanların ne kadar hakka sahip olabileceği konusunda, onların yaşadıkları bölgelerin belirleyici olduğunu, John Rawls örneğinde gördüğümüz gibi, açıkça savunabilmektedirler. Uygulama zaten hep bu şekilde gerçekleştiği için, herkesin her gün karşı karşıya olduğu uygulamadan bahsetmenin zaten çok fazla bir anlamı yoktur. En azından söylem olarak bütün insanların insan olarak sahip oldukları devredilemez, alınamaz haklarının bulunduğunu dile getirmek bile, Satıhlara lüzumsuz gözüküyor. Hâlbuki bugün insanlar kendi memleketlerinde kendileri olarak yaşamak istiyorlar ve Satıhlar tarafından rahatsız edilmek istemiyorlar. Daha farklı bir ifadeyle insanlar artık kendi yaşadıkları bölgelerde huzur ve istikrar istiyorlar. Batı dünyasını rahatsız eden, Batı dışında yaşayan insanların huzur ve istikrarıdır. Batı dışındaki bölgelerde yaşayan insanların, özellikle de Müslümanların, huzur ve istikrar içinde kendi hayatlarını düzenleme ihtimali, Batı dünyasını huzursuz ediyor.

Batı dünyasının kendisini yeni şartlara uygun düşünmeye alıştırması gerekiyor. Bu, kabaca insanlığın vahdetini kabul etmek ve bütün insanların ister doğuda ister batıda, ister kuzeyde ister güneyde, ister kutuplarda isterse ekvator bölgesinde yaşasın, insan olduklarını kabul etmek demek. Aynı şekilde Afrika’da yaşayan insanlar ile Avrupa’da yaşayanların, Amerika’nın kuzeyinde yaşayanlar ile Meksika ve Güney Amerika’da yaşayanların, Çin ve Hindistan’da yaşayanların, ama aynı zamanda İslam dünyasında yaşayanların hepsinin öncelikle ve özellikle insan olduğunu kabul etmek anlamına gelmektedir. Bu aynı zamanda Batı dünyasında yaşayan insanların huzur ve istikrar talepleri ve bu konuda tedbir almaları ne kadar gerekli ve önemli ise, dünyanın diğer bölgelerinde de en az o kadar gerekli ve önemli, en az o kadar meşru ve makbul olması demektir. Almanya’da elinde bir çakı bulunan çıplak bir inşam tek kurşunla vurmanın meşruiyetini savunanların, bunu bütün bir dünyanın güvenlik güçleri için de savunabilmesi veya başka toplumlar hakkında konuşmadan önce -kendilerinden böyle bir şey bekleniyorsa tabii ki- bu cinayeti reddetmesi ve bunu yapanları cezalandırması gerekir.

Benzer örnekleri Fransa, Belçika, Amerika gibi Batılı ülkelerde hemen her zaman bulmak mümkündür. Mesele, herkesin böyle davranmasını savunmak değil; sadece Batılıların kendi kendilerini bütün doğruların ölçüsü olarak görmeleri ve ölçülerin nasıl uygulanacağına da kendilerinin karar vermesi olarak ortaya çıkmaktadır. Daha doğrusu, Batılıların perspektifinden kendilerinin istikran için gerekli olanların yapılması doğru iken, mesela Türkiye için doğru, Türkiye’nin istikrarsızlaştırılmasıdır. Türkiye’yi istikrarsızlaştıran her şey doğru olarak kabul edilerek bunun üzerinden söylemler geliştirilmekte ve hem muhabirler hem de muhbirler faaliyetlerini yürütmektedir. Bir ülkeyi ve bölgeyi düşman olarak görmenin pratikte başka bir şekli de yoktur. Temel mesele, Batı dünyasının zaman zaman kullandıkları bir tabirle, “radikal kötü” veya “düşman” kavramı üzerinden düşünme ve yaşamayı, düşmanlığa bir hayat ilkesi olarak dayanmayı terk edip edemeyecekleriyle alakalıdır.

Batı’nın en önemli özelliği, en azından Hobbes’tan beri, çatışma kavramı veya insanı insanın kurdu (homo homini lupus) olarak görme üzerine kendilerini ve dünyalarını inşa etmiş olma- landır. Esasını Hristiyanların Yahudileri ötekileştirmesinin teşkil ettiği çatışma ve düşmanlık tezi, Marx gibi bazı düşünürler tarafından kapitalizmin içinde yeniden keşfedilerek sınıf çatışması, Freud gibi düşünürler tarafından da fert ile toplum ve toplumun kültürü arasındaki bir çatışma olarak yeniden tanımlanmıştır. Bu durum, çatışma tezini bir bumerang gibi Batı’ya yöneltmiş olsa da tarihi, bir uluslar çatışması olarak gören tavır, nihayetinde insanlık tarihinin en acımasız, kanlı ve tahripkâr iki büyük savaşını buldu. Bu aslında, düşmanlık üzerine kurulu bir dünyanın kendi kendisini nasıl tahrip edeceğini de göstermektedir. Batı’nın çökmesi için kendi kurucu ilkesini ciddiye alması yeterli gözükmektedir. Temel sorun, Batı’nın kurucu ilkesi ile irtibatını gözden geçirip geçirmeyeceği, daha doğrusu böyle bir “gücü”- nün olup olmadığı ile alakalı gözükmektedir.

Artık herkesin daha açık bir şekilde gördüğü bir hakikati söylemek gerekmektedir: Batı dünyası ve modernıte, kendi kendine, kendi içine düştüğü bu durumdan kurtulma potansiyelini haiz değildir. Bu durum bizi bunun dışında farklı imkânlar olduğunu araştırmaya yöneltmektedir. Bu yönelişte dikkat edilmesi gereken önemli hususlardan biri, her şeye rağmen son iki yüzyılda yaygınlaşan, başta bilim, teknik ve teknolojik alandaki başarılar olmak üzere, demokrasi ve insan haklan gibi kazanmaların muhafaza edilmesinin gerekli olduğudur. Bunu yaparken farkında olunması gereken en önemli nokta, yaygın söylemin aksine, Batılıların sahip oldukları iyilikleri kendilerinin keşf etmedikleri, sadece başka medeniyetlerden, özellikle de İslam medeniyetinden üstlenerek, bir cihetten -mesela matematik ve empirik araştırma alanlarında- inkişaf ettirirken başka bir cihetten de -mesela hukuk ve siyaset alanları ile hümanizm alanlarında- tahrif ve dejenere ederek, aslı ile irtibatından kopararak gayesinden saptırdıkları gerçeğidir. İmkânlar araştırılırken bu hususlara, yani Batı’da bugün mevcut olanın alelıtlak Batı’ya ait olmadığının ve bunun keyfiyetinin, tarihî ve sistematik olarak farkında olmak zorunludur. Bunun farkında olmadan Batı’da olan her şeyi, iyi veya kötü, Batılılara aitmiş gibi görmek, Batı’yı ve Batıldan olduklarından daha önemli göstermek anlamına geldiği gibi, aynı zamanda orada hiçbir iyilik bulunmadığı gibi hilaf-ı hakikat bir yönelişe kapılmak anlamına da gelmektedir. Bunu tefrik etmeden atılacak adımlardan fazla bir şey beklememek gerekir.

