Ahmet Hamdi Tanpınar’ın hayatı ve eserleri, 2000’li yıllardan itibaren büyük bir ilgiye muhatap olmuştur. Bugüne kadar devam eden bu ilgi, bir Tanpınar keşfi olarak tanımlanabilir. Türkiye’nin yakın dönemde yaşadığı değişimin bu ilginin oluşmasında bir karşılığı vardır. Özellikle de 1980 sonrası düşünce hayatında çoğulculuk, demokrasi ve sivil toplum odaklı tartışmalar, Türk modernleşmesine bağlı kimlik krizinin daha çok gündemde kalmasına sebep olmuştur. Elbette Ahmet Hamdi Tanpınar’ın düşüncesinin ve eserlerinin yoğunlaştığı temel me- sele, Türk modernleşmesine bağlı toplumsal değişmedir. Bu nedenle eserleri, sadece edebiyatçıların değil, başka alanlarda çalışan sosyal bilimcilerin; özellikle de sosyologların dikkatini çekmektedir. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın eserlerinde geçmiş ile şimdi ve gelecek arasındaki sürekliliğe yaptığı vurgu, muhafazakâr bir modernlik yorumu olarak kabul edilmiştir. Özellikle romanlarını bu temel üzerine inşa etmiştir. Türkiye’de ortaya çıkan kendine özgü muhafazakârlığın Türk modernleşmesinin bir sonucu olduğu göz önünde bulundurulduğunda düşüncelerinin ve eserlerinin bir yönden kültürel ve entelektüel muhafazakârlığa katkı sağladığı kabul edilebilir. Ancak bu uzun toplum­sal değişme süreci dolayısıyla ortaya çıkan kültürel bölünmenin ürettiği genel halk muhafazakârlığı dikkate alındığında onun bu muhafazakârlığa mesafeli bir konumda bulunduğu da ayrıca tespit edilebilir, özellikle günlüklerinin yayınlanmasından son­ra pek çok insan, genel kurgusal kabullerin ötesinde bir Ahmet Hamdi Tanpınar ve hatta “Ahmet Hamdi Tanpınarlar” bulun­duğuyla ilgili gerçekle daha net bir şekilde yüzleşmiştir. Her şeyden önce bu konular değerlendirilirken onun Türk modern­leşmesinin sadece bir yorumcusu değil; bir ürünü olduğu da göz önünde bulundurulmalıdır. Osmanlı döneminde kısmen seçkin kabul edilecek bir memurun oğlu olarak doğmuş, üniversite tahsilinin ardından Cumhuriyet’in ilk yıllarında öğretmenlik, tek parti döneminde milletvekilliği ve ardından akademisyenlik yapmış bir aydın olarak genel kültürel bölünmüşlükte “moder­nleşen’ ve hatta “modernleştiren” kesime daha yakın olması da doğaldır. Yine de Tanpınar, samimi entelektüel arayışım hayata boyunca sürdürdüğü gibi toplumsal değişmenin ürettiği traje­diye odaklandığı için farklıdır. Özellikle geleneğin kendi kay­naklarıyla varlığını sürdürememesi üzerine inşa ettiği düşüncesi ve kurgusu, onu sadece arafta bir konumda değil Türk modern­leşmesinin kültürel bölünmesinin ötesinde değerlendirmeyi de gerektirmektedir.

Türk Modernleşmesinde Devrim ve Muhafazakârlık

Türk modernleşmesi, pek çok kurumun yenilenmesi ve genel bir toplumsal değişme olduğu için taraftarlarını ve karşıtlarını üretmiş bir süreçtir. Yeni olan, kendi taraftarlarıyla yerine gel­diği eski olanın taraftarlarını ayırır ve hatta karşı karşıya getirir. Osmanlı son döneminde modernleşme adına atılan adımlarda da benzer bir durum yaşanmış ve eski ile yeni taraftarları oluş­muştur. İki asrı aşan tecrübe, tarihsel ve genelde literatürde de benimsenen kategorik bir ayrımla Osmanlı ve Cumhuriyet mo­dernleşmesi şeklinde iki ana dönem olarak düşünüldüğünde bu iki dönem birbirinin devamı olduğu gibi birbirinden ayrı­lan yönlere de sahiptir, öncelikle Osmanlı modernleşmesi bir imparatorluk tecrübesi olarak devam etmişken Cumhuriyet modernleşmesi bir ulus devlet modernleşmesidir. Osmanlı mo­dernleşmesi, eski ve yeni kurumlan bir arada içinde yaşatmaya çalışırken Cumhuriyet modernleşmesi devrimci yönü dolayı­sıyla eski ile daha radikal bir kopuşu temsil etmektedir. Bu ne­denle bu iki sürecin birbirine bağlı olduğunu ancak farklı tarihi, siyasi ve sosyal şartlar açısından değerlendirilmeleri gerektiği göz önünde bulundurulmalıdır.

Türk modernleşmesinin yeni bir medeniyetle ilişki kurma ve ona dahil olmayla ilgili bir sürekliliği söz konusudur. Medeni­yet geçişi, ister istemez kültürel bölünmeye de kaynaklık etmiş bir süreçtir. Bürokrasiden siyasete, tarihten coğrafyaya, sanattan mimariye, eğitimden gündelik hayata, bazen her alanda sembo­lik bir çeşitlenmeye ve bazen de karşıtlıkların oluşmasına atıfta bulunmaktadır. Ancak kültürel bölünme ifadesi, kültür gerçek­liğinin kendisi dolayısıyla çeşitli ve çok yönlüdür. Şerif Mardin de Tanzimat sonrasında aydınlar ile halk arasında kültürel bö­lünme yaşandığını iddia etmiş ve oluşan durumu Redfield’in bir kavramsallaştırmasına atıfla “büyük kültürel gelenek” ile “küçük kültürel gelenek” ayrışması olarak tanımlamıştır (Mardin, 1991, s. 24). Ahmet Hamdi Tanpınar, burada kültürel bölünme olarak tarif edilen durumu “bir medeniyetten diğerine geçmemizin ge­tirdiği ikilik” şeklinde tanımlamış ve medeniyet değiştirmesine bağlamıştır. Tanzimat’tan itibaren plansız programsız gidiş, ik­tisadi çöküş, varlık ve tarih cevherini kaybetmiş bir değer bu­nalımı sürekli kendini üretmiştir (Tanpınar, 2006, ss. 34-35). Ona göre durum, “medeniyet değiştirmesi hastalığı” ve hatta psikozudur. Bu bölünmede modernleştirenler ile modernleştirilenler bulunmaktadır. Elbette burada genel iki ana kültür gru­bundan bahsedilse bile grupların kendi içinde homojen yapılar olmadıkları göz önünde bulundurulmalıdır. Modernleştiren de modernleştirilen de bir şekilde aynı sürecin muhatabı olarak sosyal gerçekliğin üretilmesine katkıda bulunmuştur. Birbirle­ri karşısında konumlanmaları ve hatta birbirlerini öteki olarak kurgulamaları, bu grupların ötesinde başka ve daha üst bir süre­cin oluşmasına sebep olmuştur. Başka bir deyişle kültürel mesa­feleri birbirlerine ne kadar uzak olursa olsun bu gruplar bir üst gerçekliğin oluşmasını sağlamışlardır. Berna Moran a göre (Mo- ran, 2021, s. 24) bu bölünmeye bağlı olarak gelişen Batılılaşma, Türk romanının temel sorunsalını oluşturmanın ötesinde onun işlevini, kuruluşunu ve tiplerini de önemli ölçüde belirlemiştir. Dolayısıyla bu bölünme etrafında karşıt gruplar arasında farklı tarzlarla devam eden süreklilik, Türk romanının da dayanacağı bütün toplumsal gerçekliği üretmiştir.

Kültürel bölünmüşlük, pek çok alanda ortaya çıkmasına rağ­men, doğası gereği her taraftarlığın siyasi bölünmüşlüğe kay­naklık etme potansiyeli dolayısıyla siyasette kendisini daha net göstermiştir. Özellikle çok partili hayat boyunca bu bölünmüş­lüğün milliyetçi-inkılapçı, sağcı-solcu, dindar-laik gibi kategorik tanımlamaları da yapılmıştır. Zaten Türk modernleşmesi, devlet merkezli başlatılmış bir süreç olduğu için başından siyasi bir ka­raktere sahip olmuştur. Bugüne ulaşan siyasi ayrışmaların erken Cumhuriyet dönemi uygulamalarının ürettiği hafıza ile yakın ilişkisi bulunmaktadır. Siyasi sosyolojik bir tespitle bu genel kültürel bölünmüşlüğün siyasi ayrışmanın hem kaynağı hem de sonucu olduğu tespit edilebilir.

Türk modernleşmesi kaynaklı kültürel bölünme, muhafazakâr­lık, devrimcilik, liberalizm, sağcılık ya da solculuk gibi dünya siyaset literatürünün önemli siyasi ayrışmalarım kendi gerçekliği içinde farklılaştırabilmektedir. Bu nedenle Fransız muhafazakarlığı ya da liberalizmi ile Türk muhafazakârlığı ya da liberalizmi birbirlerinden farklı vurgulara sahip olabilmektedir. Benzer örnekleri diğer siyasi görüşler için de vermek mümkündür. Bu tarihsel ve sosyolojik gerçeklik bağlamı göz önünde bulundurul­madan yapılan analizler boşlukta kalmakta ve belli bir dönemde gücüne göre kamuoyu oluştursa bile gerçekliğe uygun olmadığı için zamanla kaybolup gitmektedir. Türkiye’de uzun yıllar bazı solcuların Batıdaki gibi bir sınıf yapısının Türkiye’de de var ol­duğu kabulünden hareket etmeleri ve analizler yapmaları, dö­nem sınırlarında bir kabulün ve etkinin ötesine geçememiştir. Diğer siyasi ideolojiler ve hareketler için de benzer çıkarımlarda bulunmak mümkündür. Muhafazakârlık hakkında konuşuldu­ğunda bağlam ayrıca genişleyebilmektedir. Çünkü oluşmuş ve kurumlaşmış her yapı ve organizasyon, kendi varlığının sürek­liliğini sağlama bağlamında muhafazakâr olma potansiyeline sahiptir. En devrimci hareketler bile devrim sonrası şartlarda kendi gücünü muhafazayla ilgili refleksler gösterme eğilimine sahip olmuştur. Elbette her siyasi hareketin muhafazakâr olduğu söylenemese bile muhafazakârlığın reaksiyonerliğinin yanında gücü koruma/muhafaza etme karakterinin kendi sınırlarını be­lirlemeyi zorlaştırdığı göz önünde bulundurulmak zorundadır.

Türk modernleşmesinin radikalleşmesi, cumhuriyet ve devrim­ler yoluyla tecrübe edilmiştir. Bu radikalleşme, devrimci ya da inkılapçı bir cumhuriyetçiliği ortaya çıkardığı gibi radikalleşme­nin ötekisi olarak muhafazakârlığa da kaynaklık etmiştir. Türk muhafazakârlığı, din ve aile gibi temel kuramların muhafazasına ve tarih üzerinden gelen sürekliliğe dayanmıştır. İslam geçmişi­ni paranteze alan ve buna bağlı olarak da dil ve kültür gibi esas alanlara müdahale edebilen devrimci anlayış, Cumhuriyet Halk Partisinin temsilinde kendisini göstermiştir. Türkiye’de ortala­ma geleneksel tipte bir insan CHP’nin idealleştirdiği insan tipi­ne uymamış ve süre giden tarihsel ve toplumsal gerçekliğinde yabancıya dönüşmüştür. Muhafazakâr hafızada organik ve sahih olanın yerine sentetik ve sahte olanın yerleştirilmeye çalışıldığı zor bir dönem olarak kodlanmıştır.

Muhafazakârlık, Batı siyaset ve sosyal bilim literatüründe deği­şimden ziyade devrimle anlam kazanmıştır. Türk muhafazakâr­lığının Osmanlı modernleşmesi boyunca izleri bulunmakla bir­likte bu izlerin belirginleşmesi ve kendi etrafında bir zihniyet üretmesi, daha çok Cumhuriyet sonrasında gelişmiştir. Yine de edebiyat alanında değişmenin ürettiği eski ve yeni geriliminin ve bu gerilime bağlı farklı ve aykırı tiplerin romanlarda işlen­mesinin Osmanlı’dan gelen bir geleneği vardır. Örneğin Ömer Türkeş, Tanzimat sonrasında yazılan romanlarda modernleş­meyle ilk ve büyük travmatik karşılaşmadan kaynaklanan mu­hafazakârlığın tarih öncesi etkilerinin bulunabileceğini iddia etmiştir (Türkeş, 2006, s. 590). Edebiyatın ve özellikle roma­nın Doğu-Batı ikilemine odaklanması ve bu ikilemin ürettiği dramı konu edinmesi manidardır. Hatta bu ikilemin kültürel bölünmüşlükten kaynağını aldığını ve Cumhuriyet dönemin­de de güçlü bir şekilde kendisini sürdürdüğünü iddia etmek mümkündür. Sinekli Bakkal, Huzur, Saatleri Ayarlama Enstitüsü, Fatih-Harbiye ya da Tutunamayanlar gibi eserlerin bu geleneği devam ettirdiği söylenebilir.

Muhafazakârlık, asıl anlamını devrim karşısında reaksiyonda bulduğu için cumhuriyetin kurulmasının ardından tek parti dönemindeki radikalleşmenin Türk muhafazakârlığı için kuru­cu rolü inkâr edilemez. Jakoben radikalleşmenin özellikle kül­tür alanına müdahalesi, Türkiye’de birbirine bağlı gibi gözükse de farklılaşan muhafazakârlıkların oluşmasına sebep olmuştur. Bu nedenle Türkiye’de halk muhafazakârlığı ve siyasi muhafa­zakârlık, çok partili hayata geçişle birlikte daha yakın temas halinde olmuştur. Ancak aydın/entelektüel muhafazakârlığına dahil edilenlerin bir kısmı tek parti dönemi radikalleşmesine tepki duysa ya da gösterse bile halk muhafazakârlığına da me­safeli olabilmiştir. Tayfun Atay (2006, s. 156), “Mustafa Şekip Tunç’tan Ismayıl Hakkı Baltacıoğlu’na ve Hilmi Ziya Ülkene, Yahya Kemal’den Ahmet Hamdi Tanpınar a, Peyami Safa’dan Nurettin Topçu’ya kadar, çeşitli tonlamalarla Cumhuriyetin ku­rucu iradesinin ilerlemeyi “kopuş”la olanaklı sayan radikal mo- demizminin yanında, “devam”ı esas alan gelenekçi bir “moder­nleşme** (değişme/yenileşme) anlayışının karşı (“karşıt” değil) ‘koro “sunun* ortaya çıktığını tespit etmiştir. Burada zikredilen isimlerin entelektüel ya da aydın muhafazakârlığı kategorisinde değerlendirilmesi yerinde olacaktır. Halk muhafazakârlığının şehirdeki ve taşradaki gündelik hayat gerçekliği çok daha farklı bir yerde durmaktadır.

Muhafazakârlık meselesi değerlendirilirken Türkiye’de farklı alan­larda ve toplumsal kesimlerde farklı muhafazakârlık biçimlerinin oluşabileceğini göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Bu ih­tiyat gözetilmeden çok genel geçer muhafazakârlık kabulleriyle hareket etmenin gerçeklikle uyuşmayacak yönleri olabilmektedir ki Ahmet Hamdi Tanpınar’ın muhafazakârlığı meselesinin bu bağlamda değerlendirilmesi yerinde olacaktır. Üstelik bu durum, sadece onun için değil, birçok aydın için de geçerlidir.

Ezberler Karşısında CHP’li ve ismet Paşacı Ahmet Hamdi Tanpınar

Ahmet Hamdi Tanpınar’ın muhafazakârlığı meselesi ele alındı­ğında onun için “muhafazakâr değildi” demek kadar “muhafa­zakârdı” demek de kolay değildir. Bu çelişkili hâlin oluşması, ger­çekte neyin ne olduğunu sorgulamak ve bütüncü bir bakış açısıyla araştırmaktan ziyade bazı hazır kanaatler ve algılardan hareket etmekle ilgili bir yöne sahiptir. Ayrıca Türkiye’nin modernleşme tecrübesinin sadece onun için değil, pek çok entelektüel için de çokça çelişki üretebilme potansiyeli vardır. Bir fert olarak entelek­tüel de zamanının ve şartlarının ötesinde değerlendirilmemelidir. Mesele detaylı bir şekilde incelendiğinde kolayca yapılan ve çoğu peşin hükümlere bağlı tasniflerin ötesinde bir durumun olduğu açıktır. Peşin ve kalıp hükümler, özellikle hemen her söyleneni, işareti ya da sembolü siyasi bir konuma yerleştirme anlayışının yaygın olduğu vasatta tâli olması gerekirken çoğunlukla esas ola­bilmektedir. Buna bağlı olarak Türkiye’de düşünceleriyle eser­leriyle yerleşik peşin hüküm kalıplarını önemsemeden hareket eden ve onlara aykırı görüşler ileri sürenler, anlamanın zahmetine katlanmadan daha kolay bir şekilde yargılanmış ve arafa itilmişler­dir. Bu konuda Nurettin Topçu, Kemal Tahir, Cemil Meriç, îdris Küçükömer ve Ahmet Hamdi Tanpınar gibi entelektüellerin kar­şılaştığı ortak bir tavır söz konusudur.

Araf’a itilme, sükût suikastı ya da bazen doğrudan itham edilme şeklinde ortaya çıkabilen peşin hükümler, ahlaki tavır olarak an­lamanın zahmetinden kaçan bir konformizm üretmektedir. Bu duruma örnek bir olay, Besim Dellaloğlu’nun tespitiyle Ahmet Hamdi Tanpınar’ın eserlerinin iki farklı yayınevi tarafindan ya­yınlandığı 2000’li yılların başında açıkça görülmüştür. Yıllardır Dergâh Yayınları tarafından yayınlanan eserlerinin Yapı Kre­di Yayınlan tarafindan yayınlanmaya başlaması, Türk solunun Tanpınar’a daha fazla ilgi duymasına sebep olmuştur. İki yayı­nevinin yayınlandığı metinler aynı olmasına rağmen Dellaloğlu (2012, s. 28) çok yerinde bir soru sormuştur: “Dergah’ın Tanpı- nar’ı ile YKY’nin Tanpınar’ı aynı mıdır?” Bu soru, basit bir akıl yürütmeyle “bir adamın eserleri Dergâh Yayınlarından çıkıyor­sa o adam sağcıdır” şeklindeki konformist zihniyet ve pratik iliş­kisiyle birlikte düşünülmelidir. Bu anlayış, entelektüel bir kaygı­dan çok kendi duruş yerinin sembolik kavrayışının sınırlarında hareket etmektedir. Besim Dellaloğlu’na göre kendi cemaatinin sınırlarında kalan “cemaat aydım” ve dolayısıyla kendi cemaatinin makbul aydını vardır. Böylece makbuliyetin kriteri de ce­maatin onayı olmaktadır. Bu konformist bakış açısının karşılıklı olarak üretildiği bir toplumda, kimin ne söylediğinden ya da yazdığından çok, nerede ve kimlerle birlikte olduğu önemli hale gelmektedir. Bu cemaatleşme hem entelektüel gelişmenin hem de modernleşmenin sağlıklı ve kuşatıcı bir süreç olarak süreklili­ğinin önünde bir engeldir:

Tuhaftır, bir edebiyat yapıtının toplumsal anlamını metnin ken­disinden ziyade, bu metni yayımlayan yayınevinin adı, kimliği belirleyebilir, belirlemiştir. Bazı kitapları, bazı insanlar içinde ne olduğundan, konusundan, yazarından bağımsız sadece yayınevi­nin temsil ettiği zihniyet üzerinden okur ya da okumaz. Kararını bunun üzerinden verir. Aslında bu bile memleketimizin hiç mo­dern olmadığını, olamadığını göstermeye yeter. Bu da bir cema­atleşmedir. Kişiliksizleşmedir. Kimlik çoğu zaman kişiliğe rağmen oluşur. Kişilik de kimliğe rağmen (Dellaloğlu, 2012, s. 31).

Bu tespitler açısından düşünüldüğünde Ahmet Tanpınar ve eserleri daha da kafa karıştırıcı bir yerde durmaktadır. Türki­ye’de entelektüel muhafazakârlığın en zirve eserlerinden birinin Huzur romanı olduğu iddia edilebilir. Gerçekten de romanın üzerine inşa edildiği temel, gelenek, mekân ve sanat üzerinden kimlik sorgulamasına ulaşmaktadır ve romanda muhafazakâr bir yorum ortaya çıkmaktadır. Hatta Türk muhafazakârlığı var­sa ve bir metne ihtiyaç duyuyorsa aradığını Huzurda, bulacağı bile söylenebilir. Özgür Taburoğlunun yerinde tespitiyle roma­nın kahramanı Mümtaz’ın dramı fert olarak zaman, mekâan ve toplum sürekliliğinde kurgulanmıştır (Taburoğlu, 2019, s. 161). Muhafazakârlığın reaksiyonerliğinin ve yeni ile eski arasında kal­manın bir dram olarak kurgulanmasının özgün bir örneği ortaya çıkmıştır. Bu roman dışında Ahmet Hamdi Tanpınar’ın kendine özgü bir düşüncesi olduğu ve bu düşüncede muhafazakârlıkla ilgili pek çok yön bulunduğu açıktır. Ancak Türkiye’nin kendi­ne özgü muhafazakârlıklarını tespit etmeden peşin hükümlerle muhafazakâr bir Tanpınar’a ulaşmak da işin kolayına kaçmak anlamına gelecektir.

Türkiye’de muhafazakârlığın en önemli alameti farikaları arasın­da cumhuriyet devrimleri ve siyasi olarak da CHP karşısında ko­numlanması bulunmaktadır. Ahmet Hamdi Tanpınar, tek parti döneminin bir vekili ve vefatına kadar CHP’yi desteklemiş bi­risidir. Tek parti döneminde biriken öfke ile Türk halk ve siyasi muhafazakârlığının öteki olarak gördüğü siyasetçilerin başında İsmet İnönü gelmiştir. Bu dönemin günahları kolaylıkla İsmet İnönü’ye yıkılmıştır. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın İsmet İnönü’ye hayranlığı, onun için kullandığı ifadeler, basit bir siyasi parti ta­raftarlığının ya da sempatizanlığının ötesinde bir yöne sahiptir. Günlüklerine yazdığı şu ifadeler, muhafazakâr halk kesiminin İs­met İnönü ile mesafesi göz önünde bulundurulduğunda üzerine düşünülmeyi gerektirmektedir: “İsmet Paşayı niçin seviyorum? Kalabalığın nefret ettiği meziyetleri için seviyorum” (Enginün & Kerman, 2010, s. 327). Kalabalığın İsmet İnönü’den nefret ettiği meziyetler, muhafazakârlık bahsi açısından açıldıkça açı­lacak yönlere sahiptir. Özellikle 27 Mayıs Darbesinden sonra Cumhuriyet Gazetesinde yazdığı yazılar, günlüklerinde tuttuğu notlar, herhangi bir sağcı muhafazakârı değil ortalama sağduyu sahibi bir solcuyu da dehşete düşürebilir. Günlüklerin yayınlan­ması, mahremiyetiyle ilgili bir tartışmalara sebep olsa bile Tan- pınar’ı tahlil etmenin hiç de kolay olmadığını göstermesi açısın­dan manidardır.

“İnönü’nün muhalefette söylediği nutuklar bir gün bizim klasik eserlerimiz arasına girecek. Ben şimdi bile her rastladığım yerde onları okuyorum ve geçtiğimiz karanlık dehlizde getirdiği ışığa her defasında bir daha şaşıyorum” (Tanpınar, 2016, s. 295). Bu cümleler, 27 Mayıs Darbesinden sonra yazılmış olan “Yakın Tarihimiz Üzerine Dikkatler” başlıklı yazıdan alınmıştır. İsmet İnönü’nün ne iktidardayken ne de muhalefetteyken söylediği nutukların klasiklerimiz arasına girdiğini söylemek mümkün değildir. Aynı durum, herhangi bir başka siyasetçi için de geçerlidir. 1961 seçimleri öncesinde CHP nin İstanbul mitingine katılmış ve “İnönü’yü Dinlerken” başlıklı bir deneme yazmıştır. Bu denemede 1957 seçimleri öncesinde düzenlenen CHP mi­tingine katıldığını da belirtmiştir. “Yarın milletimizin manevi çehresi üzerinde düşünmek isteyenler, onun hayatına eğilecek­ler, bizi bütünümüzle bu hayatta bulacaklar” (Tanpınar, 2016, $. 308) cümlesi ya da “O konuşuyordu ve ben ona bakıyordum, Kafamda hayaller birbirini takip ediyordu. Marango’da genç Napolyon, Kanije Kalesinde ihtiyar Haşan Paşa, daha kimleri hatırlamıyordum. Hepsine benziyordu ve hiçbiri değildi” (Tan­pmar, 2016, s. 312) cümlelerindeki hayranlığın aşırıya kaçması düşündürücüdür. Muhafazakârlık meselesinin ötesinde burada bırakın bir entelektüeli, ortalama okumuş bir adam için bile faz­la gelecek bir fanatizm söz konusudur.

Ahmet Hamdı Tanpınar’ın öğrencisi olmuş, Mehmet Kaplanın da asistanlığım yapmış Orhan Okay, Bir Hülya Adamının Roma­nı başlıklı Tanpınar monografisinde, onun siyasetçiliğini ve si­yasetle ilişkisini değerlendirdiği bölüme “Politika Batağında Bir Şair” başlığını koymayı uygun görmüştür. Ahmet Hamdi Tanpınar, 1945 yılında milletvekiliyken “Anayasanın Türkçeleşmesi” başlıklı bir yazıyla dilde sadeleşmeye destek verirken (Tanpınar, 2006, ss. 114-116) daha sonra mektuplarında ve başka yazıların­da dilde sadeleşmeyi ciddi şekilde eleştirmiştir (Okay, 2012, s. 287). Ancak Okay a göre onun 27 Mayıs sonrasındaki hâli açıkça “zalimane”dir. Darbe olduğunda yurtdışındadır ve kardeşine 29 Mayıs 1960’ta gönderdiği mektupta darbeyle ilgili olarak “Sevinç delisiyim. Sevincimden aklımı oynatacağım diye korkuyorum” cümlelerini yazmıştır (Kerman, 2007, s. 318). Celal Bayar, Ad­nan Menderes ve diğer bakanlarla ilgili gazetelerde yayınlanan yalan haberleri doğru gibi kabul etmesi, idamlar dahil verilen cezaları desteklemesi, yazılarında ortalama vicdanı da rahatsız edecek alaycı üslubu, ilginç olmanın ötesinde pek çok insan için rahatsız edicidir. 27 Mayıs ve İsmet İnönü güzellemelerinde Milli Birlik Komitesi tarafından kurulacak olan Kurucu Meclis e girme teşebbüsünün olup olmadığı tartışmalıdır ki o günlerde İsmet İnönü’nün günlüğünde “Ahmet Hamdi Tanpınar bir arkadaşı ile gelecek” ifadesinin yer alması da bazı taleplerin olabileceğini düşündürmektedir (Okay, 2012, ss. 290-291). Bu tavırlarında kendisine hasım haline gelmiş Necip Fazıl ve Peyami Safa gibi yazarların DP tarafindan desteklenmesi ve maddi zorluklar için­de bulunması gibi sebepler öncelikle akla gelmektedir. Nitekim Necip Fazıl Kısakürek, 1956 yılında kendisini komünizmle itham ederek doğrudan hedef göstermiştir (Alptekin, 2015, ss. 17-19). Tanpınar’ın bu yönleri, muhafazakârlık bahsi ve iddiası açısından görmezden mi gelinmelidir, yoksa bütünün parçalan arasında mı­dır? Mesele duymak istenilenin duyulmasıysa onun 27 Mayıs ve İsmet İnönü ile ilgili yazdıklarından memnun olanlar bulunacağı gibi rahatsız olanlar da bulunacaktır. Görmezden gelmek ya da “işte Tanpınar tam da budur” demek kolaya kaçmak olacaktır ki son asistanı Turan Alptekin de böyle düşünmektedir (Alptekin, 2015, s. 63). Bu yaşadıkları da kendi hikayesine dahildir.

