Gazzâlî

[*]

çev. Mahmut Kaya

Te’vilin şartlarını tespit etmeyi ve iman ile küfür arasındaki sının belirle­meyi hedefleyen aşağıdaki metinde Gazzâlî (ö. 505/1111), ilk olarak küfrü, Hz. Peygamberin yalanlanması olarak tanımlamakta, ancak Arkaların bir­birlerini Hz. Peygamberi yalanlamakla suçladıkları olgusu karşısında, onun sözlerinin hangi düzeylerde anlaşılabileceğini tayin etmek üzere varlığı beşli bir tasnife tâbi tutmaktadır: özsel, duyusal, hayalî, aklî ve benzer. Bu tasnifi, örnek nasları dikkate alarak açıklayan Gazzâlî’ye göre bir nassı bu varlık mertebelerinden biri yoluyla anlayan kimse, Hz. Peygamberi doğruladığı için tekfir edilemez. Ancak herhangi bir nassı değerlendirirken birinci varlık mer­tebesinden işe başlanmalı; o mertebede anlamanın aklî bir imkânsızlık do­ğurduğu durumda İkinciye, onun da bir imkânsızlığa yol açması durumunda sırasıyla diğer varlık mertebelerine doğru hareket edilmelidir. Gazzâlî, filo­zoflar tarafından dinin temel esasları hakkında yapılan te’villeri ise söz ko­nusu aklî imkânsızlık şartına bağlı olmadığı için reddetmekte ve onları tekfir konusunda Tehâfütii’l-felâsife’le verdiği hükmü burada da sürdürmektedir. [M. Cüneyt Kaya]

Fasıl: Belki de sen mukallitler sınıfının sınırlarını belirlemede karşılaştığın çe­lişkinin ardından küfrün tanımını bilmek istiyorsundur. Bilesin ki, bunu açık­lamak uzun sürer, ayrıca anlaşılması da zordur. Ancak ben sana, incelemenin merkezine yerleştirmen, farklı grupları tekfir etmekten, yöntemleri farklı olsa da “Allah’tan başka ilâh yoktur; Muhammed Allah’ın rasûlüdür” sözüne samimi­yetle ve hiçbir çelişkiye düşmeden sıkıca bağlı kaldıkları sürece Müslümanlara dil uzatmaktan seni koruması için doğru, her durumda sonuç veren (muttaride mün’akise)¹ bir gösterge (alâmet) vereceğim.

Derim ki, küfür, Rasûlullah’ın (s.a.) getirdiği bir şeyi yalanlamaktır. İman ise onun getirdiği her şeyi doğrulamaktır. Buna göre Yahudi ve Hıristiyan, Rasûlullah’ı yalanladıktan için kâfirdir. Brahman ise haydi haydi kâfir sayılır, çünkü peygamberimizle birlikte diğer peygamberleri de inkâr etmektedir. Deh- rî de kâfir olarak nitelenmeye daha lâyıktır, çünkü o hem peygamberleri hem de peygamberleri gönderen [Allah’ı] inkâr etmektedir. Evet, bu böyledir, zira küfür, kölelik ve özgürlük gibi dinî/fıkhî (şeri) bir hükümdür. Küfrün sonucu ise [tekfir edilen kimsenin dünyada] kammn [dökülmesinin] helal hale gelmesi, [âhirette] ise ebedî olarak cehennemde kalmasına hükmedilmesidir. Bunun dinî bir dayanağı vardır ki, o da ya nas veya nas üzerine yapılan kıyastır. Yahudi ve Hıristiyanlar hakkında zaten naslar bulunmaktadır. Brahmanlar, Maniheistler, zındıklar ve dehrîler ise bunlara dâhil edilmeyi haydi haydi [hak etmektedir]. Bunların hepsi müşriktir, çünkü peygamberleri yalanmaktadırlar. Her kâfir peygamberleri yalanlar. [Peygamberleri] yalanlayan herkes kâfirdir. İşte bu, her durumda sonuç veren bir göstergedir.

Fasıl: Bilmelisin ki, bu anlattığım açık olmakla birlikte altında derin bir kısım vardır, hatta altı alabildiğine derindir. Çünkü her grup karşıt grubu kâfir saymakta ve onu Rasûlullah’ı yalanlamakla itham etmektedir. Mesela bir Han- belî, yüce Allah’ın üstte (fevk) oluşu^[2] ve arşa istiva edişini olumlamada, [fakat] Rasûlullah’ı yalanladığı iddiasıyla bir Eş‘arîyi tekfir etmektedir. Bir Eş‘arî de O’nun bir benzerinin olmamasından hareketle [Allah’ı yaratıklara] benzettiği ve Rasûlullah’ı yalanladığı iddiasıyla bir Hanbelîyi tekfir etmektedir. Diğer yan­dan bir Eş‘arî, Allah’ı görmenin imkânı ve O’nun hakkında ilim, kudret ve diğer sıfatları olumlama noktasında Rasûlullah’ı yalanladığı iddiasıyla bir Mu‘tezilîyi tekfir etmektedir. Bir Mu’tezilî de sıfatlan olumlamanın ezelî olan varlıkların sayısını çoğaltacağı ve tevhid konusunda Rasûlullah’ı yalanlama anlamına gel­diği iddiasıyla bir Eş‘arîyi tekfir etmektedir. Seni bu tehlikeden ancak yalanla­ma ve doğrulamanın tarifini ve bunların gerçekte ne ifade ettiğini bilmen kur­tarır. Bu sayede senin açından bu grupların birbirini tekfir etmede nasıl aşın gittikleri açıklık kazanmış olur.

Derim ki, doğrulama bir yargıya {haber) ulaşmaktan ibarettir ve doğrulama­ma gerçekliği, Hz. Peygamberin (s.a.) var olduğunu haber verdiği şeyin varlığım kabul etmektir. Ancak varlığın beş mertebesi vardır. Bu mertebelerin bilinme­mesi sebebiyle her grup kendi muhalifini yalancılıkla suçlamaktadır. Varlığın [söz konusu mertebeleri şunlardır]: Özsel {zâtı), duyusal {hissi), hayalî, aklî ve benzer {şibhî). Bir kimse Hz. Peygamberin var olduğunu haber verdiği bir şeyin varlığını bu beş mertebeden biriyle kabul ederse mutlak anlamda yalanlayıcı olarak değerlendirilemez. Şimdi biz bu beş varlık mertebesini açıklayalım ve te’vil noktasındaki örneklerini verelim.

-Özsel {zâtı) varlık, duyunun ve aklın dışında bulunan gerçek varlıktır. Şu var ki, duyu ve akıl onun suretini alır ve bu, “algı” {idrâk) olarak isimlendirilir. Göğün, yeryüzünün, hayvan ve bitkilerin varlığı böyledir. Bu [varlık mertebesi] apaçıktır, hatta çoğu kimsenin, varlığın bundan başka anlamının bulunmadığını kabul ettiği derecede yaygındır.

-Duyusal varlık, gözün dışında bir varlığı bulunmayıp gözün görme gü­cünde beliren varlık O duyuda vardır ve duyumsayana özgüdür, bir başkasının o [duyumsamayı] paylaşması mümkün değildir. Mesela uyuyan kimsenin uykusunda gördüğü şey, hatta uyanık durumdaki hastanın gördüğü şeyler bu kapsamdadır. Zira o kişiye, duyusunun dışında varlığı olmayan su­retler belirebilmekte ve duyusunun dışında var olan diğer varlıkları gördüğü gibi bunları da görebilmektedir. Hatta peygamberlere ve Allah’ın velî kullarına sağlıklı ve uyanık oldukları halde meleklerin özlerini taklit eden güzel suretler belirebilmekte ve bu yolla onlara vahiy ve ilham gelmekte, başkalarının uykuda aldığı duyulara konu olmayan şeylere {gayb) dair bilgileri onlar uykuda almak­tadırlar, Bunun nedeni, onların iç dünyalarının {bâtınihim) çok saf ve temiz oluşudur. Nitekim yüce Allah “Cebrâil ona (Meryem’e) tam bir insan şeklinde göründü” (Meryem 19:17) buyurmuştur. Rasûlullah da (s.a.) Cebrâil’i pek çok kez görmüş olsa da onu kendi aslî suretinde sadece iki defa görmüştür. Hz. Pey­gamber onu değişik suretlere bürünmüş halde görürdü. Nitekim Rasûlullah da (8.a.s.) rüyada bu şekilde görülmektedir. O buyurmuştur ki, “Beni [rüyada] gö­ren [gerçekte] beni görmüş [sayılır], zira şeytan benim suretime bürünemez ”3 Onu görmek, şahsının Medine’deki raksından, uyuyanın yanma gelmesi anlamında4 değil, sadece onun suretinin uyuyanın duyusunda bulunması şeklinde gerçekleşmektedir.

Bunun sebebini ve [anlatması] uzun sürecek olan sırrını biz bazı kitaplar­da açıkladık. Eğer sen onu kabul etmiyorsan bari gözünle gördüğünü kabul et. Mesela âdeta nokta kadar bir ateş parçasını alarak doğrusal istikamette çok hızlı hareket ettirirsen ateşten bir doğru görürsün. Eğer dairesel olarak hareket ettirirsen onu bir ateş çemberi olarak görürsün. Çember ve doğru görülüyor olsa da bunlar, duyunun dışında değil, senin duyunda bulunmaktadır. Zira dışarıda bulunan şey her halükârda bir noktadır. O nokta [hızlı hareket sayesinde] art arda gelen sürelerde bir doğruya dönüşmekte ve sen gözlemlerken bir durumda bulunsa da aslında herhangi bir anda o doğru bulunmamaktadır.

-Hayalî varlık, söz konusu duyulurların duyuya konu olmadığı durumda­ki suretidir. Sen, gözlerini yumsan bile hayalinde bir fil ve at sureti yaratabilir, hatta onları görüyormuş gibi [hissedebilirsin]. O suret dış dünyada değil senin beyninde (dimağ) tam anlamıyla vardır.

-Aklî varlık, bir şeyin ruhunun, hakikatinin ve manasının olması demek­tir. Akıl o şeyin suretini hayalde, duyuda veya dış dünyada olumlamaksızın an­lamım soyutlayarak almaktadır. Mesela elin duyulur ve hayal edilir bir sureti vardır; ayrıca onun bir de tutup kavrama kudreti şeklinde bir anlamı vardır ki, o elin hakikatidir. Tutup kavrama kudreti aklî anlamdaki eldir. Kalemin de bir sureti vardır, fakat onun hakikati, kendisiyle bilgilerin kaydedildiği şeydir. İşte bu, [üzerine yazı yazılan] tahta, kamış ve benzeri hayalî ve duyusal bir suretle ilişkili olmaksızın akıl tarafindan kavranan şeydir.

-Benzer (şıbhî) varlık, bir şeye ait nişamn (nakş), suret ve hakikatiyle, ne dış dünyada ne duyuda ne hayalde ve ne de akılda bulunmasıdır. Ancak o var olan, bir özelliği ve bir niteliğinden ötürü ona benzeyen başka bir şeydir. Te’vil konusunda örneğini verdiğimde sen bunu anlayacaksın. İşte şeylerin varlığının mertebeleri bundan ibarettir.

Fasıl: Şimdi söz konusu mertebelerin te’villerle ilgili örneklerini dinle. Özsel varlığın örneğe ihtiyacı yoktur; o zâhirî anlama uygun olarak anlaşılır ve te’vil edilmez. O mutlak ve hakikî varlıktır. Rasûlullah’ın arş, kürsî, yedi kat gök hak­kında verdiği haber buna örnek verilebilir. Bunlar, ister duyu ve hayalle algı­lansınlar ya da algılanmasınlar, özleri itibariyle var olan cisimler olduklarından zâhirî anlamlarıyla anlaşılırlar. Duyusal varlığa gelince, te’vil noktasında bunun örnekleri çoktur; sen [burada] ikisiyle yetin, İlk örnek, Rasûlullah’ın (s.a.s.) “Kı­yamet günü ölüm güzel bir koç suretinde getirilir, cennet ile cehennem arasında boğazlanır”^[4] sözüdür. Ölümün bir araz veya arazın yokluğundan ibaret olduğu,arazın bir cisme dönüşmesinin ise güç yetinemeyecek imkânsız bir durum oldu­ğu konusunda kanıta sahip olan kimse, bu haberi şu anlama indirger: “Kıyamette insanlar bu durumu görürler ve onun ölüm olduğuna inanırlar. Bu dış dünyada değil, onların duyularında [bu şekilde] bulunur. Bu durum artık ölümden ümit kesme konusunda kesin bir bilginin oluşmasına sebep olur, zira boğazlanan şey­den ümit kesilir.” Böyle bir kanıta sahip olmayan kimse muhtemelen ölümün kendisinin özü itibariyle bir koça dönüştüğüne ve boğazlandığına inanacaktır. İkinci örnek, Rasûlullah’ın (s.a.s.) “Cennet ve cehennem bana şu duvarın yü­zeyinde gösterildi”5 sözüdür. Cisimlerin birbirlerinin içine geçmediği, büyüğün küçüğe sığamayacağı konusunda kanıta sahip olan kimse bu haberi, cennetin kendisinin duvara intikal ettiği [şeklinde bir anlama] değil, cennetin duvardaki suretinin, onu görüyormuşçasına duyuda belirdiği [şeklinde bir anlama] ham- leder. Büyük bir şeyin misalinin küçük bir şeyde görülmesi imkânsız değildir. Mesela gökyüzünü küçük bir aynada görebiliyorsun. Burada da söz konusu olan, cennetin suretinin sadece hayal etme yoluyla başlı başma görülmesidir. Zira sen, aynada gökyüzünü görmen ile gözlerini yumup hayal etme yoluyla gökyüzünün suretinin aynada olduğunu varsayman arasındaki farkı idrak edebilirsin.

Hayalî varlığın örneği, Rasûlullah’ın (a.s.) şu sözüdür: “[Şu anda] sanki Yû­nus b. Mettâ’yı (a.s.) görüyorum. Üzerinde pamuktan iki aba var. Emret, buyur! diyor ve dağlar ona cevap veriyor. Şam yüce olan Allah da Buyur ey Yûnus diyor.”⁶ Açıktır ki bu, [Hz. Yûnus’un] suretinin [Hz. Peygamberin] hayalinde belirdiğini haber veren bir ifadedir. Çünkü bu durumun varlığı, Rasûlullah’ın (s.a.s.) varlığından önce olup, artık geçip gitmişti ve o dönemde mevcut değildi. Aynı şekilde şöyle demek de pek uzak bir ihtimal değildir: Bu durum [Hz. Pey­gamberin] duyusunda belirmiş ve uyuyan kimsenin suretleri görmesi gibi o da bu olayı görmüştür. Fakat “Sanki görüyorum” ifadesi, gerçek anlamda görmenin değil, görmeye benzer bir durumun söz konusu olduğunu göstermektedir. Amaç misal yoluyla anlatmaktır, yoksa bu suretin bizzat kendisi değildir. Hülâsa, ha­yal [gücünün] mahallinde beliren her şeyin, görme [gücünün] mahallinde belir­diği düşünülür ve bundan dolayı da o şey görülmüş [gibi] olur. Hayal edilebilen şeyi görmenin imkânsızlığını kanıtlama ile belirlemek ise az rastlanan bir du­rumdur.

Aklî varlığın örnekleri ise çoktur, sen [burada] iki örnekle yetin. Bunun ilki, Hz. Peygamberin (s.a.s.) şu sözüdür: “Cehennemden en son çıkan kimseye cen­nette bu dünyanın on misli yer verilir,”7 Bu ifadenin zâhiri, uzunluk, genişlik ve alan bakımından dünyanın on misline işaret etmektedir ve bu ise duyusal bir farklılıktır. Ancak buna hayret edilip denilebilir ki, “Rivâyetlerin zâhirlerinin işaret ettiği üzere cennet göktedir; gökyüzü ise dünyaya aittir. Peki, nasıl olu­yor da dünyanın on misli büyüklüğündeki bir şey gökyüzüne sığıyor?!” Te’vilde bulunan kimse bu hayreti gidermek üzere der ki: Söz konusu farklılık duyusal ve hayalî olmayıp manevî ve aklîdir. Mesela “Şu mücevher atın on katıdır” den­diğinde kastedilen, maliyetin kendisidir. Burada da [hadisin] anlamı, duyu ve hayalle algılanan alan değil, akılla algılanan şeydir.

İkinci örnek Hz. Peygamberin (a.s.) şu sözüdür: “Yüce Allah Âdem’in çamu­runu kırk sabah kendi eliyle yoğurdu.”^[8] Bu ifadesiyle Hz. Peygamber, Yüce Al­lah’ın elinin bulunduğunu söylemiş oluyor. Yüce Allah’ın duyulur veya hayal edilir bir organ olan ele sahip olmasının imkânsızlığı hakkında kanıta sahip olan kimse Allah’a ruhanî ve aklî bir el isnat eder. Yani o kişi elin suretinin değil, ma­nasının ve hakikatinin bulunduğunu olumlar ki, elin ruhu ve manası, kendisiyle tutup kavramak, yapmak, vermek ve engellemekten ibarettir. Yüce Allah ise melekler vasıtasıyla verir ve engeller. Nitekim Hz. Peygamber (a.s.) buyurmuş­tur ki, “Allah’ın ilk yarattığı akıldır. Ona demiştir ki, ben senin vasıtanla vere­ceğim ve senin vasıtanla engelleyeceğim.”^[9] Bununla kastedilenin, kelâmcılarm inandığı gibi, araz olarak akıl olması mümkün değildir. Zira arazm ilk yaratılan olması mümkün değildir. İlk yaratılan, varlıkları, herhangi bir öğrenime ihtiyaç duymaksızın kendi cevheri ve özüyle aklettiği için “akıl” olarak isimlendirilen meleklerden birinin özünden ibaret olmalıdır. Bazen ona, peygamberlerin, Al­lah’ın velî kullarının ve diğer meleklerin kalp levhalarına vahiy ve ilham olarak bilgilerin gerçekliklerinin kendisi sayesinde kaydolması sebebiyle “kalem” de denmektedir. Zaten başka bir hadiste de “Allah’ın ilk yarattığı şey kalemdir”^[10] buyrulmuştur. Eğer buradaki kalem akla indirgenmezse iki hadis birbiriyle çe­lişecektir. Şu da var ki, bir şeyin farklı açılardan birçok ismi olabilir. Mesela o, özü itibariyle “akıl”, Yüce Allah’la ilişkisi ve O’nunla yaratıklar arasında vasıta olması bakımından “melek”, ilham ve vahiy yoluyla bilgilerin kaydedilmesinin kendisinden kaynaklanması sebebiyle “kalem” olarak isimlendirilir. Nitekim Cebrâil de özü itibariyle rûh (Şu‘arâ 26:193), kendisine emanet edilen sırlar do­layısıyla emin (Tekvîr 81:21), gücü sebebiyle zû mirra (Necm 53:6), gücünün mükemmelliği sebebiyle şedîdü’l-kuvâ (Necm 53:5), konumunun [Allah’a] yakın­lığından ötürü mekîn inde zi’l-arş (Tekvîr 81:20) ve bazı meleklerin kendisine tâbi olmaları itibariyle de muta? (Tekvîr 81:21) adlan verilmiştir. İşte bunu söyleyen de duyusal ve hayalî değil, aklî kalem ve eli olumlamış olmaktadır. Elin, kelâmcıların hakkında ihtilafa düştükleri üzere, Allah’ın kudreti veya bunun dışında bir [başka] sıfatından ibaret olduğunu ileri süren kimsenin durumu da buna benzemektedir.