Bu çerçevede bizim ilk olarak bakmamız gereken nokta, ilke de alakalıdır. Modern Batı’nın ilkesi, dost-düşman ayrımına dayalı çatışma ilkesi ise, o zaman bizim bulmamız gereken çözümde, düşmanlığın bir varlık ve düzen ilkesi olarak kabul görmemesi esas olacaktır. Düşmanlık esas itibariyle negatif bir yöneliş olduğu için, âdem ve idamı intaç eder. Radikal kötü ve düşman, aslında “hiç” olarak kavranır; ancak bu hiç, varlığın zuhuru için gerekli olarak kabul edilir. Bir tür gölge gibi. Ancak buradaki düşünce biraz tersten yürümektedir; gölge üzerinden nesnenin tanımlanması. Buradan platonik bir düşünme tarzına da yol bulmak mümkün ise de bunu burada ele almak bizi amacımızdan uzaklaştıracaktır. Düşmanlık, dolayısıyla yokluk ve kötülük üzerinden değil, varlık ve iyilik üzerinden bakmak ve buradan hareketle neler yapılabileceğini araştırmak zorunludur. Bu tabii ki Batı’ya veya moderniteye bir alternatif olmak amacıyla değil, aksine Batı’nın bu konuda ne yaptığını bilmekle ve dikkate almakla birlikte, onu esas almamak, karşı çıkarak bile onu belirleyici hâle getirmemek hususunda tedbirli olmak açısından önemlidir. Daha farklı bir ifadeyle bizim için Batı’nın iki yüzyıllık tarihi, kendinde mümkün birçok hadisenin bir araya gelmiş olmasından ibarettir. Bin tane, onbin tane, bir milyar tane mümkünü bir araya getirdiğinizde bir zorunlu çıkmaz. Bu demek oluyor ki biz Batı olsa da olmasa da nasıl düşünüp davranacaksak, öyle düşünüp davranmak durumundayız. Batı’nın arızi varlığı bizim tarafımızdan sadece mümkünlerden bir mümkün anlamında bir örnek olarak dikkate alınabilir. Bizim, 18. yüzyıla kadar, yani Batı olmadan önce nasıl düşünüp davrandık ise bugün de öylece düşünüp davranmayı başarabilmemiz gerekmektedir. Aradaki fark, sadece yaşanan tecrübelere son iki yüz- yıldakilerin de eklenmiş olmasıdır. Biz son iki yüzyılı yaşanmış gerçekler olarak dikkate almak zorundayız. Bu anlamda son iki yüzyıl kesinlikle ihmal edilemez, edilmemelidir.

Türkiye’nin Koordinatı

Modern dünya ve Batı ile ilişkiler açısından Türkiye’nin önemli bir yeri vardır. Türkiye, daha önce de ifade ettiğim gibi, bütün gayretiyle Batı kültür ve medeniyetini üstlenmek için çalışmış, bu hususta iyi veya kötü, önemli başarılar elde etmiştir. Bugün artık Türkiye -İstanbul üzerinden- mesela 18. yüzyılın Türkiye’si ile mukayese edildiğinde ortaya çıkan farkın, mesela 18. yüzyıldaki Fransa ile günümüzdeki Fransa, yine 18. yüzyıldaki İngiltere ile günümüzdeki İngiltere mukayese edildiğinde ortaya çıkan farktan çok büyük olduğu tespit edilebilir. Günümüzün Türkiye’si 18. yüzyılın İngiltere ve Fransa’sına aynı yüzyılın Türkiye’sinden daha fazla benzemektedir. Yani Türkiye, kim ne derse desin, kim nasıl değerlendirirse değerlendirsin, Batılılaşmıştır. Bugün Türkiye’de yaşayan insanların bununla -teferruatta problemler olsa da- esasa müteallik bir sorunu da yoktur. Türkiye, Batı kültürünü içselleştirmiştir. Bu, bir taraftan bakıldığında bir yabancılaşma, başka bir kültüre benzeyerek kendi olmayı terk etme gibi gözükmekle birlikte, başka bir taraftan bakıldığında durum daha farklı gözükmektedir. Nitekim bu taraftan bakıldığında Batı kültürünün bir kısmını benimseyerek Türkiye’nin, yabancılaşmayı bir kenara bırakın, Batı’yı da olabildiğince içine aldığını, bu yolla zenginleştiğini söylemek de mümkündür. Bu durum bir taraftan yine ilk bakışta çok da anlaşılabilir bir durum değildir, ancak vakıa bu yönden oldukça açık ve seçiktir. Bu açık ve seçikliği anlamak için, bazı klişeleri terk ederek, bunları esaslı bir eleştiriye tabi tutmak gerekli ve yeterlidir. Klişe dediğim en önemli husus, Batı’nın eşi ve benzeri olmayan biricik bir “başarı hikâyesi” olduğu ve kendisinden önceki medeniyet ve kültürlerle, onlardan mahiyet olarak farklı olması, dolayısıyla öncesi ile herhangi bir genetik iştiraki mevcut olmadığı inanadır. Bu inanca göre Batı, her şeyiyle yeni ve biriciktir. Bu hâliyle kendisinden öncekilerden belki bir canlının bir bitkiden istifade ettiği gibi istifade etmiş olabilir ve bu istifade gerçekleştikten sonra, o kültür ve medeniyet ile irtibatı, alınarak tüketilmiş, hazmedilmiş bir “gıda” ile bir insanın irtibatından mahiyet olarak farklı değildir. Bu klişe ile bakıldığında Türkiye’nin nasıl olup da Batı kültür ve medeniyetini bu kadar ciddi bir şekilde üstlenmiş olmasına rağmen, hâlâ niçin “Batılı” olamadığının açıklaması yoktur.

Vakıa Türkiye Batı kültür ve medeniyetini üstlenmiş olmasına rağmen Batılı değildir. Bunu hemen herkes ittifakla söyleyecektir. Ancak ilginç bir şekilde Türklerin Batı kültüründen üstlendiği, Batı kültürüne ait olduğu kabul edilen unsurlar, Türkiye’de garip ve yabancı değildir. Altı çizilmesi gereken önemli bir husus vardır: Türkiye Batı kültürünün tamamını üstlenmemiştir, onun üstlendiği sadece bir kısmıdır. Batılıların Türkiye’de görmek, görenlerin anlamak, anlayanların da kabul etmekte zorlandığı husus, tam da burada zuhur etmektedir.

Türkiye, Batı kültürünü olabildiğince almış, üstlenmiş ve hazmetmiş, ancak Batılı olmamıştır. Bu bir anlamda Türkiye’nin “Türkleşme, İslamlaşma ve muasırlaşma” idealini gerçekleştirdiği anlamına gelmektedir. Bu sorunun cevabını bulmaya doğru bir adımı, kısaca söz konusu klişenin, yani Batı medeniyetinin biricik ve istisnai bir durum teşkil ettiği varsayımının doğru olmadığını fark ettiğimizde atmış oluruz. Çünkü Batı, genetik olarak İslam medeniyeti ile aynı kültürel genlere sahiptir ve bu genlerin bir kısmı, zaman içerisinde, itidali yitirerek daha fazla ön plana çıkmıştır. Bu durum kısaca şu şekilde ifade edilebilir: Bir insan düşünün, onun gözleri aşırı büyük, dili aşırı uzun, buna karşılık kulağı kullanılmamaktan daha az hassas hâle gelmiş ve bu insan dokunma duyusunu aklından daha fazla kullanmayı itiyad hâline getirmiş olsun. Bu insanın gözünü, dilini, kulağını ve diğer duyularını itidal içinde kullanan insan ile genetik bir faklılaşmasından bahsedilemez. Burada sadece bazı -önemsiz sayılmayacak- aşırılıklar ortaya çıkmıştır. Bu aşırılıkların aslı, itidal hâlindeki insandadır. İtidal hâlindeki insan, bu aşırılıklarla farklılaşmış ve bunu bir mahiyet farklılığı olarak takdim etmeye çalışan insanın her hâlini anlayıp değerlendirerek, hem aşırılıkları hem de duruma göre eksiklikleri tespit ederek onunla irtibat kurabilir. Bizim Batı medeniyeti olarak isimlendirdiğimiz hadise, itidalini yitirmiş İslam medeniyetinden başka bir şey gibi gözükmemektedir. Bunu görmek için Batı toplumlarının 16- 19. yüzyıllar arasındaki tarihlerini, Osmanlı toplumu ile irtibatı içinde okumak gerekli ve yeterlidir. İslam medeniyetinin bir mensubu, hatta taşıyıcısı olarak Türkiye’nin Batı medeniyeti ve modernite karşısındaki durumu bundan ibarettir. Demek oluyor ki Türkiye’nin nasıl olup da Batı kültürü ve medeniyetini üstlenmekle birlikte Batılı olmadığını, özündeki itidal ile anlamak ve açıklamak mümkündür.