Mehmet Kaplana 1953 yılında Paris’ten yazdığı bir mektup­ta yazdıkları, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın siyasi duruşuyla ilgili görüşlerindeki tutarlılığı yansıtmaktadır. Bu tutarlılık, muhafa­zakâr halk kesiminin siyasi olarak desteklediği Millet Partisinin 1953 yılında başlayan kapatılma süreciyle ilgilidir. Millet Partisi irtica ithamıyla kapatılmıştır (Limoncuoğlu, 2018, s. 150). Bu parti DP ile kıyaslandığında DP’ye göre daha da muhafazakâr vurgulara sahip bir partidir. Ahmet Hamdi Tanpınar, Mehmet Kaplanın partinin kapatılmasına üzülmesine tepki göstermiştir: “Millet Partisi ne ne üzülüyorsun? Kapanacaktı. Açılması hata idi. Türkiye’nin şartları bunu kaldırmazdı. Ve lüzum da yoktu. Bir cemiyet hayatında hatalar olur. Türkiye yapıcılık devrin­dedir, devlet otoritesine ve Avrupalı kafaya muhtaçtır. Ve münevver, maziyle bir yerde köprüleri atmıştır* (Kerman, İO0T_W s. 233). Bu tespitlerinin gerçek olduğunu ve böylece kabul etmesi gerektiğini de ayrıca yazmıştır.

Türk muhafazakârlığının çeşitlerinden biri siyası muhafazakârlıktır. Siyasi muhafazakârlık, bir yandan milliyetçi ve mukaddesatçı düşünürlerin düşüncelerinden ve eserlerinden etkilenmiş bir yandan da özellikle dine ve geleneksel kuramlara bağlı halk lâdesinin desteğine dayanmıştır. Bu gelenek, Demokrat Parti ve Millet Partisi geleneğinden Adalet Partisi ne, Cumhuriyetçi Köylü Millet Partisi ne ve genel olarak Türk sağına kaynaklık et­miştir. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın vefatının 1962 olduğu düşü­nüldüğünde Türk siyasetinde safların netleşmesine ve sağda ve solda fraksiyon çeşitlenmesinin yaşanmasına büyük oranda şa­hitlik etmediği söylenebilir. Sağcılardan da solculardan da uzak olduğunu günlüklerinden ifade etmiştir:

Sağcı olmak çok güç hatta imkânsız. Evvelâ memleketimde en cahil ve budala insanlar sağcı. Yahut da aşikâr şekilde hain ve ahlâksız. Peyami Safa… Peyami Safa dan daha iğrencine tesadüf edilir mi? Sonra devrin kendisi var. Artık garpta bile sağcıya tesa­düf edilmiyor. Sola gelince!… Ya Rabbim bizde solcu muharrir, solcu şair, genç şair, sol adam, ileri adam, zühd, hamakat, cahil­lik. Ve hepsinden beteri yeni dil. Devrik cümle, tarihi inkârdan daha beter olan tarih bilmemek. Hiç kültürü olmamak. Ne sağa ne solcu… O hâlde? Sadece entelektüel ve yalnız başıma (Engı- nün & Kerman, 2010, s. 207).

Ahmet Hamdi Tanpınar, açıkça CHP’yi desteklemiş, Atatürk ve İsmet İnönü nün yolunun takip edilmesi gerekli olduğunu yaz­mış ve Türk siyasi muhafazakârlığına uzak durmuştur. Eski yaz­dıklarına dair bazı detaylar unutulup gittiğinde günlüklerinin yayınlanmasıyla bazı muhafazakârlarda oluşan şok, gerçekten Tanpınar’ın kendi çok yönlülüğünün keşfedilmemesiyle de ilgi­lidir. Bir insanın geçmişi Önemsemesi ve inkâr etmemesi, resmi ideolojinin bazı kabullerine katılmaması, onu zorunlu olarak sağcı ya da muhafazakâr yapmaz. “Tanpınar’ı eski yafan çevresinden kimse “muhafazakâr” dememiştir” diyen Sefa Kaplan, yerinde bir tespitle bizde bu tür kavramların öteden beri olgula­rı yerine yerleştirme amacıyla değil, algıları pekiştirme gayretiy­le kullanıldığına dikkat çeker (S. Kaplan, 2021, s. 153). Sürekli oluşmuş ya da oluşturulmuş kalıplar üzerinden peşin hükümler verildiğinde bir düşünürün söylediklerinin kendi sistematiği bağlamında neye karşılık geldiği önemini yitirmektedir. Türk sağına daha yakın duran asistanı Mehmet Kaplan’ın hocasının adının yaşaması, eserlerinin yeni nesillere aktarılmasıyla ilgili çabasının Ahmet Hamdi Tanpınar isminin genel muhafazakâr kalıplar açısından anlaşılmasında önemli bir yeri vardır. Büyük ihtimalle Mehmet Kaplan m özellikle böyle bir amacı olmamış­tır. Huzur ve Saatleri Ayarlama Enstitüsü kitaplarının ilk baskı­lan Remzi Kitabevi’nden yapılmıştır. Huzurun ikinci baskısı, Tercüman 1001 Temel Eser serisinden ve serinin ikinci kitabı olarak yayınlanmıştır. Diğer kitaplar da dahil olmak üzere bütün külliyatın Dergâh Yayınları tarafından yayınlanmasında Meh­met Kaplan m bir rolü bulunmaktadır. Remzi Kitabevi’nden zikredilen iki romanı ve önce Ülkü Basımevinden ve ardından Türkiye İş Bankası Yayınları’ndan çıkan Beş Şehir ve diğer eser­ler, Dergâh Yayınlarında toplanınca bir mahalle değişikliği de peşinen kabul edilmiştir. Mehmet Kaplan m bu vefası olmasaydı da Türkiye’nin yaşadığı tarihsel ve toplumsal değişim dolayısıy­la Ahmet Hamdi Tanpınar m 1990’lardan itibaren yine ilgiye muhatap olacağı tahmin edilebilirdi. Ancak muhafazakârlık me­selesinin bugünkü şekliyle tartışılmayacağı da tahmin edilebilir­di. Yine bu tartışmalarda Selahattin Hilav, 1973 yılında Marksist bir bakış açısıyla yazdığı “Tanpınar Üzerine Notlar” yazı dizisin­de, onun eserlerinde çokça geçen emek ve üretim vurgusu üze­rinden bir analiz yapmıştır. Hilmi Yavuz’un karşı yazısıyla de­vam eden tartışma yine dönemsel etkiler taşımakla birlikte ona bir konum bulmanın kolay olmadığını göstermesi açısından çok önemlidir (Hilav, 2008; Yavuz, 2008). Bu tartışmada Huzur’un ikinci baskısının sağcı bir gazetenin kitap serisinden yayınlan­masının etkileri görülmektedir, özellikle Hilav’ın yazısında, Tanpınar’ın dünya görüşünün kitabın yayınlandığı yayınevine uygun olmadığını ima eder bir tavır sezilmektedir.

Gerçekliğin Farkında Olma Çabası, Entelektüel Muhafazakârlık ve Ahmet Hamdi Tanpınar

Kalıp yargılara bağlı siyasi ayrışmalar ve böylece oluşturulan ikilemler, Türkiye’de genel olarak düşüncenin ve entelektüel birikimin gelişmesi önünde önemli engellerdir. Özellikle Ah­met Hamdi Tanpınar gibi isimlerin bu genel siyasi yargıların ve herhangi siyasi kamp ya da cemaat sınırlarının ötesinde de­ğerlendirilmesi gerekmektedir. Aksi takdirde Ahmet Hamdi Tanpınar’dan bir muhafazakâr çıkarmak ne kadar mümkünse Türkiye’de ortalama bir muhafazakârlığın tam karşısında bir tip çıkarmak da bir o kadar mümkün hale gelebilir.

Ahmet Hamdi Tanpınar, mitingine gidecek kadar CHP’ye des­tek veren, 1961 seçimlerinde partinin seçim sonucuna ve çı­kardığı milletvekili sayısına üzülen birisidir. Ne var ki Ahmet Hamdi Tanpınar’ın 1930’larda ve 1940’larda yazdığı bazı yazılar haricinde özellikle hikayeleri ve romanlarında propagandist me­tinler üretmemiş olması üzerinde durmaya değer bir konudur. Böyle bir teklife muhatap oldu mu, bilinmemektedir. Ancak olan ve gerçekleşen üzerinden hareket edildiğinde özellikle de romancı Ahmet Hamdi Tanpınar’ın resmî ideolojinin görüşleri­ni doğrulamak ve kitlelere yaymak için kaleme aldığı bir romanı yoktur. Kendisiyle 1952 yılında yapılan bir röportajda ‘sanatın propaganda vasıtası olmadığını, olmaması gerektiğini ve sana­tın istemeden, hissettirmeden verdiği şeylerle güzel olduğunu” söylemiştir (Tanpınar, 2016, s. 410). Sovyetler Birliği için pro­paganda filmleri çeken Sergei Eisenstein’in yönettiği ‘Potemkin Zırhlısı’ filmini izlemiş, teknik detaylarıyla ilgili olumlu görüşle­rine rağmen ideolojik bir propaganda filmi olmasını eleştirmiş­tir. Filmle ilgili olarak günlüklerine “ben komünist propaganda­sını ve hiçbir propagandayı sevmiyorum” yazmıştır (Enginün & Kerman, 2010, s. 57). Cumhuriyete, Atatürk’e ve İnönü’ye gönülden bağlı olan Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Yaban ya da Yeşil Gece gibi tek parti dönemi propaganda metinlerine benzer ro­manlar ya da Kemalettin Kamu ve Behçet Kemal Çağlar’ınkiler gibi şiirler kaleme almaması önemli bir ayrıntıdır.

Kendi deyimiyle geçmişi tamamen reddeden “cezri garpçı” ol­duğu bir dönemi olmuştur ve bu dönem 1920’lerden 1932’ye kadar devam etmiştir. 1932’den sonra “kendisine göre tefsir et­tiği bir şarkta yaşadığım” söylemiştir. Ancak onun cezri garp­çılıktan çıkarak şarkçı olduğu iddia edilemez. Hatta Turan Alp­tekin’e göre (2015, s. 74), cezri garpçılıktan çıkmışsa da garpçı bir yön kendisinde daima devam etmiştir. Burada özellikle de “kendisine göre tefsir ettiği şark”tan bazı sorular ortaya çıkmak­tadır. Kendine göre tefsir edilen şark, gerçekte var olan, yaşayan bir şark mıdır? Tanpınar’ın Şark’ı muhayyel, biraz da kendisinin estetik kaygılarla ürettiği bir şark değil midir? Yaşamaya devam eden şark, Tanpınar için canlı bir gerçeklik değildir. Evet, bir şark vardır ve etkisi kendi tarihsel ve toplumsal gerçekliğimizde hissedilmektedir. Bunu inkâr etmek mümkün değildir.

Bu konuda ilginç bir örnek şöyle yaşanmıştır. Mehmet Kap- lan’ın Atatürk Üniversitesine tayin olması sonrasında Ahmet Hamdi Tanpınar’ın yazdığı mektupta kullandığı ifadeler şark’ı reddetmediğini ancak şark diye var olan şeyle ilişkisinin bütü­nüyle bir kabulden ziyade mesafeli bir ilişki olduğunu göster­mektedir. 1958 yılında Mehmet Kaplana şu satırları yazmıştır: “Erzurum’da göreceğin iki şey vardır. Evvela bizim şark olduğu­muzu, sonra da şarkın yıkılmış olduğunu gördüğüne eminim… Mecnunsuz, Leylasız, Ferhadsız ve Şirinsiz bir şark. Fukaralı­ğın devam ettirdiği, onun neticesi bir uzaklığın beslediği bazı mevzii hususiyetler. Ve sonra yamalar, yamalar… garplı yama­lar** (Kerman, 2007, s. 236). Bir yandan açılamayacak bir du­rum olarak toplumun özellikle de Anadolu’nun gerçekliğinin şark gerçekliği olduğunu kabul etmiş, bir yandan da bu şark gerçekliğinde herhangi bir hayat hamlesi kalmadığım da dolaylı olarak iddia etmiştir. Mektupta Mehmet Kaplana Erzurum’da­ki mutaassıp halk kesiminden uzak durmalarını ve hatta onları tahrik etmelerini tavsiye etmiştir: “Mesela rakı için ve halkı sizi sarhoş görmeğe alıştırın… Hürriyetinizi feda etmeye alışma­yın. (Kerman, 2007, s. 239). Bu sözler, Türkiye’de muhafazakar kimliğiyle öne çıkan birkaç şehirden biri olan Erzurum’un genel halk muhafazakârlığıyla Ahmet Hamdi Tanpınar’ın duruş yeri arasındaki kültürel mesafeyi göstermektedir.

Mehmet Kaplan, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın şark ve garp mese­lesindeki belirsiz halini yakından tecrübe etmiş ve onda mesele­nin tamamen bir çözüme ulaşamadığını da kabul etmiştir. “Şark ve garp hakkında ne düşündüğünü iyi öğrendim. Fakat hiçbir zaman bir senteze ulaştığını bilmiyorum. Mesele onda çapraşık olarak yaşıyor, bir neticeye varmıyordu” (M. Kaplan, 2015, s. 233). Bu konuda genel bir kafa karışıklığı yaşanmasına rağmen onu tamamen garpçı ya da şarkcı olarak nitelemekten kaçınmak yerinde bir tavır olacaktır. Burada şark meselesinin bir nostaljik kurguyla olumlanması gibi bir durumun olmadığı altı çizilme­si gereken konulardan biridir. Onun geçmişi kabul etmesi ve garplılaşma yolunda atılan bazı adımlardan rahatsız olması, bir reaksiyonerliğin ötesinde anlam kazanmaktadır. Hele de şarkçı bir motif hiçbir şekilde taşımamaktadır. “Kurumuş pınar, kayıp Şark ya da ölü anne: kaybedilen bundan böyle ancak “hasretin kuvvetiyle” “sözün kudretiyle” bu kez bir iç dünya olarak kuru­labilecektir” (Gürbilek, 2006, s. 432). Nurdan Gürbilek’in alın­tılanan tespitlerinde olduğu gibi tamamen inkar edilemeyecek, zaman ve mekanda varlığını sürdüren ve Tanpınar’da muhayyel bir şekilde kurulan bir şark söz konusudur ve bu şark “biz diye nitelediği Türk-Müslüman unsurla sınırlıdır (Taburoğlu, 2019, s. 220). Şark ve Garp diye bir terkibi kendi başına başaramaya­cağının farkındadır. Çünkü onun düşüncesinde terkip, kurgu­lanan suni bir şey değil, kendiliğinden oluşan bir sürekliliktir. “Avrupalılaşmak ve sanayileşmek” yolundan dönülemeyeceğini iddia etmesi (Enginün & Kerman, 2010, s. 265) onun kendi yo­rumladığı realistliğiyle ilgilidir, öyle ki modernleşme sürecinde kalkınmayı öncelemeyip sembolik detaylarda harcanan enerjiyi büyük bir kayıp olarak görmüştür. Bu enerji kaybını medeniyet değiştirmesinin bir sonucu olarak görmüştür: “Bir neslin halle­deceği davaları nesilden nesle havale eden, en basit meseleleri bir türlü allanamayan eşikler haline getiren, kendi hareketleri­mizin neticelerini bize o kadar yabancı kılık altında gösteren, hülâsa bize öz bir hayat yerine, sırasına göre on, on beş, yirmi yıl, bazen daha fazla süren tecrübe devreleri yaşatan hep bu me­deniyet değiştirmesidir (Tanpınar, 2006, s. 39). Kültürel bölün­müşlüğe dair sembolik kavgalarda harcanan enerji, basit mese­lelerin beka meselesi gibi sunulması ve hükümet değişimlerine rağmen farklı gözüken aynı kavgaların sürekli devam etmesi, bu sözlerin meseleyi derinden yakaladığım göstermektedir.

Bütün bu düşünce birikimine bağlı olarak Ahmet Hamdi Tanpınar’da da “ne yapmalı” sorusuna bir cevap arayışı vardır. Kültürel bölünmüşlük kaynaklı çatışma, bir kriz hali üretmiştir. Garp ile çark, yeni ile eski, bir millet ve toplum olma yolunda uzlaşmaz ikilemlere karşılık gelmeye başlamıştır. Öncelikle onun teklifi, “ne türbedarlık ne de mazi hırdavatçılığıdır”. Kendi gerçekliğini inkâr etmemek sadece Osmanlı ya da İslam geçmişini reddet­memek değildir. Kendi gerçekliğini inkâr etmemek, Batılılaşma yolunda olduğunu da kabul etmek demektir. Ona göre yapıl­ması gereken, “bu toprağın macerasını ve kendi maceramızı bil­mek, onun içinden büyümek, onun içinden tabii şekilde yetiş­mek ve Garplı anlayışla Garplı ustaları severek eser vermektir” (Tanpınar, 2016, s. 422), Bu garplılaşma vurgusu, onun yaşadığı dönemde bir asrı geçen süreç ve süreklilikle birlikte düşünülme­lidir ve pek çok Batıcının anlayışının ötesindedir. Mehmet Kap­lan, Tanpınar’ın kendi gerçekliğinin farkına varmak için tarihle canlı bir diyalogu başarmayı önerdiğini savunmuştur (M. Kap­lan, 2015, s. 219): “Eskiler bize kendi dil ve üsluplarınca cevap verirler. Onlara kulak vermek bize pek çok şey kazandırabilir. Bu suretle hiç olmazsa, eskilerin de insan olduklarını, sevdiklerini, ıstırap çektiklerini, büyük hasretle kavrulduklarım anlarız”

Ahmet Hamdi Tanpınar, Cumhuriyet’in özellikle 1930’lu yıllar­da Türk tarihinde Osmanlı ve Selçuklu geçmişini ve dolayısıyla Islandığı paranteze alma çabaları yoğunlaştığı bir dönemde geç­mişin inkâr edilemeyecek bir gerçek olduğunu kabul etmiştir. Cumhuriyetin kültür ve tarihle ilgili siyaseti geçmişi inkâra bir yöne evrilirken Ahmet Hamdi Tanpınar, aynı dönemde dü­şüncede tersi bir yöne evrilmiştir. Orhan Koçak a göre (2009, s. 392) Tanpınar, “otuzlu ve kırklı yıllar boyunca, Cumhuriyet Türkiye sinin kültürel/düşünsel gerilim ve hüsranlarıyla en açıkça – şüphesiz yine uzviyetçi paradigmanın çerçevesi içinde- yüzleşebilen yazar olmuştur”. O, bu dönemde dil ve tarih gibi bir toplumun varoluşunun olmazsa olmaz iki unsuru üzerinden süre giden tartışmalarda yeni rejimin içinde kalmış ancak görüş­lerinin de etkisiyle hiçbir zaman makbul bir entelektüel olarak kabul edilmemiş ve merkezde de olmamıştır. Yeni olanı suni bir şekilde var etmeye çalışmak yerine yeni olanın kendi süreklili­ğinde sahih bir şekilde var olması önemlidir. Özellikle de kül­tür ve medeniyet unsurlarında yeni olanın eskinin yerine güçle ikame edilmesine ihtiyatlı yaklaşmıştır. Uydurma dil meselesine iltifat etmemesi bu anlayışla ilişkilidir. Mehmet Kaplan (2015, s. 230); onun dili, tarihî ve milli bir hazine olarak kabul ettiğine işaret etmiştir. Yaşayan dille eserlerini yazmıştır. Hatta bir keşi­min eski dile, bir kesimin de yeni dile vurgu yaparak birbirlerin­den ayrılmalarını yanlış bulmuştur. Çünkü dil, bir toplumu ken­di içinde bölecek bir unsur haline gelmişse o toplumun birlik olması mümkün değildir ve o bunun farkındadır. Uydurma dil ve medeniyet geçişinde diğer icat edilen şeyler, gerçekliğe ay­landır ve sürekliliği olamayacak uygulamalardır. Huzurda şunları yazmıştır: “…evvela inşam birleştirmek. Varsın aralarında hayat standardı yine ayrı olsun; fakat aynı hayatın ihtiyaçlarını duysunlar. Birisi eski medeniyetin enkazı, öbürü yeni bir mede­niyetin henüz taşınmış kiracısı olmasınlar. İkisinin arasında bir kaynaşma lazım” (Tanpınar, t.y., s. 227).

Ahmet Hamdi Tanpınar’dan bahsederken İstanbullu, okumuş, kültürlü, entelektüel kaygıları olan ve vefatına kadar yeni şeyler öğrenme arzusuyla yaşamış bir insandan bahsedildiği daima göz önünde bulundurulmalıdır. Onun sadece bir düşünce adamı değil, aynı zamanda bir sanat adamı olduğu dikkate alınmalıdır. Şehirli birisidir. Yakın çevresi, bohem tarza kayan gündelik hayatı ve zevk aldığı şeylere bakıldığında halktan ortalama bir muhafa­zakârdan ne kadar uzak olduğu görülür. Hatta buradaki sekliler tarzında bile kendine göre bir gerçeklik kabulüne sahip olduğu söylenebilir. Bir diğer mesele de şark ile ilgili görüşlerinde takip edileceği üzere, eski olanın köylülük sınırlarında kalmasıdır. “Ben köyün ve köy ekspertizinin düşmanıyım. Türkiye ziraat mem­leketi değildir, olamaz da” (Enginün & Kerman, 2010, s. 259) cümlelerini günlüğüne yazmıştır. Bu görüşüyle ilişkili bir başka düşüncesi de din meselesinin halledilememesi ve köylülere terk edilmesidir. Bu konuda CHP’nin laiklik siyasetini laik olmaması dolayısıyla eleştirmiş ve “Türkiye’nin Müslüman olma” gerçeğine sırt dönmenin maliyetine işaret etmiştir (Enginün & Kerman, 2010, s. 327). Ahmet Hamdi Tanpınar, Batılı tarzda entelektüel bir muhafazakârlık açısından karşılığı olan birisidir. Aksi halde bu- gün Türkiye’de muhafazakârlık denildiğinde akla gelen, halk muhafazakârlıgıyla ciddi bir mesafeye sahiptir ve o kesime ciddi bir şekilde uzaktır. Örneğin mevlit ritüeli, halk muhafazakârlığında yerleşik bir ritüelken Tanpınar için estetik yönleri ve anlamında­ki vurgularla önemlidir. Kendini yetiştirirken halkla arasında pek çok mesafenin oluşması doğal bir sonuçtur. Çünkü döneminin okumuş bir adamıdır, zevkleri ve çevresi farklıdır. Vefat ettiğinde kütüphanesindeki kitaplarının çoğunun Fransızca ve dinlediği plakların neredeyse tamamının Batı klasik musikisine ait plaklar olması gibi ayrıntılar, dikkat edilmesi gereken hususlardır. Dede Efendi ve Itrinin ya da İstanbul Türkülerinin onun dünyasında yeri elbette vardır. O gerçekliğine rağmen değil, gerçekliğinin içinden hareket etmek istemiştir:

Cemiyet için mazi yani tarih, fert için hafıza gibidir. Asıl şahsi­yetin kendisidir. Hafızasını kaybeden adam nasıl artık kendisi değilse, cemiyet de mazisini unutursa veya bu mazi fikrini vu­zuhundan mahrum ederse, öylece kendisi olmaktan çıkar. Eski bize artık doğrudan doğruya bir ders veremez. İnsanlık zannetti­ğimizden fazla değişmiştir. Fakat bizim biz olabilmemiz için bazı şeyleri muhafaza etmemiz lazımdır. Mesela eski şiirin ahengi hiç de ihmal edilecek bir şey değildir ve Yunusa rağmen diyebilirim ki Türk mısraının sesini Bâki, Nedim gibi şairler verir (Tanpınar, 2016, ss. 421-422).

Sonuç

Ahmet Haindi Tanpınar ile ilgili bir yazısında Gökhan Yavuz Demir (2013, s. 13), “bırakın Tanpınar kendisi olsun, bırakın kendimiz olalım” ifadesini kullanma ihtiyacım hissetmiştir. Onu, Türkiye’nin kültürel bölünmüşlüğüne atıfla kendisinden gör­mek isteyen siyasi değerlendirmeler yapıla gelmiştir. Bu tartış­manın yeni bir tartışma olmadığı da belirtilmelidir. Ancak tıpkı kendisinin yaptığı gibi gerçekliğe sadık kalmaya çalışılacaksa çok yönlülüğünü, bir sanat adamı olduğunu, entelektüel seviyesinin yüksekliğini ve pek çok hazır algı kalıbının ötesinde olduğunu ka­bul etmek gerekmektedir. Bu özellikleri onun değerlendirilmesi gereken sınırlılıklarını da temsil etmektedir. Bir Tanpınar muha­fazakârlığı varsa bu muhafazakârlık. Batılılaşma ve inkılap hare­ketleri karşısında oluşan halk muhafazakârlığından ve buna daya­nan siyasi muhafazakârlıktan ayrılmak durumundadır. O, halkın çoğunluğu ve bu çoğunluğun kendi reaksiyonları üzerinden des­teklediği CHP karşısındaki siyasi partilere mesafeli bir CHP’li ve İsmet İnönü hayranıdır. Ahmet Hamdi Tanpınar, genel halkın süre giden kültürü karşısında farklı beğenileri ve hayat tarzı olan bir adamdır. Aynı zamanda bir elittir. Bu memleketin insanı olma­sı, memleketin ürettiği çelişkilerin ötesinde olduğu anlamına da gelmemektedir. Nitekim bu çelişik haller hayatına yansımaktadır.