Benzer varlığın örneği, Yüce Allah hakkında [rivayetlerde] geçen öfke, şevk, sevinç, sabır ve benzeri [niteliklerdir]. Sözgelimi öfkenin mahiyeti, intikam alma iradesiyle kalp[teki kamn] kaynamasından [yani kalp atışının hızlanmasından] ibarettir. Bu ise bir eksiklik ve acıdan ayrı düşünülemez. Bizatihi öfkenin özsel, duyusal, hayalî ve aklî olarak Allah hakkında olumlanmasımn imkânsızlığı ko­nusunda kanıta sahip olan kimse, böyle bir ifadeyi başka bir sıfata indirger. Bu durumda o sıfattan, cezalandırma iradesi gibi, öfkeden kaynaklanan şey çıkar. İrade, özü bakımından öfkeyle değil, fakat kendisine yakın herhangi bir nitelikle ve kendisinden çıkan bir etkiyle —ki bu da acı vermektir- uyum içindedir. İşte te’vilin dereceleri bunlardır.

Fasıl: Bilmelisin ki, dinî ifadelerden birini bu derecelerden birine indirgeye­rek [anlayan] herkes “doğrulayanlar” (jnusaddıkîn) kapsamındadır. Yalanlama ise bu anlamların hepsini olumsuzlamak ve [Hz. Peygamber’in] sözlerinin hiçbir anlamının bulunmadığını, sırf yalandan ibaret olduğunu, sözlerindeki amacın kandırmak veya dünyevî yarar sağlamak olduğunu ileri sürmektir. İşte bu, mut­lak anlamda küfür ve zındıklıktır. İşaret edeceğimiz te’vil kanununa uydukla­rı sürece te’vilde bulunanların küfrüne [hükmetmek] gerekmemektedir. Bütün Müslüman fırkalar te’vile mecburken, [te’vilde bulunanların] küfrüne [hükmet­mek] nasıl gerekebilir?! Te’vile en uzak duran Ahmed b. Hanbel dir. Te viller için­de hakikate en uzak ve bana en yakın geleni, sözü mecaz ve istiâre olarak değer- lendirmendir ki, bu da aklî ve benzer varlık [kategorilerinde söz konusudur]. (…)

Fasıl: Şimdi te’vilin kanununu dinle. Te’vil konusunda bütün grupların, ya­lanlama kapsamında olmadığı müddetçe bu beş mertebe üzerinde ittifak ettiğini biliyorsun Yine bütün gruplar, bunun ancak zâhirî anlamın imkânsızlığına dair bir kanıtlamanın bulunmasına bağh olduğu hususunda görüş birliğine varmış­lardır. İlk zâhirî anlam özsel varlıktır ki, bu olumlandığında [diğer mertebelerin] hepsini içerir, Eğer özsel varlık [mertebesini kabul etmek] imkânsız ise duyusal varlık [mertebesine geçilir]. Bu olumlandığı takdirde, kendisinden sonraki mer­tebeleri de içermiş olur. Bunu [kabul etmek] imkânsız ise hayalî veya aklî varlık [mertebelerine geçilir]. Bunları [kabul etmek de] imkânsız ise benzer ve mecazî varlık [mertebesine geçilir]. Ancak kanıtlamadan kaynaklanan bir zorunluluk olmadıkça üst mertebeden daha alttaki mertebeye geçişe izin yoktur. Nihayet ihtilaf, gerçek anlamda kanıtlamalara gelip dayanmaktadır.

Mesela bir Hanbelî, “Yaratıcı’ya üstte bulunmayı özgü kılmanın imkânsız- lığına dair bir kanıt yoktur” der. Bir Eş‘arî de Allah’ı görmenin imkânsızlığına ilişkin bir kanıtın olmadığını söyler. Sanki bunlardan her biri hasmının ileri sürdüğü şeyden hoşnut olmamakta ve onu kesin bir delil olarak değerlendirme­mektedir. Nasıl olursa olsun, her bir grubun kanıtlamada hata yaptığını düşü­nerek hasmını tekfir etmesi gerekmemektedir. Evet, ona sapkın veya bid‘atçı di­yebilir. “Sapkın” olarak isimlendirebilir, çünkü ona göre hasmı yoldan çıkmıştır. “Bid‘atçı” olarak da isimlendirebilir, çünkü selef neslinden açıkça duyulmayan bir görüş icat etmiştir. Zira selef arasında meşhur olan yaklaşım, Yüce Allah’ın görüleceği yönündedir. Dolayısıyla [Allah’ın] görülmeyeceğini ileri sürenin görü­şü bid‘attır. Diğer yandan görmeye yönelik te’vili açıklaması da bid‘attır; hatta görmenin manasımn kalbin görmesinden ibaret olduğu kendisi açısından açıklık kazansa da bunu ulu orta ifade etmemesi, dillendirmemesi gerekir, çünkü selef nesli de bunu söylememiştir. Fakat bu noktada Hanbelî şöyle der: “Yüce Allah hakkında üstte bulunmayı olumlamak selef nesli arasında meşhurdu. Onlardan hiçbiri âlemin yaratıcısının âleme bitişik veya ondan ayrı, âlemin içinde veya dışında olmadığını, O’nun hakkında altı yönden söz edilemeyeceğini, O’na üstte bulunmayı nispet etmenin aşağıda bulunmayı nispet etmek gibi olduğunu söyle­memiştir. Bunlar bid‘atçınm sözleridir. Zira bid‘at, selef neslinden nakledilme­yen bir söz/görüş icat etmekten ibarettir.”

Bu noktada iki durumun söz konusu olduğu senin açından açıklık kazanmak­tadır. Bunlardan biri halkın avâm kesimiyle olan durumdur. Bu durumda doğru olan, zâhirî anlamı sıkı sıkıya takip etmek, zâhirî anlamları doğrudan doğruya değiştirmekten sakınmak, sahâbenin açıklamadığı te’villeri açıklama şeklinde bir icat çıkarmaktan sakınmak, soru sorma kapışım tümüyle kapamak, Kitap ve sünnetteki müteşâbih ifadeler hakkında çokça konuşmaya, araştırma yap­maya ve bunların peşinden gitmeye engel olmaktır. Nitekim Hz. Ömer’den (r.a.) rivayet edildiğine göre o, birbiriyle çelişen iki âyet hakkında soru soran kişinin üzerine kamçısıyla yürümüştür. Yine [İmam] Mâlik’e “istivâ” hakkında sorul­duğunda o şöyle demiştir: “[Arşa] istiva malum, ona inanmak vacip, keyfiyeti meçhul, onun hakkında soru sormak ise bid’attır.”

İkinci durum, geleneksel inançları sarsılmış olan araştırmacılar (nuzzâr) ara­sında söz konusudur. Bunların incelemelerinin zorunluluk ölçüsünde olması ve zâhirî anlamı bir kenara bırakmalarının ancak kesin kanıtlamanın doğurduğu zorunluluk çerçevesinde gerçekleşmesi gerekir. Bu kimselerin, [muhatabının] kanıtlama olarak kabul ettiği şeyin yanlış olduğunu düşündüğü için birbirlerini tekfir etmeleri gerekmez. Ancak bu, kolaylıkla anlaşılabilecek basit bir şey değil­dir. Dolayısıyla bu kimseler arasında, hepsinin kabul edeceği, kamtlamaya dair üzerinde ittifak edilmiş bir kanun olmalıdır. Şayet ölçü konusunda ittifak ede­mezlerse, ölçmek suretiyle ihtilafı ortadan kaldırmaları da mümkün olmayacak­tır. Biz el-Kıstâsul-müstakîm adlı kitapta beş ölçüden bahsetmiştik ki, bunlar,anlaşıldığı takdirde haklarında görüş ayrılığının düşünülemeyeceği, anlayan herkesin, kesin bilgi veren yöntemler olduğunu kabul edeceği ölçülerdir.¹¹ Bu ölçüleri hakkıyla kavrayanlara (muhassılûn) adaleti ve hakkı gözetmek, perdeyi açmak ve ihtilafı kaldırmak kolay hale gelir. Ancak bu kimseler arasında, (i) [ka­nıtlamaya dairi bütün şartları anlamadaki kusurlarından, (ii) incelemelerinde tartıyla ölçmek yerine sadece yetenek ve tabiatlarına güvenmelerinden -şiirde aruzu öğrendikten sonra, her şiiri aruza göre değerlendirmek yerine [kendi şiir] zevkine güvenen kimse gibi ki, bu kişinin hata yapması uzak bir ihtimal de­ğildir-, (iii) kanıtlamaların öncülleri durumundaki bilgilere dair ihtilaflarından —bilgilerden tecrübeye, tevatüre dayalı vb. bazdan, kanıtlamaların temellerini oluşturmaktadır ve insanlar gerek tecrübe gerekse tevatür konusunda farklı­laşmaktadır; başkasına göre tevâtür derecesinde olmayan bir şey diğerine göre tevâtür derecesinde sayılmakta; başkasında baskın bir özelliği olmayan tecrübe bir diğerinde hâkim bir yapıda olabilmektedir-, (iv) vehim gücünün yargılarım akim yargılarıyla karıştırmaktan, (v) meşhur ve kabul gören (mahmûde) sözleri zorunlu ve önsel yargılarla kanştırmaktan dolayı anlaşmazlığın ortaya çıkması da imkânsız değildir ki, biz bu durumları Mihakkü’n-nazar kitabında ayrıntılı olarak açıkladık.^[12] Hülâsa, bu ölçüleri hakkıyla kavrayan ve gerçekten anlayanlar, inadı terk ettikleri takdirde hataya düşülen noktaları kolayca anlayabilirler.

Fasıl: Bazı insanlar kesin bir kanıtlama olmaksızın baskın gelen zanlarıyla te’vile kalkışırlar. Bu kimseleri de her durumda hemen tekfire kalkışmak ge­rekmez. Bilakis durumu incelemek gerekir, eğer yaptığı te’vil inanç esasları ve [dindeki] önemli hususlarla ilgili değilse, onu tekfir etmeyiz. Mesela bir sufînın şu sözü bu kapsamda değerlendirilebilir: Hz. Halil’in [Hz. İbrahim] yıldız, ay ve güneşi görmesi ve “Bu benim rabbim” (En‘âm 6:76-78) demesinden murat edilen, ifadenin zâhirî anlamının dışında bir şeydir. Bilakis onlar [yani yıldız, ay ve güneş] nuranî ve melekî cevherlerdir ve onların nuranî oluşları duyusal değil aklîdir. Ayrıca onların arasında yetkinlik açısından da farklı derecelen- meler söz konusudur. Aralarındaki bu farklılık, yıldız, ay ve güneş arasındaki fark gibidir. Bu da gösteriyor ki, Hz. Halîl, [o gökcisimlerinin] ilâh olduğuna, onların batışını gözlemeye ihtiyaç duyacak derecede duyusuyla inanmaktan çok üstün bir şahsiyettir. Şayet onlar batmamış olsaydı, Hz. Halîl miktara sahip bir cisim olmanın ulûhiyet açısından imkânsızlığını bilmeyip onları ilâh mı edine­cekti?! Bunu temellendirmek üzere [o sûfî], güneş daha açık seçik ve ilk görülen şey olmasına rağmen Hz. Halil’in ilk gördüğü şeyin yıldız oluşunun nasıl müm­kün olduğu [sorusunu ortaya attı]. Aynı şekilde Yüce Allah’ın önce “Böylece biz, kesin iman edenlerden olması için İbrahim’e göklerin ve yerin hükümranlığım (melekût) gösteriyorduk” (En‘âm 6:75) buyurmasını da delil olarak öne sürüp bunu şöyle açıkladı: “Melekût kendisine açıldıktan sonra onun hakkında nasıl böyle bir şey düşünülebilir?!” İşte bunlar zanna dayalı değerlendirmelerdir, yok­sa herhangi bir kamta dayanmamaktadır. [O sûfînin], “[Hz. Halil böyle inan­maktan] çok üstün biridir” sözüne gelince, buna karşı şöyle denmektedir: Bu olay gerçekleştiğinde Hz. Halîl çocuk yaştaydı, ileride peygamber olacak birinin akima henüz çocukken böyle düşüncelerin gelmesi ve ardından kısa sürede bu aşamayı geçmesi imkânsız değildir. Ayrıca ona göre batışm sonradan var olmaya delâlet etmesinin miktarlı olmak ve cisimliğin delâletine göre daha açık olması da uzak bir ihtimal değildir. İlk olarak yıldızın görülmesine gelince, rivayete göre Hz. Halîl çocukken bir mağarada hapsedilmişti ve oradan geceleyin çıkınca [önce yıldızı gördü]. Yüce Allah’ın “Böylece biz, kesin iman edenlerden olması için İbrahim’e göklerin ve yerin hükümranlığım (melekût) gösteriyorduk” bu­yurmasına gelince, Yüce Allah’ın, Hz. Halil’in son durumundan bahsedip sonra başlangıçtaki durumunu anlatmaya dönmüş olması pekâlâ mümkündür.

İşte bu ve benzeri örnekler, kamtlamamn gerçekliğini ve şartım bilmeyen kimsenin kanıtlama zannettiği şeylerdir. Onların yaptığı te’viller bu türdendir. Onlar [Hz. Musa hakkındaki] “Hemen nalınlarım çıkar” (Tâhâ 20:12) ve “Sağ elindekini at” (Tâhâ 20:69) âyetlerindeki asâ ve nalınları da te’vil etmektedir­ler.^[13] Belki de inanç esaslarıyla ilgili olmayan bu gibi hususlarda zan, inanç esasları konusundaki kanıtlama yerine geçmektedir ve bundan dolayı [bunu ya­panlar] tekfir edilmemekte, bid’atçı sayılmamaktadır.

Evet, eğer bu [te’vil] kapısını açmak ve bunu açıklamak avâmın kalbinin karışmasına yol açarsa, selefin dillendirdiği rivayet edilmeyen her te’vil sahi­bi bid’atçı olarak nitelenir. Bâtınîlerin Sâmirî’nin buzağısına dair te’villeri de buna yakın bir durumdur. Çünkü onlara göre altından yapılan buzağının ilâh olamayacağını aklı başında o kadar insanın bilmemesi nasıl düşünülebilir?! Bu da aslında zanna dayalı bir görüştür. Çünkü putperestler gibi bir grup insamn böyle bir görüşe ulaşmaları imkânsız bir şey değildir: Bu olayın nadirattan ol­ması da bir kesinlik ifade etmez. Bu kapsama giren önemli inanç esaslarıyla ilgili hususlara gelince, kesin kanıtlama olmaksızın zâhirî ifadeleri değiştiren kimsenin tekfir edilmesi gerekir. Mesela kesin kanıtlama bulunmadan cesetle­rin dirilmesini ve âhiretteki duyusal cezaları birtakım zanlar, kuruntular (ev- hâm) ve imkânsızlıklara dayanarak inkâr edenin durumu böyledir. Bu kimseyi kesinlikle tekfir etmek gerekmektedir, zira ruhların cesetlere iadesinin imkân­sızlığına dair herhangi bir kamtlama yoktur. Böyle bir görüşü ifade etmenin din açısından büyük zaran vardır ve bu fikirde olan herkesi tekfir etmek gerekir. Bu, filozofların çoğunun yaklaşımıdır.

Aynı şekilde o [filozoflardan] şu görüşte olanı da tekfir etmek gerekir: ”Yüce Allah sadece kendi zâtını bilir, zira O yalnız tümelleri bilmektedir; fertlerle ilgili tikel durumları ise bilmemektedir.” Çünkü bu görüş kesinlikle Rasûlullah’ı ya­lanlama anlamına gelmektedir. Bu, anlattığımız te’vil aşamaları kapsamında da değildir. Zira cesetlerin dirilişini ve Yüce Allah’ın fertlerin başına gelen her şeyi ayrıntılı olarak bildiğini anlatan Kur’ân ve hadislerde sunulan deliller te vili ka­bul etmeyecek derecede çoktur. Onlar bunun te’vil kapsamında olmadığını kabul etseler de şöyle demektedirler: “Aklî nitelikteki âhiret hayatını anlama konu­sunda akılları yetersiz olduğundan, halkın dirlik ve düzeni; kalplerinde umıt ve korku doğurması için, cesetlerin dirileceğine, Yüce Allah ın başlarına gelen her şeyi bildiğine, onları görüp gözettiğine inanmalarına bağlı olduğundan, Hz. Peygamher’in onlara bunu [bu şekilde] anlatması câizdir. Başkasının durumunu düzelten kişi yalancı değildir; Rasûlullah da [gerçek] söylediği gibi olmasa da, halkın ıslahını sağlayacak şeyi söylemiştir.”