Durun bunlar Türkiye’de radikal bir Batı kültürü ve medeniyeti düşmanlığının -Türkiye’nin Müslümanlığından vazgeçmeden Batı medeniyetini içselleştirmiş olması hasebiyle- hem imkânsız hem de anlamsız olduğunu hem açıklamakta hem de göstermektedir. Türkiye’de Batı medeniyeti düşmanlığı, kendi kendine düşmanlıktan başka bir anlama gelmez. Türkiye’de Batı medeniyeti düşmanlığı, anlamsız ve saçmadır. Yani 19. yüzyılın kültür ve medeniyet farkında esasını bulan “dost-düşman” ayrımına dayalı siyaseti, günümüzde, özellikle Türkiye ile Batı arasında kültürel çerçevede anlamlı gözükmemektedir. Bu durum tabii ki devletler (mesela Almanya ile İngiltere ve Fransa) arasındaki ihtilaflar ve bunun üzerinden bazı devletlerin diğerleri ile düşmanca ilişkiler kurmadığı veya kurmayacağı anlamına gelmez. Ancak buradaki düşmanlık, tabir caizse iyi ile radikal kötü arasındaki mahiyet farkından kaynaklanan uzlaşılamaz bir düşmanlık değildir. Kısaca Türkiye, Batı kültürü ile o kadar içli dışlı oldu ki, “Batı ve Türkiye” gibi bir ayrım artık çok da anlamlı gözükmemektedir.

Diğer taraftan İslam medeniyetinde insanlar arasındaki ilişkiler düşmanlık değil, teavün veya yardımlaşma üzerine kurulur. Düşmanlık asli değil fer’i bir ilişki şeklidir. Varlık düşmanlıkla değil, dayanışmayla sübut bulur. Batı’daki sorun da zaten, fer’i olan bir ilişki şeklini asli olanın yerine ikame etmeyle alakalıdır. Batılılar açısından zor olan tam da burada ortaya çıkmaktadır. 19. yüzyılın alışkanlıkları ile düşünmenin çok çeşitli cihetlerden ne kadar problemli olduğunu kavramakta ciddi sıkıntıları bulunmasına rağmen -belki çaresizlikten- yine ona sığınmaya çalışıyorlar. Hâlbuki dünya artık 19. yüzyılın dünyası değil; Fransızlar Cezayir’i işgal edemeyecekleri gibi, İngilizler Hindistan’a sahip olabilecek gücü kaybedeli bir asır oldu. Sömürgecilerin kurdukları düzeni yönetme konusunda Amerika, zamanında asıl sömürgecilerin yaptığı kadar bile başarılı değil; girdiği ve müdahale ettiği her yeri tahrib ediyor. Batı’nın önde gelen mümessili, bir yıkım makinası gibi; dokunduğu hiçbir yer, onunla irtibat hâlinde olduğu müddet, iflah olmuyor. İflah olmak, ancak onunla irtibatı koparmakla düşünülebilir hâle geliyor. Kısacası sömürge şartları belli ölçüde, farkında olunarak ve olunmayarak bazı besleme sömürge aydınları tarafından sürdürülmeye çalışılsa da sömürgecilik bitti. Dünya tarihinin son iki asrına damgasını vurmuş olan sömürge dönemi son buldu. Batılıların artık, varlığın sesine kulak vererek, sömürge dönemi alışkanlıklarını terk etmesi gerekiyor. Batılıların önlerinde sömürge dönemi alışkanlıklarını terk etmekten başka bir alternatif bulunmuyor. Diğer taraftan Batı dışı toplumlar da artık sömürge olmadıklarının gittikçe daha fazla farkına vararak, buna uygun davranabilmeyi düşünebilmeleri gerekmektedir. Bu hususta Türkiye, sömürge olmadığının farkında olarak kararlar almanın ve uygulamanın imkânını bütün dünyaya gösterecek bir “üsve-i hasene” olmak; bu hususta sadece Batı dışı toplum- lara değil, Batılılara da “mâbihilistişhâd” olmak durumundadır. Bunun yolu aslında bellidir: yeniden varlığı esas alıp teavün üzerinden itidali yaşayarak göstermek.

Tahsin Görgün – İslam Modernizm ve Batılılaşma ,syf:135-164

Dipnotlar

82 15 Temmuz akşamı Batılı yetkililerin, tarafları sükünete ve kan dökrnemeye çağırması, böylesi bir tavrın Türkiye için de geçerli olduğunu göstermektedir. |

83 Hoş ABD’nin Almanya’yı 4*2 antlaşmalarına rağmen, hâlâ duşman ülke kategorisinde görerek butun tavırlarını ve tedbirlerini bu çerçevede alıyor olması, devletler arası ilişkilerin -Batı Ttufakı” içinde deİlginç özellikleri arasında kabul edilebilir. Ancak burada ufak bir farka da dikkat etmek gerekir: ABD’nin Almanya’yı yakından takip etmesi, orayı istikrarsızlıştırmak için gayret sarf etmesi anlamına gelmemektedir Belki bu “şimdilik” böyledir.

84 Vakıaya mutabık bir ifade için “Mümkün mü? sorusu, dil ile dünya arasında bir tekabüliyetin. | olamayacağı iddia edilerek menfi olarak cevaplanmış; dilin ve söylemin, varlığın evi olarak, Ni varığı bir anlamda belirlediği yaygın olarak kabul edilmiş gibi gözükmektedir. li

Descartes diyor ki, düşünüyorum o halde varım o kadar kesin bir bilgidir ki bu konuda kimse beni şüpheye düşüremez. Tanrı bile bu alanda bana müdahale edemez diyor. Bunu dikkate aldığınızda zaman Descartes’ın, Tanrının bile müdahale edemediği bir bilgi alanı, muhkem bir alan, sadece insana ait bir alan kurduğunu ve sonra bu alanı bir usule bağlı olarak, yani metodik bir şekilde adım adım genişlettiğini farkedersiniz.

Artık şöyle bir düşünce, ben aklımla tanrının herhangi bir desteği olmadan, bizzat kendim varlığı da inşa ederim, toplum da inşa ederim, şehirler kurarım, devletler de kurarım, hukukta, din de oluştururum ve nihayet tabiatla ilgili bütün araştırmaları da yaparım. Hepsini her şeyi ben kendi aklımla yaparım. Aklım dışında başka bir şeye ihtiyacım yoktur. Bana “tabii ışık” olarak verilmiş olan bu akıl, benim en önemli değil, yegane ve yeterli imkanımdır.

——————-

Peygamber göndermemiş bir Allah inancı, tam 17. ve 18.yy. Batı filozoflarının Deizmini ifade der. Yani batı Avrupalılar İslam medeniyetinden istifade ederken, İslam medeniyetinden kendilerine makul, rasyonel, tabii gözüken ne varsa onların hepsini aldılar. Allah inancını üstlenmekle birlikte, Hazreti Peygamber söz konusu olduğunda, onun peygamberliği ve tebliğin’ın dini muhtevasını parantez içerisine aldılar.

Bunun teferruatı çok olduğu için, nasıl olabildiğini anlamak için kendi hayatımıza da bakabiliriz: Biz son yüz, yüzelli yıl içinde biz batı medeniyetinden bir çok şey aldık; Pazar günü tatili de buna dahildir. Batı dünyasında Pazar günü, dini bir tatil günüdür. Ancak biz Pazar gününü tatil günü yaparken, dini bir tatil olarak değil, tamamen “modern” ve “dünyevi” bir karar olarak bunu üstlendik. Pazar gününün tatil olmasının Batı dünyasındaki anlamı ile Türkiye ve İslam dünyasındaki anlam aynı değildir; hatta birbiri ile neredeyse hiçbir alakası yoktur. Ayrıca Pazar gününü, dini bir ibadet gününü, tatil ilan etmek bizi hristiyan yapmadı.