Ahmet Hamdi Tanpınar, geçmişi inkâr etmemiş, birey ve toplum arasındaki ilişkide toplumsal gerçekliğin sürekliliğine ve bireyi sı­nırlandırıcı gücüne inanmıştır. Geçmişi inkâr eden bir anlayıştan ayrılması, geçmişi kabul etmesi, ancak nostaljik bir tipe dönüş­memesi de önemlidir. Geçmiş, şimdi ve gelecek, bir toplumun gerçeklik kazanmasının birbirinden ayrılmaz unsurlarıdır. Sadece şimdi ve geçmiş ya da şimdi ve gelecek yoktur. Bunlardan herhan­gi birinin yok sayılması bütün gerçekliği tahrip etmektedir. Ah­met Hamdi Tanpınar, toplumumuzda ortaya çıkan krizin bütüne dair bir medeniyet krizi olduğunu keşfetmiştir. Başka bir deyişle mesele sadece siyasi, iktisadi ya da eğitime dair bir mesele değil­dir. Mesele, insan, toplum ve tarih gibi üst boyutlarda var olan ve süre giden bir meseledir. Onu, Türkiye’nin süre giden kısır siyasi tartışmalarının ve ayrışmalarının içinde kitaplarının yayınlandığı yayınevine ya da bazı dönemlerde yazdığı yazılarına atıfla üzerin­de çok da düşünülmeyen kalıplar içine yerleştirmeye çalışmak beyhude bir çaba olmuştur ve olacaktır. Çelişkileri ve zaafları da hikayesine dahildir. Onda arzu ettiğini bulma çabası, her kesim açısından sonuç verebilir. Bu, bir Tanpınar okumasının ötesinde kendi Tanpınar’ını okumak anlamına gelir. Kültürel bölünmüşlü- ğün ürettiği suni hâl ve diğer krizler böyle bir tavrı gelişmesinde sebepler arasında sayılabilir.

Mahmut Hakkı Akın – Yeni Modern Farklı:Çağdaş Türk Düşüncesi Üzerine Yazıları,syf:39-60

Kaos/kargaşa ortamlarında fikir beyan etmek kolay olmayan bir teşebbüstür. Kaos ortamının verdiği panikle düşünce geliştirenlerin fikirleri; ya olgunlaşmamış fikirlerdir ya da yerini bulamayan salvolardır. Hele ki hâkim güç karşısında afallayanlar, savrulan biri gibi tutunacak tutamaklar ararlar kendilerine, işte böylesi bir ortamda Tanzimat düşüncesi, hareketi, kurgusu ve psikolojisi dağınıklık içeren Türk düşünürünü ve döneme ait bir düşünce türünü üretmiştir.18. yüzyılda başlayan Osmanlı modernleşmesi, en etkin varlığını Tanzimat’ta sürdürür. Ama Tanzimat’tan önce 18. yüzyılda Osmanlı dünyası, Avrupa’yı ve Rusya’yı ustaca gözlemlemiştir. 1

III. Selim döneminde Batı düşüncesi ve uygarlığıyla yüzleşen Osmanlı Devleti, özellikle askerî ve bürokrat kanattan olanları Batıya göndererek Batılılaşma politikalarını benimsemiştir. Bu dönemde, yalnızca gittiği ülkenin (özellikle Fransa) dilini öğrenmekle kalmayan Latince öğrenen Osmanlı-Türk aydınları vardır. Osmanlı Aydınları arasında Batıya karşı baş döndürücü hayranlık duyan aydınlar (Abdullah Cevdet, Ahmet Rıza vb.) olduğu kadar Batıya ve Batı düşüncesine karşı kuşkucu ve ihtiyatlı davranan aydınlar da (Ahmet Cevdet Paşa, Ahmet Mithat Efendi vb.) vardır.

Osmanlı Aydınları arasında Batı’ya karşı baş döndürücü hayranlık duyan aydınların (Abdullah Cevdet, Ahmet Rıza vb.) olduğu kadar Batı’ya ve Batı düşüncesine karşı kuşkucu ve ihtiyatlı davranan aydınlar da (Ahmet Cevdet Paşa, Ahmet Mithat Efendi vb.) vardır. Batı düşüncesiyle ve fikir hareketleriyle ilgilenen şahsiyetler genellikle Bürokrasi sınıfının üyeleriydiler. Hem aydın hem de devlet adamı vasfına ve statüsüne sahip aydınlar, Gramsci’nin isimlendirdiği iki aydın grubun niteliklerine de sahiptiler. Yani kendini toplumdan ayrı bir sınıf gibi gören ‘geleneksel’ aydınlar ile her sınıfın, kendi safları arasından ‘organik’ olarak ürettiği aydın tipiydiler. Ahmet Rıza ya da Abdullah Cevdet gibi kendi toplumunun davranış kalıplarını eleştiren, bazen hor gören aydınlar olduğu gibi toplumun karakter ve yaşantısından hareketle yeni nitelikli kadrolar yetiştirmeyi amaç edinen Ahmet Cevdet Paşa gibi “Organik Aydın” tipleri söz konusuydu. 1839 Gülhane Hattı Hümayunu’nu hazırlayan bürokratik gruba ‘Babıâli diktatörleri’ denilmiştir. Tanzimat’ta sadrazamlarla birlikte bürokratlar da yönetime hâkim olmuştur. Yakın tarihin en becerikli yaratıcı kadroları olarak görülen Tanzimat döneminin yöneticileri, bürokrasinin içinde yetişip yükselen devlet memurlarıydı.2 Hakkında çok şeyler yazılan, bazen övülen bazen köklü eleştirilere muhatap olan Tanzimat’ı İlber Ortaylı şu cümlelerle tasvir ediyor: Tanzimat, Osmanlı modernleşmesini hazırlayan tarihtir. Tanzimat hareketi, Türkiye Tarihinde, toplumu ileriye götüren ve çığır açan bir rol oynamıştır. Tanzimat devri tarihi, ne dramatik ne protest ne de mutantan bir tarihtir. Kelimenin tam anlamıyla trajedidir. Trajik bir çözülmezliğin, içten içe ağır ağır kaynamazıyla tarihin ilerlediği bir zamandır. Bir toplumun kurumlarıyla, gelenekleriyle, devlet adamlarıyla kaçınılmaz bir yazgıya doğru ilerlediği, karanlığın ve gafletin yanında fazilet ve aydınlığın ortaya çıktığı,
çöküşle ilerleyişin boğuştuğu,Osmanlı Tarihinin en uzun asrıdır. 19. yüzyıl bütün Osmanlı camiasının en hareketli, sancılı, yorucu uzun bir asrıdır. Geleceği hazırlayan en önemli olaylar ve kurumlar bu asrın tarihini oluşturur.3

Tanzimat dönemi, XI. yüzyıldan beri Batı ile ilişkide olan çarpışan bir toplumun, iktisadi sınaî Batı uygarlığı karşısındaki bir direnişidir. Tanzimat devri tarihi, her şeye rağmen önemli bir dünya parçasının bir geniş coğrafya üzerindeki kavimlerin tarihidir. Kapanmış bir bilinç değildir, dramatik gelişmelerle halen yaşayan bir tarihtir…4

Comte, Tanzimat’ı bünyevi bir zaruret olarak değil enerjik bir hükümdarın teşebbüsü ve dirayetli bir vezirin sebatından ibaret olarak görür. Comte, kendi inşa ettiği insanlık dinini yayması için Mustafa Reşit Paşaya müracaat etmiştir. Nitekim bu dönemin aydınları, Tanzimat’ın babası Mustafa Reşit Paşa tarafından muhafaza edilmişlerdir. Pozitivizm, Comte un Ordre et Progres/Nizam ve Terakki düşüncesinden mülhem olan ittihat ve Terakkiyle birlikte girmiştir.5

İnkılâpçı değil reformcu bir dünya görüşüne sahip olan Tanzimat döneminde, Avrupa ve Rusya’ya karşı direnebil- mek için askerî alanda yapılan reformlar, edebiyata, mimariye ve günlük hayata yansımıştır. Nitekim askerî alanda yapılan reformların toplumsal yönünün az bulunuşu, bu alanda ciddi sosyo-kültürel kırılmaların yaşanmasına yol açmamıştır. Askerî alandaki reformların toplumsal yansımaları toplumda ciddi olarak ontolojik ve epistemolojik kırılmalara yol açmıştır.

Kendinden önceki tarihî hadiselerden beslenen Tanzimat dönemi, çeşitli fikir akımlarının da (Batıcılık, İslamcılık, Osmanlılık ve Türkçülük) ortaya çıkmasına yol açmıştır.

Tanzimat tamamıyla kendi içinde bulunduğu durumdan esinlenmeyip dış etkilerden mülhem bir hareket olarak nitelendirilemez. Osmanlı modernleşmesi, paket proje olmaktan ve daha önceden bilinçli olarak kurgulanmaktan daha çok, zaman ve süreçler içinde yaşanan olayların sonucunda şekillenmiş bir modernleşmedir. Nitekim Ortaylı, Tanzimat Osmanlıcığinı Fransız döneminde etkilerle değil ona tepki olarak düşünülüp geliştirilmeyecek olan bir düşünce olarak yorumlar. Ona göre Tanzimat, hüzünlü ve boğucu bir atmosferde başlamış ve öyle devam etmiş bir harekettir. Yaygın kanaat, Tanzimat aydınlarının İngiltere ve Fransa’dan çok Prusya ve Avusturya’dan etkilendiği, topyekûn bir zihniyet kopuşu değil mevcut olan zihniyetin kendi içinde dönüşümüdür.6

Re-organizasyonu karşılamak için kullanılan Tanzimat sözcüğü ile, hukuki yapının ıslahı, kanun ve düzenlemeler getirilmesi kastedilmiştir.7 Askerî alandaki reformların bir uzantısı olan Tanzimat dönemi, özellikle hayat ve kazanç güvenliğini sağlamaya yönelik hareketler ve yasama girişimleriyle başlamıştır. Bu dönemde köleliğin kaldırılması, Müslim ve Gayri-Müslimler arasında eşitliğin sağlanması, gayri-Müslimlerin görüşlerinin dikkate alınması, can-mal güvenliklerinin ve haysiyetlerinin kazanılması çabaları söz konusudur.8

Bir Arayış Nesli’nin Fikirleri

Tanzimat döneminde ve sonrasında değişmenin ve olaylara yön vermenin zorunlu olduğunu düşünen önemli düşünürler vardı. “Yobazları mat etmiş medrese bilgini” Ahmet Cevdet Paşa, “sefaretnamelerde yetişmiş” Mustafa Reşit Paşa, “nüktedan ve lafını sakınmayan” Fuat Paşa, “pozitivist” Ahmet Rıza, “bilimden başka hiçbir şeyi kabul görmeyen” Dr. Abdullah Cevdet, “Le Play ci ve liberal” Prens Sabahad- din bu dönemin önemli düşünürlerindendir. Tanzimat döneminin getirdiği sosyo-kültürel değişim hiç değilse üst ve orta tabaka kadınının toplumsal hayata girişini hazırlayan altın bir dönem olmuştur. Fatma Aliye ve Şair Nigar Hanım ise kültürel açılımı olan üst sınıf kadınlardandır.

Reformları, devletin kadrolarıyla çatışan dil ve dinden grupların olduğu ortamda yürütmek zorunda olan Tanzimat aydınları kişiliklerinde tutuculuk ve pragmatik reformculuğu birleştirmiş, dünya görüşleri, davranış biçimleri ve politikalarıyla 19. yüzyıl Osmanlı toplumundaki yeni insan tipinin tipik temsilcileri veya öncüleri olmuştur. Toplumsal değişimin lokomotifi aydınları romanlarında, özdeşleştikleri ideal tipler yarattılar ve toplum öncülüğü misyonunu bu karakterlerle yüklendiler. Nitekim vatansever (Cezmi), Batı ve Doğu arasında iyi bir denge kurmuş (Rakım Efendi), dönemine eleştirel gözle bakan (Mansur Bey) yazarların düşünce ve karakterlerini yansıtır. 9Tanzimat bürokrasisinin, yabancı dil bilen, dış dünyayı izleyebilen yetenekli üyeleri yanında yeni derin kültürel atmosferine, çalışma yöntemlerine uyum sağlayamayanlarının da bulunduğu açıktır. Yabancı dili yanlış yazıp konuşanlar, koltuğunun altında laf olsun diye Fransızca gazetelerle dolaşanlar, kayırıldığı görevlerde gülünç işler yapanlar da boldu. Nitekim Ahmet Mithat Efendi nin “Felatun Bey” tiplemesi böyle bir tiplemeydi. Yine mektep- li-alaylı ayrımı, bu dönemde başlamıştır.

Bu dönemin önemli bürokrat ve aydınlardan biri olan Mithat Paşa; 10 yaşında hafız olmuş, 12 yaşında Arapça ve Farsça öğrenmiş ve dönemin ünlü âlimlerinden ders almış, valilikten sadrazamlığa kadar yükselen Tanzimat’ın önemli figürlerinden biridir. Abdülaziz’i tahtından indiren kadronun içinde bulunan Mithat Paşa, Taife sürülmüş ve hapiste boğularak öldürülmüştür. Milletleri kaynaştırmak için yeni bir anayasayı zorunlu görmüş, gerekirse kısmi federalizme değinmiştir. Türk siyasal hayatında bir mit hâline gelen, anayasal ve parlamenter rejimin simgesi sayılan “hürriyet şehidi” Mithat Paşanın, Jön Türk hareketinden Türk soluna kadar farklı kesimlerin kahramanı olarak her dönemde “geri” karşısında “ileri’yi temsil ettiği varsayılmıştır.10

Diğer bir düşünür Lofça doğumlu olan ve büyükbabası tarafından 16 yaşında iyi eğitim almak için İstanbul’a gönderilen Ahmet Cevdet Paşa aklî ilimler, fıkıh, tasavvuf ve edebiyat sahasında olağanüstü çalışkanlık göstermiştir. Mustafa Reşit Paşanın sadık, izdeş ve yandaşı olmuş, ölümüne kadar daima Reşit Paşa ekolüne bağlı bir Tanzimat siyasetçisi olmuştur. Sadrazam olma umuduyla yaşayan Cevdet Paşa, Hanefi fıkhından hareketle Osmanlı medeni hukuku anlamına gelen “Mecelle-i Ahkam-ı Adliye’yi oluşturmuştur. Devleti ayakta tutabilecek devlet adamlarını yetiştirme amacını taşıyan Cevdet Paşa, doğru insanları doğru görevlere getirme ve bunu sağlayan idare mekanizmasını kurma gayesini gütmüştür. “Yenilikçi”, “İslamcı”, “İbn Halduncu” olarak isimlendirilmiştir. C. Neumann, onu 19. yüzyıl Os- manlı düşüncesinin Hobbes’i olmaktan ziyade Machiavvel- li’si olarak niteler. Ortaylı ya göre ise eski hakimiyet kavramlarının mirasçısı hem de her şeyi tek elden halletmeye çalışan otoriter ve pragmatik Tanzimat BabIali’sinin mensubudur.11

Kuleli Askerî Tıbbiye öğrencisi olan Dr. Abdullah Cevdet, 1897’de Jön Türklere katılmıştır. Avusturya Viyana Sefaret Tabipliğinde çalışırken sefirle arası açılmış, Kahi- re’de “içtihat” mecmuasını yayımlamış, hanedan karşıtlığı içeren yazılar yazmıştır. II. Meşrutiyetten sonra 1911’de İstanbul’a dönmüştür. Ingiliz taraftarı bir cemiyet olan İngiliz Muhipler Cemiyeti ve Kürt Teali Cemiyetinde önemli roller oynamıştır. Osmanlının içinde bulunduğu durumu, hastanın durumuna benzeten Abdullah Cevdet aklınca hekim olarak yaraya neşterini vurur. Ona göre ilim ve fennin çözemeyeceği hiçbir sorun yoktur. Ölümden sonraki hayata inanmayan Cevdet, dinin dinamik kılıcı toplumsal özelliğine inanıyordu. Ona göre Müslümanların zulüm ve hakaret görmelerinin nedeni dinleri değil cahil ve tembel olmalarından dolayıdır. Dr. Abdullah Cevdet, uşak olmak konumundan kurtulmak gerektiğini söyleyen, ütopik olmaktan daha çok ideolojik bir Tanzimat aydınıdır.12

Galatasaray Sultanisi’ni bitiren “pozitivist” Ahmet Rıza, Montesquie, Locke, Voltaire, Helvetius, Holbach, Renan ve H. Spencer gibi 18. yüzyıl Batı düşünürlerinden etkilenmiştir. ilerlemenin düzen içinde olacağını iddia eden Comtehin bu düşüncesi dönemin şartlarından dolayı Ahmet Rızayı etkilemiştir. Uhrevi özünden boşaltılmış bir din mefhumunun Ahmet Rızanın toplumsal tahayyülünde işlevsel bir rolü vardır. Fikirleri “aşırı pozitivist” ve “beynelmilelci” bulunduğu için cemiyetin mahalli örgütlerinden çokça eleştiri almış ve Jön Türkler arasında hep biraz muhalif ve sivri bir kişilik olarak görülen Ahmet Rıza, 1910’da merkez komiteden çıkarılmıştır. Millî Mücadeleye Paris’ten yazdığı yazılarla katkıda bulunan Rıza, Lozan Antlaşmasından sonra İstanbul a dönmüş ve 1930’da ölmüştür.13

Ahmet Rıza, ablası Fahriye Hanıma yazdığı mektupta, metafiziği alaya alan pozitivist yaklaşımını şu cümlelerle sergiler:

“…O çocukluklardan vazgeç, namaz kılacağım diye ayaklarını üşütme, namazına, orucuna itirazen yazdığım şeyler biliyorum ki gücüne gidiyor, seni hiddetlendiriyor… Ah Fahriyeciğim, seni, anlamayarak okuduğun Kur an dan, dünyadan ve ne olduğunu bilmeyerek inandığın cennetten daha çok severim. …ben kadın olsaydım dinsizliği ihtiyar eder ve İslam olmasını istemezdim. Üzerime üç karı ve istediği kadar odalıklar almasına cevaz veren, kocama cennette huriler hazırlayan, başımı yüzümü dolap beygiri gibi örttükten maada beni her eğlenceden men eden kocamı boşamamak, döver ise sesimi çıkartmamak gibi daima erkeklere hayırlı, kadınlara muzır kanunlar vazeden bir din benden uzak dursun derim. Tuhaf! Bu da bir nevi sinir hastalığı olmalı, dine dair bahis açıldı mı kendimi zapta muktedir olamıyorum.”14

Dinden bahis açılınca kendisini “zapta muktedir olamayan” durumunu ise “bir çeşit sinir hastalığı” olarak yorumlayan Ahmet Rıza ya göre pozitivist düşünce hâkim olunca dinden vazgeçilmesinde hiçbir mahsur yoktur. Kısaca Ahmet Rıza, pozitivizmin iliklerine kadar işlemiş bir Tanzimat aydınıdır. Tanzimat döneminin en farklı aydınlarından biri, bazı yaklaşımlarıyla Osmanlıcı denilebilecek Prens Sa- bahaddin dir. O da babası Damat Mahmud Celaleddin Paşa gibi sert bir Abdülhamit muhâlifidir. Yetiştiği ortam Ab- dülhamite ve istibdadına karşı olan Jön Türkler’in ortamıdır. Teşebbüs-i Şahsi ve Adem-i Merkeziyet Cemiyetini kuran Prens Sabahaddin’in, I. Osmanlı Liberal Kongresinde program ilkelerinin özeti şudur.

1. Şahsi teşebbüsü geliştirmek ve adem-i merkeziyet yolunu tutmak için Türk halkı arasında İçtimaî eserler okumak zevkini uyandırmaktır.
2. Osmanlıdaki muhtelif kuvvetler arasında anlaşma zemini uyandırmak.
3. İleri ülkelerde Osmanlı hakkını korumak.
4. Cemiyet ve komiteler kurarak programı tatbike çalışmak.

Gençler, azınlıklar ve tüccarlar arasında taraftar bulan Prens Sabahaddin, Abdülhamit’i ortadan kaldırmakla hürriyet ve bireysel serbestliğin gerçekleştirilemeyeceğini savunarak, iktidar üzerindeki denetimini gerçekleştiren İTC ye muhalefet etmiştir. ITC toplumcu bir organizasyonu temsil ederken onun hareketi yabancı sermayeye, gelişen ve zenginleşen azınlık ve eşrafa dayanır. Ortak noktaları, millî burjuvazi yaratmak düşüncesidir. ITC modernist dönüşümlerle devleti kurtarmaya çalışırken Prens Sabahaddin eleştiri yoluyla yeni bir düzen tasarlamaktadır. Prens Sabahaddin eserlerinde, Osmanlı toplumunun geri kalmasının sebeplerini tahlil etmiş ve Le Play Okulu’nun sınıflandırma metodolojisine göre çözüm önerilerinde bulunmuştur. Prens Sabahaddin için iki önemli kavram vardır: Bunlar “şahs-i teşebbüse” ve adem-i merkeziyet” tir.15

Tanzimat’ın tarihi, belli kronolojik bir takvime mahkûm edilmemelidir. Nitekim Orhan Koloğlu, Tanzimat’ın, Âli Paşanın 1871’de ölümüyle sona erdiği düşüncesini yanlışb ulur ve Tanzimat’ı Osmanlı’nın sonuna kadar hep devam eden bir yeniden yapılanma çabası olarak yorumlar. Dolayısıyla ona göre Abdülhamit de bir Tanzimatçı sayılır. Tanzimat düşünürlerinin bu bulanık düşüncelerinden en fazla etkilenenler, hâliyle dönemin yöneticileridir. Tanzimat’ın getirmiş olduğu anlayış karşısında tutum geliştiren Abdülhamit, Batıya karşı önyargılı değildi. Romanı, tiyatroyu, müziği ve Avrupa kültürünü Saray’a taşımış, kafa karışıklığı yaşayan bürokrat aydınların teorilerinin geçersizliğini görmüştür. O, birbirine düşen yöneticilerin durumunu fark eden bir yöneticidir. Dönemin en büyük sloganı olan hürriyete karşı olmadığını, hürriyetin en büyük savunucularından olan Ahmet Mithat’ı sözcülüğüne getirerek göstermiştir. Abdülhamit, eğitim kuramlarına önem vermiş, gerek iç gerekse dış dengeleri korumuş, tam bir Tanzimatçı olarak dine özel bir önem vermiştir. Dönemin düşünsel akımlarına (Batıcılık, İslamcılık, Osmanlılık, Türkçülük) eşit mesafede yaklaşmıştır. Namık Kemal’in sentezci yaklaşımını; reform yoluyla restorasyon yanlısı olmayı tercih etmiştir. Abdülhamit, hem modern düşünceye yatkın kuşak yetiştirmiş hem de bu düşünürlere sınırlamalar getirmiştir.16

Sonuç

Tanzimat’ın fikir adamlığı, büyük bir medeniyet geleneği oluşturan köklerle ilişkisi olmayan bir fikir adamlığıdır. Tanzimat’ın bazı düşünürleri, yer yer İslam’dan koparılmış bir devlet ve hayat yapılanması vaat etmiştir. Tanzimat’taki kafa karışıklığı Cumhuriyet dönemi düşüncesi ve aydınlarında zaman zaman devam etmiştir. Meşrutiyet döneminin düşünürlerinden olan bu kafa karışıklığı, Hüseyin Cahit Yalçın, Yakup Kadri Karaosmanoğlu ve Falih Rıfkı vb. yazarlarda devam etmiştir. Bugün yaşanan sosyo-kültürel sıkıntıların en büyük nedeni Tanzimat döneminde yaşanan kafa karışıklıkları ve aydın tipinin perişan hâlidir.

Nitekim gelinen durumu son dönem Türk düşünce hayatının en önemli fikir adamlarından Yusuf Kaplan şu şekilde özetler:

Tanzimat, bir tereddüt hikâyesi olarak başladı; ama bu tereddüt ve kendinden şüphe, zamanla, Tanpınar’ın deyişiyle, ‘kendini inkâr’ hikâyesine dönüşerek epistemolojik ve ontolojik kopuşla, kendi medeniyet dinamiklerimizle, ruhumuzla, iddialarımızla ve kaynaklarımızla ilişkilerimizi koparıp atmamızla sonuçlandı. Önce kendimize ait ne varsa her şeyi elimizin tersiyle ittik. Sonra da, reddettiğimiz, inkâr ettiğimiz şeylerin yerine onlarla boy ölçüşebilecek kalibrede ve çapta yeni ve esaslı şeyler ikame edemedik, kaçınılmaz olarak.17

Ahmet Dağ – Türk Modernleşmesi,syf:45,55

Dipnotlar:

1 İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, İstanbul: İletişim Yayınları, 1997, s. 15.
2 Ortaylı, s. 89.
3 Ortaylı, s. 32.
4 Ortaylı, s.274–275.
5 Ortaylı, s. 214.
6 Gökhan Çetinsaya, Kalemiye’den Mülkiye’ye Tanzimat Zihniyeti, Mehmet O. Alkan (Editör), Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, (54-72), İstanbul: İletişim Yayınları, 2009, s. 71.
7 Ortaylı, s. 111.
8 Ortaylı, s.26–92
9 Jale Parla, Tanzimat Edebiyatında Siyasi Fikirler, (223-226) a.g.e. s. 223–224.
10 Gökhan Çetinsaya, Mithat Paşa,a.g.e. s. 60–65.
11 C. K. Neumann, Tanzimat Bağlamında Ahmet Cevdet Paşa’nın Siyasi Fikirleri, a.g.e. s. 83-85
12 Kerem Ünüvar, Abdullah Cevdet, a.g.e. s. 98-103.
13 Barış Alp Özden, Ahmet Rıza, a.g.e. s.120–123.
14 Murtaza Korlaelçi, Pozitivist Düşüncenin İthali, (214-222), a.g.e. s. 217.
15 Cenk Reyhan, Prens Sabahaddin, a.g.e., s. 146-151
16 Korlaelçi, s. 217
17 Yusuf Kaplan, Frankfurt Nasihatnâmesi–2: Ne söylüyoruz dünyaya?, Yenişafak, 03.11.2008, s.10.

Giriş

Din ve ideoloji, insan eylemlerine kaynaklık eden iki önemli sosyal gerçeklik unsurudur. Hem din hem de ideoloji, sosyal gerçekliği anlama ve yorumlama konusunda imkanlar sunmaktadır. Din, kutsal’a kaynaklık etmesi dolayısıyla aşkın olan ile insan arasında bir bağ kurmakta ve sosyal hayatı düzenleyen bir kurum olarak kabul edilmektedir. İdeoloji ise siyasallıkla ilişkisi bağlamında sosyal gerçekliği yorumlama ve pratikte değiştirmeyle ilgilidir. Din ile ideoloji arasındaki ilişki, öteden beri sosyal bilimcilerin dikkatini çekmiş bir konudur. Dünya tarihinde bazen dinler ideolojilere; bazen de ideolojiler aşkın ve kutsal siyasal dinlere kaynaklık etmiş ya da ütopyalar olarak ortaya çıkmışlardır. Türkiye’de din ve ideoloji arasındaki ilişki, tarih içerisinde iç içe geçmiş, çok katmanlı bir yapı halinde var ola gelmiştir.