Bu kesinlikle geçersiz bir görüştür, çünkü açıktan bir yalanlamadır, üstüne üstlük [Hz. Peygamberin] niçin yalan söylediğine dair de mazeret ortaya koy­maktadır. Peygamberlik makamını böyle bir rezaletten [koruyup] yüceltmek ge­rekir. Doğruluk ve bu yolla halkı ıslah etmek yalanın alternatifidir. İşte bu anla­yış zındıklığın ilk aşamasıdır ve Mu‘tezilî yaklaşımla mutlak zındıklık arasında bir konumdadır. Bir mesele dışında Mu‘tezile mezhebinin yöntemleri filozofların yöntemlerine yakındır. O mesele şudur: Bir Mu‘tezilî Rasûlullah’ın (a.s.) böyle bir mazeretle yalan söylemesini câiz görmez, fakat aksi yönde bir kanıtlamaya sahip olursa zâhirî ifadeyi tevil yoluna gider. Felsefeci ise zâhirî ifadelerin öte- sine geçmede yakın veya uzak te’vili kabul eden hususlarla kendisini sınırlamaz Mutlak zındıklığa gelince o, aklî ve duyusal olarak âhireti temelden inkâr ettiği gibi, âlemin bir yaratıcısının olduğunu da tümden reddeder. Âhiret hayatını bir şekilde akılla olumlayıp oradaki duyusal elemleri ve hazları olumsuzlamak, di­ğer yandan yaratıcının varlığını olumlayıp olayların ayrıntılarına dair bilgisini olumsuzlamak, peygamberlerin doğruluğunu bir şekilde kabul eden sınırlı bir zındıklıktır.

İlk bakıştaki zanmma göre -gerçek bilgi ise Allah’ın nezdindedir- Hz. Pey­gamberdin (a.s.) “Benim ümmetim yetmiş küsur fırkaya ayrılacaktır, bunların hepsi cennettedir, ancak zındıklar hariç, o ayrı bir fırkadır”^[14] hadisi ile kastedi­lenler bunlardır. Hadisin bazı rivayetlerdeki lafzı bu şekildedir. Hadisin zahiri, Hz. Peygamber’in bununla, ümmetinden olan zındıkları kastettiğini göstermek­tedir, çünkü “Ümmetim ayrılacaktır” demiştir. Onun peygamberliğini kabul et­meyen onun ümmetinden olamaz. Ahir eti ve yaratıcıyı tümüyle inkâr edenler zaten onun peygamberliğini kabul etmiş değillerdir, çünkü onlar ölümün mutlak yokluk olduğunu, âlemin ezelden beri bir yaratıcı olmadan kendiliğinden var olduğunu iddia etmekte, Allah’a ve âhiret gününe inanmamakta, peygamber­lere aldatma özelliği nispet etmektedirler. Bu yüzden onları ümmetten saymak imkânsızdır. O halde bu ümmetin zındıklarının, bizim anlattığımızdan başka anlamı yoktur.

Editörler:Nail Okuyucu,Rahim Acar,Osman Demir – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.4,syf:59-70

Dipnotlar:

[*] Kaynak metin: Gazzâlî, Faysalü’t-tefrika beyne’l-İslâm ve’z-zendeka, îbn Rüşd, Felsefe, Din. ve Te’vıkFaslu’l-makâl fi takrir mâ beyne’ş-şerî’a ve’l-hikme mine’l-ittisâl içinde, nşr. & çev. & ine. Mahmut Kaya, İstanbul: Klasik, 2019, s. 67-82

[1] “Her durumda sonuç veren” şeklinde tercüme ettiğimiz muttaride mün‘akise, bir önermedeki özne ve yüklemin yer değiştirmesi durumunda sonuçta hiçbir değişikliğin olmamasını ifade etmektedir. # 2’nin sonunda Gazzâlî buna dair şu örneği vermektedir: Her kâfir peygamberleri yalanlar / Peygamberleri yalanlayan herkes kâfirdir.

[2] Gazzâlî, “O, kullarının üstünde mutlak hükümrandır” (En’âm 6:18) âyetinde geçen “üst”te bu­lunmaya (fevk) atıf yapmaktadır.

3 Tirmizî, “Ru’yâ”, 4.

[4] Müslim, “el-Cenne”, 40.

[5] Buhârî “Mevâkîtü’s-salât” 11

6.Yakın ifadelere sahip bir hadis için bkz:Müslim,İman,268

7.Müslim,İman,308

[8] Ebû Nu‘aym, Hilyetü’l-evliyâ, c. VIII, s. 264.

[9] Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, c. I, s. 300.

[10] Tirmizî, “Tefsîru’l-Kur’ân”, 67.

[11] Gazzâlî, Aristoteles-İbn Sînâ çizgisinde gelişen kıyas türlerini, özel olarak Bâtınîlere karşı kaleme aldığı el-Kıstâsü’l-müstakîm’de Kur’ân’daki akıl yürütme tarzlarıyla ilişkilendirerek bunları öncelikle üçe, ilk kıyas türünü ise kendi içinde üçe ayırmakta ve Kur’ân’dan örneklerle bunları açıklamaktadır: (i) mızânü’t-te’âdül (yüklendi kıyas), (i.a) el-ekber (kıyasın birinci şek­li), (i.b) el-ev sat (kıyasın ikinci şekli), (i.c) el-esğar (kıyasın üçüncü şekli), (ii) mîzânü’t-telâzüm (bitişik şartlı kıyas), (iii) mlzânü’t-te’ânüd (ayrık şartlı kıyas); bkz. Gazzâlî, el-Kıstâsul-müs- takîm: Dosdoğru Ölçü, çev. İbrahim Çapak, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Baş­kanlığı Yayınlan, 2016 (Tercümenin paralelinde eserin Süleymaniye Ktp., Kılıç Ali Paşa, nr. 1026’da kayıtlı elyazması nüshasının tıpkıbasımı bulunmaktadır).

[12] Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar’da bu konuyu özel bir başlık altında ele alıp kıyaslarda hataya düş- meye yel açan yedi noktayı açıklamaktadır; bkz. Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, nşr. Refik el-Acem. Beyrut: Dârul-fikri’l-Lübnânî, 1994, s. 121-128; krş. a.mlf.,Mi‘yâru’l-ilm:İlmin Ölçütü, nşr. & çev. Haşan Hacak & Ali Durusoy, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayın ■ lan, 2013, s. 290-310.

[13] Gazzâlî’nin bu ve benzeri âyetlere dair te’villeri için bkz. Varlık, Bilgi, Hakikat:Mişkâtul-en- vâr, nşr. & çev. Mahmut Kaya, İstanbul: Klasik, 2016, s. 53-68.

[14] Bu hadis daha ziyade “Ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır; onlardan sadece biri kurtu­luşa erecektir” şeklinde bilinmektedir (mesela bkz. Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 1). Hadisin Gazzâlî tarafindan atıfta bulunulan şekli için bkz. Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, c. I, s. 150.

h)

Akılla ilgili bu meselelerin yanında en önemli tartışma konularından biri de akıl-vahiy çatışmasıdır. Bir görüşe göre akıl ile vahiy çatışmaz. Çünkü ikisi de İlahî kaynaklıdır. Vahyi gönderen de aklı veren de Allah’tır. Bunu daha ileriye götürüp din ve felsefe kardeştir veya hakikatin iki yüzüdür, şeklinde ni­telemeler de bulunmaktadır. Ama bir vakıa olarak insan aklıyla vahiy çatışmaktadır. O halde çatışan nedir? Çatışma yok da biz mi öyle görüyoruz? Bir arızî bozukluk varsa ne yapılmalıdır? Şunu ifade etmeleyim ki, günümüzde akıl-vahiy çatışması çok farklı bir bağlamda tartışılmaktadır. Bu tartışmalardan bir ör­nek verip tahlilini yapmak istiyorum:

“Nakil, ancak akıl sayesinde uygulama sahası bulur. Akıl vahye değil, vahiy akla tabi olmalıdır. Bunu Razî gibi alimler akıl-vahiy çatıştığında “akıl evvel nakil müevvel” diyerek tespit etmişlerdir. Mesela ayette Allah’ın eli geçer. Bunu olduğu gibi kabul edersen akılla çelişir. O halde bunu tevil etmek zorunlu­dur. Alimlerimiz, aklın önceliğini itikad konularında kabul et­mişlerdir. Ancak fıkıh/ahkam meselesine bunu uygulamamış- lardır. Oysa yaşadığımız olgu ile vahiy çeliştiğinde ne yapaca­ğımız önemli bir soru(n) olarak durmaktadır. Batı’nın geldiği nokta, yaşadığımız çağ insanlığın deneyimi olup ortak aklın da gereğidir. Batı’nın deneyimlerinden yararlanmak durumunda­yız. İşte bu durumda olgu ile nas veya vahiy çeliştiğinde ne ya­pacağız? Elbette olguyu kabul edip nakli tevil edeceğiz. Onu tarihsel olarak yorumlayacağız. Miras taksiminde, hırsızlığın cezasında, kadının şahitliğinde, kısasın uygulanmasında, kadı­nın dövülmesinde uygulanacak metod budur.”

Bu ifadelerde akıl-vahiy tartışması tarihselciliğe bağlanmış ve Kur’anî hükümlerin tarihsel olması gerektiğine vahyin akla tabi olması gerektiği anlayışından varılmıştır. Tarihsellik-akıl ilişkisini Modern Zamanlarda Hadisi Savunmak adlı çalışma­mızda değerlendirdik. Burada tarihsellik meselesi üzerinde durmayacağım. Bunu ileride müstakil bir bölüm halinde ele aldık Burada akıl-vahiy çatışmasında dÜe getirilen husulara temas edeceğim. Bütün bunlar söylenirken bir dünya laf edil- miş, ancak herşey birbirine karıştırılmıştır.

Bir kere “akıl evvel, nakil müevvel” ifadesiyle “akıl vahye değil, vahiy akla tabi olmalıdır” ifadesi tamamen farklı şeyler­dir. Te vil başka, tabi olma başkadır. Böyle diyen bunu sadece itikadı meselelerde değil, amelî meselelere de uygulamak iste­mektedir. Hatta alimlerin bunu itikada uygularken fıkha uygu­lamamalarını eleştirmektedir. Oysa “vahiy akla tabi olmalıdır” diyen meseleleri tamamen çarpıtmaktadır. Neden?

a.Fıkıhta da, tefsirde de, hatta tasavvufta da tevil vardır. Taberî ve Maturidî, tefsirlerine tevil adını koymuştur. Her biri kendi amaçları doğrultusunda tevil yapar. Ancak tevilin şart­lan vardır. Lafızda esas olan zahirini kabul etmektir. Sürekli tevil olmaz. Tevil bir ihtiyaçtan ortaya çıkar. Nas bir başka nasla çatıştığında tevile gidilir. Bunun itikadla veya fıkıhla ala­kalı olması önemli değildir, böyle bir ayırım da yoktur.

Nassın olguyla çatışması da söz konusu olabilir. Bu du­rumda nassın ve olgunun tabiatı iyice araştırılır. Nas bizden kesin bir şey istiyorsa, esneklik payı da yoksa olgu dikkate alınmaz. Çünkü ortada bir emir veya nehiy vardır. Bunların gereği yerine getirilir. Ama bunların gereğini yerine getirmek istediğimizde yaşadığımız hukuk sistemi buna müsaade et­mez. Bu durumda esasen çatışan nas ile olgu değil, nas ile va­rolan hukuk sistemidir. O zaman ne olacaktır? Nassın yerine getirilmesinde bireysel bir zorluk yoksa nassın gereği yerine getirilecektir. Nassın yerine getirilmesinde -hukuk sistemiyle bir çatışma değil de- Müslümanın zararına bir durum ortaya çıkarsa, kısaca Müslümanın zarureti söz konusuysa geçici çö- zümlere bakılacaktır. Zaruriyyat-maslahat-mefsedet ilişkisine dair yazılıp çizilenlerin hepsi nas-olgu ilişkisini anlamak ve yorumlamak içindir. Ancak nassın tabiatında zaten bir esneklik varsa, farklı anlamaya müsait bir durum söz konusuysa olgu dikkate alınabilecektir. Olgunun bizatihi kendisi durduk yere dikkate alınmaz. Çünkü olgunun kendisi emredici olamaz, ol­gunun kendisi değer üretemez.

b.İtikadî konularda bile mutlak tevil anlayışı savunulma- mıştır. Mesela Allah’ın sıfatları ile ahiret ahvali arasında ayırım yapılmıştır. Allah’ın sıfatları tevile tabi tutulurken, ahiret gibi gaybî konuları tevil etmekten kaçınılmıştır. Onun için Mute­zile gaybı şahide kıyas ederek rü’yetullahı, sıratı, kabir azabını vb.nin zahirlerini reddetmiş, ehl-i sünnet ise bunları tevil et­meksizin kabul etmiştir. Ancak Allah’ın elini, istivasını, inme­sini vs. tevil etmiştir. Çünkü “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur” ayeti vardır. O halde bu ayetin zahiriyle çelişen ayetler te’vile tabi tutulur. Görüldüğü gibi burada nassın nasla çelişmesi söz konusudur.

Burada tevil konusunu oldukça enfes olarak özetleyen Gazalî’ye başvuralım:

1.Te’vile en uzak duran alim Ahmed b. Hanbel’dir. Ancak o bile üç hadisi tevil etmek zorunda kalımıştır. Bu hadisler şunlardır:

“Hacer-i Esved, Allah’ın yeryüzündeki sağ elidir.” (Hakim, nakletmiştir) Örfte sağ eli öpmek kişinin efendisine yaklaş­masını ifade eder. Hacer-i Esved de Allah’a yakınlaşmak için öpülür.

“Müminin kalbi Rahmanın parmaklarından iki parmak arasındadır.” (Müslim nakletmiştir)

“Şüphesiz ben Rahmanın nefesini Yemen taraflarından alıyorum.” (îbn Hanbel nakletmiştir.)

2.Tevil ile en çok meşgul olan grup Muteziledir. Nere­deyse herşeyi te’vil etmişlerdir. Sistemlerine uymayan bir ayet gördüklerinde bunu hemen te’vile kalkışmışlardır.

3.Eş’ariler de te’vile başvurmuş, (tabir-i caizse) mecbur kalmışlardır.

Gazali, bundan sonra Allah’ın sıfatları ve ahiret ahvalini tevil açısından yukarıdaki grupları dikkate alarak tasnif eder:

1.Hanbeliler Allahın sıfatlarının üç tanesini te’vil etmiş, ancak ahiret ahvalini tevilden uzak durmuşlardır.

2.Mutezile ayırım yapmamış, hepsini te’vil etmiştir.

3.Eş’ariler, Allah’ın sıfatlarını te’vil etmiş, ancak ahiret ahvalini çok azı müstesna te’vile yanaşmamışlardır. Dolayı­sıyla Eş’ariler, Allah’ın sıfatları konusunda Mutezileye yak­laşmış, Hanbelilerden uzaklaşmış; ahiret ahvali konusunda ise Hanbelilere yaklaşmış, Mutezileden uzaklaşmıştır. Mesela Eş’ariler, ahiret ahvaline dair şu hadisleri te’vil etmek zorunda kalmışlardır:

“Şüphesiz ölüm siyah bir koç suretinde getirilir.”

“Amellerin mizanda tartılmasıyla ilgili hadis. Onlara göre amellerin bulunduğu sahifeler tartılacaktır. Allah, amel sahi- felerinde amellerin dereceleri miktarınca ağırlık yaratacaktır. Mutezile ise bırakın amelleri tartılmasını, mizani bile te vil et­miştir. Mizanı, herkesin amel miktarını onun vasıtasıyla açığa çıkarma sebebi olmaktan kinaye yapılmıştır. Gazali ye göre bu, sahifelerin tartılması konusunda en uzak te vildir.

Gazali son olarak bazı ahmak ve cahillerin bunları zahiri üzre kabul ettiklerini belirtmiştir. Onlara göre mesela Hacer-i Esved, hakikaten Allah’ın sağ elidir. Ölüm, arazdır. Ama in­kılap yoluyla koça dönüşür. Ameller de arazdır. Yok olsalar da mizana intikal ettirilir ve orada ağırlık haline gelirler. (Bk Fay salu t-tefrika, -çev.- s. 60-65)

Görüldüğü gibi akaid alanında mutlak bir te’vil anlayışı yoktur. Ahiret ahvali konusunda Mutezile hariç vahiy evvel akıl muevvel (karışamaz, te’vile gerek yoktur  anlamında) olmuştur

Gruplar arasında da farklı anlayışlar vardır. Biri Allah’ın sıfat­larını te vil etmezken; diğeri tevil etmektedir. Burada da mutlaklıktan bahsedilemez.

c) “Akıl evvel, nakil müewel” dendiğinde kastedilen hangi akıldır? Hangi aklı evvel alacağız ve nakle takdim edeceğiz? İşte bu noktada Gazalî’nin daha önce zikrettiğimiz akıl tas­nifi önem arzediyor. Ne demişti? Aklın ilk iki kısmı yaratılış­ta var; son iki kısmı ise sonradan kazanılmıştır. Biz, sonradan kazanılan aklı hakim kılıp nasların yapısını değiştirmeye ça­lışıyoruz. Böyle bir şey olamaz. “Akıl-vahiy çatışmaz” derken kastedilen aklın ilk iki kısmıdır. Bunlarla vahiy çelişmez, çe­lişiyor gibi olursa hal çaresine bakılır. Son iki kısmıyla ise her zaman çelişebilir. Bilimsel tecrübeyi dışarıda tutarak söylersek, aklın burada tecrübe ettiği şeyler farklı farklıdır. Batı medeni­yeti ve tarihinin aklî tecübesiyle diğer medeniyetler bir olabilir mi? Burada her bir aklı ortadan kaldırıp akılları aynileştirmek (yani Batı aklını esas alıp diğerlerini ona uydurmak) tam bir rasyonal hegemonyadan başka bir şey değildir. Peki akim ilk iki kısmıyla vahiy çeliştiğinde ne yapılacaktır? İşte bu akılla vahiy çeliştiğinde te vile gidilecektir. Bu, kaçınılmazdır. Burada şöyle bir formülden bahsedebiliriz: Aklın ilk iki kısmıyla vahiy çelişirse akıl evvel, nakil müevvel olur. Aklın son iki kısmıy­la vahiy çelişirse vahiy evvel, akıl müevvel olur, yani bir yerde yanlış yaptığımızı düşünürüz.