Aynı şekilde batılılar da Müslümanlardan o kadar çok şey aldılar ki, fakat onun dini boyutunu dikkate almadan aldıkları için, tamamen dünyevi bir şey olarak aldıkları için, onlar da benzer bir şekilde Müslüman olmadan İslam medeniyetinden istifade etmiş oldular. Biz de şu anda Hıristiyan olmadan batı medeniyetinden istifade ettiğimiz gibi.

———————
Kant’ın meşhur tezi, varlıktaki ikili tasnifi ortadan kaldırarak, yerküreyi ve gökleri, fiziki nesneler kadar gök yüzündeki yıldızları da, insan aklının inşa ettiğini; dolayısı ile mevcut olan her şeyin fenomenlerden ibaret olduğunu; fenomenlerin varlık sebebinin insan aklı olduğu tezini ortaya koydu. Buna göre insan zihninin işleyiş şekli kısaca numen olarak isimlendirdiği ve ne olduğunu hiçbir zaman bilemeyeceğimiz bir yerden intibalar bize ulaşır ve bu intibalardan bizim akletme gücümüz nesneleri inşa eder.

Aklın inşa ettiği bu nesnelere Kant kısaca “fenomen” adını verir. Kısaca insanın bir şeyi bilmesi demek, duyu verilerinden gelen intibaları kullanarak, o şeyi inşa etmesi demektir. Kant tam olarak şöyle der: Şimdiye kadar aklımızın nesnelerin ve tabiatta bulunan şeylerin düzenine göre şekillendiği var sayılırdı.

Şimdi bakışa açısını değiştirerek, aklın nesnelerin şeklini değil de, nesnelerin aklın şeklini aldığı; daha doğrusu nesnelerin akıl tarafından inşa edildiğini varsayacak olursak nasıl olur? Buna göre Kant, nesnelerin fénomenler olarak insan aklı tarafından inşa edildiği tezini dile getirerek, daha sonra adına “konstrüktivizm” denilecek olan ve modern dünyanın temel esaslarından birisini ortaya koymuş oluyordu.

———————-
Kur’an-ı Kerim’in ilk nazil olan ayetlerinde geçen, “insan kendi kendisini müstağni görerek/görünce tuğyana düştü; halbuki dönüş Rabbinedir” beyanı, eğer gereği gibi kulak verilirse, bütün bu süreci anlamada bir taraftan yol gösterirken, başka bir taraftan da bu süreç sanki bu ayetleri tefsir etmektedir; sanki bu süreç bu ayetlerin olgusal bir tefsiri olarak olarak tahakkuk etmiştir. Son iki asırda insanlığın içine düştüğü ve umutsuz gözüken durum, aslında istiğna yönelişiyle gelen “tuğyan”a bir örnek teşkil etmektedir.

Bu müstağni görme meselesi benim varlığımı sürdürmek için aklın dışında, aklı aşan bir desteğe ihtiyacım yoktur; ben “sırf” aklımla, hem düzen kurar, hem de bu kurduğum düzeni, kuruluş düzenine muvafık bir şekilde anlayabilir ve açıklayabilirim şeklinde özetlenebilir. Kurulan düzen, kurumlar ve en büyük kurum olarak devlet olduğu gibi, bu düzenin anlayıcı ve açıklayıcı bilgisi bütün bilimleri teşkil etmektedir. Düzen ve düzenin bilgisinin toplamı, kabaca dünya ve dünya görüşü olarak isimlendirilebilir. Deist hümanizmin son ucu, istiğna olarak zuhur ederken, istiğna da tuğyana götürüyor.

—————
Eğer bir insanın kendisi ile alakalı olarak aldığı karar ve oluşturduğu kural zulüm olarak isimlendirilemezse, o zaman şöyle düşünebiliriz: mesela elli milyon insan bir araya gelse ve hepsini ilgilendiren bir konuda, müşterek bir şekilde bir karar alsa veya bir kural koysa, alınan bu karara veya konulan bu kurala zulüm denilebilir mi?

Evleviyyetle hayır. Çünkü elli milyon insan, tek tek bu kararı kendileri için aldıklarında, nasıl ki zulüm ile isimlendirilemeyeceği gibi, toplu olarak hepsini ilgilendiren bir karar aldıklarında da aynı durum geçerlidir. Kısaca “toplum sözleşmesi” teorisi olarak meşhur olan yaklaşımın Kant’ın eserlerinde gözüken hali kabaca budur.

Düşünelim ki, 50 milyon insan bir araya gelmiş, nasıl yaşayacakları hususunda toplumsal bir sözleşme yapmışlar. Tanım gereği bu sözleşmenin kuralları herhangi bir şekilde “zulüm” ihtiva etmez, edemez. Çünkü devletin verdiği kararı veya koyduğu bir kuralı yargılama konumunda değildir; böyle bir konum mevcut değildir. Öyle olduğu için bir adım sonrasında Hegel, açık bir şekilde “devletin aldığı kararlara zulüm” denilmeyeceğini söyler. Hegel’e göre devlet zulmetmez.

Herhangi bir devlet, kamusal olanın, toplumun ortak fikriyatının tecessüs etmiş halidir. Böyle olduğu için devletin vermiş olduğu kararlar Tanrının verdigi kararlar gibidir. Öyle olduğu için devlet hata yapma’i, devlet yanlış yapmaz. Devletin verdigi karara zulüm denmez. Modern dünyanın, bu dünyayı oluşturan esas “aktörler” olan Batı Avrupa’lı ulus devletlerin esası budur.

———————
Devletler, formel yapılar oldukları ve üst varlık ilkesi, (taison d’etre), kendi mevcudiyetlerinî muhafaza olduğu için, kendi inşa ilkeleri de, (raison d’ctat), bu varlık ilkesine bağlıdır; modern devletin hikmet-i hükümeti, kendi varlığını muhafaza etmek, etkin varlığını, yani gücünü arttırmaktır. İşte avrupa’nın modern ulus devletlerinin bu hikmet-i hükümeti, artık etrafta başka “düşman”, işgal edilecek “yeni” topraklar kalmayınca, mevcudu paylaşma hususunda ihtilafa düştüler ve bu ihtilafın bir tane hal çaresi vardı: savaş.

Alman düşünürü Max Weber’in birinci dünya harbi sonunda söylediği gibi, artık her millet, çıkarlarından oluşan yeni ilahlarına hizmet etmeyi yegane hakikat olarak kabul ediyor ve bu hakikatten doğan hakkı elde etmek için savaşmak bir vazife haline geliyordu.

Birinci dünya harbi öncesine geldiğimizde, yani 20. y.y.’in ilk onbeş yılında, Osmanlı Devleti üzerinden yürütülen paylaşma çatışmaları, Sultan II. Abdulhamid’in tahttan indirilmesi, ihtilafa düşerek ayrışmış bir ordunun Balkan savaşlarında ibretamiz hezimetleri, hep bu genel perspektif içinde, en azından mana boyutlarından birisini ifşa eden hadiselerdir. Avrupalı hiçbir emperyalist devletin hata yapmadığı, aldığı kararlar ve koyduğu kurallarda “la yüs’el amma yef’al”/yaptığından hesap sorulmaz olarak kabul edildiği şartlarda, bir sınır, bir “hadd”, inkar edilemez bir şekilde kendisini izhar ediyor:

Bir devletin çıkarları ile diğerinin çıkarları çatışabilir. Eğer bir devlet diğerine, kendi kararlarını ve kurallarını kabul ettirebilecek güce sahip olduğuna inanıyorsa, onun buna uygun bir şekilde davranmasını engelleyen herhangi bir merci yoktur. Mesela İngilizler ve Fransızlar, Ruslarla anlaşarak bir devleti (bu devlet Osmanlı Devleti’dir) yıkarak topraklarını paylaşmak, orada yaşayan insanları katliama tabi tutmak, yaşadıkları yerlerden çıkarmak,topraklarında bulunan yeraltı zenginliklerini sömürmek konusunda antlaşmış iseler, onları bu antlaşmaya uygun bir şekilde o devletin topraklarını işgal etmekten geri tutacak herhangi bir merci yoktur.