Türk modernleşmesi, yeni bir toplum inşa etme anlayışı bağlamında din ile modernleşme ideolojisi arasında farklı dönemlerde farklı ilişkilerin kurulması şeklinde yorumlanabilir. Bu süreçte cumhuriyetin kurulmasının ardından yaşanan gelişmelerde toplumun temel kurumu olarak işlev görmeye devam eden din, yeni rejimin aktörleri tarafından farklı yorumlanmış ve buna göre dinin sosyal hayattaki rolü yeniden tanımlanmıştır. İzlenen siyaset ve sosyal hayatı yeniden dizayn etmeye dönük olarak gerçekleştirilen değişik- likler, yeni siyasal rejim ile toplumun genel çoğunluğunu oluşturan geleneksel dinî hayata bağlı kesimler arasında ideolojik bir mesafenin oluşmasına sebep olmuştur. Tek partili hayatta tek merkezli olarak devam eden bu çatışma, çok partili hayata geçilmesiyle birlikte muhafazakâr kesimlerde ideolojik bir dayanışmaya sebep olmuştur. Bu ideolojik duruşun ve dayanışmanın temelinde ise “halk İslam’ı” yer almıştır. Dolayısıyla cumhuriyetin demokrasi tecrübesinde din ve ideoloji arasındaki çatışma, siyasetin yönünü de belirleyen bir ideolojiler çatışması olarak devam etmiştir.

Geçmişte olduğu gibi bugün de din ve ideoloji, Türkiye’nin sosyal ve siyasal gerçekliğini değiştirmeye ve üretmeye devam etmektedir.

Sosyal Gerçeklik, Din ve İdeoloji Üzerine

İdeoloji, sosyal bilimlerde üzerinde pek çok farklı tartışmanın yürütüldüğü, modem dönemlerin öne çıkan kavramlarından biridir. Farklı alanlardan ve görüşlerden ideoloji üzerine yazılmış olan eserlerde kavram karışıklığı özellikle dikkat çekmektedir.

İdeoloji konusunda çalışanlar, bu konudaki farklı yaklaşımlara ve kavram kargaşasına yazılarında önemli bir yer ayırmaktadırlar. Aslında bu durumun sadece ideoloji kavramından kaynaklanmadığını, sosyal bilimlerin yine temel konularından olan kültür, zihniyet, değer, medeniyet vb. daha pek çok kavramda da var olduğunu tespit etmek mümkündür (Bkz. Bulut, 2011, s. 183-206). Bir yönüyle söz konusu tartışmaların ve kavram kargaşasının ortaya çıkması, sosyal bilimlerin kendine özgü ontolojik ve epistemolojik farklılığından kaynaklanmaktadır. Doğal olandan farklı olarak “sosyal olan’ınn insan tarafından üretilen ve insanı da üreten yapısı, bu alanda çoğulculuğun ve farklılıkların da ortaya çıkmasına imkan tanımaktadır. Bu nedenle aynı kavram, bazı sosyal bilimciler tarafından bilinçli olmaya ve yaşamaya atıfta bulunurken, bazıları için ise gerçeğin çarpıtılması ya da “yanlış bilinç” anlamına ge- lebilmektedir.

Sosyal bilimlerin araştırma nesnesi olan sosyal gerçekliğin kendine has ontolojik ve epistemolojik farklılaşması, kavramların farklı bağlamlarda tartışılmasına kaynaklık ettiği gibi metodolojik olarak farklı yaklaşımların ortaya çıkmasına da kaynaklık etmektedir. Örneğin bir sosyal bilimcinin teorik ve siyasal kabulleri, doğrudan ideoloji konusuna yaklaşımını da etkilemektedir. İdeoloji konusu özelinde kavrama ilişkin tartışmaların Batı merkezli olması, ideolojinin Batı dışı toplumlarda modernleşme süreçlerinde oynadığı rollere ilişkin gerçeklerin tespit edilmesi bağlamında ayrıca metodolojik bir mesele gibi durmaktadır. Konuya ilgi duyanların malumudur ki ideoloji, Fransız Devrimi’n- de oynadığı rolü, Türkiye’de cumhuriyet öncesinde ya da sonrasında oynamamıştır.

Türk modernleşmesi boyunca Türkiye’nin toplumsal yapısında ideoloji, daha seçkinci bir şekilde gelişmiş, devletin bir aracı olarak kabul edilmiş ve işlev görmüştür. Dolayısıyla bu konu açıklanırken ideolojinin bağlamında tartışıldığı sosyal gerçeklik ile ilişkisinin de göz önünde bulundurulması gerekmektedir.

İdeoloji ile sosyal gerçekliği üreten farklı sosyal kurumlar ve unsurlar arasında da doğrudan ilişkiler vardır. İdeoloji üzerinde çalışanların en çok üzerinde durdukları konulardan biri din ile ideoloji arasındaki ilişkidir. Din ile ideoloji arasında farklı bağlamlarda farklı ilişkiler tespit etmek mümkündür. İnsanlık tarihi boyunca dinler, insanların hem bilinçlerini hem de eylemlerini etkilemiş ve sınırlandırmıştır. Din, sosyolojik olarak sadece ritüellerden ve ibadetlerden ibaret bir kurum değildir.-Aynı zamanda pek çok pratik boyutu olan ve insanlara gündelik hayatlarında sınırlar çizerek ilkeler sunan bir inanç ve ahlak sistemidir. Bilinç düzeyinde dinin oynadığı rol ve insanların eylemlerine yön vermesi dolayısıyla din ile ideoloji, sosyal hayatta benzer şekilde işlemektedir. Hatta Shils, “ideoloji” ile “mezhep” in aynı kalıplar içinde incelendiğini savunmuştur. Shils’e göre, bunun sebebi her ikisini “insan, toplum ve insanın kainatın içindeki yeri konusuna değinen geniş kapsamlı bilişsel ve inanç sistemleri” olmalarından ileri gelmektedir (akt. Mardin, 1992, s. 15). Yine de genelde dinin aşkın bir kaynağının olması, ideoloji ile dini ayrıştıran en önemli özelliklerden biridir.

Hem din hem de ideoloji, inananlarına tutarlı, kendi sınırları dahilinde derli toplu bir dünya sunmaktadır. Bu yüzden, Batı Avrupa’da sekülafizasyona bağlı olarak dinin etkisinin azalması ve bunun sonucunda da modem ideolojilerin yükselmesi manidardır. Bu gelişmede özellikle ulus devletlerin ideolojiyi temel alan ve halk nezdinde de yaymaya çalışan kurumlar olarak yükselmeye başlamalarının önemi büyüktür.

Ulus devletler, vatandaşlarını kendi ideolojilerine bağlamak yoluyla hem varlıklarını sürdürmek hem de kontrol etmek istemişlerdir. Dine bağlı mümin yerine eğitim ve diğer araçlar yoluyla ideolojik temelde yetiştirilen vatandaş anlayışı hakim hale gelmiştir. Burada ulus devletlerin işlevleri sadece toplumu kontrol altında tutmayla sınırlı da değildir. Aynı zamanda ulus devlet projeleri yeni toplum üretme projeleri olarak dikkat çekmiştir, iktidar sahipleri, yeni bir toplum üretmek ve yeni toplumun devlet ideolojisi temelinde sürdürülebilirliğini sağlamanın yolunun inanç ve bilinç düzeyinde rejimine bağlı insanların yetiştirilmesi sayesinde mümkün olacağına inanmışlardır. İnanmayı ve bilinçlenmeyi önceleyen ideolojik yaklaşım, tıpkı bir din gibi vatandaşlarına inandıkları ideolojinin gerektiği pratikler sergilemelerini de buyurmuştur. Bazı düşünürler, modern dönemde ideolojilerin bu yönleri dolayısıyla “siyasal din”ler olarak kabul edilmeleri gerektiğini savunmuşlardır (Bkz. Karpat, 2009, s. 296; Güngörmez, 2011, s. 339-341; Stowers, 2007, s. 9-12). Çünkü modem ideolojilerin bir kısmı, insan varoluşuna anlam yüklemenin ötesinde hayatı tanzim etme, kutsallar üretme ve helallere ve haramlara da kaynaklık etmiştir. Uğruna ölünecek idealler tanımlama da bu bağlamda dikkat çekilebilir.

İdeoloji ile insan arasındaki ilişkiyi açıklama yollarından biri, insanın dahilinde yaşadığı ve diğer insanlarla ilişki kurarak ürettiği sosyal gerçekliği anlamadan geçmektedir. Bu nedenle ideoloji literatürüne en önemli katkı veren disiplinlerden biri sosyolojidir.

İdeoloji, insanların dahilinde yaşadıkları sosyal gerçekliği anlamaları ve yorumlamaları için önemli bir temel sağlamaktadır. Mardin’e göre (1992, s. 18), “ideolojinin kendi içinde bir mantığı vardır. Bu mantık, duyguların veya şekillenmemiş arayışların mantığıdır. İnsanların sosyal hayatlarını belirleyen temel unsurlardan biri, bu insanların içinde yaşadıkları toplumu algılama şekilleridir. “Her insan, kendi toplumu içindeki diğer kişilerle ve özellikle yakın olduğu gruplarla bir “toplum haritası” paylaşır. Bu toplum içindeki insanlar üzerinde uzlaşılmış temel bir “harita”dan hareket ettikleri için anlaşabilirler ve içinde yaşadıkları toplumun gereklerini yerine getirebilirler”. Böylece ideolojiye bağlı olarak ortak bir anlam dünyası oluşmakta ve bu anlam dünyasına göre bir dayanışma da kendiliğinde ortaya çıkmaktadır.

İdeolojinin sosyal gerçekliği algılamada, anlamada ve yorumlamada bir mantık üretmesi, aynı zamanda bilinç ve tutumlar düzeyinde insanlar için tutarlı bir dünya üretmesi anlamına gelmektedir. Gerek ideoloji gerekse din bağlamında düşüncede ve pratikte inşa edilen tutarlılık, insanları ikna ettiği gibi inanç üzerinden ideolojiye ya da dine de bağlamaktadır. Yaşadıkları sosyal ortam, eğitim durumları fark etmeksizin her insan, dahilinde yaşadığı sosyal gerçekliği tutarlı bir şekilde anlamanın kaygısını taşımaktadır. Başka bir deyişle insan, içinde yaşadığı sosyal gerçekliği anlamlı hale getirmeye çalışan bir varlık olarak da tanımlanabilir. Dinsel fonksiyon, ideolojinin ortaya çıkardığı bu psikolojik uyum fonksiyonlarının en önemlilerinden birini sağlamaktadır. Öyle ki din, ideolojilerin diğer parçaları gibi, gidişine uymak zorunda oldukları bir dünyada psikolojik denge kurmanın yollarından biridir. (Mardin, 2007, s. 29- 30). Özellikle din, ideolojiyi aşan aşkın boyutuyla sosyal gerçekliği anlama dengesini sağlamakta tarih boyunca belki de en önemli rolü oynamıştır.

İnsan ile toplum arasındaki bu diyalektik inşa sürecinin bir boyutu ideolojiler yoluyla gerçekleşmektedir. Buna göre bir ideoloji, insana sosyal çevresi açısından pek çok şey sunmaktadır. En başta da bağlı olduğu ideoloji dolayısıyla insan, birlikte yaşadığı diğer insanlara ve en genelde sosyal dünyaya belli bir perspektiften bakabilmekte, baktığı yerden de olayları yorumlayabilmektedir. Mardin’in de belirttiği gibi ideolojiler, insanlar için özellikle zihinsel bir harita sunmaktadır. Bu harita, kendine göre sosyal gerçekliği anlamanın ve yorumlamanın imkanlarını da sağlamaktadır.

İdeolojinin en önemli siyasal özelliklerinden biri, sosyal gerçekliği değiştirme ve kendi gerçekliğini ya da hayatını sürdürme talebinde olmasıdır. Ancak her durumda, ideoloji kendi içinden çıktığı, bağlantılı olduğu sosyal gerçeklikten kaynaklarını almaktadır. Diyalektik bir şekilde ideolojinin hedefi ve yönü yine kaynaklarını aldığı ve bağlı olduğu sosyal gerçekliktir. Çünkü siyasal olarak hiçbir ideoloji, iktidar ilişkilerinden bağımsız bir hareket alanına sahip değildir. İdeoloji, sosyal gerçekliği yönetme ve ona hükmetme talebini de içermektedir (Mannheim, 2009, s. 107). Modernleşme sürecinde bu durumun özellikle devlet ve devletin kuruluşları ve aygıtları eliyle gerçekleştiği de kabul edilebilecek bir vakıadır (Bkz. Althusser, 2000, s. 33-36).

Her ne kadar onu “bütünüyle her şeyi kontrol altına almış ideolojik bir aygıttır” şeklinde tanımlamak aşın bir iddia olsa da gücünün ve kontrolünün sınırlarını genişletmenin en önemli aracı olarak ideolojiyi gördüğünü söylemek mümkündür.
“Bütün kültürün hangi sistem altında olursa olsun, kendi kendini devam ettiren bir nitelik taşıdığına bakılırsa içindeki unsurların tümü “ideolojik” bir mahiyet taşımaktadır. İdeoloji, toplumun kendi kendini devam ettirebilmek için içinde bulunan bütün fertlere, başka başka alanlarda oynattığı oyunun kuralları haline gelmektedir” (Mardin, 2007, s. 53). Buna göre ideoloji, sosyal gerçeklikten kaynaklarını aldığı gibi, sosyal gerçekliği benzer ya da farklı tarzda yeniden üretmenin de bir yolu olmaktadır. İdeoloji, oyunun kurallarını belirlemeden önce hangi oyunun oynanacağım ya da hangi oyundan vazgeçilmesi gerektiğini belirleme görevini de üstlenmektedir.

Türkiye’de Din ve İdeolojinin İç İçe Geçmişliği

Bilim ve ilerleme, Osmanlı

İmparatorluğu’nun son dönemlerinde Batılılaşma taraftan aydınların en çok kullandıkları iki kavramdı. Özellikle I ve II. Meşrutiyet tecrübelerinde Batılı tarzda bir anayasanın hazırlanması ve demokrasiye geçilme arzusunun dile getirildiği aşamalarda aydınlar arasında önemli tartışmalar yaşanmıştır. Bu dönemde devlet ve bürokrasi üzerinden bir yenilenme ve yapılanma süreci hedeflendiği gibi döneminin “ileri” ve “çağdaş” toplumla-rinı model alan bir toplum yenilenmesi ve toplumun Batılı tarzda yeniden örgütlenmesi hedeflenmiştir. Türk modernleşmesi sürecinde ideoloji, başından itibaren yukarıda da belirtildiği gibi Batı dışı toplumlardaki temel özelliklerinden bin olan devlet merkezli ve daha çok milliyetçi bir ideoloji olarak işlemiştir. Her ne kadar bu ideolojinin yönü halka doğru olsa da temelleri itibariyle seçkinci ve pozitivist bir karaktere sahip olmuştur.

Türk modernleşmesi sürecinde devletin ideolojik olarak toplumu değiştirme çabası, toplumun anlam haritalarına kaynaklık eden ve ideolojik olarak hayata bakışını belirleyen din ile devleti karşı karşıya getirmiştir. Bu çatışma, temelde siyasal bir çatışmadır ve ideolojiyle doğrudan ilişkilidir. Aslında çatışmanın en önemli kırılma noktalarından biri, artık “oyunun kurallarını kimin belirleyeceği meselesi üzerinden anlaşılabilir. Toplum nezdinde oyunun kurallarını koyan ve sosyal gerçekliğin üretilmesine kaynaklık eden irade, İslam inancına dayanan gelenekte ve bu geleneği sürdüren kuramlarda ve görevlilerdedir. Batılılaşmayla birlikte oyunun kurallarını koyan aklın değişmesi, modern eğitim kuramlarında yetişen ve Batılı fikir akımlarından -özellikle de Fransız Aydınlanmasından ve pozitivizmden- etkilenen yeni aktörlerde gelişmeye başlamıştır.

Türkiye’de sekülerleşmenin cumhuriyet döneminde hızlanmasıyla birlikte ulus devlet ideolojisi bir tür “siyasal din” olarak işlev görmeye başlamıştır. Çünkü dönemin devlet yöneticilerinin ve aydınlarının bir kısmında dinin kamusal etkisinin azalmasıyla toplumun temel inanç ve ahlak sisteminin yeni ideoloji tarafından belirlenebileceği- ne dair iyimser bir beklentinin var olduğunu tespit etmek mümkündür. Ancak dinin sosyal hayattaki etkisini azaltmaya dönük siyasal uygulamalar ve ideolojik yeni yapılanma, bu boşluğu tıpkı bir “din” gibi doldurmuş; kendi iktidarını ve uygulamalarını belli çevrelerde kutsallaştırmıştır.Tıpkı Frankfurt Okulu düşünürlerinin Aydınlanma Düşüncesinin karşı çıktığı mite dönüşmesi tespitinde olduğu gibi burada da benzer bir durum ortaya çıkmıştır.

Mannheim’a atıfla başından itibaren Türk modernleşmesinin aktörlerinin bir yönüyle ideolojiden çok bir “ütopya” peşinde olduklarını ve buna bağlı olarak da özellikle model aldıkları Batı’yı bir tür “ütopik bilinç” ile algıladıklarını tespit etmek mümkündür. Ancak ütopya, gerçek hayatta daha çok bir ideolojik süreç ve siyaset olarak işlemektedir.4 Bu ütopik bilinç, modernleşme sürecimizdeki aktörlerin devrimci karakterini de yansıtmaktadır.

Var olan gerçekliği değiştirmeye çalışmak demek, o gerçekliği belirleyen kaynaklan ve şartları da değiştirmek; bazen de tahrip etmek demektir. Bu durumda, mevcut sosyal gerçekliği üreten, onu besleyen gelenek ve kültür ile değişimin aktörü olan ideoloji karşı karşıya gelmektedir. Türkiye’de geleneksel hayat tarzının dönüştürülmesi üzerinden bazen açık, bazen de gizli bir şekilde bir çatışma yaşana gelmiştir. Bu çatışma, zamanla toplumun farklı kesimlerinde ve nesiller arasında kendisini yeniden üreten bir ideolojik karşıtlığa da dönüşmüştür. Bu süreci Türkiye’de din ve ideoloji ilişkisi üzerinden okumak mümkündür. Başlangıçta dine karşı bir “siyasal din” olarak gelişen bu çatışma, zamanla Türkiye’de ideolojiye karşı ideolojinin geleneksel ve dinî unsurlar tarafından üretilmesi üzerinden devam etmiştir.

Türkiye’de resmî ideoloji, bir “makbul vatandaş’ ütopyasına sahip ola gelmiştir. Söz konusu makbul vatandaş, çağının gerektirdiği şekilde düşünen, yaşayan, bilimdeki ve sanattaki gelişmelerden haberdar, Batılı hayat tarzını benimsemiş ve seküler bir şekilde gündelik hayatta yaşamaya çalışan bir tip olarak tasvir edilebilir. Bu ütopyanın Türkiye’de gerçekleştiğini söylemek mümkün olmasa bile bu şekilde idealleştirilmiş bir vatandaş olmaya çabalayanların ve kendilerini toplumun muhafazakâr kesimlerinden ayıranlarin ciddi bir sayıda olduğu da belirtilmelidir. Bu durum, toplumun belli bir kesiminde resmî ideolojinin başarılı olduğunu; bir kültür ve gelenek üretmeyi başarabildiğini göstermektedir. Ancak ilginç bir şekilde, yeni bir ütopik bilinci toplumun laikçi-ulusalcı olarak adlandırılan bu kesimlerinde de tespit etmek mümkündür. Bu kesimlerde cumhuriyetin kurucu liderlerinin yaşadığı ilk dönem, tekrar ulaşılamayacak ütopik bir “zaman” -ya da asr-ı saadet- olarak kurgulanmış; dönemde gerçekleştirilen inkılaplar sembolik bir önem atfedilerek kutsallaştırılmıştır. Elbette bu bilinç, sosyal ve siyasal pratikte bir ideoloji olarak işlev görmüştür.

Zamanın ve mekânın ütopik olarak kurgulanması ve bu yolla bir bilincin oluşturulması olayını Türkiye’nin geleneksel, muhafazakar ve dindar kesimlerinde de görmek mümkündür. Toplumun büyük çoğunluğunu oluşturan bu kesimde, Hz. Peygamberin ve sahabelerinin yaşadığı Isla- miyetin ilk dönemleri ve yeni rejim tarafından inkar edilen ve ötekileştirilen Osmanlı dönemi, bir tür “asr-ı saadet” olarak kurgulanmıştır. Bu ütopik bilinç, insanların inançlarına, dünyayı anlamlandırmalarına ve bu dünyada ideolojik bir bilinç ve pratik geliştirmelerine de kaynaklık etmektedir. Burada özellikle insanların tarih algıları, bilinç ve gelenek üreten bir ideolojik unsur olarak “anlam haritalarında” önemli bir yerde durmaktadır (Bkz. Aktay, 2000, s. 41). Toplumda çoğunluğu oluşturan sünni ve muhafazakâr kesimin gerçekliğe ilişkin kurgusu ve ütopik bilinci ile laikçi ve ulusalcı kesimin kurgusu ve ütopik bilinci arasındaki paralellik dikkat çekmektedir. Bu örnekler de Türkiye’de din ve ideolojinin sosyal gerçeklikte gördükleri işlevlerin birbirine ne kadar benzediğini göstermektedir.

Türkiye de Demokrasi Tecrübesinde Din ve ideoloji İlişkisi

Sosyal olaylar, olgular ve kurumlar tarihsel süreklilik dahilinde anlam kazanmaktadırlar. Türkiye’nin modernleşme tarihi de bir süreklilik üzerinden gerçekleşmiştir. Bu bağlamda cumhuriyet döneminde izlenen siyasetin köklerini ve izlerini Osmanlı dönemi modernleşme hareketlerinde aramak gerekmektedir. İttihat ve Terakki Fırkası ile cumhuriyetin ilk yılları ve özellikle de sosyal gerçekliği dönüştürmeye yönelik hareketlerin daha da belirgin bir karakter kazandığı 1930’ların Kemalizm’i arasında bir süreklilik tespit etmek mümkündür (Kahraman, 2010, s. 153). 1930’lardan sonra devlet, açıkça bir ideoloji inşa etmeyi amaçlamıştır ve bu ideolojinin temel ilkeleri zamanla anayasada yer almıştır (Karpat, 2009, s. 318).

Toplumun değişim süreci, devlet eliyle bir ideoloji temelinde inşa edilmeye çalışılırken ulus kimliğinin ne şekilde belirleneceği de önemli bir mesele olarak ortaya çıkmıştır. Cumhuriyetin kurucuları düşünce olarak bağlı oldukları ve sürdürdükleri Jön Türk-îttihat ve Terakki geleneğini takip ederek milli kimliği zamanla, özellikle de 1930’larda İslam’ı ötekileştirerek inşa etmeye çalışmışlardır (Karpat, 2009, s. 321). Karpat’ın bu tespitleri dolayısıyla, Türkiye’de yeni bir sosyal gerçeklik üretmeyi hedefleyen devlet ideolojisinin, sosyal gerçekliğin temel dinamiklerinden birini eskisine göre daha işlevsiz bir hale getirmeye çalıştığı söylenebilir.6 Ancak hangi ideoloji temelinde gerçekleştirilmeye çalışılırsa çalışılsın siyasal uygulamaların hesap edilemeyen boyutları
hale getirilmiş eğitimdir. kurumu ise örgütlenmiş ve zorunlu ortaya çıkmaktadır. Bir ideoloji, ideallerini hayata geçirirken kendisine karşı ideolojilerin üretilmesine de kaynaklık edebilmektedir. Genelde de durumun bu şekilde karşılıklı olarak üretildiği tarihsel tecrübeyle görülebilir.

Türkiye’de resmi ideoloji karşısındaki bu ideolojik karşı üretimi, Şerif Mardin’in deyimiyle “Volk/Halk İslamı” kavramında tespit etmek mümkündür. Halk İslâmî, halkın kendi dinî değerlerine bağlı olarak ürettiği din temelli ideoloji, çoğunluğu sünni İslam inancına göre yaşayan toplumda Türkiye’nin modernleştiricilerine, onların ideolojik duruş ve eylemlerine karşı bir ideolojik bilincin gelişmesini ve sürdürülmesini sağlamıştır. Bu ideolojik bilinç, bir karşı ideoloji üretimi olarak tek parti döneminde büyük oranda gizli, el altından yürütülen faaliyetlerle sürdürülmüştür. Tarikatlar ve cemaatler, devletinkine paralel bir eğitim sistemi oluşturmuşlar, “şebeke faaliyetleri ve vaazlar gibi eski sisteme ait imkanları bu doğrultuda seferber etmişlerdir” (Mardin, 2011, s. 107). Bu ideolojik çatışma, sembolik olarak bir dönem medreseler ile Batılı tarzda eğitim veren yüksek okulları, başka bir dönemde de Îmam-Hatip liseleri ve Kur’an Kursları ile diğer resmi okulların karşı karşıya getirilmelerinde ortaya çıkmıştır.
Bu ideolojik karşılaşmada bir din olarak İslam’ın bazı özellikleri dolayısıyla karşı ideolojinin üretilmesine nasıl katkı sağladığına da dikkat çekmek gerekmektedir. İslamiyet’in bütün özellikleri (Mardin, 2007, s. 90):

a) Toplumun genel hatlarını tanımlayıcı,

b) Talimat ve yön verici (normatif),

c) İdeolojik ve kültürel anlamları topluma mal edici,

d) Kişinin korunmasını sağlayıcı,

e) İkincil yapıların yokluğunda toplumsal seyyaliyet (ödeyebilirlik) sağlayıcı fonksiyonlarının nasıl elde edildiğini tarikatların oynadıkları rolde görülebilir.

Yukarıda tespit ettiği temel özelliklere dayanarak Mardin, (2007, s. 91), “İslam toplumlarından sıyrılabilmenin bir tek yolu olduğunu; onun da alternatif bir İslâmî toplum kurmak olduğunu” savunmuştur. Ona göre, sufilik, bunun yollarından biri olmuştur. Bu özellikler dolayısıyla devletin ideolojisiyle karşı karşıya kalan kitleler, kendi değer alanlarını muhafaza etmenin kaygısını taşımışlar ve bu meseleyi alternatif halk İslam’ı anlayışları ve pratikleri içinde çözmeye çalışmışlardır.

Özellikle II. Dünya Savaşından sonra çok partili demokratik hayata geçme kararının alınması, devlet ve millet ideolojilerinin karşı karşıya gelmesini farklı bir şekilde sağlamıştir. Bu karşı karşıya gelme, daha çok din ve laiklik meseleleri üzerinden gerçekleşmiştir. Hatta resmî ideoloji, kendi iktidarının devamı için halkın ideolojisine imtiyazlar tanıma yoluna gitmiştir. 1950 seçimlerine giderken başbakanlığa eski İslamcı ve İlahiyat profesörü Şemsettin Günaltay’in getirilmesi, İmam Hatip Okullarının, Kur’an Kurslarının ve Ankara’da İlahiyat Fakültesinin açılması bu bağlamda değerlendirilebilir. Kaldı ki 1947’den itibaren Cumhuriyet Halk Partisi kurultay ve grup toplantılarının en önemli tartışma konusu yeni demokratik rejimde laikliğin nasıl uygulanacağı meselesi olmuştur (Bkz. Karpat, 2010, s. 357-360). Başka bir deyişle resmî ideoloji, işleyen bir demokratik sistemde o zamana kadar dönüştürmeye, çalıştığı halk ideolojisine muhtaç duruma düşmüştür. Böyle bir durumda da kendisine bir hayat alanı sağlamak için o zamana kadar mücadele ettiği, ötelediği din temelli ideolojiye -istemese de- bir hayat alanı açmak zorunda kalmıştır.