Bu işin bir yönü. Diğer yönü de şudur: Nassın bir zahiri vardır, bir de muradı. Bazen murad zahirdedir. Bazen de za­hir murad olmayabilir. Zahirin murad olmadığı yerlerde tevil devreye girmektedir. Mesela bir yerde Allah’ın eli geçer; di­ğer yerde “O’nun hiçbir şeye benzemediği” ifade edilir. Burada tevile ihtiyaç vardır. Bir yerde “Allah’ın şirk dışındaki günah­ları affedebileceği” buyrulur; diğer yerde “bir mümini kasten öldürenin ebedi cehennemde kalacağı” beyan edilir. Burada da tevile ihtiyaç vardır. Bir yerde “hayrın da şerrin de Allaha ait olduğu” vurgulanır; başka yerde “hayrın Allah’a, şerrin in­sana nispet edildiği” görülür. Burada da te’vile ihtiyaç vardır. Bir yerde şefaat yok, bir yerde var denilir. Bunun te’ville vu­zuha kavuşturulması gerekir. Dolayısıyla akaid veya fıkıh ay­amı yoktur. Dikkat edilirse ayetler arasında görünürde bir çelişki vardır ve o yüzden tevile gidilmektedir. Sadece şefaat var denseydi veya sadece şefaat yok denseydi, tevile de gerek kalmazdı. Aynı şekilde amelî hükümleri düşünelim. Bir yerde “müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün” buyrulur. Başka yerde sulhtan, anlaşmadan, dinde zorlama olmadığından bahsedi­lir. O halde burada te’vil yapılmalıdır. Düşünelim ki, bir emir vardır, ama nas olarak çelişiği yoktur. İlk planda burada tevil yapmaya gerek yoktur. Ama bu emrin olguya aykırı olduğu­nu düşünelim. Burada aykırılıktan kasıt modern zamanlarda uygulanmamasıdır. İşte itikadı konularda te’vil yapılıyor, ama amelî/fıkhî konularda yapılmıyor, derken kastedilen budur. Modern Müslümanlar burada da te’vil yapmak istiyor. Burada onların te’vil dediği en geniş anlamıyla yorumdur. Bu yorumda dil kaideleri ve te’vil kritelerine bakılmaz. Olguyla çelişen nas, tarihî şartları içerisinde yorumlanır.

Şimdi bu dediklerimizi biraz daha detaylandırmak istiyo­ruz: Şunu ifade etmek gerekir ki, tarihte akıl-nakil konusun­da ifrat ve tefrit diyeceğimiz yaklaşımlar olmuştur. Bununla birlikte ehl-i sünnetin meşhur alimleri dengeli bir yaklaşım ortaya koymuşlardır. Bunlardan ikisi Gazalî ve Fahruddin er- Razîdir. Bunların görüşlerini vermeden önce şunu vurgulaya- hm: Bu alimlerin te’vil tartışmalan Allah’ın sıfatları ve müte- şabih naslarla ilgilidir.

Gazali ye göre akıl ve nakil karşısında beş farklı tutum var­dır. Şöyle ki:

1.Nakli esas alanlar: Bunlar ister usul ister furu olsun nakli bilgileri tartışmasız kabul eder. Açık çelişkiler konusunda yo­rum yapmazlar. “Allah her şeye kadirdir” derler.

2.Aklı esas alanlar: Nakli, akıllarına uyduğu müddetçe ka­bul ederler. Akıllarına ters gelen bir şey işittiklerinde peygam­berlerin avamın seviyesine inmek için bu tür anlatımlara baş­vurmak zorunda olduklarını, bazen bir şeyi olduğundan daha farklı anlatma ihtiyacı duyduğunu söylerler.

3.Aklı esas alıp nakli ona tabi kılanlar: Bunlar akla faz­la vurgu yaparak nakle itina göstermemişlerdir. Zahiren akla ters olanları cemetme gereği duymamaklardır. Kur’an ve ko­lay yorumlanabilecek mütevatir hadisler dışında zahiren akla muhalif gözüken her şeyi reddetme yahut ravileri yalanlama cihetine gitmişlerdir. Bu düşüncenin en tehlikeli yanı şeriatın nice hükümlerinin bize ulaşmasında medyun olduğumuz sika ravilerden gelen nice sahih hadisin inkarına yol açmasıdır.

4.Nakli esas alıp aklı ona tabi kılanlar: Bunlar aklî ko­nularla fazla meşgul olmamışlardır. Bunların nezdinde muhal olan şeyler çok değildir. Tevile ihtiyaç duymadıklarından bir­çok nassı yorumlama zahmetine katlanmamışlardır. Nitekim Allah’ın zatına cihet isnad etmenin muhal olduğunu bilme­yenler “fevk ve istiva” gibi yön ifade eden kelimeleri yorumla­maya gerek görmemişlerdir.

5.Hem aklı hem de nakli esas kabul edip aralarını ceme- denler: Bunlar akıl ile nakil arasında gerçekte bir çelişki gör­mezler. Aklı tekzib eden, nakli de tekzib etmiş olur. Zira naklin doğruluğu ancak akılla bilinir. İşte bunlar hakikat üzeredirler. (Bk. Kanunut-tevil, Dımeşk, 1992, s. 15-18)

Gazalinin tercih ettiği bakış açısı bize göre de isabetlidir. Benzer şekilde Fahruddin er-Razî de özelde müteşabih ha- Hislen anlamada kendi bakış açısını ortaya koymuştur. Yer yer itikadi konularda haber-i vahide çekinceli yaklaşsa da teorik olarak ortaya koyduğu çerçeve dikkate değerdir.

Razîye göre kat’î-aklî delil ile nakli delil çelişirse şu süreç­ler takip edilerek bir formül bulunur:

1.Çelişme durumunda akıl ve nakil birlikte tasdik edilirse, bu iki zıddın tasdiki olur ki, muhaldir.

2.Akıl ve nakil birlikte tekzib edilirse, bu iki zıddın tekzibi olur ki, muhaldir.

3.Naklin zahiri tasdik, akıl tekzib edilebilir. Bu, nakli doğ­rulamak için aklı cerhetmek akıl ve naklin birlikte cerhine gö­türeceğinden dolayı batıldır.

4.Naklin zahiri tekzib, akıl tasdik edilebilir. Ki, bu da ba­tıldır.

Bu dört kısım da batıldır. Geriye kat’î-akl i delilin gereğini yapmaktan başka bir şey kalmaz. Bu durumda nakli deliller,

a.Ya sahih değildir.

b.Ya da sahihdir, ancak zahirleri murad değildir. Zahirleri murad değilse, iki şey yapılabilir:

c.Ya tevil edeceğiz.

d.Ya da tevili mümkün değilse bu konudaki bilgiyi Allah a havale edeceğiz.

Razî’ye göre tüm müteşabihler hakkında uygulanacak külli kaideler bunlardır. (Bk. Esasut-takdis, Kahire, 1986, s. 220)

Burada dikkat edilecek en önemli husus şudur: Nakli de­lil, kati aklî delil ile çelişmelidir, yani kesin olan aklî delille. Bu demektir ki, kat’î olmayan zannî veya vehmi aklî delil ile çelişmesi durumunda nakil esas alınır. Ayrıca kat’î aklî delilin dayanağının da Kur an olduğunu belirtmeliyiz. Neden? Tevil faaliyetinin müteşabihlerle ilgili olduğunu söyledik. Müteşa- bıhlerde te’vile bizi sevkeden “O’nun benzeri hiçbir şey yok- tur” ayetidir. O halde kat’î akli delil, Kur’an ve sünnetle şekil­lenmektedir. Kat’i akli delilden kasıt da “bütün parçasından büyüktür; 2, 2’nin dört eder” gibi kat’î aklî ilkeler olmalıdır. Diğer önemli bir husus da hadisler söz konusu olduğunda he­men reddetmemek, tevil etmeye çalışmaktır. Hatta teviline bir yol bulunamassa tevakkuf etmektir. 4. maddeye dikkat ede­lim. Aklın hürmetine nassın zahirini tekzib etmeyi batıl say­maktadır. Nassın zahiri tekzib edilemeyecekse ne yapılacak­tır? Te’vil yapılacaktır. Bugün aklı önceleyenler, bırakın naklin zahirini tekzibten kaçınmayı, en ufak çelişiklik durumunda naklin uydurma olduğunu söyleyebilmektedir. Şimdi durum buysa İslam alimlerinin mutlak olarak aklı nassa takdim et­tikleri söylenebilir mi? Kaldı ki, böyle bir şeyi kastetmedikleri ittifakla mucizeleri kabul etmelerinden anlaşılmaktadır. Aynca aklın bu konuda ne kadar yetersiz kaldığını, olur olmaz her şeyi hevasına uygun olarak çelişkili görmeye meyyal olduğu­nu bu bölümdeki 4. maddeden sonra verdiğimiz örneklere ba­karak anlamak mümkündür. Bu da aklın kat’î ilkelerine değil de senin-benim aklıma itibar edildiğinde bu aklın nakli devre dışı bırakacağını göstermektedir. Dolayısıyla burada kastedilen mudak akıl değil, İslâmî ilkelerin şekillendirdiği kat’î akıldır.

Görüldüğü gibi Razî’nin bu yaklaşımı da Gazalî’ninkiyle paralellik arzetmektedir. Her iki yaklaşımda da akıl ve nakle dengeli bir şekilde yer verilmiştir.

Şurası bir vakıa ki, vahyin akla tabi olması şeklinde özetle­nebilecek yukarıdaki görüş tehlikeli sonuçlar doğurmaya aday­dır. Bunu mudak olarak anlarsak mantıkî olarak tüm sonuçla­rına katlanmak zorunlu hale gelir. Zira burada aklın mutlaklığı biraz da yaşadığımız çağın geldiği nokta dikkate alınarak ifade edilmektedir. Yaşadığımız çağda ise her şey tepetaklak olmuş­tur. Ayrıca yaşadığımız çağda her şey eleştirinin de konusudur. Batıda herhangi bir şey yoktur ki, birileri tarafından ona eleş­tiri yapılmış olmasın! Burada bilimin gelişmesiyle ortaya çıkan verilerin felsefî düşünceyi, hatta teolojiyi bir şekilde etkilediği hatırlanmalıdır. Buna bağlı olarak canlı bir eleştiri ortamı söz konusudur. Bu durumda ortak akıldan, ortak tecrübeden, aldın mutlaklığından nasıl bahsedeceğiz? Aklı bu şekilde mutlaklaş- tırırsak bu durum sadece miras taksimi veya elin kesilmesiyle sınırlı kalmaz, İslam’ın her umdesine doğru yol alır.

Elbette akıl bir delildir. Düşüncesiz olmaz. Hatta alimleri­miz akıl ve taklidi tartışırken, (tabii ki, ulema arasında) takli­din caiz olmadığını söylemişlerdir. Taklid delil olmayınca, oto­matik olarak aklın delil oluşu gündeme gelir. Ancak bu aklın kullanılması Kuran ve sünnet verileri çerçevesinde olacaktır. Kur’an ve sünnetin nasıl anlaşılacağını bir metod olarak ele alan da usul-i fıkıhtır. O halde usul-i fıkıh olmadan anlama da olmaz.

Evet, akıl, o kadar önemli delildir ki, vahiyle eşdeğerdir. Yani akıl ile vahyin çelişmesi düşünülemez. İkisi de aynı kay­naktandır. Vahyi gönderen aklı da vermiştir. Bunlar hakikatin iki yüzüdür. Gözü veren Allah görmeyi de vermiştir. Görme­nin kuralları vardır. Görmek için ışık gerekir. Bunlar tamamsa görme gerçekleşir. Gazalî’nin ifadesiyle bilginin, ilmin kaynağı akıldır. Akıl, bilginin temelidir. Bilgi ile akıl arasındaki ilişki, meyve ile ağaç arasındaki ilişkiye benzer. Akıl ile bilginin nisbeti güneş ile ışık, göz ile görmek arasındaki nisbet gibidir. Gözün işlevi, zorunlu olarak görmektir. Gözün görmesi için de bazı şartlar gereklidir. Ancak mesela gözde bir problem varsa, tedavisi gerekir. Gözdeki problem, dış dünyada, hakikatte de problem olduğunu göstermez. Gözdeki problem giderildiğinde dış dünya olduğu gibi görülebilmektedir. Aklı yaratan akletmeyi de vermiştir. Akletmenin de kuralları vardır. Bunlara uyulduğunda akletme gerçekleşir. Ama aklı perdeleyen unsurlar varsa, önce bunların giderilmesi gerekir. Burada aklın bizatihi kendisinde sorun yoktur. Aklın doğru çalışmasını engelleyen dış şartlar vardır. Aynayı düşünelim. Aynanın doğru göster­mesi için paslı, buğulu olmaması gerekir. Öyle olursa hakikati olduğu gibi yansıtmaz. Pası silince hakikati tam olarak yansıtır. Aklın çalışması da böyledir. Aklın çalışmasını engelleyen hu­suslar varsa akıl doğru sonuçlar vermez. Heva ve nefsin arzuları (hırs, sahip olmak, öfke, intikam, hased, kin, üstünlük arzusu), kör taklid, doğru olmayan zanlara uymak, bilgi, gözlem, keşf olmadan tartışmak (bilgi olmadan yorum yapmak), aşırılık, tepkisellik, bu engellerden bir kaçıdır. Bütün bunları besleyen bir geçmiş, bir medeniyet bir tarihsel hafıza ve tabii ki bir insan -ben”i vardır. Bunların hepsi dikkate alınır, ayrıca akıl değişik kültürlerle irtibata geçer ve başkalarının sahip olduklarından da yararlanırsa doğru sonuçlara ulaşır.

Şüphesiz şu bir problemdir: Akıl herkeste var, ama sonuç­lar farklıdır. Felsefe tarihi bunun bariz göstergesidir. Sadece felsefe tarihi değil, insanlık tarihi de bunun göstergesidir. Akıl bir hüccetse, neden insanlar aynı meselede farklı sonuçlara varıyorlar? Mantık ilmini dikkate alarak söylersek Gazali’nin ifadesiyle bunun iki sebebi vardır: Ya mukaddimeler doğru kurulmamıştır ya da kıyasın şekillerine riayet edilmemiştir. Demek ki, bunlara tam olarak riayet edilse sonuç herkes için doğru çıkacaktır. Tabii ki, mukaddimelerin doğru kuralması kavramların doğru anlaşılmasıyla ilgilidir. Mesela özgürlükle ilgili bir mukaddime kurulup bir takım sonuçlara varılacaksa bir kere özgürlüğün ne olduğu konusunda açık-seçik bir tanım yapılıp anlaşma sağlanmalıdır. Bu da o kadar kolay değildir.

Çünkü bazen bir kavram topyekun bir tarihsel hafızayı taşır. Bir medeniyet algısını yansıtır; bir insan ve toplum farklılığıyla ilgili olur.

Rasim Özdenören’in ifadesiyle birileri monarşiyi birileri demokrasiyi savunabilir. Bu iki zıt şeyi savunan aklın prensip­lerinde bir fark var mıdır? Monarşiyi savunan veya demok­rasiyi savunan akıl, bütünün parçalarından büyük olduğunu kabul etmiyor mu? Muhakkak ediyordur. Bunda kuşku yok. Her iki görüşü savunan akıl da aynı prensiplerle çalışıyor. O halde monarşinin veya demokrasinin iyi birer yönetim biçimi olup olmadıkları kendi iç değeriyle ilgili bir hadise olmaktan çok, bu yönetim biçimine yaklaşan aklın elinde bulundurduğu verilerle, gerçeklerle veya önermelerle ilgilidir. Sokrat’ın kedi olduğunu ispatlamaya çalışan mantıkçının durumu böyledir. Ona göre bütün kediler fanidir. Sokrat da fanidir. O halde Sokrat kedidir. Bu durum aklî olanla doğru olanı çok güzel anlatıyor. Aklî olan her şey aynı zamanda doğru demek değil­dir. Aklî olanın aynı zamanda doğru olabilmesi için önerme­lerin de doğru olması gerekir. Mantık veya akıl tıpkı bir alet gibi dokunduğu ürünün bilincinde olmaksızın kendine verilen malzeme ile (bu malzemenin kalitesine göre) ürün hasıl eder. Özdenören bu noktada doğru sonuçlar için doğru önermelerin nasıl olabileceğini de tartışır. Ona göre aklî veya mantıkî olan her şey aynı zamanda doğru olmadığına göre (daha doğrusu nisbî doğrular olduğuna göre) doğru veya mutlak doğru diye kabul edilecek özler nasıl tespit edilecektir? Akılla mı? Bizi belli bir neticeye ulaştıran önermelerimiz aklın varsayımların­dan ibaretse demek ki, her şeyden önce bu önermelerin doğru olup olmadıkları belli değildir. Bu önermelerin doğruluğunu akıl veya mantık yoluyla irdelemeye girişmek kısır bir döngü gerektirir. Mesela akıl hırsızlık için hem doğru (meşru) hem de yanlış diyebilir. Peki bu varsayımlardan hangisi doğrudur? ikisi için de “mantıklı” gerekçeler bulmak mümkündür. O hal­de hırsızlık olayına mücerret akıl ölçüleriyle yaklaşmak çıkar yol değildir. Öyleyse doğru olanın tespiti için akla başvurmak tatmin edici değildir. Önermelerin mutlak halde doğru olup olmadığını tespit edecek kaynak aklın dışında olmalıdır. Bu kaynak vahiydir. Kendi doğrularının nisbî olduğunu kabul eden akıl, mutlak doğrulara da muhtaç olduğunu hisseder. Ve kendini cerhetmeden bu doğruyu reddedemez.