Onlar bir vesile icat ederek, bu kararlarını uygularlar. Verdikleri kararlar, “volenti non fit injuria” ilkesi çerçevesinde düşünüldüğünde, zulüm olarak ta nitelenemeyeceğine göre, hatta Hegel’in diliyle konuşacak olursak, Tanrı devletin kararları ile konuşuyorsa, o zaman bunun hatta “olması gereken” durum olduğunu bile savunabilirsiniz.

Ama aynı devletin (yani Osmanlı Devleti) toprakları üzerinde daha başka bir devlet (Almanya) ve o devletin metbuu olan diğer devletler de hak iddiasında bulunuyorsa, o zaman, bunlar arasında bir “çıkar çatışması” kaçınılmaz olacaktır. İşte bu çıkar çatışması ve bunun cephelerde yaşanan muhtevası, birinci dünya savaşı dediğimiz büyük hadiseyi ifade etmektedir.

—————
Modern dönemin ayırıcı hususiyetlerinden birisi, bütün hukuk alanının devletin ve siyasetin fonksiyonu haline gelmesidir. Sadece Türkiye’de değil, Amerika’da da, Almanya’da da, Ingiltere’de de, Fransa’da da, İranda’da, Suudi Arabistan’da da, İsviçre’de de, yani her yerde durum derece farklarıyal böyledir. Modern hukuk siyasetin bir fonksiyonudur. Bunu farkında olmak lazım. Halbuki İslam medeniyetinde durum mahiyet olarak farklıdır; İslam medeniyetinde hukuk bir ilimdir. Devlet hukuk yapmaz.

Hukuk âlimlerin işidir. Devlet âlimlerin yaptığı hukuka riayet eder. Hukuk bu kadar esaslıdır. Hukuk, siyasete üstündür. Modern dünyada adı çokça telaffuz edilen, hukukun üstünlüğü (Rule of Law, Rechtstaatlichkeit) ideali,islam medeniyetinin mütemmim cüz’üdür; olmazsa olmazıdır.

Hukukun, siyasetin bir fonksiyonu olduğu düzen, İslam medeniyeti olamaz. İslam dünyası sömürgeleşerek, modernleşirken ve “medenileşirken”, aynı zamanda hukuku da siyasallaştırdı. Hukukun hakiki manası ile üstünlüğü, sömürge yönetimleri tarafından, “mütehakkimlerin” düzenlemeleri hukuk haline getirilerek, ortadan kaldırıldı.

——————–
Mevlâna, bir çiftçinin arazisini, akşamleyin yatağına giderken inşallah yarın sabah tarlayı sürmeye gideceğim, diyerek niyet ettiğinde sürmeye başladığını söyler. Eğer biz sorumluğumuzun farkında olarak, bu sorumluluğu üstlenmeye niyet eder ve bunu tahakkuk ettirmeyi talep edersek, işe başlamışızdır. Fahreddin er Razi de şöyle der: bir şey yok demek henüz yapmadık demektir. Eğer dünyada adaletsizlikler, zulümler bu kadar yayglnsa bu Müslümanların adaleti ifa etme vazifesini yeterince yapmadığı anlamına geliyor.

1

İslâm ümmetinin bütün tecrübesi şüphe yok ki yine ona ait tarihin kendisi olarak bulunur. Ümmet kavramından eğer kapsamı ve tanımı gereği homojen bir bütünü değil, İslâm hakikatinin temel olduğu paradigmadan neşet eden pratiklerin toplamını anlıyorsak, ümmeti yine onun tarihsel tecrübesinde bulabiliriz. “Hakikatin”dil, anlam ve düşünceyle ilgili oynadığı hayli temel rol ne kültürden kültüre, ne coğrafyadan coğrafyaya, ne de kavimden kavime çeşitlilik gösterir; her zaman ve her yerde aynıdır. Bu rolü iyi kavramadan ümmetin “çeşitliliğinin” kendisini de kavramamız mümkün olmaz. Yok, eğer onu farklı coğrafyalarda, farklı etnik temellere ayırarak bu parçalardan her birinin tarihsel tecrübesini esas alıyor ve kendimizi bu parçalardan birine ait kılarak söz konusu tarihi “okumaya” tabi tutuyorsak, bu indirgemeci okuma tarzı bize peşinde olduğumuz “doğru”nun bilgisini asla vermeyecektir. Zira bu tarihsel tecrübenin toplamı ne bir Arap’a, ne bir Türk’e, ne bir Kürt’e, ne bir Acem’e ya da ne bir Hintliye/Malaya ait kılınamayacak kadar İslâm’ın “malıdır.” Bu kavimlere aidiyeti olanlar, sadece bu ümmet tecrübesi içindeki bir parçadır; bu tecrübe içinde gerçekleştirilmiş kavimlere ait her şey istemeseler de anlamı­nı ümmetin bütünlüğü içinde aramak/bulmak gibi bir kaderi paylaşır. Onların yaptıkları ümmetin tecrübesini oluşturmaz; tersine, onların katkıları ümmetin tecrübe­sinin oluşturduğudur.

Bu yüzden Müslümanların yaşadığı her “zaman” dili­mi, her “coğrafi” bölge aynı zamanda bu ümmetin tarih­sel tecrübesinin parçası olmaktan istese bile kurtulamaz; her kim ki bundan kurtulmak isterse 21. asrın postmodern dünyasında akıbetinin hüsran olacağını söyleyebili­riz. Bugün bu bütünden kurtulmayı içeriklendirmiş bü­tün “okuma tarzları’nı ırkçı, dolayısıyla tarihin modern biçimi olarak tanımlıyoruz. Bu okuma tarzının kendinde içkin özelliği sadece hüsran değil, aynı zamanda bu oku­mayı yaparak kendi ırkı için paye çıkarmaya çalışanlar cihetinden de zayıflıkla doludur. Hangi tonda ve hangi nüansları taşırsa taşısın; ister olumlu, isterse olumsuz ta­nımlansın, neticede bu tarih okuma tarzı kendinde içe­riklendirmiş olduğu ırkçı yönünü bir gün mutlaka dışa vurmak mecburiyetinde kalmaktadır. Bu durum çok za­man önerilen toplumsal projenin veya tarih okuma tar­zının kavramsal düzlemden toplumsal alana taşınmasıyla kendini kaçınılmaz bir şekilde saklayamaz hale gelmekte.

“Bütün”e ait tarihsel bir tecrübenin; örneğini bugü­nün Müslüman muhayyilesinde bütün açıklığıyla gör­düğümüz gibi zihinlerin daha yeni tanıştığı/öğrendiği başkalarına ait bir okuma tarzı aracılığıyla, kırılmaya uğratılmasıyla, aynı zamanda sürdürmeye çalışan üm­metin günümüzdeki perişan hali arasındaki benzerlik göz ardı edilecek gibi değildir. Bu yüzden İslâm ümme­tinin tecrübesini Endülüs, Osmanlı veya İran ile niha­yete ermiş kabul ederek, bunlarla ne sınırlandırmak ne de sonlandırmak asla mümkün olamaz. Bunları Allahın arzı üzerindeki yine ümmetin gücünün uzanabildiği coğ­rafyalardaki tecrübesi olarak değerlendirme kabiliyeti kazandığımızda, içinde “helak” barındıran tarihin modernist okuma biçiminden kurtulma imkânını elde ede­biliriz.

Bu yüzden binlerce yıl sürmüş tarihsel bir birikimi daha iki asırlık geçmişi bile olmayan adına “coğrafya” ve yine aynı şekilde sentetik özellikli “ulus” denilen ve onun kendi tekeline aldığı tecrübeyle okumaya kalkmak, nasipli bir akla ve İslâm’ın muteber gördüğü bir zihniyete göre fazla anlamlı sayılamaz. Üstelik bu tarih okumasını kendisine nirengi noktası kılarak okumaya tabi tuttuğu ulus kadar, kendine coğrafyayı temel alarak onunla be­şerin ve ümmetin binlerce yıllık tecrübesini anlamlan­dırmaya çalışan yine bu tarih okuma tarzının kullandığı veya okumaya aracı kıldığı bu iki kavrama ait zaman ve mekân tahayyülü, İslâm’a fazlasıyla yabancıdır. Nihayette ikisi de ulus devlete uzanan belirli bir tarihsel tecrübe ve dünya görüşünün özelliklerini taşıdıkları gibi, yine onlar tarafından inşa edildiklerini hatırda tutmakta fayda var.