Demokrasiye geçilmesi ve 1950’de Demokrat Parti’nin iktidara gelmesiyle birlikte, toplumda din üzerinden gerçekleşen ideolojik çatışma farklı bir boyut kazanmıştır. Darbeler ve ara dönemlerle bugüne kadar gelen süreç, toplumda karşı ideolojiler temelinde sürekli bir seferberlik halinin yaşandığı izlenimini vermektedir.

Öyle ki bu sürecin her iki tarafı da muhafazakarlaştırdığı söylenebilir. Bir taraftan ulus devlet ideolojisini benimseyenler kendi durdukları yeri muhafaza etmenin derdine düşerken, diğer taraftan zaten muhafazakâr olarak adlandırılan halk kitleleri de dinî ve geleneksel değerlerini muhafaza etmenin derdine düşmüştür. Böylece Türkiye’nin siyasal geleneğinde “sağ” olarak adlandırılan partiler, resmî ideoloji karşısında yer alan geleneksel, Sünni ve dindar kitlelerin desteğini almayı başarmıştır. Bugün de süre giden bu devamlılık, Mardin’e göre (2011b, s. 198), “birbiri içine nüfuz eden ve yakınlıkları içinde dönüştürülen geleneksel güçler ve modernlik arasında, karmaşık ve çok katmanlı bir karşılaşmadır. Modern Türkiye’nin tarihi, aynı Zamanda bu güçlerin buluştuğu ve değiştiği yeni alanların yaratılışının öyküsüdür”.

Demokrasi tecrübesi, halk İslam’ını yaşamaya gayret eden, toplumun muhafazakar kesimlerini daha da ideolojik bir hale getirmiştir. Bu ideolojik yapılanmanın ve sürecin temelinde ise Türk modernleşmesi boyunca sürdürülen modernlik-geleneksellik çatışmasını görmek mümkündür. Her iki taraf açısından da ideolojik bilinçlenme ve örgütlenmenin kökeninde dine bakış, önemli ve belirleyici bir yerde durmaktadır. Böylece tarafların dine bakışları, sosyal gerçekliğin nasıl değiştirileceğini ya da nasıl yeniden üretileceğini ideolojik olarak etkilemektedir. Halk İslam’ına dayanmak ve bu anlayışı sahiplenmek, muhafazakâr kesim ve onları siyasette temsil edenler açısından önemli bir motivasyon sağlamıştır. Türkiye’de sağ ve muhafazakâr kesimleri temsil ettiğini iddia eden partiler, bazen açık, bazen de gizli bir şekilde resmi ideolojiyle çatışma içinde olsalar da devleti kolayca sahiplenmişlerdir. Hatta devletin asıl sahiplerinin kendileri olduğuna inanmışlar ve bunu siyasal pratiğe de geçirmeye çalışmışlardır.

Sonuç

Din, Türkiye’nin sosyal hayatının en önemli kaynaklarından biridir. Türkiye’nin modernleşme tarihinde ve siyasal geleneğinde devlet ile din arasındaki ilişki, sosyal yapıyı derinden etkilemiştir. Toplumun büyük çoğunluğunun değer alanını, anlam haritalarını oluşturan asıl unsur din olduğu için, insanlar dinin sosyal hayattaki rolünün değiştirilmesine karşı zamanla ideolojiye dönüşecek tepkiler vermişlerdir. Din, toplum tarafından özellikle cumhuriyet sonrası modernleşme sürecinde kendisine sığınılan bir liman, kaybedilmemesi gereken bir değerler ve ahlak sistemi olarak kurumlaştınlmıştır. Topluma hitap eden, toplumun meselelerine din adına çözümler sunan halk İslam’ı, söz konusu ideolojik direnişi sağlayan en önemli unsurlardan biridir. Halk İslam’ı, belli bir geleneğe dayandığı için halk kültürüne kaynaklık edebilmiştir. Aynı zamanda bu anlayış, daha sonra geleneksel dinî hayatı yaşamanın kaygısını taşıyanların siyasal tercihlerine ve duruşlarına da aynı şekilde kaynaklık etmiştir. Çünkü bir taraftan resmî ideoloji oyunun kurallarını yeniden belirlemek isterken diğer taraftan toplum, eski oyunu gizli olarak oynamaya devam etmiş, bununla da kalmamış ve demokrasi tecrübesi içinde oyunda söz sahibi olmayı da hedeflemiştir. Din, muhafazakâr kesimler için dahilinde yetiştikleri sosyal gerçekliği ideolojik bir şekilde sahiplenme ve değiştirme motivasyonu da sağlamıştır. Resmî ideoloji taraftarları devlet rejimini sahiplenme üzerinden bir seferberlik halini yaşarken, dindar kesimler de geleneksel din anlayışlarını muhafaza etmenin kaygısıyla bir seferberlik hali yaşamışlardır. Her iki kesimin ideolojilerini siyasal pratikte sunmaları açısından önemli benzerlikler bulmak mümkündür. Her iki kesimin de anlam haritaları benzer kaygılarla şekillenmiştir. Ancak Türkiye’de dini sosyal hayatta daha pasif bir kurum haline getirme anlayışı ve bu anlayış temelinde izlenen aşın siyaset, demokrasi tecrübesiyle birlikte ötelediği kurumdan kaynağını alan bir ideolojiyi karşısında bulmuştur. Başka bir deyişle Türkiye’de resmî ideoloji, bir siyasal din gibi işlev görürken kendisine karşı ideolojilerin üretilmesine de sebep olmuştur.

Mahmut Hakkı Akın- Türkiyede Modernleşme,syf:35-52

Dipnotlar:

1 Bu yazı, 2011 yılında Demokrasi Platformu dergisinin 26. Sayısında yayınlanan makalenin gözden geçirilmiş ve düzenlenmiş halidir.

2.Kemal Karpat ideolojiye özellikle Batı dışında kalan toplumlarda nasıl yaklaşılması gerektigi meselesini öneri bir metodolojik mesele olarak tespit etmiştir, Ona göre, “Batı’nın siyasal ve sosyal deneyimine dayanan ideoloji tanımları, Batı dışı toplumlarda kurulan devletlerde ideolojinin doğuş sebeplerini ve özellikle de yerine getirdiği fonksiyonları açıklamada yetersiz kalmaktadır. Daha yakın tarihli çalışmalar ise her ne kadar bilgi ve basiretle yüklü olsalar da çoğu zaman yazarının dış politika görüşünün veya liberal ekonomi ve demokrasinin erdemlerini yüceltme davasına eksiksiz sadakatin gölgesinde kalmış gibi gözükmektedir” (Karpat, 2009, s. 290).

3 Çünkü din, ideolojiyle farklı boyutlarda ilişkili olsa da toplumda daha geniş bir toplum”sallaşma kaynağıdır. Ideoloji din ile karşılaştırıldığında kısmen siyasal toplumsallaşma ile sınırlıdır (Bkz. Mardin, 2011a, s. 159).

4 Karl Mannheim (2009, s. 58), ütopik düşünenlerin toplumun mevcut şartlarını düşünsel anlamda doğru değerlendiremediklerini; gerçekte var olanla ilgilenmek yerine düşüncede var olanın değişimini tasarlamayı hedeflediklerine dikkat çekmiştir. Bu anlamda Türkiye’de modernleşme sürecinin hem ütopyacı hem de ideolojik yönlerinin olduğunu söylemek mümkündür. Yine Mannheim’ın belirttiği gibi ütopya ile ideolojinin sınırlarının nerede başladığını ve nerede bittiğini tespit etmek güçtür. Çünkü toplumsal gerçeklik pratiğinde bir değişim sadece düşüncede kalmamakta; aynı zamanda pratiği değiştirmeyi talep ettiği için siyasal bir özellik kazanmaktadır. Türk modernleşmesinde ütopik bilinç, düşünceyi de pratiği de değiştirme talebiyle ideolojik bir süreç olarak devam etmiştir.

5 Türk modernleşmesi boyunca tek tip bir İslam anlayışından bahsetmek elbette mümkün değildir. Entelektüel İslam anlayışları ve yorumları bir taraftan İslamcı aydınlar tarafın” dan üretilirken, diğer taraftan “halk İslam”ı anlayışı, sünni İslam geleneğine göre gündelik hayatlarını sürdüren geniş halk kitlelerinin içinde yaşadıkları sosyal gerçekliğin temel dinamiği olmaya devam ediyordu. İslam’ı entelektüel boyutta yorumlayan İslamcıların görüşlerinin de halk İslam’ından görece uzak olduğu belirtilmelidir. Hatta bazı İslami yorumlar doğrudan halkı İslam’ını değiştirmeyi amaç edinmişlerdir.

| 6 Seçkinler, aydınlar ve toplumun geneli arasındaki kutuplaşma, cumhuriyetin sosyolojik hikayesi olarak okunabilir. Bu kutuplaşmanın merkezinde toplumun din anlayışı ile devletin laik tavrı yer almıştır. Karpat’a göre (2010, s. 350) Türkiye’de devlet, laikliği zaman içerisinde toplumun genelini kontrol etmek için bir ideolojik amaç olarak belirlemiş ve kendi varlığının “olmazsa olmaz” unsuru olarak kabul etmiştir. Ayrıca laiklik, özellikle eğitim yoluyla millet üzerinde egemen kılınmaya çalışılmıştır (Sevil, 2005, s. 114; Mardin, 2011a, 8. 139). Bir siyasal rejim, dayandığı temel ilkeleri yeni nesillere aşılamaya çalışır. Bu ideolojik yeniden üretim anlayışının en önemli aracı kurumu ise örgütlenmiş ve zorunlu hale getirilmiş eğitimdir.

7 Türkiye’de demokrasiye erken geçilip geçilmediği bu makalenin konusuyla da ilişkili | olarak tartışıla gelen önemli bir konudur. Rejimin ideolojik olarak tam anlamıyla yerleşmeden demokrasiye geçilmesi özellikle laikçi-ulusalcı çevrelerin ideolojik tavırlarını yansıtan önemli bir retoriktir. Ayrıca alt sosyal tabakalardan gelen ve geleneksel inançlara göre yaşayanların demokrasi dolayısıyla üst tabakalarda yer edinmeye başlaması da bu tartışmalara kaynaklık eden bir başka unsurdur. Karpat’a göre (2009, s. 118-119), yeni devlet ve ideoloji çerçevesinde yetişen iş adamlarından, siyasetçilerden ve bürokraside yer alanlardan oluşan grup, “sahip olduğu ekonomik güçle kutsanan ve değeri daha da artan şüphe götürmez vatanseverliği nedeniyle yeni rejimin bel kemiği olarak kendisine yönelen eleştirileri, alt sosyal tabakalardan geliyorsa irtica, aydınlardan geliyorsa yıkıcı faaliyet olarak damgaladı”, Türkiye modernleşme sürecinin en önemli ideolojik retoriklerinden biri olan irtica, cumhuriyet döneminin bütününde en önemli ideolojik savunma ve taarruz mekanizmalarından biri olmuştur.

8 Türkiye’de darbeler, muhtıralar ve bunların ardından yaşanan ara rejimlerin tamamında din ile devlet arasındaki ilişki önemli bir mesele olmuştur. Darbelerin ve muhtıraların en önemli gerekçelerinin başında Atatürk ilkelerinden sapılması ve irtica’ın sosyal ve siya” sal hayatta kendisine bir alan bulması özellikle vurgulanmıştır (Yılmaz, 2004, s. 634-639). Bu dönemler, diğer dönemlere göre seferberlik halinin daha sıkı bir şekilde yaşandığı dönemler olmuştur. Ancak toplum içindeki ideolojik gerilmenin kaynağında yine “ğin” önemli bir unsur olarak ortaya çıkmaktadır.

Çöküşü durdurmak isteyen Osmanlı aydınları yeni sosyoekonomik formatlar koymak yerine ithal formatları devşirip geliştirme çabasına girdiler. 1902 yılındaki Jön Türkler toplantısından sonra günümüze kadar sürecek uzlaşmaz iki düşünce odağı ortaya çıktı.1 Bunlardan biri reformların devlet eliyle yukarıdan aşağı yapılmasını öngören Ahmet Rıza ve Ziya Gökalp’in temsil ettiği merkeziyetçi görüş, öteki ise “teşebbüs-ü şahsî’nin gelişebilmesi için devletin ekonomik yaşama atılmaması gerektiğini savunan Prens Sabahattin’in öngördüğü liberal öğretiydi.2

Cumhuriyet reformlarını, teorik ve pratik manada anlaşıldığı gibi bir devrim olarak nitelendirebilir miyiz? Bir devrim sonuçları itibari ile yaşanmış olduğu bir topluluk içinde devletleştirmeye mi yoksa toplumsallaşmaya mı yol açar? Devrimi kavram olarak ele aldığımız zaman acaba millî demokratik ulusal burjuva devrimi olarak nitelendirilen Kemalist reformları devrim olarak nitelendirebilir miyiz? “Devrim; bir iktidarı diğerinden ayıran ve tarihi var olan kuramların değil insan eyleminin yaptığı fikrini ön plana çı- karan bir mekândır”3 tanımlamasında bulunan Furet, devrimi devletin simgesel yaptırımlarından olduğu kadar kurallarından sıyrılması olarak niteler. Parsons ise devrimin işitsel varlığının halkın sesinde gerçekleşmesi gerektiğini ifade eder. Cumhuriyet devrimlerini bu tanımlarla ve örnek devrimlerle (Fransız Devrimi vs.) kıyaslarsak bu devrim; yapı ve karakter açısından halkın sesinde kendini söylemleş- tirememiş, özneler arasında motivasyonu sağlayamamıştır.

Pozitivizm-Liberalizm Sarkacındaki
Türk Modernliği

Cumhuriyet, kendine yeni kurumlar ve özneler bulmak zorundaydı. Kırmış olduğu şişenin yerine yeni bir şişe yapmalı, yapacağı şişe için de kendisine hammadde bulmalıydı. Bu kaygı, Cumhuriyet elitlerinin devşirme formatları pratiğe geçirme taleplerine yol açtı. Kurumlar, jakoben bir anlayışla toplumu dönüştürmek isteyen bir karakter kazandı. John Locke, liberal öğretisi içerisinde laikliği mutlu yaşam için manivela olarak kullanırken, Cumhuriyet laikliği ve se- külerleşmeyi telos hâline getirdi ve bozulmanın sorumlusu olarak din’i suçladı. Bandaki Rönesans, Reform ve Aydınlanma süreçlerinin ürünü olan sekülerleşme, Cumhuriyet döneminde ise projelendirilerek öznelere benimsetilmeye çalışıldı. Ve Cumhuriyetin laiklik algısı, Comte u çağrıştıran pozitivist Fransız laikliğidir.

Epistemolojik olarak yanlış bir tutumla hareket eden aydınlar, pozitivizmi amaç olarak görmüşlerdir. Pozitivizmin yok edici ahlâkı gereğince dinin rafa kaldırılması projesi seçkinler tarafından vazgeçilmez bir unsur olmuştur. Laik tutum, pozitivizmin içinden sündürülerek çıkartılmıştır. Laiklik, sembolik düzenlemelerle gündeme getirilmiştir.4 Pozitivizmin kullanılmasının diğer bir amacı da seçkinciliği ve burjuvalığı oluşturma çabasıdır. Güçlü bir merkezî devletin oluşmasında ve kentli taşralı ayrımının yapılmasında da kullanılan pozitivizm olmuştur.5 Pozitivizmin çıkış kaynağı, doğal bilimlerdir. Doğal bilimlerde bir bilim adamı nesnesini ele alırken yasalara bağlı, determine bir bilinçle ele almıştır. Modern toplum bilim anlayışının, üç öğeyi -toplumsalı; kütlesel olana devlet dizgesine ya da bireysel alana- tekelleşecek biçimde kurmuş olması, postmodernizmin de kendi konumunu, genel özellikle bu üç öğeyi eleştirerek benimsenmesi anımsanırsa tartışma için neden halkçılığın ve milliyetçiliğin seçildiği sorusuna verilmiş bir yanıtın alt yapısını oluşturacaktır.6

Devrim pratiklerini örgütlemek için kurulan, ilk ismi Türk Ocakları daha sonra ise Halk Evleri adlarını alan mekânlar da iktidar mantığının tebliğ odaları olmuştur. Levent Köker e göre halkçılık; temeli Jön Türkler tarafından atılmış pozitivist bir etkinliktir. Teorisini İttihat ve Terak- ki’de bulan praksisini Cumhuriyet devrimlerinde gerçekleştirme nasibine sahip olan seçkinler halka “Biz de sizdeniz” mesajını verebilmek için halkçılığıı bir manipüle aracı olarak kullanmışlardır. Halkçılık, kendi ilkelerini halka benimsetme çalışmaları gibi bir görünüm ortaya koymuştur.7

Cumhuriyet laikçiliği, biçim ve anlam bakımından avam-havas ya da aydının halkına yabancılaşmasını sağlayan körükleyici bir tutum olmuştur. H.B. Kahraman, bu oluşumun tesadüfü olarak ve istemeden yapılan bir yanlışlık olarak değil aksine erişmek istenen ve amaçlanan bir fiil olarak nitelendirir. İttihat ve Terakkinin tutumu prak- sisi öncülüğünde ideolojileştirilmiş, yine bu yıllarda ideoloji öğretileri anayasal düzenlemelerle güvence altına alınmıştır.Adeta bu ilkelerle kurulmuş ideoloji “güvenlik subabı” olarak kullanılmıştır.

Pozitivizmin tecrübileştirilmesinde en çok katkısı bulunan kişi olan Ahmet Ağaoğlu’nun en önemli özelliği Batıcılığın simgesel ismi olmasıdır. Az gelişmişliğin alfabe reformu yapılarak düzeleceğini, maddî egemenliğin tesis edilmesini savunan ve halkçı bir eğilimi olan Ahmet Ağa- oğlu’nun öne sürmüş olduğu pozitivist önermenin karşısında Prens Sabahattin’in liberal tutumu vardır. Doğa bilim yönteminin insan bilimlerine devşirilebileceğini savunan Com- te’cu önerme Türk devrimlerinde harç niteliğindedir. Harç olarak görülmesinin sebebi, öznesini nesne mahiyetinde ele alan seçkinlerin anlayışına uygun bir karakter taşımasıdır. Liberal öğreti ise bireyi yani öznenin etkinliğini öne çıkaran bir öğretiydi. Liberal düşünce, pozitivist kaynaklı Kemalizm tarafından daima öteki olarak algılanmıştır. Liberaller, pazar ekonomi koşullarını hareketlendirmek için Adem-i Merkeziyetçiliği savunurlar.8

Liberal öğretinin mümessili Prens Sabahattin’in bazı özellikleri şunlardır:
⦁ Le Play’den etkilenmiştir.
⦁ Sorunların sosyal içerikli olduğunu ifade etmiştir.
⦁ Ferdiyetçi yapının oluşturulması gerektiğini ifade etmiştir.

Ona göre devlet işlerindeki kamplaşma, bireyin bağımsızlığını engeller. Askerin siyasalaşmasını ise en büyük tehlike olarak görür. Özgür bireyin devletin gölgesinden kurtarılmasını amaç olarak görür. Farklı iki tutum insanları tercih etme aşamasına getirmiştir. Pozitivist anlayışın iktidar olmasından dolayı bazı insanlar pozitivist tutum sergilemiştir. Bazıları ise Ademi Merkeziyetçi anlayışına sahip dindarlar, liberal anlayışın kendilerine özgürlük vereceğini düşündüğü için bu kanadı desteklemişlerdir. İslamcı kanadın liberalist tarafı desteklemesi liberal motiflerin Türkiye Cumhuriyeti siyasal düşüncesinde benimsenmemesine yol açmıştır. Yine İslamcı kanadın Prens Sabahattin’in liberal düşüncesini desteklemesi kavram kargaşasına yol açmıştır. Bazı liberal düşünceler, fiındamentalist düşünce olarak nitelendirilmiştir. Nitekim, liberal düşünce ile fundamentalizm arasındaki mesafeyi kollamak oldukça zorlaşmıştır. Neredeyse dile getirilen her düşünce “irtica” diye yaftalanmıştır. Mürteci ya da bölücü yaftasını yemek istemeyen özneler edilgen bir duruma düşmüştür. Bu edilgenlik ve baskı içinde olan toplumda, toplumsal değişimin ve ilerlemeciliğin kaynağı olan çatışmanın oluşmasına engel olmuştur. İradenin kaynağı olan düşüncenin “kafanın içine” hapsedilişi ya da barındırılmayışı “düşünen Türkiye değil konuşan Türkiye” söylemini işler hâle getirmiştir. Bu durum çatışma sonucunda uyumu getiren toplumu değil de kaos hâlinde olan hamasi ve çıkar peşinde olan öznelerin birleşerek kitle oluşturmasına yol açmıştır.

Liberal eğitimde yükümlülüklerden çok haklar vardır. Birey, devletten önceliklidir. Cumhuriyetçi yaklaşımda ise vazifelere uygun fiiller ve paylaşılmış yaşam biçimi vardır. Toplumsal yarar bireysel yarardan önceliklidir. Ne tesadüftür ki Türkiye Cumhuriyetinin yapılanması Cumhuriyetçi gelenekle örtüş-türül-müştür. Cumhuriyetçi yaklaşımla siyaset istenileni mümkün olanla uzlaştırmak yerine öznesini askıya/epoche alarak toplumu yukarıdan örgütleme ile dönüştürüp, nasıl yaşayacağı tercihini kaldırmış, “nasıl yaşaması gerektiğinin projesini” karakterleştiren bir yapıya kavuşmuştur. Öte yandan, esas olarak solidarist, korparatist (Siyasal Kemalizm) otoriterliği, devletçiliği, tek partiliği ve şefçiliği nedeniyle demokratik ve ileri olduğu savunulama- yacak bir tarihsel siyasal rejim türüdür.9

Parla, Kemalizm in birinci türünü esas alarak kabul edilmesi gerektiğini söylerken diğerinin reddedilmesi ve aşılması gereken bir etkinlik olarak kabul eder. Parla, bir anlamda şunun yapılması gerektiğini vurgular: Bir evi yapmak için duvar -kültürel Kemalizm- yapılıyor; fakat o duvarın harcı (siyasal Kemalizm) yapmadan ayakta tutulmaya çalışılıyor. Nitekim Jakoben bir tutuma sahip kültürel anlayış dev- rimlerini ayakta tutmak ve meşruiyetini (tahakkümle) sürdürmek için siyasal Kemalizmle kamufle oluyordu. Kültürel Kemalist devrimler, öznenin alanından süzülerek ortaya konmamıştır. Özne dışında yapılan ve öznesini askıya alarak yapılan devrimler, siyasal Kemalizm’le öznede müdahale yoluyla içselleştirilmeye çalışılmıştır. Kanımca iki devrim türünü de meşru görmek yanlış bir tutumdur. Toplumsal olarak günümüzde de o günlerin koşullarından oluşturulan yaklaşım ve süreçlerin sıkıntısı yaşanılmaktadır. Yapılan devrimler, Habermas’ın dediği gibi yaşam alanı ile sistem arasında bozukluğu meydana getirmiştir.

Avrupa’nın yaşadığı 1929 yılındaki ekonomik bunalım, yönetimin liberalizmden uzaklaşmasına bir anlamda sosyalizme yaklaşmasına sebep olmuştur. Demokratik bir tutum da sergilemek isteyen Kemalist devrim, git-geller arasında epistemolojik bir kırılmaya mâhkum olmuştur. Yine mekân mefhumundan hareket edersek ve Karl Marx’ın “bilinç yaşantıyı değil, yaşantı bilinci belirler” tezini başlangıç noktası olarak ele alırsak devrimin oluşumu esnasında Asya toplumlarda olmuş devrimlerden de etkilendiğini söyleyebiliriz. Nitekim Şerif Mardin, bu durumu şu şekilde izah eder:
“…Yeni bir ideoloji yaratma girişimlerinin iki ayrı boyutu vardı. Bunlardan birinden genellikle modernleşme çalışmalarında söz edilir. İdeolojik değişimin, modernleşme yolunda pek çok Asya toplumunun yoğun dikkat gösterdiği bir alan olduğunu biliyoruz. Alışılmış açıklamalara göre bu tür ideolojilerin işlevi, geleceğin ideal idare şeklinin rehberi olmaktır.”10

Tarihsel arka planının olmadığını söylemek yanlış olan Kemalizmin tarihsel arka planını İttihat ve Terakki mantığı oluşturur. “Türk siyasî düşüncesinde ittihatçıların düşünceleri harç gibi atılmıştır.”11 Kemalist proje, tarihsel ilerici bir pratikle kültürel ve siyasal olarak toplumun her tarafına uygulanmaya başlanmıştır. Kemalist devrimlerin fikrî olmaktan çok iradî olduğu söylenebilir. Oportünist bir tavır içerisinde yapılaşan merkez karşıtı güçler arasındaki itilaflar bizim argümanımıza destek çıkar niteliktedir. Hürriyet ve İtilaf Partisi ile İttihat ve Terakki Partisi arasındaki çekişmeler bunun göstergesidir. Haşan Bülent Kahraman, Cumhuriyeti oluşturan temel ilke ve güçlerini ve bağlılık nedenlerini “Altı oktan ve onu hazırlayan düşünce sistematiğinden aldığını, siyasal yönetimin yalnızca Altı okla bütünleştirilmeyeceğini” ifade eder. Farklı bir kutuptan olan Necip Fazıl ise dünyanın bütün düşünce ve fikirlerinin Altı Okun içine yerleştirilemeyeceğini ısrarla vurgular.

Tarihsel ilericiliği tarihin belirleyici dinamikleri ile değerlendiren gelişim sürecinde ise geçmişten kopuş anlamına gelecek yön verme gayesi güdüp bunun için gerekirse siyasal şiddet kullanmaktan da çekinmeyen projeleri “tarihsel ilerici” eylemler diye tanımlayabiliriz. Tarihsel ilerici bir anlayışta tamamen eski/önceki modellerin reddi vardır. Cumhuriyet devrimlerinin Ankara’dan yönetilmesi de önceki modelin mekânsal olarak reddidir. Devleti Ankara’dan yönetme inadının sonucu beyin nakli gibi devletin geçici bir hafıza kaybına uğramasıdır. Jakobenler ve seçkinler, pazar yerine in-e-mediğinden dolayı toplumda tasvip edilmemişlerdir. Bu durum, Kemalizm’in azınlıkta kalmasına yol açmıştır. Bu duruma toplumsalın, ideolojiden öç alması da diyebiliriz.