Son olarak ve takraren şunu ifade edelim: Nakil ve aklın çelişmesi durumunda naklin tevil edileceği meselesi sadece itikadla igili bir durum değildir. Bu, genel bir kaidedir. Te vil, nas söz konusu olduğu zaman itikad, ahkam her şeyde geçer- lidir. Örnek verilen Razî gibi alimlerimiz, ayrıca birer usul-i fıkıh müellifleridir.Usul-i fıkıhtaki tevil anlayışını ayneniti­kad alanına uygulamışlardır. İtikad alanında da geçerli olan, nassın zahiri ve gerçekte ne kastedildiği meselesidir. Mesela Allah’ın eli. Ayetin zahiri, Allah’ın eli olduğunu göstermek­tedir. Amcak maksad Allah’ın eli midir? Hayır, burada tevil devreye girmektedir. (Esasen tevili kabul etmeyen ama tenzih düşüncesine sahip sahih selef damarını da buraya not etmek gerekir) Fıkıh alanında yapılan da bunun tıpkısının aynıdır. Bizi tevile götüren delil, karine, sebeplerin varlığıdır önemli olan. Mesela bir nassın zahiri haram ifade edebilir. Ancak bir delil ile bunun haram olmayıp mekruh olduğu anlaşılır. İşte önce haram olan nehyi, mekruha hamletmek tevilin tâ kendisidir. Yine ahkam konusunda bir alim nassın zahirini hakiki mana olarak anlar. Bir başka alim gelir, bir delil, bir karineden yola çıkar ve o nassı mecaza hamleden Burada da yapılan tevilden başka bir şey değildir. Ve bu durumlar itikad ve fıkıh alanında ortaktır.

i) Akıl, tek başına iyiyi ve kötüyü bilebilir mi?

Akılla ilgili bir mesele daha vardır ki, temel kelamî tartışmalardan biridir: Akıl, tek başına iyiyi ve kötüyü (hüsün ve kubuh) bilebilir mi? Önce bu sorudaki hüsün ve kubuhtan ne kastedilmektedir, aklın hüsün ve kubuhtaki rolü nerdedir, onu ortaya koymamız gerekir:

1.Hüsün ve kubuh kemal ve noksanlık sıfatlarını ifade eder. Mesela “ilim iyidir” denildiğinde onunla nitelenen kamil konumdadır anlamına gelir. “Cehalet kötüdür” dendiğinde de onunla nitelenen eksiktir ve onur kırıcıdır manasına gelir. Bu anlamdaki hüsün ve kubuh sıfatların zatıyla ilgili olduğu itti­fakla kabul edilmiştir. Dolayısıyla akıl bu alandaki hüsün ve kubhu bilir.

2.Amaca uygun ya da aykırı olmayı ifade eder. Bu durum­da maksada uygun olan iyi; aksi olan ise kötüdür. Bu anlam­da iyilik ve kötülük maslahat ve mefsedet anlamına gelir. Bu hüsün ve kubuh da akılla bilinir. Ama bu konuda kişiler farklı isimlendirmeler yapabilir. Mesela Zeyd in öldürülmesi, onun düşmanları için maslahat olup amaca uygun iken; dostları için mefsedet olup arzularının aksi istikamette bir fiildir. O halde bu bu kullanımdaki hüsün ve kubuh nitelemesi, izafi olup ha­kiki bir sıfat olarak değerlendirilmez. Aksi halde duruma göre değişiklik arzetmezdi. Öyle anlaşılıyor ki, burada insanın ken­dine faydalı gördüğü iyi, zararlı bulduğu da kötüdür.

3.Övgü ve sevap ile kınama ve cezayı ifade eder. Yapılması bu dünyada övgüyü, ahirette sevabı gerektiren iyi; yapılması dünyada kınamayı, ahirette cezayı gerektiren kötü olarak isim- lendirilir. İşte asıl tartışma konusu burasıdır. O halde tartışma konusu olan şey, bir fiilin iyi ve kötü olup olmadığını aklın bilip bilemeyeceği değildir. Nitekim bunlarda akim payı vardır.

Mesele fiillere günah veya sevap niteliğinin verilmesinde aklın rolünün olup olmadığıdır.

Bu konuda temelde üç görüş ortaya çıkmıştır:

Eş’ariler, temelde Allah’ın birliği veya muamelat/ibadetle ilgili fillerin hepsini sevap ve günahı hak etme açısından aynı görürler. Bundan dolayı bu fiiller ancak şari’nin emir ve yasak­lamasıyla hüsün ve kubuh niteliği kazanırlar. Dolayısıyla vahiy veya şeriat gelmemiş topluluklar Allah’ın birliğini bilme dahil hiçbir şeyden sorumlu değillerdir. Biraz daha açarsak şunlar denilebilir: Dinen emrolunan şeyler güzeldir. Hüsün, emrin mûcebidir. Yani emir, emrolunan şeylerin hüsnünü (güzel ol­masını) îcâb ettirir. Vacib ve mendub olan şeyler ile, Allah’ın fiilleri gibi… Şer’an nehyolunan da (tahrimen veya tenzîhen olsun) kabihtir, çirkindir. Dînen haram olunan şeyler gibi… Zira bütün fiiller, fiil olması bakımından birbirine müsavidir. Yani hiçbirinin zâtında failini övgü ve sevaba veya kınama ve günaha müstahak kılacak bir şey yoktur. Emrolunan şeyler an­cak, Şâri-i Hakim tarafindan emroluuduğu için güzel olmuş, onu işleyen, övgü ve sevaba lâyık görülmüştür. Nehy olunanlar da aynı sebepten çirkin görülerek sahibi cezaya müstahak ol­muştur. Emrolunan şeylerin güzel olması, yasaklananların da çirkin olması, zâtında bulunan olan gizli bir sebebden değil­dir.

Bu sebeple akıl, bu gibi şeylerin güzel veya çirkin oldu­ğuna hükmedemez. Zira şeriatın beyanından önce akıl, hiçbir fiilin hüsnünü veya kubhunu bilemez. Bu hükmü, beyan ve ispat eden Şari’dir. Akıl ise; ancak, Şâri-i İlâhî’nin bu hususdaki hükmünü idrake, bunlardaki İlâhî hikmeti beyana vasıta, nakledenin doğruluğunu ispata âlettir. Faraza şeriat, bildirdik­lerinin aksini söylese idi, yani emrederek tahsin ettiğini nehyetse, nehyederek takbih ettiğini emretseydi, o vakit kabîh olan hasen, hasen olan da kabîh olurdu. Nitekim nesih âyetleriyle evvelce haram olan bir şey, helâl ve vacibe; vâcib olan bir şey de harama dönüşmüştür. Bu esasa göre; Eş’arîler nazarında hüsün ve kubuh, aklî değil, şer’îdir; zatî değil İzafîdir, yani o fiile iyi ve kötü olma vasfını Allah kazandırmıştır.

Mûtezileye göre her fiilin zâtında veya sıfatında onu iş­leyeni övgü ve sevaba lâyık kılacak bir güzellik ciheti veya kı­nama ve azaba müstahak kılacak bir çirkinlik ciheti vardır. Bu hususu akıl, şeriatın beyanından önce idrak edebilir. îmânın, güzelliğini, küfrün çirkinliğini idrak etmek gibi… Bir şeyin şeriat tarafindan emredilmesi, o şeyin zâtında veya sıfatında bulunan bir güzellik sebebiyledir, işte o güzellik, o şeyin em- rolunmasını icab ettirir. Bir şeyin nehyedilerek dînen yasak edilmesi de aynı sebeptendir. Yani o şeyin zâtında veya sıfatın­da bulunan çirkinlik, onun yasaklanmasını gerektirir. O halde bir şeyin güzellik ve çirkinliğine hükmeden akıldır. Şeriat, onu keşfedip beyan eder. Bu bakımdan hüsün ve kubuh, şer î değil, aklîdir, izafi değil zatîdir.

Her şeyin zâtında veya sıfatında bulunan bu güzellik veya çirkinlik ciheti;

a.Bazan araştırmaya, fikir ve istidlale muhtaç olunmadan zarurî olarak idrâk olunur; faydalı doğruluğun güzelliği, zararlı yalanın çirkinliği gibi…

b.Bazan de nazarî olur. Araştırma, tefekkür ve istidlal yo­luyla idrâk olunur. Zararlı bir doğruluğun güzelliği, faydalı bir yalanın çirkinliği gibi…

c.Bazan da ne zarurî, ne de nazarî olur. Yani bu neviden olanlar şeriatın beyanından önce akıl vasıtasıyla ve metodla- rı ile bilinemez. Ramazan ayının son gününde oruç tutmanın gtedligi, Şevval ayının ilk gününde oruç tutmanın çirkinliği

Gerçi şunu da ifade edelim ki, Mutezili alimler arasında iyilik ve kötülüğün bir fiilin zatî özelliği olup olmaması nokta­sında farklı görüşler vardır.

Maturidilere gelince bu mezhep, Eş’ariyye mezhebine ya­kın ve esasta onunla müttefik olmakla beraber, bazı hususlar­da Mûtezile görüşüne daha yakındır. Buna göre hüsün, emrin mûcebi olmayıp, emrin medlulüdür. Yani emir, emrolunan şe­yin hüsnünü îcab ettirmez. Emir ancak, emrolunan şeyin güzel olduğuna delâlet eder. Fakat şeriat, emrettiği şey güzel olduğa için yapılmasını emretmiştir. Yasak kıldığı şey de, çirkin ol­duğu için, zâtında bir çirkinlik ciheti bulunduğu için yasakla­mıştır. Ancak bu hususu idrâk ederek, güzellik veya çirkinliğe hükmeden -Mûtezile’nin dediği gibi- akıl olmayıp, şeriattır. Çünkü akıl, güzel olan bir şey yapıldığı için âhirette mükâfat verileceğine hükmedemez. Zira Yüce Allah, Fâil-i Muhtardır. Zâtına hiçbir şey vacip hükmünde değildir. Mu minlere vere­ceği mükâfat; rahmet, lütuf ve keremi îcâbı, kâfirlere yapacağı azap da, İlâhî adaletinin bir muktezâsı ve icabıdır. Bütün bu hususlar, din vasıtasıyle bilinir. Akıl bunları anlamaya bir vesi­leden ibarettir.

Ancak, şurası da muhakkaktır ki akıl, Allah’ın kendisine verdiği fıtrat ve kabiliyet sayesinde bazı şeylerin güzellik ve çirkinliğini idrâk ve beyan edebilir. Meselâ akıl, şeriat gelme­den de Allah’ın varlığını, birliğini idrâk edebilir. Bu sebepten­dir ki, fetret devresinde yaşayan ve hiçbir dinden haberi ol­mayan kimseler de Allah’a inanmakla mükelleftirler. Çünkü akıl, Allah’ı bilmeye kafidir. O halde, Maturîdilere göre hüsün ve kubuh aklî değil şer’î, izafi değil zâtidir. Birinci noktada Eş’arîlere, ikinci noktada Mutezileye benzemektedirler. Bura­daki son misâlde de Mûtezile ile aynı neticeye varıyorlar.

Görüldüğü üzere bu mezhep, ilk iki mezhebden daha mu­tedil, akıl ve gerçeğe daha yakındır. Şüphesiz her mezhebin kendi görüşünü teyîd eden delilleri vardır. Fakat bu delilleri ve münakaşasını burada zikretmiyoruz. Tafsilât için daha geniş ana kaynaklara müracâat edilmelidir. (Bk Ali Arslan Aydın, İslam İnançları, (Tevhid ve İlm-i Kelam), s. 383-385; Hülya Alper, İmam Maturidide Akıl-Vahiy İlişkisi, s. 193-197)

Yavuz Köktaş – Modern Dünyada Müslümanca Düşünmek 1 ,syf:191-209

Dr.Osman Bodur

…

4.

İbnü’l-Müneyyir, müteşâbih hadîslerin anlaşılması ve yorumlanması konusunda önemli ipuçları verdiği Tefsîru müşkilâti ehâdîs bi şekli zâhirihâ adlı eserinde, bu kabil hadîslerin yorumunda dikkat edilmesi gereken birtakım ilkelerden söz etmiştir. Bu ilkeleri maddeler halinde şu şekilde tasnif etmemiz mümkündür.

(1) Arap dilinde yaygın kullanımlardan birisi, muzâf kısmının hazf edilip, yerine muzafun ileyhin kâim olmasıdır.

Müteşâbih hadîslerde Allah’a nispet edilen ve zâhiren zarfiyet manası taşıyan ifâdeler yorumlanırken, doğrudan Allah’ın zatı demek yerine onun emri, hükmü, mülkü ve durumu (şe’ni) gibi kelimelerin takdir edilmesi gerekmektedir.56

Söz gelimi Hz. Peygamber (s.a.) bir hadîs-i şeriflerinde “Sizden birisi namaz kıldığı zaman, ön tarafına tükürmesin. Zira Allah Teâlâ kul namaz kıldığı zaman onun ön cihetindedir.” buyurmaktadır.57 İbnü’l-Müneyyir, hadîsin yorumunda muzafın hazf edilmiş olduğuna dikkat çekmiş, bu hazfin takdir edilmesi halinde, namaz kılan kimsenin önünde Allah’ın zâtının değil, onun sevabının hazır bulunduğunu ifâde etmiştir.58 Benzeri başka bir hadîste ise Hz. Peygamber “Kul namaz kılarkan sağa sola dönmediği müddetçe, Allah ona doğru yönelmiş vaziyettedir. Ne zamanki kul, yüzünü kıbleden çevirir, işte o zaman da Allah ondan yüzçevirir.” buyurmuştur.59

Hadîste, Allah’ın zâtı zikredilmiş, fakat hazfın takdir edilmesiyle bununla Allah’ın hayrı, tevfiki, inâyeti ve sevabı kasd edilmiştir. Zira Arap dilinde bir emir, birini huzuruna alıp, ona iyilikte bulunduğu zaman bu durum “Akbele’l-emîru” cümlesiyle ifâde edilmektedir. Yine bir emir, bir kimseye hayır vermeyi terk ederse bu durum “Sarafe’l-Emiru an fulânin” şeklinde ifâde edilmektedir.60

(2) İbnü’l-Müneyyir, bazı rivâyetlerin anlaşılmasında “Eserin, müessirin ismiyle tesmiye edilmesi” şeklinde bir kâideden söz etmiştir.

Buna göre, “Yağmur Allah’ın rahmetidir.” ifâdesinde bunun örneği görülmektedir. Zira yağmur Allah’ın rahmetinin bir sonucu olmasına rağmen, doğrudan Allah’ın rahmeti şeklinde tesmiye edilmiştir.61

Söz gelimi Allah Resûlü’nden nakledilen şu rivâyette dehr kelimesi Allah’a izâfe edilmiştir: “Dehre/Zamana sövmeyiniz. Muhakkak dehr/zaman Allah’tır.”62 Dehr’in Allah’a isnâd edildiği bu rivâyetlerin yorumunda da izâfet terkibinde yer alan muzafın hazf edildiği ifade edilmiş, bu hazfin yerine münasip bazı kelimeler takdir edilerek hadîs yorumlanmıştır. Bu anlamda ifade etmek gerekirse, “Dehr Allah’tır.” cümlesi yorumlanırken, “mâlik” “sâhib” “mutasarrıf” ve “hâlık” gibi kelimeler takdir edilmiş ve Allah’ın, dehr’in mâliki, sâhibi, mutasarrıfı ve hâlıkı olduğu vurgulanmıştır.63

Öte yandan Arapça’da rüzgâr anlamına gelen “er-Rih” kelimesi nefes kelimesiyle birlikte Allah Resûlü’nden nakledilen bir rivâyette, “Rüzgâra sövmeyin, çünkü rüzgâr, Rahman’ın nefesindendir”64 şeklinde kullanılmıştır. İbnü’lMüneyyir söz konusu bu hadîste yer alan nefes kelimesinin zâhiren dışarıdan teneffüs edilen bir hava manasına geldiğini ifâde etmiş ve Allah Teâlâ hakkında te’vîl edilmeksizin kullanılmasının uygun olmadığını vurgulamıştır. Buna göre İbnü’l-Müneyyir, hadîsi şöyle yorumlamıştır: “Hadîsteki nefes kelimesi, tenfîs/rahatlatma manasına gelmekte ve sıkıntıların, dertlerin izale edilmesi durumunu ifâde etmektedir. Rüzgâr ise şifa ve bereket sebebidir. Ancak rüzgâr Allah’ın kudretiyle hareket etmektedir.”65

(3) Allah’a izâfe edilen bazı fiil ve durumlardan murad, Allah’ın zâtı olmayıp, onun bütün işlerini yapmakla mükellef has kullarıdır.

Zira Allah’ın has kullarının yaptığı fiiller, tekrim ve teşrif açısından, mülkün hakiki sahibi Allah Teâlâ’ya nispet edilir.66 İbnü’l-Müneyyir, Hz. Peygamber’den nakledilen “Allah Âdemi, yeryüzünden avuçladığı bir avuç toprak ile yarattı.”67 şeklindeki rivâyetin Allah Teâlâ hakkında bir uzuv anlamı çağrıştırdığı için te’vîl edilmesinin gerekliliği üzerinde durmuştur.

Ona göre, hadîste Allah’ın Hz. Âdem’e olan nimeti hatırlatılmıştır. Zira Allah Teâla, onu özel sıfatlarla yaratmış, ilim, konuşma, idrak etme gibi hususlarla onu özel bir donanımda yaratmıştır. Öyle ki Allah Teâlâ, hilkatini düzenlemek ve yaratılışını güzelce yapmak sûretiyle onu zâhiri nimetleriyle donanımlı yaratmıştır.68

Öte yandan hadîsi muzafın hazf edilip, muzafun ileyhin onun yerine geçmesi kaidesine göre yorumlamanın da mümkün olduğunu ifâde eden İbnü’lMüneyyir, hadîste haber verilen fiilleri, Allah’ın emretmesiyle meleklerinden bir grubun yerine getirdiğini, fakat her şeyin gerçek sahibi Allah Teâlâ olduğundan bu fiilerin Allah’a isnâd edildiğini ifâde etmiştir.69

(4) Bazı müteşâbih rivâyetlere İsrâilî bilgi karışması ihtimaline de dikkat çeken İbnü’l-Müneyyir, bu tarz hadîslerin âlimler tarafından te’vîl edilmelerinin, mevzu hadîslerle meşgul olmaktan kaynaklanmadığını, aksine bu hadîslerin sahih olma ihtimaline binaen te’vîl edildiklerini vurgulamıştır.70

İbnü’l- Müneyyir’e göre, kelâmcıların bu naslar hakkında yorum yapmaları, zanna değil, ka’ti esaslardan neşet eden te’vîllere dayanmaktadır. Yani onlar, hadîsin zâhiri olarak anlaşılmasının uygun olmamasından ve Allah Resûlü’nün (s.a.v.) ümmetine bir anlam ifâde etmeyecek bir şekilde hitap etmeyeceğinden hareketle te’vîle yeltenmişlerdir. Onların bu tutumunda asıl hedef, zâhiri üzere anlaşılması problem arzeden bir nassın akâid sınırları içerisinde istenilen tutarlılık ölçülerine riâyet etmek sûretiyle te’vîl edilmesidir.71

Müellifin bu sözlerinden hareketle ifâde etmek gerekirse, bunu ihtiyat ilkesi şeklinde belirgin hale getirmek mümkündür. Buna göre, İslam âlimleri, zayıf veya mevzu hadîsleri, hemen reddetmeyip, sahih olmaları ihtimaline binaen te’vîle gitmişlerdir. Zayıf veya mevzû hadîslerin ehil olmayan kimselerin eline geçmesi durumunda yanlış anlaşılma veya yorumlanma ihtimalinin bulunması da, te’vîlde ihtiyatlı olmanın önemini açıkça göstermektedir. Konuyla ilgili bir örnek vermek gerekirse, hadîs kriterleri açısından zayıf bir hadîste “Allah mahlûkatı yarattığı zaman, sırt üstü uzandı/istilka buyurdu ve bir ayağını diğer ayağının üzerine koydu. Daha sonra ‘Bir kimseye böyle yapması yaraşmaz’ buyurdu.”72 şeklinde müteşâbih bir bilgi aktarılmıştır.