…..

IV

Beşerin  modernite ile karşı karşıya gelişini iki farklı di­nin, dünya görüşünün, toplumun bildik karşılaşması şek­linde değerlendirip anlamaya çalışmak yanıltıcı olur. Ta­rihte ilk defa bütün beşer, moderniteyle beraber, kendini başka insan topluluklarına uygulanabilir hazır proje hali­ne getiren, dolayısıyla ihraç edilebilir bir dünya görüşüyle karşı karşıya gelmiştir. Bu karşılaşmada hiçbir topluluk kendisi olarak kalmasına asla müsaade etmeyecek olan yeni bir bilgi, teknoloji, iktisat anlayışıyla karşılaştığını doğal olarak başlangıçta anlayamamıştır. Her şeyi altüst eden dilini ve ruhunu bilmedikleri bu gerçeklik karşısın­da bütün topluluklar nasıl bir tavır alınacağını bilememe­nin sersemletici tereddüdünü yaşadılar.

Karşılıklı etkileşimin kendi tabii mecrası içinde cere­yan eden karşılaşmalardan farklı olarak; moderniteyle karşılaşma, bir tarafın sıradan etkilenişimi değil, tersine diğer tarafın da kaybetmeyi göze aldığı ve kabul etmek zorunda kaldığı bir karşılaşmadır. Öyle görünmüş olsa bile aslında bu sadece askeri/teknolojik savaş aygıtıyla sınırlı olan bir karşılaşma da değildir; bu fiziki ve beşeri varoluşun anlam dünyasını kökten değiştirme özelliğine sahip bir karşılaşma olmuştur. Bütün toplumlarda insa­nın ve eşyanın ait olduğu toplumun anlam dünyasında sahip oldukları yer bu karşılaşmayla beraber değişmiştir. Bütün toplumlar geleceklerini modernitenin kavram ve kalıplarına dökerek şekillendirmeye ve anlamlandırmaya çalışmışlardır. Bir taklit ve tüketim ilişkisi içinde cereyan eden bu hadise, sonuçta yeryüzünün bütün toplumları için batının bugününü kendilerinin istikbali yapmanın trajik çabası olma özelliği taşımış; süreç fiziki ve beşeri olarak giderek bütün dünyayı batının bir simulacrumu haline getirmiştir.

Modernite nihayetinde batının iç dinamikleriyle ken­di dini, tarihsel, toplumsal şartlarında hâsıl olmuş bir “şey”di; batı dışındaki toplumlar için bir karşılığının oldu­ğu söylenemezdi. Dışarıdan geliyordu, uygulama gördü­ğünde de sürekli toplumsal gerilimlerle çatışmalar yarat­maktaydı. Üstelik hangi dinden, hangi sınıftan ve hangi kavimden olursa olsun taşıyıcılarını seçkin bir zümre ha­line getirmekteydi. Batı dışı ve tabii ki İslâm dünyasında da görüldüğü gibi modernleşme başından itibaren ciddi şekilde sorun olmuş, tepki görmüştür. Acaba bu tepkiyi nasıl değerlendireceğiz; bir toplumun bağnazlığı ve yeni­liğe direnci mi, yoksa bir “uygarlığın” başka bir uygarlık karşısındaki nefsi müdafaası mı?

Aslında istilacı hegemonik bir askeri güç olarak modernite batı dışındaki toplumların karşısına dikildiğinde onlar için bir “öteki”ydi. Eğer tek bir sebebi hariç tutarsak; insanların niçin modernitenin öngördüğü zaman zaman ölümcül sayılabilecek değişimlere, “yersiz-yurtsuz” kalmalarına, yabancılaşmalara boyun eğmiştir ve eğmektedir sorusuna verilebilecek meşru bir cevap bulunmaz. Bütün bunların sebebi modern dünyanın muazzam savaş aygıtları, sömürü mekanizmaları ve istila planlarıyla bu toplumların önüne dikilmiş olmasıdır. Acaba bu durumda, söz konusu toplumlar geleneğin “değişmeyen” dünyasında sonsuz bir atalet içinde yaşayacaklardı diyebilir miyiz? Peki, geleneğin dünyasının değişmez olduğunu, onun ataleti esas alan bir hayat önerdiğini kim söylüyordu? Daha moderniteyle karşılaşmadan geleneğe böyle bir yargıda bulunmak tabii olarak imkansızdır. Eğer bunu yine modernite söylüyorsa ona niçin inanmalıyız? Bu istilacı güçleri, insanların yaşadığı topraklara gönderen yine bizzat kendisi değil miydi?

Bunun yanında bir taraftan kendi hayat alanlarını muhafaza etmek, bir taraftan da meydan okuyan batıyla boy ölçüşebilmek için yoğun çaba içindeki batı dışı top-lumlarla karşılaşan modernite, bir “öteki” olarak bütün toplumlara aşağı yukarı aynı soruyu sordurmuştur: Biz neden geri kaldık? Hayatı farklı kuran bir dünya görüşüy­le karşı karşıya geliş, mecburi olarak her zaman kendine has bir âlem görüşünü temsil eden dinin öne çıkmasına ve tartışma konusu yapılmasına sebep olur. Bu karşılaş­mada da aynı şey olmuş, bütün toplumlarda dinin geri kalmadaki rolü gibi yeni bir tartışma söz konusu olmuştur. Daha sağ ve sol, laik ve dindar gibi ayrışmaların söz konusu olmadığı bu aşamada Budistler, Taoistler, Şin- toistler gibi Müslümanlar da din ile kalkınmanın/ilerle­menin, yani batı gibi olabilmenin mümkün olup olma- yacağı sorusuna cevap bulmaya çalışarak batı karşısında bir “tutunma” yolu aradılar.

Söz konusu ettiğimiz Uzak Doğu’nun bu dini geleneklerinin hepsinde de insanlar, Müslümanlar gibi ikiye bölündüler. Bu karşılaşma hayat kurucu özellik taşıyan iki varlık anlayışının, iki zihniyet dünyasının karşı karşıya gelmesi olduğundan, bir kısmı dinin bir kenara bırakılarak ilerleme/kalkınma yolunda çaba sarf edilmesini savunurken, bir kısmı da bu “yü­rüyüşte” dinin yeni bir yorumunun yapılarak yanlarına alınmasının gerektiğini savundular. Hinduizm de, Taoizm de, Şintoizm de yeniden yoruma tabi kılınmaktan kurtulamadığı gibi, İslâm da Müslümanların elinde yeni­den yoruma tabi tutulmuş oldu.

Batının bilim ve teknolojisini alma hususunda aşağı yukarı hepsi de hemfikirdir. Ancak bu toplumlar bunları alırken kendilerine ait dini anlayışlarının, kurulu sosyal düzenlerinin, mevcut hayat telakkilerinin değişmeden kalacağına ve onu eskisi gibi sürdürebileceklerine inan­mışlardır. Bütün modernleşme hareketlerinde bu yüzden başlangıçta; batıyı güçlü kılan “araçları” elde etme niye­tinin arkasında bu toplumların kendileri olarak kalmak, modernleşme öncesi kendi sosyal/siyasal dünyalarını ye­niden kurmak ve batıya rağmen yaşatmak gibi derin bir istek yatar. Ancak batının sahip olduğu ama kendilerinin mağlubiyetine sebep olan teknolojiye sahip olmak için çaba sarf ederken, teknoloji onları batılı toplumlarla aynı kaderi paylaştıracak iki tür ilişki biçiminin de içinde bu­lunmaya mecbur edecektir. Bunlardan biri batılı/modern şekilde bilgi üretmek, diğeri de tabiatla sürdürmekte oldukları kadim ilişki biçimlerini terk ederek, aydınlan­manın öngördüğü pozitivist bir ilişkiye girmeye mecbur kalmak. Bu bilgi ve ilişki biçimi süreç içinde sahibi olduk­ları zihniyet dünyasını da kaçınılmaz şekilde dönüşüme uğratacaktır.