Göle, Cumhuriyet devriminin epistemolojik olarak yaşadığı toplumsal açmazı şu şekilde irade ediyor;

“Batı, Aydınlanma Çağının fikirleri ve sanayi medeniyeti ile modernliğin tanımını ve liderliğini üstlendikçe, Doğu toplumları iktidarsızlaşmış ve kendi gerçeklerine göre benimsemek zorunda kalmıştır. Tarihselliği zayıf bu toplumlar, modernliğin tanımına kendi pratiklerinin damgasını vuramamış, yani değişimi ve yenileşmeyi içsel ve yapısal bir süreç olarak üretememişlerdir.”12
Kemalist devrimler, devşirme formdan pratiğe dökerek Doğunun kaderdaşı olmuşlardır. Nitekim, Edward Said, “Oryantalizm” adil eserinde Batının kimliğinin ve kültürünün karşısında Doğu nun kendini belirleme kaygısına düştüğünü ifade eder.13 Batı kültürünün, Doğu dünyasını imgesel, bilimsel ve siyasî söylem düzeyinde yeniden ürettiğini söyler. İranlı Felsefeci Shayegan’a göre ise Batı medeniyetinin etkisinde kalan bu toplumlar, kendi değişimlerini gerçekleştirememiştir. Zamanın ve bilginin gerisinde kalarak “kültürel şizofreni” yaşamışlardır.14

Fakat Türkiye Cumhuriyeti özneleri, icat edilen geleneklerle birlikte tamamen tarihsel bir kopuş yaşamıştır. Özneler yabancı olduğu geleneklerle karşı karşıya bırakılmıştır. İnsanların icat edilen yenilikler karşısında şaşırıp, sıkıntı çekmelerinin sebebi Cumhuriyet epistemolojisinin jako- ben bir tutumla toplumu yukardan indirme bir dönüşüme tabi kılmasıdır. Bir ara yolumun düşmüş olduğu bir köyde yaşlılarla sohbet ederken bu jakoben tutumun traji-komik yüzüyle karşılaşmıştım. Uzak bir köy olan bu dağ köyünde insanlar, Cumhuriyetin ilk yıllarında kasabaya giderken köy odasında asılı duran şapkayı kullanırlarmış. Şapkayı ilk önce alan kasabaya iner, diğer gitmek isteyenler şapkanın tek olup başka olmamasından dolayı köyde kalmak zorunda kalıp şehre inemezlermiş, ihtiyaçlarını odadan şapkayı ilk alana ısmarlarlarmış. Söz konusu örnek, icat edilen geleneklerin karşısında düşülen trajikomik durumlardan sadece bir tanesidir. Cumhuriyet yılları içerisinde bu tür tuhaf yaşanmışlıklar çok sayıdadır. Diğer bir örnek, Aşık Veysel’in Ankara’ya alınmamasıdır. Tarihsel kopuşla toplum, belleğini yitirme hastalığı ile karşı karşıya kalmıştır.
Kadıoğlu, Kantin “Sapuare Aude-Aklını kullanma cesaretini göster” düsturunu tercih etmeyip “irade etme cesaretini göster” söylemini tercih eden bireylerin durumunu Augestine Rodin’in heykelinin bulunduğu mekânıyla (Bakırköy Ruh ve Sinir Hastalıkları Hastanesi) örtüştürür. Ona göre Avrupa’da üniversitelerin önüne konan heykelin bizde ise bir akıl hastanesinin bahçesine konulmasının “iradenin muhakemenin üstünde bir şey” olduğunu ifade eden bir örnek olarak görür. Bu bağlamda ise Murat Belge, Türk insanını “yatılı ilköğretim okulunda öğretmen görmezken arsızca yastık kavgası yapan öğrencilere” benzetir. 15Jakoben bir tutum öyle bir manzara ortaya koymuştur ki özneyi nesne hâline getiren iktidar güçten ibaret sayılmıştır. Bu mantığın işleyişi sonucunda tahakküm sorunu ortaya çıkmıştır.

Ötekileştirilen Piyade Yurttaş

Gelenekleri icat eden, bu gelenekleri icat ederken de hamasi hareket eden Jakoben anlayış kendisine itaat eden, enstrüman olarak kullanabileceği makinecikler yapma girişiminde bulunmuştur. îktidar-özne arasındaki iktidarın-asken ve siyası- güç kullanması, tahakkümü meydana getirmiştir. iktidarını yasal düzenlemelerle meşrulaştıran güç kendine iradeli misyoner vatandaş tipi oluşturmuştur. Kadıoğlu, Cumhuriyetin özneyi yorumlamadaki epistemesini şöyle nitelendirir. “Cumhuriyet epistemolojisi, özneyi ‘ben’ ile imtiyazlı ve öteki arasında yapılan özcü bir ayrıma götüren modern bir eğilim taşır.”16 Epistemolojik olarak Aydınlanma felsefesiyle hareket eden jakoben bir anlayış pratik- selliğini sergilemek isteği yüzünden özneler modernizmin kurbanı olmuşlardır. Özneleri bilinçli yapmaktan çok şekilci bir görüntüye bezendirmek amaçlanmıştır. Bilinçsel olarak modern olmayan, ama şeklî olarak modernliği sokaklara taşıyan özne tipi oluşturulmuştur. Yanlış olan şey, öznelerin fabrikaya sokulmadan mağaza vitrinine sokulmasıydı. Yani özneyi üretime değil: tüketime yönlendirmekti. Türk insan özneleri, güvenirliliğini bilgiden çok giyimlerine bağlamışlardır. Bu yanlış epistemolojik ve tecrübî anlayış, Türk insan öznelerinin aşırı gerçekçi bir yapıya kavuşmasına neden olmuştur. Bu yapılaşmadan bu yana cafe ve barları dolduran gençlik bir türlü ilgisizlikten dolayı çürümeye yüz tutan kitapların bulunduğu kütüphanelere çekilememiştir.

Cumhuriyetin özneleri diğergamcı bir karakterden çok benlikçi bir karakter kazanmıştır. Ben merkezli/egoist gençler yaratılıp, toplumsal bilinçlenme engellenip böylelikle statüko korunmuş olacaktır. Ne yazık ki bugünün gençleri, kız arkadaşının elinden alınmasına veya otobüste birinin ayağına basmasından başka hiçbir şeye itiraz etmez bir hâle gelmişlerdir. Bu tür bireysel talepler toplumsal sağduyunun ve iradenin önüne geçmesine engel olmuştur. Monolitik/tek yapılı bir kimliğe sahip olan insan özneler iradi ve fikrî olarak da monolitik bir karaktere sahiptir. Bu farklılık yürürken sokakta kendini gösterir. Kadıoğlu, Türk insanının kimliğini; “inşa edilmişliği bağıran kimlikler” olarak nitelendirir.17Alatlı ise günümüz bireyini şu şekilde yorumlar: “Bütünüyle edilgendik, kendilerini iyileştirecek tıbbi, ya da cerrahî müdahale beklemekten başka çaresi olmayan hastalar gibiydik biz.”18

Hasan Bülent Kahraman da bizim söylemiş olduklarımızla paralellik taşıyan şu cümleleri kullanır. “Türkiye Cumhuriyetinde yurttaş da bir kul konumundadır. Devlete karşı kimi hakları, vardır ama o hakları kullanabilecek kertede bireyselleşmiş değildir. ” Piyade yurttaş iradesi özneler arasında, iktidar aracılığıyla birbirlerini ötekileştirmesine sebep olmuştur. Özneler; ‘müminler’ ve ‘rakipler’ diye ikiye ayrılmıştır. Türk siyasal rejimine uyum gösterenler “müminler” olarak görülürken, uyum göstermeyenler ise “rakipler” olarak nitelendirilmişlerdir. Özneler, diğerkâmcı bir karakteri enayilik olarak görürken bencillik karakterini ön plana çıkarıp, çıkar ve menfaatlerde birleşmişlerdir. Bu durumdaki özneler, birbirleriyle itişip kakışmaya başlamıştır. Toplumun molekülü olan öznelerin çökmüşlüğü toplumun da çökmüşlüğüne yol açmıştır. Buraya kadar ifade edilenler “Öznenin terk edilmişliği ve öznenin çöküşü” cümlesiyle özetlenebilir.

Tarih sahnesinden çekilmek ve geçmişten kopmak ise tarih bilinci zayıf toplumların bir özelliğidir. Bu topluluklarda (kitle-yığın) idealize edilen; olan ya geçmiş ya da gelecektir, yaşadıkları an ise külfet olarak görülür. Geçmişe özlem, geleceğe de vaat psikolojisi içinde yaklaşarak kendisini tatmin eder. Türk toplumu bir yandan modern mekânlara, yeni yaşam biçimlerine doğru evrilmekte, diğer yandan Kemalist medeniyet projesinin yaşamsal adabına yabancı kalmaktadır. Toplumun monolitik fikriyatı toplumsallığın yitirmişidir. Türkiye’yi bir özne gibi ele alan Alev Alatlı şöyle devam ediyor:

…Müvekkilim, insanda bulunmadığı, nedenini nasılını kestiremediği bir dönemin kurbanıdır. Bu dönem baskın gibi gelmiş, eski Türkiyeliler zihinlerindeki tasarımların hemen tümünü sahici dünyadaki karşılıklarını kaybetmişlerdir. Ana dillerinin sözcükleri yaşadıkları hayatla aralarındaki köprüleri atmış gibidirler, yaşama dair hiç bir olgu ile iletişim kurmamaktadırlar.”19
Bellek kaybının getirmiş olduğu yabancılığı dile getiren Alatlı ya göre, bellek kaybının nedenlerinden biri de dildir. Feroz Ahmet, Türk toplumunun yaşadığı bu dil sorununu şu şekilde izah ediyor. Dinsel konumu olmayan pozitivist hürriyetçi Türk seçkinleri, adil olanların davasını sürdüren popüler dinci unsurları kendilerinden uzaklaştıracaktır. Harf inkılabını “put kırıcı” olarak gören Feroz Ahmet, bir gece de tüm ulusun cahilleştirildiğini söyler. Belleğini yitirme hastalığının en büyük sebebi, gösteren ile gösterilen arasındaki kopukluktur. Bu kopukluk aşamasında birey, bu kopukluğu kendi bilincinde yaşamaya başlamıştır. Bilincinde kopukluk yaşayan özne, kendisine yabancılaşan ve kendinde sonlanmış bir benlik aşamasına taşınmış olmuştur. Birey, mevcut statükonun ve yapının hegemonyasında kalarak kendini çürütmeye başlamıştır.

Nihilizmi Turgenyev’den, anarşizmi Steiner’den öğrenen birey; din, millî ahlâk, inanç ve değerlerin altına bir dinamit yerleştirme potansiyelinin kendilerinde bulundurur hâle gelir. Rus entelektüellerinde burjuva- proleter fikrini doğuran nihilizm, bizde tüm ilkeleri inkar etme olarak anlaşılmıştır. Böylesi bir bireyselleşme, bencilleşme şeklinde ortaya çıkmış ve bir nevi öznenin kendine mahsus anarşistliği ortaya çıkartmıştır.

Türkiye Cumhuriyetinin emanet edildiği Türk gençliği, emanetinin muhafazasının mekânını cafe ve bar, ilerlemeciliğinin zamanını gece yarıları olarak belirlemiştir. Yani etin kokusunu paklayan tuz kokmaya başlamıştır. Bireyselleşmeyen öznelerin, öznelliğini yaşayamadığı zaman ve mekândayız. Fikrî değil de daha çok hamasî hareket eden öznelerin oluşturduğu bir topluluk toplum olmaktan çok kitledir. Ne yazık ki, modernizmin sorunlarından olan “toplumsallaşma” modernleşme çabasında olan Türkiye Cumhuriyetinde gerçekleşmemiştir. Bunun sonucunda beyni boşluklarla dolu, duygusal, kararsız, edilgen, fikrî olmaktan çok iradi olan niteliksiz özneler yığını meydana gelmiştir. Niteliksiz öznelerin oluşturduğu Türkiye coğrafyası ise amaçsızlık, bencillik, başıboşluk, hayatın takvimine riayet etmemek, zamanın boğazına sarılıp öldürmek gayesinde olan öznelerin, amaçsız ve gayesiz yürüdüğü ayakların basmış olduğu topraklar hâline gelmeye başlamıştır. Bu gayesizlik nizamı içinde ekonomi de nasibini almıştır. Büyüme yönelimi, servet dağılımı sorunlarından daha önemli tutulunca yurttaşlık haklarından hemen hemen hiç nasibini almayan önemli bir azınlık hatta aşağı bir sınıf ortaya çıkmıştır. Devletin kendi varlığını hayati alanda olumlu yönde hissettirmeyip, ekonomik boşluk yaratması bireylerin bu boşluğu kapatmak amacıyla eylemselliğe yönelmesine sebep olmuştur. Kültürel yapılanmalarını tamamlamayan özneler, benlikçi bir karaktere bağlı bir tutum sergilemişlerdir.

Bireyini askıya alan devlet, sosyal devlet olma niteliğini kaybetmesiyle birlikte anlamını ve varlık nedenini de öznelerinin gözünde kaybetmiştir. Batının devlet yapılaşmasını yeniden gözden geçirip merkezî yetkiyi geriletmek isteyişinin sebebi kendini öznesinin gözünde, yeniden manalandırmak isteyişidir. Her şeyi devşirme metoduyla ele alan ve bu aldıkları şeyleri, bireylerin bilinçlerine yerleştirmeye çalışan jakoben tutuma sahip bir aydın ve bürokrasi sınıf hakimiyet vardır. Ekonomide “serbest pazar” ekonomisi yaratmak adına oluşturulan özneler yani yönetilenler ise kendi başlarının çarelerine bakmak zorunda kalmışlardır. Lady Montagu, Türk insanını şu şekilde tablolaştırıyor:

“Edilgen ve zayıf her şeyi yutmaya ve her şeyi kabullenmeye hazır; doğruyu yanlıştan ayırma yeteneğinden yoksun beyinler ve her ikisini de eşit kayıtsızlıkta; duygusuz, kısa görüşlü, inatçı ama yersiz korkularla kaskatı kesilmeye yatkın aklın sesine ve kamu yararına sağır, yalnız çıkarın sesine ve erkin en küçük işaretine boyun eğici.”

Ahmet Dağ -Modernleşme Ekseninde Türk Düşüncesi,syf.31-44

İbrahim Zeyd Gerçik

ÖZ Bu çalışmanın amacı Türk modernleşmesini, tarihsel gelişim evrelerini dikkate alarak çözümlemek ve modernleşmenin doğurduğu kimlik probleminin vurgulamasıdır. Türk modernleşmesi Osmanlı ve Cumhuriyet modernleşmesi olarak hem birbirini tamamlayan hem de birbirinden ayrışan iki evreye ayrılır. Osmanlı modernleşmesinin öncüleri, “kutsal devlet anlayışı”ndan beslenen bürokratlardır. Ahlaki ve kültürel değerlerden çok pragmatik/faydacı bir bakış açısıyla hareket eden bürokratlara göre, devletin bekasını sağlayacaksa batılılaşma izlenmesi gereken zorunlu yoldur. Osmanlı bürokratları için Batılılaşma, devleti kurtarma projesi iken, Cumhuriyet bürokratları için yeni bir ulus yaratma, yeni bir toplumsal kimlik inşa etme, kültürü ve zihniyeti dönüştürme projesidir. Batı ile doğrudan bir çatışma yaşamayan toplumlara nazaran dört yüz yıl düşman olarak tanımlayıp savaştığı Batı medeniyetini modellemek, galipken mağlup olmak, Türk toplumu için büyük bir kırılma ve kimlik problemini de beraberinde getirir.

Anahtar Kelimeler: Osmanlı Modernleşmesi, Cumhuriyet Modernleşmesi, Modernleşme ve Otoriter Devlet, Modernleşme ve Kimlik Bunalımı.

Giriş

Modernlik kavramı, anlam olarak bir medeniyetin gelişim süreci içinde geldiği son dönemi ifade eder. Kavramın sosyal bilimlerdeki yaygın anlamı ise Batı medeniyetinin son döneminde yaşadığı süreç ve bu süreçle beraber ürettiği dünya görüşüdür. Modernlik Batı medeniyetinin Rönesans, Reform, Aydınlanma ve Sanayi Devrimi sosyal dönüşümleri ile ürettiği bir ideoloji ve yaşam tarzıdır. Bir yaşam tarzı olarak modernizm; hümanizm, sekülarizm, liberalizm, kapitalizm ve demokrasinin bütünleşmesidir. Egemenliği tanrıdan alıp insana veren insan aklını ve bilimi kutsallaştıran felsefi anlayış ve üretim-piyasa ilişkilerinde sermaye-güç birikimini kutsallaştıran kapitalist ekonomik anlayış, modernizmin omurgasını oluşturur. Anthony Giddens, modernliği XVII. yüzyılda Avrupa’da başlayan ve ardından neredeyse bütün dünyayı etkisi altına alan toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimleri olarak tanımlar (Giddens, 1994: 58). Giddens modernleşmeyi; felsefi düzlemde rasyonelleşme, ekonomik düzlemde sanayileşme-kapitalizm ve siyasal düzlemde bireyin daha fazla özerkleşmesini sağlayan liberalizm-demokrasi gibi felsefi, sosyal, iktisadi ve siyasi gelişmelerin birbirlerini güçlendirdiği, birbirlerini denetlediği bir süreç olarak görür. Modernleşmek/çağdaşlaşmak olgusu ise Batı medeniyetinin oluşturduğu değer ve kurumların bu medeniyetin dışındaki devlet ve toplumlara aktarıma sürecidir.

Batı medeniyeti dışındaki devletlerin; Batı medeniyetine özgü olan tarihsel bir süreci dikkate almadan, Batı medeniyetinin ürettiği dünya görüşünü ve kurumlarını kendi bünyelerine aktarması ardından kendi toplumlarının kültürünü, dünya görüşünü dönüştürme sürecidir (Demir ve Acar, 1991: 71, 251). Viyana bozgunuyla beraber Batı karşısında gerileyen Osmanlı Devleti’nde bürokratlar, “kutsal devlet anlayışı”nın bir sonucu olarak devleti kurtarma adına 400 yıl boyunca savaştıkları “Küffar”ı modellediler. Türk atasözüyle “bükemedikleri eli öptüler”, devleti kurtarmak adına modernleşmeyi bir kurtuluş reçetesi olarak gördüler. Türk modernleşmesi doğurduğu etkiler açısından Osmanlı ve Cumhuriyet modernleşmesi olarak ikiye ayrılır. Osmanlı Devleti için XVIII. yüzyıl Batı medeniyetine dönük panik, hayranlık ve taklit ile geçen bir yüzyılken; XIX. yüzyıl devleti kurtarmak adına Osmanlı bürokratlarının modernleşme sürecini başlattıkları yüzyıl olmuştur. Hayranlıkla başlayan süreç, devlet eliyle yapılan ve öncelikle devlet kurumlarına yönelik olan bir modernleşme/ batılılaşma hareketine dönüşmüştür.

Osmanlı Modernleşmesi ve Kültürel Değişim

Osmanlı Devleti kuruluş ve yükselme döneminde kendisi için yararlı gördüğü her durumda Avrupa kaynaklı teknolojileri alıp uygulamış; başarısını ve gücünü arttıran yenilikleri tereddüt etmeden benimsemiştir. Sultan I. Selim İran ve Mısır seferleri sonrasında Tebriz ve Kahire’den, Sultan I. Süleyman Sırbistan ve Macaristan’dan yüzlerce sanatkârı İstanbul’a getirir. Bir sanatın transferinde o sanatı yapanların gruplar halinde sürülmesi, Osmanlı İmparatorluğu’nda sürekli uygulanmış olan bir kültürleşme yöntemiydi. Bu yöntemle toplumsal gelişim için uzun süren sosyal kültür- leşme yerine, zorla hızlı bir kültür transferini gerçekleştirmek amaçlanıyordu. Osmanlı Devleti, bu yöntemi uyguladığı gibi sarayda çeşitli milletlerden sanatkârları da gruplar halinde örgütlemişti. Avrupa ülkelerinden mühendis, ressam ve teknik adamlar, “Efrenciyân” adı altında bir dairede toplanmıştı. Sultan II. Beyazıt döneminde, 1492 yılında yüz bine yakın Yahudi nüfus, İspanya’daki soykırımdan kurtarıldı. Kurtarılan Yahudi nüfusun Osmanlı topraklarına yerleştirilmesi, tekstil, silah yapımı ve diğer alanlarda Batı’dan önemli bir teknoloji aktarımına yol açtı. Osmanlı toplumunun Batı ile olan kültür değişiminde taşıyıcı rolü, Galata, İzmir, Selanik, Beyrut gibi liman şehirlerindeki Batılı tüccar gruplar, Levanten’ler, Avrupa ile ilişkilerde aracı olan Rum, Yahudi ve Ermeni topluluklar ve din değiştirerek İslam’ı seçen Avrupalılar oynadı (İnalcık, 2014: 227-230).

Osmanlı Devleti’nde Batılı yaşam tarzı ve değer sisteminden etkilenme, Batı karşısında büyük toprak kayıplarıyla sonuçlanan 1699 Karlofça Antlaşması’ndan sonra başladı. Osmanlı seçkinleri arasında Batı, XVIII. yüzyıldan itibaren beğenilen, taklit edilen, saygın bir kültür haline geldi. Osmanlı yönetici sınıfı, Batı’dan belirli teknikleri alırken aynı zamanda yaşam biçimiyle ilgili adetleri de taklide başladı. Batı dünyası karşısında üstünlüğün kaybedilmesi ve ardından gelen yenilgiler, Avrupa’daki son 150 yılda oluşan değişimleri iyi okuyamayan ve kendi sosyal sistemini de yenileyemeyen Osmanlı yönetiminde panik ve şaşkınlığı besledi. Oluşan güç değişiminin nedenleri çözümlenmediği için Avrupa karşısında yaşanan yetersizlik duygusu, hayranlıkla karışık bir taklidi doğurdu. Osmanlı Devleti’nde otorite ve iktidarın hanedanda birleşmesi ilkesi, III. Murad’ın saltanatından sonra giderek zayıflamış, iktidarın ağırlığı önce kapıkullarına, ardından devlet bürokrasisine ve XIX. yüzyıl sonlarına doğru, askeri bürokrasiye geçmiştir. Sultan II. Osman’ın tahtan indirilip öldürülmesiyle birlikte sultanların saygınlığı ve dokunulmazlığı zedelenmiş, XVII. yüzyıl zayıf liderlik özellikleri gösteren sultanlar karşısında bürokrasinin yönetimde güçlendiği bir dönem olmuştur (İnsel, 1999: 37).

XVIII. yüzyıl Osmanlı bürokrasisinin en belirgin özelliği sivil ve asker bürokratların devlete egemen olma ve ona sahip çıkma çabalarıdır (Ergun ve Polatoğlu, 1992: 75). Devletin bekasını önceleyen bir anlayışla bürokratlar, Batı karşısında giderek artan askeri yenilgiler ve derinleşen ezikliğin aşılmasına yönelik bir çaba harcamış ve geçmişte örneği olmayan bir şekilde Avrupa ile yeni temas kanalları oluşturmaya çalışmışlardır (Subaşı, 2014: 281). Osmanlı Devleti’nde ulema, İslam hukukunun mutlak bütünlük ve kontrolünü sağlamaya çalışırken, bürokratlar devleti önceleyen anlayış ve toplum ihtiyaçları gibi pragmatik düşüncelerle hareket etmişlerdir. Devleti önceleyen pragmatik/ faydacı anlayışları nedeniyle Osmanlı’da kültür değişiminde ana rolü bürok- ratlar oynamıştır (İnalcık, 2014: 230). XIX. yüzyılda Osmanlı bürokratları, devletin bekası için zaruri gördükleri askeri, malî, idarî reformlar nedeniyle yavaş yavaş bir dünya değişikliğine girmişlerdir. İdarî, malî, askerî yapıyı düzenlemek ve güçlendirmek amacıyla eğitim sistemi değiştirilmiş, değişen eğitim sistemi de yavaş yavaş yeni bir dünya görüşünü getirmiştir (Ortaylı, 2006: 178). Bir toplumda kültür ögesi olarak bilimsel yöntemlerin aktarılması ve bu yöntemlerin yerleşip devam etmesi toplumda bunları işleyecek olan ekonomik ve kültürel bir çevrenin varlığına bağlıdır. Osmanlı toplumunda pozitif bilim yöntemleri yeterince gelişmemiş, sosyal ve ekonomik hayata yansımamış ve bir teknolojiye dönüşmemişti (İnalcık, 2014: 230).

Osmanlı toplumunda bu çevrenin oluşmaması nedeniyle XVI. yüzyıl sonlarında etkin bir rasathane kurulmuş fakat yaşayamamış; XVIII. yüzyılda kurulan matbaa ve mühendishane ise sürekli bir varlık gösterememiştir. Sosyal değişim için gerekli bilgi birikimine sahip olmayan toplumsal yapıda, sorunlar ithal yöntem ve eğitimcilerle çözülmeye çalışılmış; XVIII. yüzyıldan itibaren, Avrupa ülkelerinden getirilen eğitimciler, açılan meslek okullarına öğretmen olarak atanmıştır. Osmanlı modernleşmesinin öncüleri, “kutsal devlet anlayışı”ndan beslenen bürokratlar olmuştur. Faydacı bir bakış açısıyla hareket eden bürokratlara göre, devletin bekasını sağlayacaksa batılılaşma izlenmesi gereken zorunlu yoldur. Osmanlı seçkinleri ve bürokratlar modernleşmeye devleti kurtarma işlevini yüklemişler, bu nedenle modernleşme öncelikle devlet kurumlarına yönelik olarak biçimlenmiştir. Osmanlı modernleşmesi toplumu dönüştürmeye değil devleti dönüştürmeye yönelik bir projedir ve bu durum onu Cumhuriyet modernleşmesinden ayıran en önemli özelliktir. Türk toplumunun tarihinde kültürü etkileyen ilk dönüşüm ve kimlik değişimi İslam Dini’nin kabul edilmesiyle olmuştur. İkinci büyük kültürel dönüşüm ve kimlik değişimini Batılılaşma süreci oluşturur (Karakaş, 2015: 199). Batıdaki sosyal dönüşümlerde önemli rol oynayan aydın tipi, sivil top lum içinden çıkan, devlet kurumunun dışında olan bir faktörken Osmanlı aydını devletin kurumlarında yetişmiş, devleti kutsal bilmiş ve devlet kurumlarında görev almış bir bürokrattı. Osmanlı toplumunda, toplum-devlet ikiliği ve ayrışması, yönetimin toplumu kendi askeri ihtiyaçlarına göre biçimlendirme ve dönüştürme çabalarıyla başlamıştır (Karpat, 2014: 247). Devlet gücünü ele geçiren XIX. yüzyıl Osmanlı bürokratları, Osmanlı toplumunu kurtarmanın tarihsel görevleri olduğuna inanıyorlardı. Bu görevde halkı yeterli görmeyip ona güvenmediklerinden; değişimi halkın katkısıyla değil, devlet eliyle gerçekleştirmeyi zorunlu görüyorlardı (Ergun ve Polatoğlu, 1992: 76). Osmanlının son döneminde yetişmiş önemli fikir ve devlet adamlarından, 1913-1917 yılları arasında Osmanlı Devleti’nin sadrazamı olan Sait Halim Paşa’ya göre: Osmanlı bürokrasisinin Batı medeniyeti karşısında yaşadığı hayranlık; Avrupa’yı anlamadan, Osmanlı toplumunun tarihsel gelişimini ve kültürünü dikkate almadan Batılı kurumların aktarılması, taklidi ve teslimiyeti doğurmuştur.