İbnü’l-Müneyyir’e göre hadîsteki istilkâ kelimesi, mahlûkat için kullanılan yorgunluk manasını akla getirdiği için kabul edilemez. Dolayısıyla istilka, Allah’ın kainati yarattıktan sonra, yaratmaya gücü ve kuvveti varken, yaratma işine son vermesi şeklinde yorumlanmaktadır.73 Nitekim Arap dilinde, evini inşa edip, bitiren bir kimsenin durumu haber verirlirken -her ne kadar sırt üstü yatmamış olsa bile- temsil kabilinden “İstelka ala zahrihi/Sırt üstü uzandı” şeklinde bir ifade kullanılır.74

Yine Hz. Peygamber’den nakledilen ve sıhhati hakkında şüphe bulunan bir hadîste şöyle geçmektedir: “Allah Teâlâ, Hz. Dâvûd’a ‘Huzuruma gel’ demiş, O’da, günahlarımı yüzüme vurmandan korkuyorum Allahım diye karşılık vermiştir. Bunun üzerine Allah Teâlâ, Hz. Dâvûd’a ayaklarımdan tut demiş,O’da Allah’ın ayaklarından tutmuştur.”75

İbnü’l-Müneyyir, söz konusu rivâyetin mevkûf olduğunu belirttikten sonra, merfû olması ihtimaline binaen hadîsin te’vilini yapmaktan geri durmamıştır.76

(5) İbnü’l- Müneyyir’in zikrettiği bir diğer kâide ise, te’vîlde tenzih ilkesinin yani Allah’ın aşkınlığının muhakkak sûrette dikkate alınmasıdır.

O’na göre bir nassı te’vîl etmek, onun zâhiri anlaşılması durumunda ulûhiyete zıt bir anlam kazanmasını engellemek içindir. Mesela, Arapların yüksek fiyatla malını satan kimseye “Câe min Fevk” demelerinde buna benzer bir kullanım vardır. Araplar bu ifâdeyle satıcının mekân açısından yüksek bir yerden geldiğini değil, fiyatı yüksek tuttuğunu haber vermektedirler.77

Yine “Tenezzele’lEmiru mae Fulanin” cümlesinde geçen “tenezzele” kelimesi mekânsal anlamda bir intikal anlamı taşımamakta, emirin, o kimseyle yumuşak ve tatlı bir dille konuştuğunu vurgulamaktadır. Hatta emir, yüksek bir seririn üzerinde otursa bile, bu ifâde başka türlü anlaşılamaz.78

Bu örnekleri sıralayan İbnü’lMüneyyir’e göre, pek çok lafız, mahlûkat hakkında kullanılırken bile dildeki kullanımlardan istifade edilerek başka bir anlama çekilebilmekte; yani, lafzın literal anlamı bir kenara bırakılarak, mecâzi anlam tercih edilebilmektedir. Bu durumda günlük hayatta yaygın olarak kullanılan dilsel bir ifâdenin, zâhiri anlamlardan soyutlayarak mecâza haml edilmesi mümkün iken, Cenab-ı Hak’la ilgili müteşâbih rivâyetleri zahiri cihetle ele alıp, mecâzi yorum tekniklerinden istifade etmeden nassı anlamlandırmak ve yorumlamak oldukça sakıncalı ve yanlış bir durumdur.

Dilde câiz olan bu mecâzi mefhum dikkate alınmazsa, Allah Teâlâ hakkında teşbih ve tecsim manalarını ihtivâ eden yaklaşımlar, ifâdeler, anlayışlar ve farklı yorumlar sarf edileceği mülâhazasıyla çeşitli yakıştırmalara fırsat veren nasların tenzih ilkesine uygun bir şekilde, mecâzi ifadeleri de tazammun eden, Zât-ı Bâri’ye mütenâsib, tevilleri yapılamayacaktır.79

Konuyla ilgili olarak İbnü’l- Müneyyir, “Yaratılmışlar hakkında kullanılan bir kelime, hakiki olarak anlaşılması mümkün iken yerine göre te’vîl edildiğine göre, aklen nassın hakiki anlaşılması Allah Teâlâ’nın zatı için münâfi olan ve mütekellimin istiâre yaptığı bir nas, nasıl zâhiri üzere bırakılabilir ki”80 şeklinde bir değerlendirmede bulunarak, te’vîlde dilin imkânlarından istifade etmenin zaruri olduğunu ortaya koymaktadır. Öte yandan onun bu sözlerini, te’vîlde dile uygunluk ilkesi şeklinde nitelemek de mümkündür. Zira dilin ifâde özellikleri ve kullanımları genelde objektif bir yapı arzetmekte ve bu sayede hadîsleri te’vîle kalkışan kimsenin zorlama yorumda bulunmasının önü alınmış olmaktadır. Aksi halde ihtimalli bir yapıya sahip olan hadîs metinleri herkesin kendi görüşlerini seslendirdiği malzeme konumuna indirgenecektir.

Bu anlamda yapılan te’vilin dile uygun olması, önemli bir esas olarak dikkatimizi çekmektedir. Özellikle kelimenin pek çok anlama gelmesi, te’vîlde en uygun anlamı tercih etmeyi gerekli hale getirmektedir. Mesela, hadîs kitaplarında nakledildiğine göre, bir câriye azat edilmek için Allah Resûlü’nden yardım istemiş, bunun üzerine Allah Resûlü câriyeye ُﷲا َﻦْﻳَأ “Allah nerededir?” diye sual buyurmuştu. Câriye semâyı işaret edince Allah Resûlü ٌﺔَﻨِﻣْﺆُﻣ ﺎَﻬﱠـﻧِﺈَﻓ ﺎَﻬْﻘِﺘْﻋِا “Onu azad edin, zira o mümin kadındır.” buyurmuştur.81

Allah Resûlü’nün cevabına câriyenin göz ucuyla semâyı işaret etmesi, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in de bunu ikrar ederek, onun mümin olduğunu ifade etmesi, hadîsin anlaşılmasında teşabüh sebebi olmaktadır. ُﷲا َﻦْﻳَأ “Allah nerededir?” terkibinde geçen “Eyne” edatı, Arap dilinde bir kimsenin hangi mekanda olduğunu öğrenmek için kullanılan bir edattır.

Ibnü’lMüneyyir’e göre bu kelime, bir kimsenin yüksek konumunu, mekânını ve değerini ifade etme içinde kullanılmaktadır. Nitekim Arapların sözlü kültürlerinde ٍنَﻼُﻓ ْﻦِﻣ ٌنَﻼُﻓ َﻦْﻳَأ “Falan kimse nerede diğeri nerede!” şeklinde kullanımlar dikkati çekmekte ve onlar bu şekildeki bir ifadeyle bir kimsenin nerede olduğuna dair bilgi edinmeyi değil; o kimsenin konumuna ve yüce mevkiine işaret etmeyi isterler. Kelimenin Arap dilindeki bu anlam zenginliğini dikkate alarak, hadîsin metninde geçen “Eyne” edatının, Hz. Peygamber’in o kadının gönlünde ve kalbinde Allah’ın konumunu ve kıymetini tespit etme adına bir bilgi edinmeden ibaret olduğunu söylemek mümkündür. Onun bu sualine karşılık câriyenin semayı işaret etmesine gelince, bu durumu, Allah’ın yüce konumunu ve makamını izhar etmesi kabilinden değerlendirmek de mümkündür.

Zira Araplar, “Fulanun fi’s-semâ” gibi terkipleri kullanmak suretiyle bir kimsenin konumuna ve kıymetine işaret etmektedirler.82 Buna göre “eyne” edatının değişik anlamları dikkate alınarak hadîs yorumlandığında Allah Teâlâ hakkında teşbih, tecsim, sınır/had, bir yere temekkün etme, keyfiyet gibi zat-ı ulûhiyete uygun düşmeyen bir takım yorumlardan kaçınmak mümkün olacaktır.83 Nitekim buna benzer kullanımların dilimizde de yaygın olduğunu ifâde etmemiz mümkündür.

Söz gelimi “Üst yanda Allah var” ifadesi, aslında Allah’a mekân izafe etmek için kullanılmayıp, bununla Allah’ın her şeye nigehbân olduğu vurgulanmış olmaktadır. Konuyla ilgili dikkat çeken başka bir örnek ise, Hz. Peygamber’den nakledilen “Allah Teâlâ, Âdem’i yaratmadan bin sene önce Tâhâ ve Yâsîn sûrelerini okudu. Melekler bunu işitince ‘bu âyetlerin kendilerine indirileceği ümmete müjdeler olsun’ dediler.”84 hadîsinde karae/okumak fiili Allah’a izâfe edilmiştir. Arap dilinde “karae” fiili, “okumak” anlamının dışında “ortaya çıkarmak” “bildirmek” gibi farklı anlamlara da gelmektedir.

Bu anlamda ifâde etmek gerekirse İbnü’l-Müneyyir, hadîsi, “Allah Teâlâ, bu vakitte meleklerden dilediklerine, Yâsîn ve Tâhâ sûresini, onların anlayabilecekleri bir ibâre halk ederek bildirdi, işittirdi ve duyurdu.” şeklinde te’vîl etmiştir.85 Yine o, hadîste zikredilen ve zaman ifade eden fiilini ise, hâdisenin Allah’a nispeti itibariyle değil de, kelâmına muhatap olan meleklere nispetiyle anlaşılması gerektiğine vurguda bulunmuştur.86

(6) İbnü’l-Müneyyir, kaide başlığı altında, zahiren Allah’a nispeti câiz olmayan fiilleri te’vîl ederken, “Allah bir fiil yarattı, ismini de böyle koydu.” şeklinde bir ifâde kullanmanın daha tutarlı olduğunu ifâde etmiş, bu görüşün Ebû’l-Hasen el-Eş’arî tarafından da kabul edildiğini söylemiştir.

Bu anlamda İbnü’l-Müneyyir, Allah’a izâfe edilen tecellî ve nuzûl gibi fiilleri te’vîl ederken, “Allah bir fiilde bulundu, ismini tecelli ve nuzûl koydu.” şeklindeki ifâdelere de yer vermiştir.87

IV. Sonuç

Hadîs ilminin en zor konularından olan müteşâbih hadîslerin yorumu hakkında faydalı bilgiler ihtiva eden İbnü’l-Müneyyir’in Tefsîru müşkilâti ehâdîs bi şekli zâhirihâ, adlı eserinin tetkiki sonucunda şu hususlar dikkat çekmektedir.

1. Müteşâbih hadîslerin yorumlanması konusunda dile vâkıf olmak ve dilin bütün ifade biçimlerine aşina olmak gerekmektedir. Zira Hz. Peygamber, Arap dilini çok iyi kullanan birisi olarak, ümmetine o dilin değişik ifadelerini kullanmak sûretiyle meseleleri arzetmiştir. Ne var ki ilk zamanlarda Arap dili selikasına sahip kimseler fazla olduğundan, bu türlü nasların anlaşılması sonraki devirlere oranla daha kolay olmuştur. Ancak, sonraki dönemlerde Arap diline olan vukûfiyet azaldığı için, naslar etrafında yanlış manalar ortaya atılır olmuştur. Bu yüzden İbnü’l-Müneyyir, müteşâbih hadîsleri yorumlamak isteyen kimsede olması gereken en temel vasfın, dile vukûfiyet olduğunu vurgulamıştır.

2. Müteşâbih hadîsler genel itibariyle Allah ile kul arasında müşterek bazı manaları ihtiva ettiğinden, te’vîl olgusunda, tenzih ve tevhid vurgusu asla göz ardı edilmemelidir. Yani, hadîsin dildeki veriler yardımıyla çeşitli yönlerden yorumlanması ve bu yorumların makul görülebilmesi, İslâm’ın tevhid ve tenzih düşüncesine muvafık olmasına bağlıdır. Nitekim İbnü’l-Müneyyir’in, hadîslerde yer alan kelimelere verilen manalar içerisinde Allah’ın zâtına ve sıfatlarına uygun düşen anlamın kabul edilmesinin zaruretine vurguda bulunması dikkat çekicidir.

Hatta onun “Şâyet kelimeye verilen manalar arasında Allah’ın zâtına uygun bir mana ihtimali yoksa te’vîlden kaçınır, tevakkuf ederiz.” şeklindeki ifâdeleri, konunun önemini ortaya koymaktadır. Bu durumda, te’vîl olgusu, müteşâbih hadîsleri yanlış anlayan ve yorumlayan fırkalara bir önlem amacıyla ortaya atılmıştır. Şâyet te’vîlin sınırları iyice tayin edilmezse yeniden yanlış yorumların ortaya çıkması hızlanacaktır.

3. İbnü’l-Müneyyir, eserin mukaddimesinde, müteşâbih hadîslerin yorumlanması konusunda üç yaklaşımdan söz etmiştir: Muattıla, Müşebbihe ve Münezzihe. Muaatıla, hadîslerin manasını kabul etmeyenleri, müşebbihe ise hadîsleri zâhiri üzere anlayarak teşbih ve tecsime düşenleri ifâde etmektedir. Münezzihe ise, müteşâbihler karşısında tefvîz ve tevakkuf mesleğini benimseyenler ile te’vîl yanlısı olan halef âlimlerini kapsamaktadır. Yani selef ve halef dinin özünü ve ruhunu koruma konusunda maruf olan metodlarını geliştirmişler, aynı gaye etrafında toplanmışlardır. Bu noktada ifâde etmek gerekirse, İbnü’l-Müneyyir’in, selefin müteşâbih ifâdeler karşısında tefvîz ve tevakkuf mesleğini benimsemesini, kalbi sapıklıktan korumak, dili yanlış ifâdeden muhafaza etmek ve ilimde derinliğe ermemiş kimselerin te’vîle yeltenmesini engellemek gibi bazı sebeplere bağlaması, üzerinde durulması gereken bir konudur.

Bununla birlikte İbnü’l-Müneyyir, sonraki devirlerde yanlış anlamaların önünü alabilmek için halef metodunun önemine de vurguda bulunmuştur. Hemen şunu da hatırlatalım ki İbnü’l-Müneyyir, hadîslerin anlaşılmasında halefin metoduna göre hareket etse de selefe karşı da oldukça saygılı bir tavır sergilemiştir. Hatta o bazı hadîslerin yorumuna dair bir tevcih bulamadığında selefin metodu olan tevakkuf ve tefvîzi benimsemiştir. Buradan hareketle vurgulamak gerekirse, müteşâbih hadîsler karşısında selefin mesleğini benimsemek mümkün olmakla birlikte, hadîslerin yanlış anlaşılması gibi bir durum söz konusu olduğunda te’vîle dayanmanın daha ihtiyatlı bir metod olduğu ortaya çıkmaktadır.

4. Makalenin girişinde de ifâde edildiği gibi, müteşâbih konusuyla alakalı tefsir ve kelâm sahasında değişik eserler kaleme alınmasına rağmen, hadîs ilminde bu konu yeteri kadar derli toplu ele alınmamıştır. Bununla birlikte girişte isimleri zikredilen, İbn Fûrek, Kasrî, İbn Bezize, İbnü’l-Müneyyir ve Kastallani gibi âlimlerin müteşâbih hadîslerin yorumuna dair kaleme aldıkları bazı eserler tespit edilmiştir. İbn Fûrek’in eseri hariç diğer eserler yazma olarak, bu alanla alakalı ileride yapılacak çalışmaları beklemektedir. Zikredilen bu eserler içerisinde İbnü’l-Müneyyir, konuyu daha derli toplu sunmuştur. Burada İbnü’l-Müneyyir’in bu değerli eseri anahatlarıyla tanıtılmaya ve tahlil edilmeye çalışılmıştır. Eserin tahkik edilip ilim dünyasına kazandırılması da bu sahadaki çalışmalara önemli bir katkı sağlayacaktır.

Makalenin tamamı için bk.http://www.usuldergisi.com/img/USL20121-4.Mutesabih-hadislerin-yorumu.pdf

Dipnotlar:

56 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:5b.

57 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IX, 240.

58 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:17a.

59 Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş’as b. İshak el-Ezdî es-Sicistânî, es-Sünen, haz. Heysem b. Nizar Temim, Beyrut: Dâru’l-Erkâm, 1999, Sâlat, 165; Ahmed b. Hanbel, elMüsned, XXXV/400 (21508).

60 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:17a.

61 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:5b.

62 Buhârî, Edeb, 101; Müslim, Kitâbu’l-elfâz, 5, 6; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XV/70 (9137).

63 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:13b.

64 Hâkim, el-Müstedrek, II/272(٣٠٧٥).

65 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:13b.

66 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:5b.

67 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XXXII/353(19582), XXXII/413(19642).

68 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:10b,11a.

69 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:11a.

70 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:5b,6a.

71 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr: 6b.