Meseleyi bu bağlam içinde kalarak ele almayı sürdür­düğümüzde, aslında daha işin başından itibaren, yani modernite ve sözünü ettiğimiz dinlerle olan ilişkisinden önce, modernite ve tektanrılı dinler arasındaki ilişkinin irdelenmesinin ufuk açıcı olacağını söyleyebiliriz. Zira Uzak Doğulu toplumların moderniteyi içselleştirme ve bu meselede başarılı, hatta modern “nesneleri” kusursuz bir taklitle yeniden üretmekte gösterdikleri olağanüstü başarılarıyla, bu toplumlara hâkim din/kültür anlayışı arasında ihmal edilmeyecek bir ilişki olduğunu gözden ırak tutamayız. Bizim için Japonya başta olmak üzere bütün Uzak Doğu toplumlarının örnek sayılan modern­leşmesi bu hususta ufuk açıcı ve bilgi verici özellikler ta­şıyor.

Uzak Doğu’lu toplumların sahip oldukları dünya görüşü esas alındığında, onların modern dünya karşısın­da takındıkları tavrı, kendi dünya görüşlerinin “ötekiyle” ilişki kurma biçimini göz önüne alarak değerlendirmemi­zin daha bilgi verici ve doğru olacağını söyleyebiliriz. Ni­tekim benzer bir durumun İslâm’ın Uzak Doğu’daki yayı­lışı sırasında da cereyan ettiğini görürüz. Bu kültürlerin karşı karşıya geldiklerinden itibaren “ötekiyle” kurdukları ilişkiye baktığımızda, bunun bir ret veya çatışma ilişkisi olmaktan çok “içselleştirme”ye dayalı bir ilişki hususiyeti taşıdığına şahit oluyoruz. Bu dünya görüşü ve kültürde ötekini zararsız hale getirmek, çatışmayla değil onu iç­selleştirerek bünyeye dâhil ettikten sonra öteki olmaktan çıkarmak gibi bir “mantık” hâkimdir. Ötekinin zararsız hale gelmesi için bünyeye dâhil edilmesi ise bugün göz­lemleyebildiğimiz gibi onu taklit ederek aşma şeklinde cereyan etmektedir.

Taklit ederek aşma bu mantığın ge­reği olarak ötekini, öteki olmaktan çıkarmanın biricik yoludur. Uzak Doğu toplumlarının batının ürettiği her şeyi kusursuz sayılacak şekilde taklit ederek bitmez bir enerjiyle üretimde bulunması; bir cihetten dini bir faali­yet, bir cihetten de ötekini aşma, onu yenilgiye uğratmak isteyen dini nitelikli derin bir arzuyu ifade eder. Bura­daki muhtemelen aşılması imkânsız çelişki, bu çabanın neticesinde kendisinin de dönüşmekte olduğunu ihmal etmiş olmasıdır diyebilir miyiz? Zira Uzak Doğu dinle­rinin varlık telakkisine göre, cereyan eden değişim şekli yüzeydedir ama “öz” değişmeden kalır; bu yüzden kendi hakikat telakkileriyle ilgili bir mahzur içermediğine inan­dıklarından yaşanan değişimi tabii karşılayabilmektedir­ler. Ne var ki modernite hem özü değişime zorlamakta hem de yarattığı değişim mantığıyla bütün hayatı tabiatla olan ilişkiyi değişime zorlayarak altüst etmektedir. Bu­nun açık örneği, Uzak Doğu insanının uyumu temel alan tabiatla ilişkisinin giderek çatışmacı bir ilişki ve kültürün yaratılmasına doğru evrilmesidir.

…..

VI

……

Moderniteyi diğer toplumlar gibi Müslümanlar da başlangıçta içselleştirmek, onunla kendilerini anlamlan­dırmak, onun öngördüğü yaşama biçimini kurmak üzere peşinde koştukları bir “ideal” olarak görmemiş, daha çok araçsal Özellik atfedilen bir mesele şeklinde ele almışlar­dır. Buna rağmen diğer batı dışı toplumlar gibi Müslü­manlar da batının başarısının sırrını tabii olarak aramak­tan geri durmamışlardır. Bu süreçlerde Müslümanların modern dünyayı anlama, anlamlandırma ve kendi hayat kürelerine aktarma çabalarını daha çok “analoji” yoluy­la gerçekleştirdiklerini görüyoruz. Bu da modernitenin dünyası içinde toplum ve siyasetle alakalı olan her şeyin İslâm’da da muadilinin olduğu ve bulunabileceği inan­cına dayalı bir sürecin başlangıcı olmuştur. Bu yüzden günümüzdeki kavranış biçimiyle, işaret ettiği alan için­de Kuranın beşerle ilgili öngördüğü kendi muradı olan sosyal/siyasal gerçekliğini yeniden anlayıp tahkim etmek ve yaşamaktan çok, İslâm’ın modern dünyaya ait hayat ve siyasetle ilgili her şeyin kendisinde aranıp bulunacağı, her defasında modern olana uyarlanmaya meşruiyet sağ­layan bir kaynağa dönüşmüş olduğunu görüyoruz.

Bu kabulden dolayı zorunlu bir ihtiyaç olarak görülen bütün tefsir/yorum gayretleri Kur’an’ı eğer deyim yerin­deyse, “kendisi olarak” anlamaktan çok bugüne taşıma amacına içkin özellik taşımıştır. İslâm düşüncesinin vur­gu yaptığı Kur’an’ın anlaşılması meselesi, kendisi açıkça dillendirmese de aslında Kur’an’ın, güzergâhını ve nihai amacını modernitenin belirlediği doğrultuda anlama meselesi olarak bugün karşımıza çıkmaktadır. Yani Müs­lümanları batı karşısında “geri” bıraktırdığına -ancak bu “geriliğin” nasıl bir okuma tarzı ve sorun olduğu üzerinde yeteri kadar tefekkür edildiği söylenemez- inandığı “gele­neksel” diyebileceğimiz anlama şeklinin yanlış olduğuna inanmış; buna karşılık aradaki geri kalmışlığı kapatacak şekilde Müslümanları batıyla onun belirlediği alan üzerinde boy ölçüşecek bir yarışa girmeye imkân verecek şekilde Kur anın yeni bir anlama/anlaşılma tarzını meş­ru kabul etmiştir.

Ne var ki giderek genel bir “alışkanlık” haline dönüşen İslâm düşüncesinin bu Müslüman mu­hayyilesi, moderniteden hareketle İslâm’da muadilini aradığı her kavram ve gerçekliğin aynı zamanda İslâm’a ait bağlam ve ruhtan da koparıldığını fark etmekte ge­cikmiştir. Aslında dün için tabii ve geçerli sayılabilecek, fakat bugün meşru kabul edilmeyecek bu anlayış “öteki” üzerinden İslâm’ı anlamayı esas almış, buyüzdende Müs­lümanların tarihinde ilk defa vuku bulan bir anlama/tefsir çabası olarak kendi amacını, daha sonra da anlaşıldığı gibi “yöntem- bağımsız” bir yöntemi kendisiyle beraber getirmiştir. Sürekli olarak kendini “ötekinin” üzerinden kurmaya alışmış bu Müslüman muhayyile bir yandan farkında olmadan herkesi kendisinin fakihi yapmış, di­ğer yandan da bunu yaparken hem moderniteye yeni bir ruh vermiş hem de kendi elleriyle İslâm’ın, modernitenin siyasal/kurumsal dünyasının kavram ve kalıpları içinde yeniden şekillenmesine meşruiyet sağlamıştır.,

………

XX

‘Müslümanlar modern dünyayla karşılaştıklarında uzun bir tarih içinde tanıyıp bildikleri ve sürekli ilişkide bu­lundukları batı, artık kendini Hıristiyanlıkla değil, mo­dern olanla tanımlamaya başlayan “yeni” bir dünyadır. Bildikleri bir dünyanın yerini şimdi kullandığı dili çöz­mekte zorlandıkları, bu yüzdende anlaşılması uzun za­man alacak bilmedikleri yeni bir dünya ve onun eksenin­de cereyan eden, geçmiştekine göre niteliği farklı yeni bir değişim süreci almaktaydı. İçinden çıktığı kendine ait toplumsal bünyeyi her şeyiyle altüst eden bu değişim dalgası Müslüman muhayyileyi toplum, siyaset, devlet, bilgi, ahlak ve en önemlisi “terakki” gibi muhtevası yeni anlamlar ve amaçlarla yüklenmiş entelektüel meselelerin tamamı karşısında İslâm’ı yeniden düşünmek ve onları esas alarak yeniden yorumlamak mecburiyetinde bırak­mış oldu.