Batı uygarlığının parlaklığına öyle hayran olmuş, öyle tutulmuşuz ki, onu oluşturan nedenleri kavramaktan aciz kalmışız. Söz konusu nedenlerin sonuçlarını, medeniyeti oluşturan nedenler gibi anlama yanlışına düşmüşüz. Olayın dış görünüşüne kapılıp kaldığımız için, Batı uluslarını izlemek istediğimiz hâlde, onların deneyimlerinin tersinden yola çıkıyoruz. Çünkü söz konusu ulusların hiçbiri, bizim yaptığımız gibi, komşusunun siyasal ve toplumsal kurumlarını alma ve uygulama girişiminde bulunmamıştır. Hiçbiri, kendi ruhsal durumunu diğerine göre oluşturmaya çalışmamış ya da kendi manevi kişiliğinden vazgeçerek komşusunun duygu, düşünce ve davranış biçimini tam bir teslimiyet içinde taklide kalkışmamıştır… Batı uluslarının her biri, diğerinin çalışmalarının sonucu sayesinde değil, kendi çalışmaları sonunda ilerlemiştir. Sorununu kendi adına, kendi kendine, kendi güç ve kavrayış düzeyine, kendi vasıta ve eğilimlerine göre çözümlemiştir. Batı kurumlarında görülen biçimsel çeşitlilik de işte böyle ortaya çıkmıştır (Paşa, 2015: 31-32).

Türkiye’de sosyal psikoloji ve kültür çalışmalarının öncü isimlerinden Mümtaz Turhan’a göre; kültür değişimini gerçekleştirmek isteyen Tanzimat dönemi bürokratlarının en büyük hatası, insan gerçeğini dikkate almadan plansız bir yaklaşımla kurumları oluşturmaya çalışmalarıdır:

Tanzimat’ın asıl kabahati, hazırlıklı, planlı, sistemli bir şekilde amaca göre faaliyetlerini düzenleyememesi ve hayal ettiği şeyleri gerçekleştirecek insanları yetiştirmeden bunlara girişmesiydi. İçinde çalışacak insanlar düşünülmeden, bunlar yetiştirilmeden teşkilatlar kurulur; tatbik edecek hâkimler, memurlar yetiştirilmeden kanunlar, talimatnameler çıkarılır. Batı medeniyeti- ni anlayamamaktan, onun esas unsurlarını kavrayamamaktan alan bu hareket tarzı, bu zihniyet, bugün bile devam etmektedir (Turhan, 1994: 163-164).

Kültürel gerçekleri dikkate almayan bürokratların aktarmaya çalıştığı kurum ve yöntemler, toplumun tarihsel birikimi ve dini inançlarıyla çelişmekteydi. Kökenlere inmeden, kültürü ve insan gerçeğini atlayarak yapılan modernleşme çalışmaları devlet ile toplum arasındaki bağı zayıflattı.

Cumhuriyet Modernleşmesi

Osmanlı Devletinde, devlet ile toplum arasındaki temel birleştirici bağ inanç üzerine kurulmuştu. Farklı etnik ve kültür yapılarının oluşturduğu bir toplumda devlet, dini inançları merkeze alan “millet” yaklaşımını esas almış, farklı toplulukları dini inançlarına göre organize etmiştir. Osmanlı toplumunda yaşayan Müslüman topluluklar için etnik ve kültürel kimlik hiçbir zaman belirleyici unsur olmamıştır. Şerif Mardin’e göre Osmanlı İmparatorluğu’nda din; geniş bir toplumsallaşma sürecinin özü, yerel toplumsal kuvvetlerle iktidar arasındaki aracı bağlantı ve halk yapılarını Osmanlı yönetimine bağlayan bir kurumdu. Din toplum nezdinde devletin politik meşruiyetinin kültürel zeminini sağlıyordu (Mardin, 1992a: 160). Osmanlı Devleti döneminde Anadolu’da yaşayan Türkler ve diğer Müslüman toplumlar, kendilerini Osmanlı ve Müslüman kimliğiyle tanımlıyorlardı. Onlar için Anadolu’nun anlamı “vatan” değil ina- nanların yaşadıkları topraklardı. Halk kendisini “Türk” değil, “Müslüman”, aydınlar da “Osmanlı” olarak görüyorlardı (İnsel, 1996: 120). Şevket Süreyya Aydemir, Birinci Dünya Savaşı sırasında askerlere yönelt- tiği: “Biz Türk değil miyiz?” sorusuna karşılık olarak “Estağfurullah” yanıtını alır. Bu yanıtı verenlere göre Türk demek Kızılbaş demektir (Aydemir, 2011: 113). Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Yaban romanında başkahraman köylülere: “Siz Türk değil misiniz?” dediğinde, köylüler “Biz Türk değiliz ki Beyim” yanıtını verirler. “Ya nesiniz” diye sorduğunda “Biz İslam’ız elhamdülillah… O senin dediklerin Haymana’da yaşarlar” cevabını alır (Karaosmanoğlu, 1968: 139).

Milli Mücadele’de İslam inancı üzerine inşa edilmişti. XX. yüzyılın başında Anadolu coğrafyasını oluşturan nüfusun önemli bir kısmı Kafkaslar- dan ve Balkanlardan göçlerle gelen farklı dil, etnik yapı ve kültürlere sahip Müslüman topluluklardan oluşuyordu. İstiklâl Savaşı’nı yönetenler, düşmanla mücadele sırasında ustalıkla İslâm ortak paydasını kullanarak bütün toplumsal kesimleri mücadeleye ortak edebilmişlerdi (Aydın, 2005: 41). İstiklâl Savaşı sonrasında Cumhuriyeti kuran bürokratlar bu ortak paydadan uzaklaştılar. 1924 Anayasası’na açıkça yansıyan “Türklük” üzerine bir ulus inşası, Cumhuriyet modernleşmesini toplumsal yapıyı dönüştürmeye dönük bir harekete dönüştürdü. Osmanlı bürokratları için Batılılaşma, devleti kurtarma projesi iken, Cumhuriyet bürokratları için yeni bir ulus yaratma, yeni bir toplumsal kimlik inşa etme, kültürü ve zihniyeti dönüştürme projesiydi. Mardin’e göre, Türk Bağımsızlık Savaşı, işgalci güçlere karşı direnişi temsil ettiği için toplumsal kesimlerden destek görmüştür. Oysa Cumhuriyeti kuran seçkinlerin amacı olan Türkiye’nin politik ve toplumsal modernleşmesi, halkın talepleriyle uyumlu değildir. Bu nedenle Cumhuriyet moernleşmesi kitlelerce desteklenen bir hareket olmamış, siyasi ve toplumsal dönüşüm, kitlelerin hoşnutsuzluğundan kaynaklanmamıştır. Türk Devrimini destekleyen ne burjuva, ne de toplumsal düzenden hoşnut olmayan bir köylü kesimi vardır (Mardin, 1992a: 149, 155).

Cumhuriyet modernleşmesinin bürokratik seçkinleri modernleşmeyi; felsefi düzlemde rasyonelleşme, ekonomik düzlemde sanayileşme, siyasal düzlemde bireyin daha fazla özerkleşmesini sağlayan liberalizm ve demokrasi olarak algılamadılar. Onlar “modernleşme” ve “ilerleme” olgularını ekonomik, sosyal ve siyasi ilerlemeden daha çok kültürel bir değişim, bir zihniyet dönüşümü olarak gördüler (Karpat, 2014: 38). Cumhuriyet modernleşmesinin temelini oluşturan Türk Devrimi “kültür devrimi” olarak biçimlenmiştir. Mustafa Kemal, Türk varlığının geleceğini “Yeni Türk insanını yaratma” sorunu olarak görmüştür. Mustafa Kemal’in düşüncesine göre, cemaat kültürünü aşıp laik ve milli bir kültür yaratmak zorunludur. Bunu gerçekleştirmek için eğitim süreci kökten değiştirilmiş, kültürün taşıyıcısı ve eğitimin aracı olan dil Türkçeleştirilmeye çalışılmıştır. Mustafa Kemal, “eğitim-dil-kültür” üçlüsünü uyumlu bir bütün haline getirmek için, Türk Tarih ve Türk Dil Kurumlarını kurmuş, Eğitim Bakanlığı’nı Kültür Bakanlığı’na dönüştürmeyi denemiştir. Kültür yenileşmesine direnen kişi ve kurumları yumuşatmak için halkevleriyle halkodaları gibi kültür merkezlerinin açılmasını sağlamıştır (Güvenç, 1997: 12, 34, 37). Ulus kimliğini yaratmak, zihniyet dönüşümünü gerçekleştirmek için dilde- ki, Farsça ve Arapça kelimeler ayıklanmıştır. Orta Asya’dan, Moğolcadan saf kelimeler ithal edilerek yeni bir dil oluşturulmuş ve Latin alfabesi benimsenmiştir. Eski dilde ısrar edenlere sert müeyyideler uygulanmış, Güneş Dil Teorisi geliştirilerek dünyadaki birçok dilin kökeninin Türkçe olduğu iddia edilmiştir. İstanbul sokaklarında binlerce yıldır konuşulan Rumca ve Ladino gibi azınlık dilleri, “Vatandaş Türkçe konuş!” kampanyalarıyla etkisizleştiril-miştir.

İmparatorluktan Cumhuriyet’e geçişle birlikte zihniyeti değiştirmek hedeflenmiş, geçmişle olan bütünlük, bağ koparılmıştır (Vassaf, 2008: 192). Türklük üzerine yeni bir ulus inşa etmeyi hedefleyen bürokratlar tarihsel ve kültürel anlamda temel referans alanı olarak Osmanlı öncesi Türk tarihini merkez almışlardır. Devletin resmi söyleminde, Orta Asya ve Anadolu’da Osmanlı öncesi parlak geçmişler yaratılırken, Osmanlı geçmişi Türk tarihinin olağan gelişme sürecini raydan çıkaran karanlık bir çağ olarak değerlendirilmiştir. Osmanlı’dan kopup ona isyan ederek doğduğu savunulan bir Cumhuriyet tezi geliştirilmiştir (Hanioğlu, 2006: 195). Cumhuriyeti kuran yöneticilerin zihniyetinde “Batılılaşmak”, medeniyetle aynı anlamı taşımıyordu. Onlar İslam medeniyetinin, Batı medeniyetine eşit olduğuna ve İslamiyet’in Türkleri medeniyete götüreceğine inanmıyorlardı. Batılılaşma yanlısı olanların zihninde İslam, Doğu demekti ve Batılılaşma da, İslamiyet’in halk üzerindeki etkisiyle ters orantılıydı. Mustafa Kemal’in hedefi, sık sık söylediği gibi, Türkleri “muasır medeniyet seviyesine” çıkartmaktı (Hotham, 2000: 106). Robert Kaplan’a göre, Mustafa Kemal için Türkiye’nin medeni olması Batılılaşmasından geçiyordu. Kaplan’a göre Mustafa Kemal, toplumu geleneksel İslami geçmişinden koparmak için yaptığı reformlarla İslam Hukuku’nun toplum üzerindeki etkilerini ortadan kaldırdı. Başkenti İstanbul’dan Ankara’ya taşırken İslami değerlerin yoğun olduğu imparatorluğun sembolü olan bir şehri terk edip Anadolu Türklüğünün sembolü olan bir şehre yerleşiyordu. Arap alfabesinin yerine Latin alfabesini getirirken de amacı Türk kültürünün yüzünü Batı’ya çevirmekti (Kaplan, 2007: 62).

Kemal Karpat’a göre, Cumhuriyet seçkinleri için “Modern Avrupa Medeniyeti” seviyesine erişme fikri bir inanca dönüşmüştü. Avrupa modeli medeniyeti ilerlemenin son durağı olarak gören seçkinler, Avrupalı misyonerlerin ve şarkiyatçı bilim adamlarının uzun zamandır aşılamaya çalıştıkları bir görüşü benimsemişlerdi: İslam, yapısı gereği maddi ilerlemeye ve Avrupa medeniyetine karşıdır. Avrupa medeniyetine ulaşılması için düşünsel dönüşümü sağlayacak olan araç laikliktir. Laiklik sayesinde Türkler, çağdaş medeniyet ilkelerini benimseyebileceklerdi. Bunun ardında yatan asıl fikir, laikliğin eski geleneklere olan bağlılığı zayıflatması ve bu sırada milliyetçilik yoluyla Türklere yeni bir kimlik kazandırılmasıydı. Böylece Cumhuriyet rejiminde laiklik, Türklerin zihinlerini İslam’ın egemenliğinden kurtarmak için geliştirilmiş pozitivist bir ideoloji halini aldı (Karpat, 2014: 39). Cumhuriyet döneminde ana hedef Batılılaşma, uluslaşma ve laiklik olmuştur. Mustafa Kemal’in amacı “ümmet toplumu” yerine bir “ulus toplumu” yaratmak olduğundan uluslaşmayı engelleyeceği düşüncesiyle, devletin gözetimi dışındaki dinsel topluluk ve cemaatler yasaklanmıştır. İslamiyet’i devletin istediği biçimde öğretmesi ve uygulaması için 3 Mart 1924 tarihinde Diyanet İşleri Başkanlığı teşkilatı kurulmuştur (Tekinalp, 2015: 74). Laiklik, kamu sahasının devletin tercihleri doğrultusunda düzenlenmesi ve belirli bir hayat tarzının dayatılması şeklinde uygulanmıştır. Devlet, dini “tanımlama”, “sınırlarını belirleme” yetkisini kendinde görmüş; dinin toplum tarafından nasıl algılanması ve uygulanması gerektiği devletçe belirlenmiştir. Aynı zamanda Laiklik devletin bürokratik kadrolarına meşruiyet sağlayan bir “vatandaşlık dini”ne dönüştürülmüştür (Mahçupyan, 1996: 84, 93). Cumhuriyet modernleşmesinde birleştirici kavramlar da değiştirilmiştir: Aramca’dan İbranice’ye daha sonra Arapça’ya geçen millet kelimesi “söz, kelam, Allah’ın sözü” anlamına gelir. Millet, Allah’ın sözü etrafında birleşen bir cemaati, bir inançlılar topluluğunu, bir inancı ifade etmektedir (Ortaylı, 2007: 60). Yeni bir tarih, dil, inanç ve kimlik inşasını hedefleyen Cumhuriyet bürokratları devrimlerin toplum üzerinde yarattığı kimlik bunalımının, tarih boşluğunun farkındaydılar. İnanca doğrudan atıf yapan bir kavramı kullanamazlardı. Bu nedenle İslam ya da dini cemaatle çağrışım yapmayan “laik ulus” kavramını geliştirdiler. “Millet” gibi oturmuş bir kelime varken, “ulus” gibi İslam öncesi, hatta Moğol kökenli bir kelimeyi arama ihtiyacı bu sıkıntıdan doğmuş, ulus kavramı, Arapça dini milletin değil “laik milletin”in ya da Batıdaki “nation”un Türkçe karşılığı olarak düşünülmüştür (Güvenç, 1997: 40).

Cumhuriyeti kuran kadronun Batılılaşma doğrultusunda belirlediği yeni siyaset anlayışı ve ulusal kimlik inşası; anti-İslam, anti-Osmanlı, anti-Sovyet (sosyalizm) temelinde yeni bir model olarak ortaya çıkmıştır. Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp’in Türkçülük tezlerinden beslenen kurucu kadronun inşa etmek istediği yeni ulusal kimlik politikası; Osmanlı’nın çok dinli, çok-et- nikli yapısını korumayı da, Müslümanlarla ortak değerleri bir arada tutmayı da, Orta Asya, Kafkaslar ve Balkanlar temelinde bir Türk birliği ülküsünü gerçekleştirmeyi de hedeflemiyordu (Karakaş, 2015: 172, 204). Cumhuriyetçi seçkinlerin hedefi Türkiye sınırları içerisinde resmi ideoloji tarafından belirlenmiş olan Anadolu Türklüğü temelinde homojen bir ulus oluştur- maktı. Ancak bu hedefin en büyük sıkıntısı, binlerce yıldır çok dinli ve etnikli bir yapıya sahip olan Anadolu coğrafyasının, homojen ve saf bir ulusal kimliğin oluşması için uygun bir zemin olmamasıydı. Ulusçuluk, yönetici seçkinlerin tarihsel tasarımının ürünüydü. Heterojen yani çok etnikli, çok kültürlü, inanç temelli bir cemaat yapısından; tek tipleştirilecek, homojenleştirilecek bir topluma geçerken birleştirme öğesi olarak görülüyordu. Cumhuriyet modernleşmesinde, Ulusçuluk hareketi, Batılılaşma hareketiyle bir bütün oluşturdu. Dinden kaynaklanan meşruiyetin yerini ulusçuluğun alması ve Avrupa’nın gözünde ulus devletin artık kurulduğu izleniminin oluşturulması hedeflendi (İnsel, 1996: 120-121).

Osmanlı düzeninin din ve devlet birliğinin yerini, ulus ve devlet birliği aldı. Ulus ve devlet birliğinin harcı ise laiklik ve milliyetçilikti (İnsel, 1999: 39). Yapılan devrimlerle Anadolu coğrafyasının yüzyıllardır devam eden çok dinli, çok etnikli ve çok kültürlü yapısından büyük bir kopuş gerçekleşmiştir. Bu durum devletin yeni siyaset anlayışının ve modernleşme projesinin geniş halk kitleleri tarafından kabulünü zorlaştırmıştır (Karakaş, 2015: 203). 1924’ten itibaren Türklük üzerinden bir ulusal kimliğin vurgulanması ve sert uygulamalarla devletin Türkleşme yönünde baskı kurması, dağınık bir biçimde ülke sathına dağılmış topluluklar üzerinde asimile edici bir etki yaratmıştır. Diğer yandan devlet eliyle “yurttaş yaratma” projesi, toplum üzerinde ciddi bir baskı algısı ve devlete dönük bir korku oluşturmuştur. Türklük üzerinden laik bir ulusal kimlik inşasını ve kültürel dönüşümün hedeflendiği siyasetimizdeki “Tek parti dönemi” devlet korkusunun topluma yayıldığı ve zihinlere kazındığı dönem olmuştur. Devletin örgün eğitim yoluyla “ordu-ulus” modelinde bir toplum yaratma girişimi sivilden ziyade askere benzeyen, özgürlükten önce itaati öğrenen, haktan çok yükümlülük bilincine sahip kuşakların yetişmesine ön ayak olmuştur (Aydın, 2005: 41- 42, 48).

Türkiye’deki modernleşme projesi, Batı ülkelerinde olduğu gibi toplumsal sınıflardan devlete doğru gerçekleşen ve piyasa mekanizmasına orta sınıfların katılımını sağlayan bir süreç değildir. Cumhuriyet modernleşmesinde, ulus-devlet projesi kapsamında azınlıklar hızla ekonomi dışına itilmiştir. Ulusal liderler tarafından, yakınlarının ve parti mensuplarının da içerisinde olduğu bir Türk girişimci sınıfı oluşturulmaya çalışılmıştır (Çakmakçı, 2009: 78). Yönetici seçkinlerin temel varsayımı, bir zengin sınıf yaratılarak girişimciliğin ortaya çıkarılabileceği düşüncesi olmuştur. Kapitalist ekonomik düzenin kurumları ve onun destekleyicisi olan hukuksal, ekonomik ve politik sistemler Avrupa ülkelerinden transfer edilmiş, bu yolla ekonomik sistemin uygun şekilde çalışacağı düşünülmüştür. Toplumda tarihsel ve kültürel şartlar oluşmadığı için, ithal edilen kurum ve düzenlemelerin içi sınırlı bir şekilde doldurulabilmiştir. Yaratılmak istenen zengin sınıf yeterli olmadığında, devlet geleneksel reflekslerine geri dönerek kamu iktisadi teşekkülleriyle ekonomik alanda piyasayı belirleyen aktif bir oyuncu olmuştur. Cumhuriyet bürokratlarının topluma bakışında öne çıkan, halkın yanlış ve doğruyu ayırt edemeyeceği düşüncesidir. Taha Parla’ya göre modernleşme sürecinde yönetici seçkinlerin topluma bakışına bu algı egemendir. Mustafa Kemal’in Nutuk’taki ifadesiyle “…Millet, memleket, siyaset ve ordu idareleriyle hiçbir alaka ve münasebetleri ve bu hususta liyakatleri görülmemiş ve tecrübe edilmemiş gelişigüzel zevattan, örneğin Erzincanlı bir Nakşi şeyhi ve Mutkili bir aşiret reisi gibi zavallılardan da oluşması, olasılık dışı olmayan herhangi bir temsilciler kuruluna, söz konusu olan durum ve görev bırakılabilir miydi?”. Bu yaklaşıma göre görev, devlet idaresini bilen seçkinler tarafından ifa edilmek zorundadır (Nutuk C. 2, s.70-71’den Akt. Parla, 1994: 54-55). Bu anlayış nedeniyle devrim kararları Meclisten “halka rağmen halk için” anlayışı çerçevesinde çıkmıştır. Bürokratlar topluma, kendi gelişimi için karar verme gücüne sahip olmayan bir çocuk gibi yaklaşmıştır. Kültürel boyutu öne çıkan bir modernleşmeyi zorla içirilmeye çalışılan bir ilaç gibi baskıcı, otoriter yöntemlerle topluma yerleştirmeye çalışmışlardır. Türk modernleşmesinin otoriter niteliği devleti; toplumu istediği sınırlarda tutmak için sürekli kontrol eden ve gerekirse cezalandıran bir güce dönüştürmüştür.

Modernleşmenin Aracı Olarak Otoriter Devlet

Cumhuriyet modernleşmesi, yeni bir insan ve toplum yaratmak için toplumun kültürünü dönüştürmeyi amaç olarak benimsedi. Bürokratlar kendi toplumlarına güvenemezlerdi, çünkü toplumu geçmiş bağlarından kopararak yeni bir kimlikle inşa etmek istiyorlardı. Bu amaç toplumsal ihtiyaçlardan kaynaklanmadığı ve toplumsal destek de görmediği için bürokratların amaçlarını gerçekleştirmeleri otoriter bir yönetim tarzıyla mümkündü. Devletin benimsediği resmi ideolojiyi halka benimsetmek için uyguladığı otoriter yöntemler, devleti yönetenlerle toplum arasında; rekabet, güvensizlik ve korku ilişkisini doğurdu. Modernleşmeyle beraber kendi halkına güvenmeyen ve onu kendine rakip gören bir devletle, otoriterlik arasında süreklilik gösteren bir ilişki oluştu. Yeni bir ulusal kimlik inşası için toplumun geçmişinden ve kültüründen uzaklaştırılması otoriter ve merkeziyetçi bir yönetim tarzıyla mümkündü (Dinçer, 2016: 45-46). Tek parti döneminde Cumhuriyet’i koruma ve kollama gerekçesiyle öne çıkan otoriter ve merkeziyetçi yönetim tarzı çok partili siyasi hayata geçişle birlikte toplumu sürekli kontrol altında tutan vesayetçi bir sistem olarak varlığını sürdürdü. Ahmet İnsel’e göre Türkiye’de devlet yönetiminde öne çıkan yönetim biçimi “otoritarizm”dir. Otoritarizm, siyasal otoritenin meşrutiyetinin toplum tarafından denetlenmesinin mümkün kılınmadığı yönetim biçimidir (İnsel, 1999: 36-45).

Siyasal merkez siyasal, kültürel ve iktisadi konularda mutlak düzenleyici rolündedir. Bu düzenlemeye karşı çıkan kişi, akım veya çevre ise siyasi merkez tarafından düşman olarak tanımlanır. Türkiye’de, Cumhuriyet tarihinin ilk yıllarından itibaren devlet, “çağdaşlaşma” veya “devletin korunması” gerekçeleriyle toplumsal kimlikleri biçimlendirme görevini yüklenmiştir. İnsel’e göre otoriter yönetim tarzı Cumhuriyet tarihine egemen olan ve günümüzde de hükmünü sürdürmeye devam eden siyasal felsefenin ana dayanağı olmuştur. Cumhuriyet’in ilk yıllarında kurumsal siyaset anlayışı “tek şef, tek parti, tek parti meclisi” olarak biçimlenmiştir. Türkiye’de 1930-1950 yılları arasındaki dönem, devlet-parti özdeşleşmesinin, şef-parti özdeşleşmesiyle tamamlandığı, Türkiye tarihinde otoritarizmin “altın çağı” olmuştur.Otoriter bakış, iktidar-muhalefet ilişkisini sürekli “vatanseverler-vatan hainleri” ilişkisi olarak algılar. Türkiye’de bu algılama tarzı, sadece otoritarizmin askeri kanadının değil, geniş bir sivil kesimin de paylaştığı ortak bir siyasi dil olmuştur.

Devletin asli sahipliğini kendine atfedenler için, siyasal muhalif sadece bir siyasal rakip değil, devlet ve dolayısıyla toplum için zararlı ve tehlikeli olan, bu nedenle var olma meşruiyeti olmayan unsurlar olarak görülmüştür. İttihat ve Terakki Partisi’yle başlayan askeri bürokrasinin devlet içindeki ağırlığı Cumhuriyet modernleşmesiyle pekişmiştir. Cumhuriyet modernleşmesini gerçekleştiren kurucu kadro ağırlıklı olarak asker kökenli bürokratlardan oluşmuştur. Türkiye’de otoritarizmin sürekliliğini besleyen en önemli faktör askeri bürokrasi ve ordunun mutlak biçimde kendini devletin sahibi olarak görmesi olmuştur. Kendini devletin hiyerarşik yapısının hem kısmen dışında hem üstünde gören Türk Ordusu, parlamentodan gücünü alan siyasal meşruiyetin kendi vesayeti altında kalması gerektiğine inanmıştır. Türkiye, Cumhuriyet tarihinin yarısına yakın bir süreyi; sıkıyönetim, olağanüstü hal ve darbe rejimleri altında geçirmiştir. Otoriter zihniyetin sivilleşmesini göstermesi bakımından Türkiye’de millet iradesini hükümsüz kılan her darbe; üniversite, basın ve iş adamları gibi toplumun farklı kesimlerinden destek görmüştür (Vassaf, 2008: 87). 1961 ve 1982 Anayasaları demokratik sürece müdahale eden ordunun isteği doğrultusunda hazırlanmıştır.