72 Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebir, XIX, 13 (hadis no:15689 ); Heysemî, Nureddin Ali b. Ebî Bekr, Mecmau’z-zevâid ve menbau’l-fevâid, Beyrut, Dâru’l-fikr, 1412, VIII/187 (13182); İbn Bezîze, bu hadîsin zayıf olduğunu, te’vîlini yapmanın abesle iştiğal olduğunu ifade etmiştir. (bk. İbn Bezîze, Minhacü’l-avârîf, vr:65b).

73 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:11b.

74 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:11b; Ayrıca bkz: İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 66a.

75 Lafız farklılıklarıyla beraber hadisi görmek için bkz. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, thk. Kemal Yusuf el-Hût, Riyad: Mektebetü’r-rüşd, 1409. VI, 342 (hadis no: 31888).

76 Bkz. İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:12a.

77 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:8a,8b.

78 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:8a

79 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:8a.

80 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:8b.

81 Müslim, Ebü’l-Hüseyin el-Kuşeyri en-Nîsâbûrî Müslim b. el-Haccâc, Sahihu Müslim, İstanbul: Mesâcîd, 33; Ebû Dâvûd, Salât, 171; Ahmed b. Hanbel, el- Müsned, XIX/465 (17946).

82 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehadîs, vr: 13a.

83 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr: 13a.

84 Taberânî, Ebû’l-Kasım Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemü’l-Evsat, thk. Tarık b. Ivadu’lllah b. Muhammed, Abdü’lmuhsin b. İbrahim el-Hüseyni, Kahire: Daru’lharemeyn, 1415, V/133(4876); Heysemî, Mecmau’z-zevâid VII/151(11163).

85 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehadîs, vr: 14b.

86 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehadîs, vr: 14b.

87 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:8b, 9a.

Hadis ilminin en önemli konularının başında hiç şüphesiz müteşâbih hadîslerin anlaşılması ve yorumlanması gelmektedir. İlk dönemlerde müşkil başlığı altında ele alınıp yorumlanan müteşâbih hadîsler, özellikle İbn Fûrek sonrası dönemde değişik âlimler tarafından müstakil olarak incelenmiş, bu kabil rivâyetlerin yorumu noktasında bir takım ilke ve prensipler vaz’ edilmiştir. Bu ilke ve prensipler arasında en önemli yeri, temsil sanatı tutmaktadır. Çünkü temsil sanatı, mahiyet itibariyle metefizik âlem ile fizikî âlem arasındaki bilgi alışverişini sağlayan mü- teşâbih ifâdelerin yorumunda okuyucunun konuyu anlaması noktasında önemli bir yardımcı unsur olmaktadır. İşte bu makale, bizatihi müteşâbih hadîsleri konu edinen matbu ve mahtût nüshalardaki bilgilerden hareketle müteşâbih hadîslerin temsil sanatına göre yorumlandığına dair örnekleri konu etmektedir.

Giriş

İslam dininin en önemli iki kaynağı Kur’an ve hadistir. Tarih boyunca islâm âlimleri, hem ilâhî kelâmın hem de Hz. Peygamber’in sözlerinin doğru anlaşılabilmesi için önemli gayretler ortaya koymuşlardır. Kur’ân’dan hareketle murad-ı ilahîyi anlama uğrunda ortaya konan gayretler neticesinde devasa bir tefsîr külliyâtı ortaya çıktığı gibi, Hz. Peygamber’in sözlerini doğru anlama ve yorumlama hedefine matuf gayretlerin sonucunda da şerh edebiyatı ortaya çıkmıştır. Tefsir ve şerhlerde üzerinde önemle durulan hususlardan birisi müteşâbih kavramıdır. Kur’an-ı Kerim’de geçen bir kelime olduğu için tefsir kitaplarında müteşabih üzerinde önemle durulmuştur. Müteşabih kavramı hadîs ilminde ise daha ziyade Allah’ın sıfatlarına dair rivâyetler için kullanılmıştır.1 Hadislerde yer alan müteşâbih ifâdeler daha ziyade müşkil konusu altında tahlil edilmişse de.(2)

İmâm Tahâvî ve İbn Fûrek gibi âlimler, hadîslerin de tıpkı Kur’ân’da olduğu gibi müteşâbih kısımlarının olduğunun altını çizmişlerdir.(3) İbn Fûrek, Müşkilü’l-Hadîs ve Beyânüh adlı eseriyle hadiste müteşâbihât konusuna dair müstakil bir eser kaleme alarak bu alanın öncüsü olmuştur. İbn Fûrek sonrası dönemde müstakil olarak müteşâbih hadîslerin yorumunu konu edinen bazı eserler de kaleme alınmıştır. Bir kısmı yazma olan bu eserlerin listesini şu şekilde verebiliriz.

1-Beyhakî’nin (ö.458/1066) el-Esmâ ve’s-sıfât Adlı Eseri(4)

2. Fahreddin er-Râzî’nin (ö.606/1209) Esâsü’t-takdîs Adlı Eseri(5)

3. Kasrî (ö.608/1211-12), Tenbihü’l-efhâm fî şerhi müşkili Hadîsihi adlı yazma nüshası(6)

4. Muhyiddin İbn Arabî’nin Reddü’l-müteşâbih ile’lmuhkem mine’l-âyâti’l-Kur’âniyyeti ve’l-ehâdisi’n-nebeviyye adlı eseri(7)

5. İbn Bezize’nin (ö.663/1266-67) Minhâcu’l-avârîf ilâ rûhi’l-meârif fî şerh-i müşkili’l-hadîs isimli yazma nüshası(8)

6. İbn Bezize’nin İzâhus’-sebîl ilâ menâhi’t-te’vîl ve telhîsu müşkil İbn Fûrek adlı yazma nüshası(9)

7. İbnü’l- Müneyyir’in (ö.683/1284) Tefsîru müşkilâti ehâdis bi şekli zâhirihâ adlı yazma nüshası(10)

8. Kastallânî’nin (ö.923/1517) ise Şerhu müşkili’l-hadîs isimli eseri.(11)

Listesini vermeye çalıştığımız bu eserlerin ortak özellikleri, müteşâbih hadîslerin anlaşılması konusunda selef âlimlerinin tefviz ve tevakkuf mesleğinden(12) farklı bir metodu takip ederek bu kabil rivâyetleri te’vîl etme gayreti içerisine girmeleridir. İslâmî ilimlerin değişik sahalarında uzman olan bu âlimler, müteşâbih hadîslerin dildeki mecâzî ve edebî kullanımları dikkate alan bir yorum metodu geliştirdikleri görülmektedir. Bunlar arasında en ziyade kullanılan edebî sanat ise temsildir. Temsil sanatına göre yorumlanan hadîslere geçmezden evvel, arap dilinin zengin ve çok yönlü kullanımlarından olan temsil sanatı hakkında genel bir bilgi vermek istiyoruz.

II. Temsîl Sanatı Hakkında Genel Bilgi

Temsîl, luğat olarak “aynı, benzer” anlamına gelen “el-mesel” kelimesinden türemiş, te’fil babında bir masdardır.(13) Bu kelimenin, formüle edilen anlamı ise “örneklemek, bir şeyin benzerini getirmek, betimlemek” şeklindedir. Belağat ilmindeki tanımı ise “Cüz-i iki şey arasındaki ortak manadan dolayı, birinde bulunan hükmü diğeri içinde vermektir.” şeklindedir.(14) Fıkıhçıların kıyas şeklinde isimlendirdikleri bu edebî söylem,(15) üç kısımdan oluşmaktadır. Birinci cüz’iye “fer”, ikinci cüz’iye “asıl”, fer ile asıl arasındaki ortaklığa da “illet” denilmektedir. O halde teşbîh söylemi ile yakından ilgisi bulunan temsîl veya temsîlî anlatımı,(16) “bir hakikatin, bir fikrin, bir konunun yani soyut karakterden bir değer imgesinin kendisi vasıtasıyla iyice açıklandığı, vuzûha kavuştuğu; etkili ve kalıcı olacak bir şekilde vurgulandığı  üslup” şeklinde tanımlamak mümkün görülmektedir.(17)

Daha değişik bir şekilde ifâde edecek olursak, temsîl, metnin esas hedef ve teması olan mana ve hakikate bizi yönlendiren, kendisindeki lafzî ve sözsel unsurlar aracılığıyla bir hakikatin ufkuna bizi ulaştıran edebî bir bildirim tarzıdır. Bu özelliğinden dolayı, temsîlîn, mananın özünde bir değişiklik yapmadığı, sadece anlamın ifâde edildiği lafzı güzelleştirdiği ifâde edilmiştir.(18) Yani, temsîlde, bir manayı, o manayı ifâde eden ya da ona yakın kelimelerle ifâde etmekten daha ziyade, kastedilen anlama misal olabilecek farklı kelimelerle mesajı aktarma en temel hedef olarak dikkatleri çekmektedir.(19)

Teşbîh ile temsîl arasındaki farka işaret eden Cürcani, konu ile ilgili şunları söylemiştir: “Teşbîh, daha genel bir söylem olup, temsîl, ona nisbetle daha hususi bir kullanımdır. Her temsîl bir teşbîhtir; ama her teşbîh bir temsîl değildir.”(20) Teşbîh ile temsîl arasında dikkat çeken bir diğer nokta ise, teşbîhin aklî olmaması durumunda temsîl diye isimlendirilmemesidir. Darb-ı meseller, aklî olduklarında buna temsîl ve misal denilebilir. Buna örnek olarak ise, Kur’ân için “nûr”, ilim içinde “hayat” kelimelerinin kullanılmasını ifâde etmek mümkündür.(21)

Temsîlî anlatımın temel gayesinin tefekkür ve tezekkürü tetiklemek olduğunu bizlere bizzat Kur’ân-ı Kerim vurgulamaktadır. Zira âyet-i kerime’de “İşte bunlar, birtakım mesellerdir ki düşünüp ibret alsınlar diye biz onları insanlara sunuyoruz.”(22) buyrulmakta, böylece temsîlîn en temel gayesinin ibret almak olduğu ifade edilmektedir. Yine bir başka âyet-i kerime de ise “And olsun ki insanlar ibret alsınlar diye bu Kur’ân’da her türlü meseli zikrettik”(23) şeklindeki ilâhî beyanla bu durum dikkatlere sunulmuştur.

Allah Resûlü’nden nakledilen bir rivâyette ise bu husus, “Kur’ân’ı kerim, başlıca beş mânâ  üzere nazil olmuştur: Helal ve haram, Muhkem ve Müteşâbih, bir de meseller.” şeklinde ifâde edilmiştir.(24) Dolayısıyla âyet ve hadîslerde sıklıkla görülen mesel ve temsîlî anlatım karşısında muhataba düşen en önemli vazifelerden birisi, temsîlîn zâhirîne takılıp kalmadan onun hakikatini idrak etme, anlama ve keşfetme hedefinde olmasıdır. Nitekim İbn Bezîze, Allah Resûlü’nün ümmetine kolaylık olsun, anlaşılması güçlük arzeden meseleleri rahatça anlasınlar diye mesel ve temsîl getirme yoluna başvurarak bazı hakikatleri ifâde ettiğinin altını çizmiştir.(25) Allah Resûlü’nden nakledilen pek çok rivâyette temsîlî anlatımın örneklerini görmek mümkündür. Çünkü o, Arapçayı mükemmel konuşan bir toplumda doğup büyümüş ve bu sayede, dilin bütün inceliklerine vâkıf olmuştur.(26)Allah Resûlü’nün temsîlî anlatıma dair kelâmının çokluğunu göstermesi açısından Abdullah b. Amr b. As’ın Resulullah’tan 1000 mesel öğrendiğini ifâde etmesi(27) oldukça önemli bir delil olarak dikkatleri çekmektedir.(28)

Zira Allah Resûlü, Arap toplumuna kendi dillerinin değişik kullanımlarından istifâde etmek sûretiyle hitap etmiştir.(29) O halde hadîslerde pek çok örneği bulunan temsîlî anlatımın, hadîslerin geneline bakıldığında başlıca iki türlü kullanımı olduğu dikkatleri çekmektedir. Bunların ilki, anlaşılması zor konuların Kur’ân-ı Kerim’de olduğu gibi mukayese usulüne dayanan bir temsîlle anlatılması, ikincisi ise veciz konuşma özelliğine sahip olan Hz. Peygamber (s.a.v.)in darb-ı mesel şeklinde yaygınlık kazanan özlü sözleri şeklindedir.(30) Yukarıda da dikkat çekildiği gibi, hadîslerde yaygın bir söylem olarak kullanılan temsîlî anlatıma müteşâbih hakikatlerin izâh edilmesinde daha ziyade ihtiyaç hissedildiği aşikârdır.

Zira mahiyetleri birbirinden farklı fizikî âlem ile metafizik âlem arasındaki bilgi akışını sağlayan müteşâbih nasslarda, temsîlî anlatıma duyulan ihtiyaç diğer konulara nispetle daha fazladır. Müteşâbih hadîslerdeki temsîlî anlatım sayesinde aklın idrak etmekten aciz kaldığı hakikatler, nispeten anlaşılır hale gelmektedir.(31) Temsîlî anlatım, müşahede ötesi olan konuların, anlaşılır ve idrak edilebilir bir şekilde sunulmasından ibaret olduğuna göre(32) onun müteşâbih ifâdelerin anlatımında önemli bir yerinin olduğu açıkça görülmektedir. Bu anlamda meseli veya temsîlî anlatımı, “manevi durumların iyice anlaşılabilmesi için hissi bir örnekleme” şeklinde tanımlamak mümkündür.(33) Daha farklı bir söylemle ifâde edecek olursak, temsîlî anlatım “Delâletü’ş-şâhid ale’l-gâib” şeklinde formüle edilen, görülenin delaleti ile görülmeyeni anlama ve fark etmede kullanılan edebî bir unsurdan ibarettir.(34)

Allah Resûlü’nden nakledilen müteşâbih beyanların, aklın verilerine muhalif bilgi içeriyor şeklinde bir gerekçeyle reddedilmesi veya böylesi nassların literalist bir bakış açısından kaynaklanan yanlış bir yöntemle ele alınmasını, asla uygun görmeyen başta İbn Fûrek ve onun izinde yürüyen, aynı metodu takip eden pek çok âlim, bu gibi nassların te’vîlinde sadece bir vecih değil, dilde şâyi olan pek çok farklı yorum tekniklerinden istifâde ederek, hadîsleri aklî ve mantîkî şekillerde te’vîl etmeye ihtimam göstermişlerdir. Temsil sanatıyla ilgili bu genel değerlendirmelerden sonra şimdi de müteşâbih hadîslerin te’vîlini kabul eden âlimlerin eserlerinde, temsil sanatıyla izaha kavuşturdukları bazı hadîsleri zikretmek istiyoruz.

III. Müteşâbih Hadîslerin Yorumunda Temsil Sanatı Örnekleri

Müteşâbih hadîsler, mahiyet itibariyle metafizik âleme ait hususları beşerin dikkatine sunmasından ibaret olduğuna göre, bu tür  rivâyetlerin anlaşılmasında edebî sanatların önemi kaçınılmazdır. Bu başlık altında giriş bölümünde isimleri zikredilen eserlerde temsil sanatına göre yorumlanan hadîsleri tahlil etmek istiyoruz.

1. Haceru’l-esved’in Allah’ın yerdeki eli olarak temsil getirilmesi

Temsîlî yoruma vereceğimiz ilk örnek Allah Resûlü’nden nakledilen “Haceru’l-esved, Allah’ın yeryüzündeki sağ elidir. Allah kullarıyla onunla musafaha eder” hadîsidir.(35) Hadîsin metninde Haceru’lesved’in Allah’ın sağ eli olduğu vurgulanmış, ancak bunun te’vîl edilmeksizin zâhirî üzere anlaşılması sakıncalı görülmüştür.(36) Bu anlamda ifâde edecek olursak, hadîse getirilen yorumlardan birisinde, hadîste temsîlî anlatım sanatının olduğuna dikkat çekilmiş ve hadîs “Nasıl ki bir kimse, hükümdar ile tokalaşıp musafaha ettiğinde onun elini öper, aynı şekilde Haceru’l-esved de hükümdara nispetle Allah’ın sağ eli mesabesindedir, bu itibarla insanlar onu öper ya da selâmlarlar.” şeklinde yoruma tabi tutulmuştur.(37) Kasrî’nin ifâde ettiği gibi, Allah yeryüzünde, kendi zâtının yerine Kâbe’yi evi, yed’ine/eline bedel olarak ta Haceru’l-esved’i bir alamet olarak yaratmıştır. Bu durumda namaz kılarken Kâbe’ye yönelen kimse aslında Allah’a teveccüh etmiş bulunmakta, yine Haceru’l-esved’i öpen ya da selâmlayan kimse de sembolik olarak Allah’ın yedini/elini öpmüş olmaktadır.(38) Allah Teâlâ’nın zâtı itibariyle yeryüzünde var olan ve gözle görülebilen herhangi bir şeye benzemekten münezzeh olması, beşerin sınırlı bilgisi ve algısıyla Allah Teâlâ’yı anlamaktan uzak bulunması, âli hakikatlerin anılan hadîste olduğu gibi değişik ifâde kalıplarıyla ortaya konulmasını zaruri kılmıştır.(39)

Ayrıca ifâde etmek gerekirse, hac ya da umre vazifesini yapmak maksadıyla kutsal topraklara giden Müslümanlar, Haceru’l-esved’i selâmlarken ruhlar âleminde Allah’a vermiş oldukları ahdü peymanlarına atıfta bulunarak, “Allahım! Sana iman ettim ve verdiğim sözü yerine getirdim” demek sûretiyle bu vazifeyi yerine getirmektedirler.(40) Hadîse getirilen başka bir yorumda ise metinde zikredilen “Haceru’l-esved’”in Allaha yakınlık yollarından bir tanesi olduğuna dikkat çekilmiş, onu selâmlayan ve ona temas eden kimsenin Allaha itaat hususunda kurbiyet kazandığına temas edilmiştir.(41)

Muhyiddin İbn Arabî, Reddü’l-müteşâbih ile’l-muhkem adlı eserinde Haceru’lesved’le ilgili hadîsten hareketle Allah’ın sema ehli için semâvî bir yemini/eli bulunduğu gibi, yeryüzü ehli kimseler için de Haceru’lesved taşı bulunduğunu ifâde etmiştir.(42) Dolayısıyla hadîste Hacerü’l-esved’in Allah’ın eli şeklinde tesmiye edilmesi, kulları ile kendi arasında bir yakınlık unsuru olarak anlaşılmaktadır. Bu anlamda Hacerü’l-esved, fizikî âlemde Allah’a yakınlığın bir sembolü olarak algılanmaktadır.