Yeni süreçlerin dayatmasıyla beraber Müslümanların kendi paradigmaları dışından edindikleri cevabı ilk ara­nan soru şu olmuştu: “Biz niçin geri kaldık, onlar niçin ilerledi?” Muhtevasında İslâm’ın kabul edemeyeceği yeni ve farklı bir zaman/tarih algısı taşıyan bu sorunun do­ğurduğu önemli meseleleri daha sonraya bırakırsak, “geri kalmışlık” sorusuna verilen birçok cevap içinde zihinleri en çok meşgul eden, buna rağmen “ne”liği üzerinde mu­tabakat sağlandığı söylenemeyecek en önemli cevabın “terakki” kavramı üzerinde yoğunlaştığını görürüz. Zira mesele başından itibaren “dinin dünyası”ın temsil eden İslâm’ın terakkiye mani bir din olup olmadığı üzerinde sürdürülen bir tartışma olarak ortaya çıkmıştır.

Tartış­maya müdahil olanların çoğunluğunun “İslâm terakki­ye mani değildir” dediği bilinir. Ancak savunucularının inşacı tarih anlayışıyla yüklü bu aydınlanmacı kavramın neye karşılık geldiği, muhteva ve kapsamı hususunda yeterli malumat sahibi oldukları ve sebep olacağı yeni açılımlar üzerinde yeteri kadar tartıştıkları şüphelidir. Bunun yanında öyle olmadığı halde İslâm’ın terakkiye mani olmadığını savunan Müslümanların terakki fikri­nin doğuracağı istenmeyen açılımları ihmal ederek bunu neredeyse bütünüyle teknolojik/iktisadi bir meseleye in­dirgeyerek ele almayı tercih ettikleri görülür. Karşılaşılan hadiseyle ilgili bu tartışmalar cereyan ederken, baştan itibaren ikisi de aynı hedefi paylaşmış, bu ortak hedefe varmak için müthiş gayret saf etmiş olmalarına rağmen birtakım ayrılıklar meydana gelmiştir. Söz konusu soruya “mani değildir” diyen grup daha sonraları “İslâmcı”, “manidir diyen diğer grup ise “laik” kesimi temsil eden iki farklı akım olarak günümüze kadar gelmişlerdir.

Fakat belirtmemiz gerekir ki bu soru sadece İslâm dünyasında sorulmuş bir soru değildir. Müslüman dün­yanın dışındaki diğer dinlerin müntesipleri de bu mese­leyle ilgili olarak bizdeki gibi iki farklı zihniyetin yorum­ladığı cevapla, moderniteyle karşılaşmanın travmatik hâsılası olarak aşağı yukarı iki ayrı cepheye ayrılmışlar­dır. Müslümanlarda olduğu gibi Budist, Taocu, Hindu gibi din mensuplarının arasında bugün de devam eden ihtilafa göre, cephelerden biri geri kalmışlığı yapısal bir sorun olarak dine bağlamakta tereddüt etmemiştir.

Bu kabule göre geri kalmışlık dinin, İslâm’ı söz konusu ede­rek konuşursak bir din olarak İslâm’ın kendi içinde saklı­dır; bu durumda geri kalmışlıktan kurtulmak ve modern dünyaya karşı mücadele edebilmek için İslâm’ın bir ke­nara bırakılması gerekir. İkinci cephenin temsilcileri de dinin terakkiye asla mani olmadığını sabır ve ısrarla sa­vunmuş, meselenin aslında İslâm’dan değil, Müslüman­ların İslâm’ı iyi anlayamadıklarından kaynaklandığını söylemişlerdir. Söz konusu ettiğimiz gibi daha sonraları “İslâmcı” olarak isimlendirilecek olan bu cephenin iddia­sına göre eğer İslâm hakkıyla anlaşılmış olsaydı böyle bir geri kalmışlık asla olmayacaktı; bu yüzden vakit kaybet­meden güzergâhını terakkinin belirlediği yolda İslâm’la birlikte bu süreçlere bir an önce katılmak gerekmektedir. Ancak İslâmcılara göre bunun olabilmesi için yapılması gereken evvela İslâm’ın hurafelerden temizlenerek bir ye­nileme (tecdit) hareketine başlamaktır. İslâm’ı bu şekilde yeniden ihya etmek, hatta terakki etmiş batılı toplumları geçmek bile mümkündür.

Bu eğilim batının teknik/teknolojik araçlarını elde etmeye çalışırken modern olanın imkânlarını bütün iyi niyetiyle İslâm’da aramıştır. Maddi ve entelektüel düz­lemde modern olanın muadilini İslâm’dan türetmek/ çıkarmak isterken tasarladığı siyasal/sosyal proje ola­rak İttihadı İslâm’la kendini ete kemiğe büründürmeye çalışmıştır. Diğer ikinci eğilim ise pozitivist ideolojinin imkânlarıyla toplumu başta batının bilgisi olmak üzere kavram, kalıp ve kurumlarına olduğu gibi uyarlamaya ça­lışmış; totaliter özellikli ulusal/milliyetçi siyasal bir proje olarak Cumhuriyet dönemi tecrübesiyle başından itiba­ren kendine kolayca uygulama imkânı bulmuştur. Aslın­da iki tarafında hedefi başlangıçtan itibaren aynıdır; sa­dece biri modernleşme yolculuğuna dinle beraber, diğeri de din olmaksızın çıkmak istemiştir.

Biri modernleştir­mek istediği toplumun tarihsel tecrübesini ve birikimini önemsediğinden seçici ve utangaç bir muhafazakârlıkla modern dünyayı güçlü kılan unsurları bir taklit ve tüke­tim ilişkisi içinde İslâm’la meşrulaştırmaya çalışarak ken­di bünyesinde yeniden hâsıl etmek ve sahibi olmak için derin bir arzu taşımıştır. Yenilgisine sebep gördüğünden bu kesimin hak ettiğinden fazla değer atfederek gözünde yücelttiği, başından beri beslediği gizli hayranlık batının teknolojisinedir. Diğer kesimde tersine toplumun geç­miş tarihsel tecrübesini yok sayarak batıda gördüğü her şeyi kendi bünyesine taşıyıp başta zihniyet ve davranış olmak üzere toplumu bütünüyle yeniden şekillendirmek ve batılı gibi olmasını istemiştir. Seçtiği modernleşme yöntemi nedeniyle baskıcılığı temsil eden bu kesimin duyduğu hayranlık ise batının kültürünedir. Laik kesim Kemalizm’in rehberliğindeki “Köy Enstitüsü” eğitimiyle, İslâmcılık ta İslâm’ın rehberliğindeki “İmam Hatip” eği­timiyle terakkiyi sağlayıp geri kalmışlığın makûs talihini yenmek istedi. Ne yazık ki beslenen bütün ümitlere rağ­men bu ikisi de sonu başarısızlıkla biten tecrübeler ol­maktan kurtulamadılar.

Abdurrahman Arslan – Sabra Davet Eden Hakikat

Devamı için bkn:

İslamcılık:Tercihi Olmayan Bir İmtihan Hasılası-2