1961 Anayasası’nın başlangıç bölümünde Türk Silahlı Kuvvetleri’ne yönetime müdahale yetkisi tanınmış; 1982 Anayasası’nda temel hak ve özgürlüklerin kural olarak serbestliği değil, sınırlılığı esası kabul edilmiştir. Anayasal bir nitelik kazanan ve askerlerin ağırlıkta olduğu Milli Güvenlik Kurulu’na sadece “terör, bölücülük ve irtica ile mücadele” değil; ekonomi, bilim, sanat, öğretim, dış politika, insan hakları gibi alanları kapsayacak bir görev alanı tanımlanmıştır. Türkiye’de kendisini “devlet” olarak tanımlayan devleti yönetme yetkisini kendisinde görenler, “millet”i sürekli olarak karşılarında görmüş, ona “olgunlaşmamış bir halk” muamelesi yapmışlardır. Hedefledikleri “ideal ulus” oluşana kadar siyasete katılım yollarını kısıtlamayı, toplumu istedikleri biçime sokmak için siyasete müdahale etmeyi, doğal hakları olarak görmüşlerdir. Bu bağlamda, 27 Mayıs 1960, 12 Mart 1971, 12 Eylül 1980 ve 28 Şubat 1997 askeri müdahaleleri de toplumsal yapıyı yeni- den düzenlenmeye, çizgi dışına çıktığı düşünülen toplumu hizaya getirmeye yönelik darbelerdir (Aydın, 2005: 26). Modernleşme beraberinde kimlik bunalımını da getirmiştir. Yaşanan askeri darbeler ve ekonomik krizler; belirsizlik algısını sürekli beslemiş, grup dayanışmasını pekiştirmiş ve toplumsal güvensizliği derinleştirmiştir. Devleti yönetme ve toplumu modernleştirme hakkını kendinde gören yönetici seçkinlerin, otoriter yönetim tarzları ve toplumsal mühendislik çalışmaları toplumsal yapıda; denetim yoksa kurallara uymama, vergi kaçırma, kamu malına zarar verme, kaynak israfı gibi farklı tepkilerle kendini gösteren, devlet-millet ayrışmasını ve kimlik bunalımını da doğurmuştur.

Modernleşmenin Oluşturduğu Kimlik Bunalımı

Kimlik sorunu modernleşme ve ulus devlet inşası projesiyle birlikte ortaya çıkan bir olgudur. Modernizm öncesi toplumlarda insanların kendilerini tanımladıkları dini veya kavmi bir kimlikleri vardı ancak kimlik bunalımları ve kimlik sorunları yoktu. Sorunun özünde, etnik ya da tarihi köken farklarını dikkate almadan, bütün vatandaşlarını tek bir “ulusal kimlik”te birleşmeye zorlayan ulus-devlet ideolojisi olduğu söylenebilir. Filozof Mircea Eliade’ın ifadesiyle; “tarihi-kültürel kimlikle, resmi-ulusal kimliğin her zaman birbiriyle uyumlu olmaması” kimlik bunalımını doğurmaktadır. Devlet, yeni bir ulus inşa etmek için tarihsel verileri biçimlendiriyor, resmi ideolojisi merkezinde tarihi yeniden yazıyor. Kişi veya topluluklar, tarihsel miras ve kültürleriyle çelişen, devlet eliyle kurulmak istenen yeni kimliğe dolayısıyla devlet gücüne karşı direnmeye başlıyorlar. Kimlik bunalımı bu şekilde doğuyor. Bozkurt Güvenç, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Huzur adlı romanında ele aldığı temel sorunun, Kemalist Devrim’in yarattığı “kültür boşluğu” ve “tarihsizlik” olduğu görüşündedir. Güvenç’e göre yeni bir ulusal kimlik inşa etmeyi ve kültürü dönüştürmeyi hedefleyen Cumhuriyet modernleşmesi beraberinde toplum yapısında tarih ve kültür boşluğunun oluşmasına neden olmuştur (Güvenç, 1997: 7, 246).

Teoman Duralı’ya göre kültür boşluğunun doğmasının temel nedeni toplumun tarihi mirasını taşıyan yazıdaki sürekliliğin koparılması olan dil devrimidir:

Toplumsal, milli miras ‘yazı’ yolundan gerçekleşir. ‘Yazı’yı başkalaştırırsanız insanın bireysel ve/ya toplumsal varlığını dumura uğratırsınız. Tarihi-milli yazının iptali, toplumu oluşturan bireylerin kollektif bunaması demektir… Milletin bunatılması kültürel-toplumsal soykırımdır (Duralı, 2018: 15-16).

İhsan Fazlıoğlu’na göre Türkiye’nin yaşadığı en temel sorunlardan biri zihinsel parçalanmışlıktır. İnsanımızın ilişki ve davranışlarına yön veren bütünleyici bir değer ve anlam dünyasının yokluğu yani kanonik yapının kaybedilmesidir:

Ölçek, cetvel, örnek, model, kural anlamlarına gelen kanon sözcüğü Sami dili kökenlidir ve Yunanca nomos/yasa kavramına karşılık gelir. Kanon, tesadüf ve keyfilik gibi belirsizlik ifade eden ve öngörülebilirliği ortadan kaldıran kavramlara karşı uygun, iyi, doğru, güzel gibi belirli bir istikamet veren, öngörülebilirliği sağlayan bir kavramdır. Bir toplumda kanonik olan otoriteyi değil meşruluğu sağlar. Hem bağlılık hem sorumluluğu talep eder. Kanonik yapı; toplumun ortak aklı, ortak vicdanı, ortak dili, toplumun omurgası, bir referans noktası, atıf kaynağıdır. Türkiye’de ferdi ahlaktaki kaotik yapının ve çoklu moral değerlerle iş görülmesinin temel nedeni hemen hemen her alandaki kanonik yapının çökmesidir. Bir toplumun tarihsel yürüyüşünde o toplumun bireylerini bir arada tutan kanonik bir zemin olmalıdır. Türkiye’de din tanımında bile orta ölçekte birbiriyle oranlanabilir bir müştereklik görülmez. O kadar ki, İslam bile insanlar arasında ortak bir değerin ifadesi değildir. Din, ahlak, tarih, siyaset kısaca anlam-değer ve bilgi dünyasında parçalanmışlık ve dağınıklık olan toplumlar, kültürler, tarihte uzun soluklu yürüyüşe çıkamazlar. Türkiye’deki manzaraya bakıldığında, konuya göre değişmekle birlikte, sanki farklı farklı milletlerin yaşadığı bir coğrafyada bulunduğunuz izlenimine kapılıyorsunuz. Duygu ve düşünce dünyası bu oranda bölünmüş bir millet, hiçbir konuda ortak değer sahibi olamayacağı gibi, ortak akıl, ortak dil ve ortak vicdan geliştirmede başarısız kalır. (Fazlıoğlu, 2017: 97-103).

Mardin’e göre Cumhuriyet modernleşmesi, “cemaat” özelliklerinden sıyrılmış bir ulusal kimlik inşası için, din kaynaklı ahlakın toplumdaki etkilerini yok ederken; insan davranışlarına yön verecek yeni bir rasyonel ahlak sistemini de yerleştiremedi. Mardin’e göre Kemalizm, Türklerin kişisel kimliklerini oluşturmada İslam dininin oynadığı rolü anlamamış, İslam dininin kişinin bu dünyadaki varlığına, onun varoluş güvensizliğine seslenen, boyutunu dikkate almamıştı. Kemalist düşüncenin toplumda sosyal adaletin nasıl gerçekleştirileceğine ilişkin kapsamlı bir açıklaması ve topluma sunduğu genel bir ahlaki felsefesi de yoktu. Mardin’e göre, Kemalizm’in yarattığı ve tam başarıya ulaşmış olan tek ideoloji, Türk milliyetçiliği olmuştur (Mardin, 1992a: 79, 142). Mardin’in sosyolojik çerçevesini çizdiği bu gerçekliğin sonucunu, Alev Alatlı Türk modernleşmesi sonrasında toplumda hedonist ve otoriter ahlaka geçiş olarak tasvir eder:

Laiklik’ söylemi, Türkiye insanının elinden vahye dayalı ahlak anlayışını aldı… Vahye dayalı ahlak sistemi gitti, ama yeri boş kaldı. Onun yerine akla dayalı bir ahlak sistemi de konmadı. Sonuç, Batılıların nicedir yakındıkları ‘relativistik’, görecelikçi, ahlak sisteminin yerleşmesi oldu. ‘Herkesin ahlakının kendine göre’ olduğu bu düzenlemede, haz veren şey ‘iyi’, haz vermeyen şey ‘kötü’dür diye öğreten hedonist ahlak yeşerdi. Hedonist ahlak, tanımı itibariyle özneldir. Öznel ahlakın kabul görmesi, ‘güçlü’nün kendi kurallarını dayatmasıyla sonuçlanır. Güçlü olanın onayladığı davranışların ‘iyi’, onaylamadığı davranışların ‘kötü’ olduğu aşamada, ‘otoriteci’ ahlak pazarlanır. Otoriter ahlak sistemi yabancılaşmayı, yabancılaşma otoriter ahlak sistemini güçlendirir (Alatlı, 1993: 211).

Cumhuriyet modernleşmesinin oluşturmak istediği Türk ulusal kimliğinin, kişilerin kendileriyle özdeşim kurmaları noktasında aksamasının en temel nedeni tarihsel-kültürel kimlikle, resmi ulusal kimliğin önemli ölçüde özdeşleşmemesi, birbiriyle uyum sağlamamasıdır (Karakaş, 2015: 181). Mümtaz Turhan’a göre kültürel değerleri değiştirmeyi hedefleyen modernleşmenin aktardığı değer sistemine uyumsuzluk; insanların tavır ve hareketlerinde istikrarsızlık, emniyetsizlik ve kendine güvensizlik oluşturmuştur (Turhan, 1994: 189). Mardin’e göre yaşanan kültürel karmaşa ve boşluk, anarşik hareketlerin de kendisinden beslendiği toplumsal yabancılaşmaya zemin oluşturmaktadır. Gelenek ile modern arasındaki değer karışımı, kişilerin içinde yaşadığı değer karmaşası, insanların kendi toplumlarına y bancılaşmasına neden olmaktadır (Mardin, 1992b: 138). Modernleşmenin doğurduğu uyumsuzluk sonucunda zihniyet yapıları ve davranış kalıpları parçalanan kişiler, güvenlik alanlarını oluşturmak için ya geleneğe daha fazla sığınma ihtiyacı duymakta ya da geleneksel ve modern değer ve yöntemleri kendi hedeflerine varmak için gelişigüzel kullanmaktadırlar (Tolan, 1979: 249). Türk modernleşmesi toplum içinde ideolojik, etnik ve dinsel temelli yeni karşıtlıkların oluşmasına yol açmıştır. Cumhuriyet bürokratlarının batılılaşma hareketi, etnik ve dinsel farklılıkların hayat alanlarını sınırlayarak, tüm toplulukları Türk ulusal kimliği altında biçimlendirmeyi hedeflemiştir. Topluma yerleştirilmeye çalışılan bu yeni kimlik, çeşitli yeni kabul ve retleri de beraberinde getirmiştir. Yeni retler ve kabuller ise ideolojik, etnik veya dinsel temelli; modern-muhafazakâr, ilerici-gerici, sağcı-solcu, Alevi-Sünni, Türk-Kürt, laik-anti laik gibi çift değişkenli karşıtlıklara neden olmuştur (Karakaş, 2015: 213).

Modernleşme sonrası oluşan toplum içindeki karşıtlıklar, sadece kendisini doğru gören otoriter algılama biçimi ve kültürün toplulukçu dayanışmasıyla birleşince birbirleriyle sürekli çatışan, politik güçlerce kurgulanan, diğerini kontrol veya tasfiye etmeyi hedefleyen sosyal grupların doğurduğu krizlere neden olmuştur. Türkiye’nin son dönem siyasi tarihi bir toplumsal grubun diğerlerini tasfiye etmek için devlet gücünü yanına alarak veya devlet yönetimini ele geçirerek toplumsal yapıyı biçimlendirmeye çalıştığı, çatışma, kriz ve darbe örnekleriyle doludur.

Sonuç

Türk toplumunun kültürel yapısına etki eden en önemli faktörlerden biri Batı medeniyeti ile geliştirdiği ilişki biçimidir. Yüzlerce yıl düşman görerek savaştığı, üstün olduğu Batı medeniyeti karşısında Türk toplumu, önce yenilgiyi sonra sırasıyla reddetme, panik, yetersizlik, hayranlık ve onun üstünlüğünü kabullenme duygularını yaşamıştır. Tarihimizin son üç yüzyılına rengini veren Batı ile geliştirdiğimiz ilişki biçimi; nefret ettiği düşmanına hayran olup toplumsal gelişim ölçütü olarak onu örnek almak ardından onun tarafından kabullenilmeyi ve sevilmeyi istemek olmuştur. Bu ilişki biçimi insanların zihninde; gelenek ile modernlik, hayranlık ile nefret, gurur ile yetersizlik duygusu gibi zıt kutupların birlikte yaşadığı ve sürekli birbiriyle çatıştığı bölünmüş bir zihinsel yapıyı doğurmuştur. İnsanımız Batı şehirlerine, yaşam tarzına, demokrasisine övgüler düzmekte aynı zamanda Avrupa ülkelerinde yapılan maçlara “Avrupa, Avrupa duy sesimizi. Bu gelen Türkler’in ayak sesleri!” nidalarıyla gitmektedir. Batı tarzı yaşam, Türk insanının aşk ve nefret ikilemi içinde yaşadığı gizli rüyasıdır. Türk insanı, elde edemediğinden nefret eden âşık misali, aşk ve nefret ikilemini birlikte yaşamaktadır (Tekinalp, 2015: 12-13). Hayranı olduğu Batı tarafından aşağılanma, ister istemez bilinçaltının derinliklerine işleyen bir gerilim oluşturmaktadır. Ait olduğu ideolojik kimlik ne olursa olsun; muhafazakâr, liberal veya sol fark etmemekte, Türk insanının zihninde Batı eleştirisi ve hayranlığı birlikte yaşamaktadır. Birinci Dünya Savaşı’nda yaşanan kayıplar, Sevr Antlaşması, işgal sürecinde yaşanan acı deneyimler toplumsal hafızamızda önemli izler bırakmıştır. Batı hem zalim ve işgalcidir hem de ulaşılmaya çalışılan hedeftir (Göka, 2009: 219-220).

Bir yanda medeniyetin, gelişmişliğin, demokrasinin, teknolojinin kaynağı olarak görülen bir Batı diğer yandan “Haçlı Seferleri”, “sömürgecilik”, “ikiyüzlülük”, “yoz ve kendini beğenmiş”, “tek dişi kalmış canavar” gibi ifadelerle toplumsal psikolojimizde yaşayan bir Batı vardır. Türklerin ilk çağlarında hem hayranlık duydukları hem de nefret ettikleri, “öteki” olarak algılanan Çin medeniyeti olmuştur. Orhun Yazıtları’nda Çin, hem kendisinden medeniyet ürünlerinin, soylu prenseslerin ve yöneticilerin alındığı hayranlık duyulan bir güç, hem de Türk toplumunu sinsi yöntemlerle parçalamak isteyen bir düşman; hayranlık, güvensizlik ve korkunun iç içe olduğu bir “öteki” olarak anlatılır (Bozkurt, 2014: 423). XVII. yüzyıl Osmanlı’sında Çin’in yerini Batı medeniyeti almıştır. Batı’yı hem örnek alınıp geçilecek bir hedef, hem de zararlı “öteki” olarak görmenin getirdiği ikili değer yapısının kökleri, Batı medeniyetinin meydan okumasıyla ilk karşılaştığımız Viyana Bozgununa kadar uzanır. Mümtaz Turhan, Batı karşısında toplumumuzun yaşadığı kültürel şoku ve ardından yaşanan toplumsal psikolojik süreçleri; üstünlük, hor görme, şaşkınlık, kendi zayıflıklarını anlayamama, teslimiyet, hayranlık ve aşağılık duygusu olarak sınıflandırır: Viyana bozgununa kadar zaferlerle dolu, uzun ve şanlı tarihi boyunca Avrupa kıtasında tek ciddi bir mağlubiyet tanımayan, karada ve denizde asırlarca rakipsiz surette hâkim olan, tahtından krallar indirip hükümdarlar atayan bir imparatorluğun, Batı âlemi karşısında psikolojik tutumu sadece üstünlük duygusuyla nitelendirilebilir. Bu hissin yönlendirmesiyle daima hakir görüp her nevi değişim ve gelişmeye karşı lakayt kaldığı bir dünyadan bozgunla neticelenen ilk darbeyi yediği zaman yenilginin sebeplerini kavrayamamış, onu eski müttefiki Polonya’nın ihanetine veya kendi kumandanının beceriksizliğine yormuştur… İlkin Batı’nın varlığını teslimle başlayıp onun üstünlüğünü kabule meyleden Osmanlı tutumu, zamanla hayranlığa dönüşecek ve bunun sonu da aşağılık duygusu olacaktır (Turhan, 1994: 134-135).

Kültürel karşılaşmalar üzerine günümüzde halen geçerliliğini koruyan ilkeleri ortaya koyan İbn-i Haldun’a göre: Düşman karşısında yenilen toplumlar, yenilginin kaynağını toplumsal öğrenme ve yenilik becerisini kaybetmede değil de rakibinin üstünlüğünde görürlerse bu durum kendine güvensizlik ve galibi taklitle sonuçlanır. Yenilen, yenenin ilkelerini, kıyafetini, mesleğini, âdetlerini taklit etmeye düşkünlük gösterir. Kendisine galip gelende, bir kemâl bulunduğuna inanır ve onun hizmetine girer. Kendisindeki gerileme halinin ‘doğal bir galebe’den değil, galipteki kemalden ileri geldiği yolunda bir hataya düştüğü için böyle davranır. Böyle bir yanlışlığa düşülmesi ve bunun aralıksız devam etmesi bir inanç ortaya çıkarır. Bunun sonucu olarak mağlup, galibin bütün yol ve yöntemlerini benimseyip her hususta onun yolunu tutar, ona benzemeye çalışır (İbn-i Haldun, 2009: C. 1, 361). Türk modernleşmesi toplumdaki seçkinlerin düşman olarak gördükleri “öteki”ni taklit etmek ve ona benzemek yolunda geliştirdikleri bir aşk/nefret ilişkisidir. Asırlarca “Avrupa” ve “Frenk” kavramlarıyla “Öteki”ni tanımlayan bir toplumun seçkinleri aynı şekilde kendisini “Öteki” olarak gören bir yapıyı taklit etmeye ona benzeme mücadelesine girmişlerdir. Kendisine hayranlık duyulan ve üstün görülene yönelik bu aşk, hep “ön yargılı” ve “gizli emelleri” bulunduğu iddia edilen tekdüze algılanan bir “Avrupa”ya nefretle yaklaşma sonucunu doğurmuştur (Hanioğlu, 2006: 192).

David Hotham’a göre Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran kadroların Batılı olmak isterken aynı zamanda Batıya şüpheyle yaklaşmalarının arkasında haklı tarihsel nedenler vardır: Türkiye’deki güçlü Batılılaşma akımına rağmen, Türkler hâlâ Batı’dan çekinmekte, Batılıların niyetlerinden bilinçaltlarında sakladıkları bir kuşku duymaktadırlar. Bunun haklı tarihsel nedenleri vardır. Osmanlı İmparatorluğu, varlığının son iki yüzyıl kadarını savunmada geçirmiştir. Batı dünyası 1918’de, 1453’ün öcünü almaya, İstanbul’u geri koparmaya kalkışmıştır. Anadolu dokuz yüzyıldan beri Türk vatanı olduğu halde, Yunanlılar (İngilizlerin ve Batılı bazı Yunan taraftarlarının da desteği ile) bu vatanın büyük bir bölümünü işgal etmişler; ancak, yıpratıcı ve kanlı bir savaştan sonra, bu hareket önlenebilmiştir. Öbür Batılı güçler, Fransızlar ve İtalyanlar, Anadolu’nun parçalanmasında paylarını kapmaya kalkışmışlardır (Hotham, 2000: 99). Bunun günümüz Türkiye’sine yansıması “Öteki”ne güvenmemek, O’nun gerçek niyetinden hep kuşku duymak ama O’nun gibi olabilmek için büyük rağbet göstermek olarak karşımıza çıkmaktadır. Geçmişle bu gün arasındaki tek fark, “Öteki”nin ne olduğu konusunda var olan bir kanaate karşın kendinin ne olduğunun artık bilinmemesidir (Hanioğlu, 2006: 194). İki yüzyıldır devam eden Batılılaşma sürecimiz kendimizin ne olduğu konusunda, kimlik algımızda ciddi değişim ve boşluklar oluşturmuştur. Birbiriyle zıt olan değerler ve davranışlar aynı zihin yapısı içinde yaşayabilmekte; söylemler demokrat, davranışlar otoriter olabilmektedir. İnsanlar camide Müslüman, ticarette kapitalist, iş yerinde modern, aile hayatında muhafazakâr davranabilmektedir. Bölünmüş zihinler, çıkar merkezli yaklaşımlar, ilişkilerde takılan maskeler; riyakâr bir iklimi, ilişkilerde samimiyetsizlik ve tutarsızlığı doğurarak toplumsal güveni sürekli zayıflatmaktadır.

Makale Atıf Bilgisi: Makale Atıf Bilgisi: GERÇİK İbrahim
Zeyd, (2019). Türk Modernleşmesi: Düşmanına Aşık Olmak,
Muhafazakâr Düşünce Dergisi, 151 – 171

Kaynakça
ALATLI, Alev. (1993). Or’da Kimse Var mı? Kitap 1, Viva La Muerte!, 4. Baskı, İstanbul: Boyut
Yayınları.
AYDEMİR, Şevket Süreyya. (2011). Suyu Arayan Adam, 23. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
AYDIN, Suavi. (2005). Amacımız Devletin Bekası Demokratikleşme Sürecinde Devlet ve Yurttaşlar,
İstanbul: Tesev Yayınları.
BOZKURT, Fuat. (2014). Türk İmgesi Tuttum Aynayı Yüzüme, İstanbul: Kaynak Yayınları.
ÇAKMAKÇI, Ufuk. M. (2009). “Türkiye‘de Yenilikçiliğe Bütüncül Ekonomik Yaklaşım: Ekonomi-
Politik ve Kültürel Değerler”, ODTÜ Gelişme Dergisi 35 (Özel Sayı), ss. 61-93.
DEMİR, Ömer- Mustafa Acar. (1991). Sosyal Bilimler Sözlüğü, 2. Baskı, İstanbul: Ağaç Yayınları.
DİNÇER, Ömer. (2016). Türkiye’de Değişim Yapmak Neden Bu Kadar Zor, 2. Baskı, İstanbul: Alfa
Yayınları.
DURALI, Ş. Teoman. (2018). Omurgasızlaştırılmış Türklük, 7. Baskı, İstanbul: Dergâh Yayınları.
ERGUN, Turgay ve Aykut Polatoğlu. (1992). Kamu Yönetimine Giriş, 4. Baskı, Ankara: TODAİE
Yayınları.
FAZLIOĞLU, İhsan. (2017). Kendini Bulmak, 5. Baskı, İstanbul: Papersense Yayınları.
GİDDENS, Anthony. (1994). Modernliğin Sonuçları, (Çev. Ersin Kuşdili), İstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
GÖKA, Erol. (2009). Türklerde Liderlik ve Fanatizm, İstanbul: Timaş Yayınları.
GÜVENÇ, Bozkurt. (1997). Türk Kimliği, 5. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
HANİOĞLU, M. Şükrü. (2006). Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Zihniyet, Siyaset ve Tarih, İstanbul:
Bağlam Yayıncılık.
HOTHAM, David. (2000). Türkler 2, (Çev. Mehmet Ali Kayabai), İstanbul: Yenigün Haber Ajansı
Basın ve Yayıncılık.
İbn-i Haldun. (2009). Mukaddime, Hazırlayan: Süleyman Uludağ, 6. Baskı, İstanbul: Dergâh
Yayınları.
İNALCIK, Halil. (2014). Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, 2. Baskı, İstanbul: Kırmızı
Yayınları.

İNSEL, Ahmet. (1996). Düzen ve Kalkınma Kıskacında Türkiye, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
İNSEL, Ahmet. (1999). “Cumhuriyet Döneminde Otoritarizm”, Bilanço 1923-1998 Siyaset Kültür
Uluslararası İlişkiler, Ed. Zeynep Rona, İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları, ss. 110-120.
KARAKAŞ, Mehmet. (2015). Modernlik Küreselleşme ve Türkiye’nin Kimlikler Evreni, İstanbul:
Küre Yayınları.
KARAOSMANOĞLU, Yakup Kadri. (1968). Yaban, 8. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
KARPAT, H. Kemal. (2014). Türk Siyasi Tarihi, 5. Baskı, İstanbul: Timaş Yayınları.
KAPLAN, Robert. (2007). “Kim Bu Türkler”, Türkiye ve Türkler, Derleyen: James Villers, (çev. Neşe
Olcaytu), İstanbul: Hit Kitap.
MAHÇUPYAN, Etyen. (1996). Osmanlıdan Postmoderniteye, İstanbul: Yol Yayınları.
MARDİN, Şerif. (1992a). Makaleler 3 Türkiye’de Din ve Siyaset, 2. Baskı, İstanbul: İletişim
Yayınları.
MARDİN, Şerif. (1992b). Makaleler 2, Siyasal ve Sosyal Bilimler, 2. Baskı, İstanbul: İletişim
Yayınları.
ORTAYLI, İlber. (2006). Osmanlı Barışı, 7. Baskı, İstanbul: Ufuk Kitapları.
ORTAYLI, İlber. (2007). Üç Kıtada Osmanlılar, İstanbul: Timaş Yayınları.
PARLA, Taha. (1994). Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları, C. 1 Atatürk’ün Nutku, 2.
Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları.
PAŞA, Sait Halim. (2015). Bütün Eserleri, Hazırlayan: N. Ahmet Özalp, İstanbul: Büyüyenay
Yayınları.
SUBAŞI, Necdet. (2014). “Cumhuriyet’ten Günümüze Dinsel Modernleşme ve Dini Yapıların
Değişimi”, Türkiye’de Toplumsal Değişim, Ed. Lütfi Sunar, Ankara: Nobel Yayıncılık.
TEKİNALP, Şermin. (2015). Aynadaki Türkler, İstanbul: Beta Yayınları.
TOLAN, Barlas. (1979). Çağdaş Toplumun Bunalımı, Anomi ve Yabancılaşma, Ankara: İ.T.İ.H
Yayınları.
TURHAN, Mümtaz. (1994). Kültür Değişmeleri, İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi. Yayınları.
VASSAF, Gündüz. (2008). Türkiye Sen Kimsin?, 3. Baskı. İstanbul: İletişim Yayınları.

Bu cemiyetin fikri temelleri “aydınlanma” kavramından da anlaşılacağı gibi, din karşıtlığıdır. XIX. Yüzyılın biyolojik materyalizmi Askeri Tıbbiye’de yerleşmiş bir anlayıştı. Bu okuldaki öğrenciler, kendilerine okutulan derslerden dolayı hayatı, Allah’ın iradesine değil, biyolojik fizyolojik süreçlere bağlıyorlardı.

Kaynak:

Şerif Mardin-Türk Modernleşmesi-syf;99-100