2. Kadının evinde Allah’a yakınlığının misali

Allah Resûlü’nden nakledilen bir rivâyette şöyle buyrulmaktadır: “Şüphesiz ki kadın avrettir. Evinden dışarı çıktığı vakit, şeytan bakışlarını onun üzerine diker. Kadının Allah’ın vechine/rızasına en yakın olduğu yer, evinin en ücra köşesidir.”(43) rivâyetinde de görmek mümkündür. Hadîste ifâde edilen kurb/yakınlık mekânî olmayıp, manevi bir yakınlıktır. Yani, hadîste kadının evinin ücra köşesinde bulunması, onun Allah’a yakın olmasından mesel olarak kullanılmıştır.(44) Ayrıca İbn Bezîze, hadîsin amellerin en makbul olanının Allah’tan başka hiç kimsenin muttali olmadığı ibâdetler olduğuna tembihte bulunduğuna işaret etmiştir. Yine hadîs, gizli yapılan ibâdetlerin cehri yapılan ibâdetlere göre daha faziletli olduğuna delalet etmektedir.(45)

Bu durumda kadının evinin en ücra/içi köşesinde Allah’a yakınlık kazanması, maddî bir yakınlıktan öte manevî bir yakınlığın remzi olmaktadır.

3. Allah’ın isim ve sıfatlarıyla her yerde olmasının misali

Allah’ın isim ve sıfatlarıyla her yerde olduğuna misal getirilen başka bir hadîs-i şerif’te Allah Resûlü, “Bir adamı yerin dibine bir iple sarkıtsanız, Allah’ın üzerine düşer.” buyurmuş arkasından “O, (Allah), evvel, ahir, zâhir ve batındir. O her şeyi bilir.” âyetini(46) okumuştur.(47) Hadîste iple sarkıtılan adamın, Allah’ın üzerine düşeceğinin haber verilmiş olması, Allah’ın yerin dibinde mekân edindi- ği anlamında olmayıp, onun her mekânda bulunmasından meseldir.(48) Yine “Allah size bineklerinizin yularından/ipinden daha yakındır.”(49) hadîsi de aynı kapsamda yoruma tâbi tutulmuştur. Ayrıca âyet-i kerime’de Allah Teâlâ “Ben size şah damarınızdan daha yakı- nım.” (50) ilâhî hitâbıyla da bu yakınlığa işaret etmiştir. Müteşâbih hadîslerin anlaşılması ve yorumlanmasında pek müstesna bir yeri olan İbn Bezîze, bütün bu rivâyetlerin, Allah’ın her yerde hâzır ve nâzır olduğunu haber vermek için kullanılan birer meselden ibâret olduğunu vurgulamıştır. Ona göre, Allah kullarına uzak değildir ki ona yaklaşsın. Fakat kulların kendi uzaklıklarını aşarak Allah’a yaklaşmaları bu şekilde ifâde edilmiştir.(51)

Öte yandan İbn Bezîze, bu ve benzeri rivâyetleri doğru bir şekilde anlamaya, ancak ilmin zâhirîni aşıp, batınına vakıf olmuş kimselerin muvaffak olabileceğine dikkat çekmiştir.(52) Muhyiddin İbn Arabî’ye göre de hadîste, Allah’ın,  kâinatta olan her şeyi ilmiyle ihâta ettiği, bu şekilde vurgulanmış-tır.(53) O halde hadîste vurgulanmak istenen temel mesaj, Allah Teâlâ’nın ilmi ve kudretiyle kâinatın bütününde hâzır ve nâzır olduğudur.

4. Allah’ın kendisine dua edenleri eli boş çevirmemesinin misali

Allah Resûlü’nden nakledilen bir rivâyette “Allah Teâlâ, ellerini açmış kendisine dua eden bir adamı, duasına icabet etmeksizin eli boş çevirmekten hayâ eder.” şeklinde müteşâbih bir durum haber verilmiştir.(54) Hadîsin metninde yer alan “utanma” anlamına gelen “Hayâ” kelimesinin literal anlamını Zâtı Bâri hakkında kullanmak münasib görülmemiştir. İbn Bezîze bu noktalara temas ettikten sonra hadîsin bir mesel olduğuna dikkat çekmiş ve Allah Resûlü’nün, bu ibareyle, hayâ duygusundan ötürü bir şeyleri yapmaktan imtinâ eden, sakınan kimselerin aksine, Allah Teâlâ’nın, ellerini açmış kendisine dua dua yalvaran kullarının ellerini boş çevirmeyeceğinin ifâde edildiğini söylemiştir.(55) Ezcümle hadiste Allah Teâlâ’nın kendisine dua eden kullarını eli boş çevirmeyeceği hususu böyle bir meselle dikkatlere arz edilmiştir.(56)

5. Allah’ın tevbeleri kabul etmesindeki sevincinin misali

Temsîlî yorum kapsamında kritik edilip yorumlanan hadîslere örnek olarak verebileceğimiz bir diğer hadîs-i şerif ise şu şekildedir: “Allah Teâlâ kulunun tevbe etmesine şu adamın sevincinden daha ziyade sevinir, razı olur. Yolculuk yapan bir adam, susuz çölde biniti olan devesini kaybeder, onu aramaya koyulur. (Uzun aramalar sonucu adam devesini bulmaya muvaffak olamaz.) İşin sonunda bitkin düşer ve elbisesini başına örterek uyumaya başlar. İyice ümidini yitirdiği bir anda devesinin ayak seslerini duyar, başından örtüyü alınca karşısında devesini görüverir.”(57) Hadîsin metninden de açıkça görüldüğü gibi, devesini bulan adamın sevincinden hareketle Allah’ın kullardan gelecek tevbeye karşı duyduğu sevinç temsîl ile anlatılmıştır.

Devesini kaybeden ve hayattan ümidini kesen bir kimsenin böylesi elem verici bir durumda kaybettiği devesini birden karşısında görmesi, onu tarifi imkânsız bir sevince itmiştir. İşte günahlarından sıyrılarak Rabbisine yönelen kimsenin tevbesi karşında Allah’ın kulundan razı olması bu şekilde bir temsîlle ifâde edilerek, Allah’ın boyutları bilinemeyen, keyfiyeti idrak edilemeyen rızası ve sevinci akla takrib kabilinden böylece haber verilmiş olmaktadır.(58) Aksi halde beşeri sevinç ve mutluluğu ifâde etmede kullanılan ferah kelimesinin Cenab-ı Hakkın zâtı ile ilgili kullanılması, tenzîh düşüncesine zıt bir anlamı ortaya çıkarması sebebiyle kabul edilemez.(59) İbn Bezîze ve Kastallânî gibi âlimler de Allah Resûlü’nün ümmetine, bazı hususları iyice fehmettirmek için mesel ve temsîlî anlatımı kullandığını, bu sebeple hadîste, tevbenin teşvik edilmesi, kulun Allah’a yalvarmak ve ona dua etmek konusunda hüşyar olmasının temin edilmesi gibi faydalarının mülahazaya alındığını ifâde etmiştir.(60)

Açıkça görüldüğü üzere bu hadiste, Hz. Peygamber, îlâhî kudretin kullarından gelen tevbeler karşısındaki yaklaşımını böylesi bir temsille ümmetinin dikkatine sunmuştur.

6. Allah’ın isimlerinin insanda tecelli etmesinin misali

Hz. Peygamber’den nakledilen bir rivâyette “Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı.”(61) buyurulmuştur. İbn Fûrek, bu hadîsin tam anlamıyla anlaşılabilmesi için sebeb-i vurud olarak zikredilen şu rivâyetin göz ardı edilmemesi gerektiğini ifâde etmiştir. Buna göre Allah Resûlü, oğlu ya da kölesinin yüzüne tokat atıp şöyle diyen bir adama rastladı: “Allah senin ve senin yüzüne benzeyen yüzleri rezil etsin.” Bunun üzerine Nebiyy-i Muhterem şöyle buyurmuştur: “Sizden birisi kölesinin yüzüne tokat attığı vakit, yüzüne vurmaktan sakınsın. Zira Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı.”(62) Benzeri başka bir rivâyette ise “Allah, Âdem’i Rahmân’ın sûretinde yarattı.” şeklinde kayd edilmiştir.(63) Hadîs etrafında değişik görüşler ileri sürülmüştür.(64) Ancak hadîsin temsîlî anlatım kapsamında yorumlandığı da görülmektedir.

Buna göre, hadîs, en güzel sıfatlarla muttasıf olan Allah’ın, kendisinde bulunan sıfatların her birinden bir nüveyi Hz. Âdem’e vermesinden bir mesel olmaktadır.(65) Tenbîhü’l-Efhâm isimli eseriyle müteşâbih hadîslerin yorumuna dair önemli izâh ve te’vîllerine şahit olduğumuz Kasrî, bu hadîsin Allah’ın isimlerinin insanda tecelli etmesine dair zikredilen bir mesel olduğunu ifâde etmiştir. Buna göre hadîste ise Allah’ın mülkiyet/her şeye sahip olma sıfatından bir nüvenin Hz. Âdem’e yani tüm insanlığa verilmiş olduğuna dikkat çekilmiştir ki bu sayede insan kâinatta emrine verilen eşyaya müdahale etmeye muktedir olur.

Kâinatta her ne varsa hepsi Allah’ın tasarrufu ve bilgisi dâhilinde olup O, mülkünde istediği gibi adalet ve lutfüyla tasarruf sahibidir. İşte Allah Teâlâ kendi yerine yeryüzünde halife olsun diye Âdemi yaratmış, kendisinde de en mükemmel şekliyle bulunan, mesela; basir, âlim ve semi gibi sıfatlarından bir nüveyi Hz. Âdem’e vermek suretiyle onu yeryüzü- nün halifesi kılmıştır.(66) Aynı şekilde insanoğlu da kendisine verilen akıl, fikretmek, maslahatlarını gözetme gibi hususiyetler sayesinde yeryüzünün bir anlamda halifesi konumundadir.(67) İbn Bezîze, insanın kendisine verilen bu hilafet sırrının farkında olması gerektiğini ifâde etmiş, zira bazı hadîslerde Allah’ın nafile ibâdetlerle kendisine yakınlaşan kimselerin; tutan eli, gören gözü, yürüyen ayağı olacağı, mümin kulunun kalbine sığacağı gibi nakillerin de bu hilafet sırrını açıkça vurguladığına dikkat çekmiştir.(68)

Özetle ifâde etmek gerekirse, Allah’ın Âdem’i kendi sûretinde yaratması, kendisine ait bir takım sıfatların nüvelerini kullarına ihsan etmesinden bir mesel olmaktadır.(69)

7. Allah’ın işitme ve görme sıfatlarının misali

Bir hadîs-i nebevilerinde Allah Resûlü, “Allah size, emanetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğinizde adalete uygun tarzda hüküm vermenizi emreder. Allah bununla, size ne de güzel öğüt veriyor! Şüphe yok ki Allah semî ve basîrdir (sözlerinizi de, hükümlerinizi de hakkıyla işitir, bütün yaptıklarınızı hakkıyla görür)” âyetini okumuş,(70) Ebû Hureyre bu rivâyeti naklederken, başparmağı ile kulaklarını, diğer parmaklarıyla da gözlerini kapamış ve Allah Resûlü’nün âyeti okurken bu şekilde yaptığını aktarmıştır.(71) Teşbîh fikrine kâil olanlar, Allah Resûlü’nün böyle yapmasını delil getirerek, Allah’ın kulağı ve gözü olduğunu ifâde etmişler ve islâm dininin olmazsa olmaz ilkelerinden olan tevhit anlayışına münâfi bir şekilde hadîsi yorumlamaya kalkışmışlardır.(72)

Açıkça bilindiği gibi, uzuv anlamı çağrıştıran bir şekilde hadîsin yorumlanması sakıncalı bir durumdur. Çünkü hadîste, Allah’ın görme ve işitme sıfatlarına sahip olduğu vurgulanmış, bu sıfatların beşerinkine mevcut bir eylem şeklinde tahakkuk etmediğine, Allah’ın kendine ait sem’i/işitmesi ve yine kendine ait ru’yeti/görmesi olduğuna dikkat çekilmiştir.(73) “O halde hadîsten kastedilen, Allah’ın görme veya işitme uzvuna sahip olduğu ya da bu sıfatlarının övülmesi değildir, bilakis hadîsten murad Allah’ın görme ve işitme sıfatlarına sahip olduğudur.”(74) Nitekim Arap dilinde ٌ ْدر َ ب َ و ٌ ر َ َم ق َ و ٌ ََشْس ِالَّ الَ ٌن إ ف” Falan kimse ancak güneştir, aydır.” şeklinde bir söylem dikkatleri çekmektedir.

Bu ifâde ile kastedilen anlam, o şahsın yüce ahlâkının ve değerinin bu şekilde bir temsîl ile ifâde edilmesinden ibarettir.(75) Ayrıca metafizik âlem hakkında somut bir takım söylemler geliştirerek Allah’ın tıpkı insanların sahip olduğu gibi değişik uzuvlara malik olduğunu iddia etmek yerine, bu hadîsi, temsîl kabilinden değerlendirip, onun gizli açık her ne varsa her şeyi işitmesinden ve sonsuz ilmiyle her şeyden haberdar olmasından bir mesel olarak te’vîl etmek islâmın tevhit ilkeleri açısından da oldukça yerinde bir anlayıştır. Nitekim Kur’ân-ı Kerim’de münafıkların sıfatlarından bahsedilirken sağır, dilsiz ve kör olduklarından dolayı hakka dönemedikleri ifâde edilmiştir.(76)

Görüldüğü üzere, âyette, onların göz kulak ve dil gibi uzuvlarının olmadığına değil, manevi anlamda bu sıfatlara sahip olmadıkları vurgulanmış olmaktadır. O halde, normal şartlarda uzva sahip . oldukları halde, münafıklar hakkında kullanılan bu ifâdeyi mecâza hamletmek mümkün ise, her türlü uzuvdan münezzeh olan Allah Teâlâ hakkında kullanılan benzeri bir ibâreyi mecâza hamletmek, diğerine nispetle daha uygundur.(77)

8. Allah’ın her türlü eksik sıfatlardan uzak olmasının misali

Öte yandan Hz. Peygamber’den gelen başka bir hadîs-i nebevi’de “Muhakkak Deccal, şaşıdır, sizin rabbiniz asla şaşı değildir.” şeklinde bir başka müteşâbih beyan nakledilmiştir.(78) Hadîste Allah Teâlâ’nın her şeyi görüp gözeten/basir sıfatına sahip olduğu vurgulanmıştır. Yoksa burada Allah’a uzuv isnâd etmek gibi bir gaye gü- dülmemiştir. Allah Teâlâ’nın Deccal gibi şaşı olmadığının özellikle vurgulanması, Allah’ın her türlü noksan sıfatlardan münezzeh olduğunu açıkça beyan etmek için zikredilmiştir. Zira şaşılık mahiyeti itibariyle kusur, arıza demektir.(79)

Bu kapsamda ifâde etmek gerekirse, Allah’ın her türlü noksan sıfatlardan münezzeh olması, fehme takrib kabilinden temsîl sanatı kullanılarak bu şekilde ifâde edilmiş olmaktadır. Yoksa hadîste bilinen anlamı ile herhangi bir uzuv kasd edilmiş değildir.(80)

Özetle vurgulamak gerekirse, Deccâl’in şaşı olduğunun vurgulanması ve akabinde Allah Teâlâ’nın böyle bir durumdan fersah fersah münezzeh olduğuna dikkat çekilmesi, Cenâb-ı Hakk’ın her türlü eksik ve kusur arzeden durumlardan uzak olmasına bir mesel şeklinde algılanmıştır.

9. Allah’ın günahlardan razı olmamasının misali

Başka bir hadîsi şerifte ise Resul-ü Ekrem, Allah Teâlâ’nın gayur/kıskanç olmasından söz etmiş, hatta onun bu özelliğinin insanlarda bulunan bu duygudan daha baskın ve fazla olduğunu ifâde etmek sûretiyle müteşâbih bir beyan da bulunmuştur. “Allah’tan daha fazla kıskanan kimse yoktur. Bundan dolayı kötülüklerin gizli olanınıda aşikâr olanını da haram kılmıştır. Allah’tan daha fazla methe layık hiç kimse yoktur.” (81) “Allah kıskanır. Mümin’de kıskanır. Allah ise mü’minin Allah’ın kendisine haram kıldığı şeyleri yapmasını kıskanır.” (82) “Sizin efendiniz olan Sa’d b. Ubâde muhakkak çok kıskançtır. Bilin ki ben ondan daha kıskancım, Allah ise benden de kıskançtır.” gibi rivâyetlerde nebevi beyanlarda bu hususa işaret edilmiştir.(83) Metinde geçen ve kıskançlık anlamına gelen “gayret” kelimesi, beşeri anlamdaki bir duygu ve heyecan anlamını ifâde ettiğinden, hadîsin bu meyanda anlaşılması ve yorumlanması tevhîd ilkesine münafi olmaktadır.(84)

Te’vîle konu edilen bu hadîsin, Allah’ın kullarının işlediği günahlardan razı olmadığını ifâde etme adına kullanı- lan bir temsîl olduğuna dikkat çekilmiş, Allah Resûlü’nün sebebi zikretmek sûretiyle müsebbebi (neticeyi) ifâde etmiş olduğuna işaret edilmiştir.(85) Yani, Allah’ın gayretinden kastedilen asıl nokta, kullarının yapmış olduğu şeylerden razı olmamasıdır.(86) Dilimizde yaygın bir kullanım olan “gayretullah’a dokunma” terkibindeki söylemde bu anlamdaki bir yorumun neticesi olsa gerektir. Başka bir bakış açısı ile ifâde edecek olursak, arap dilinde birbirinin lazımı olan iki durum aynı anda zikredilebilmekte, bu durumda gayret kelimesi ile asıl vurgulanan nokta, onun bir neticesi olan yasaklanan şeylerden zecretme/uzaklaştırma anlamı olmaktadır.(87)

Bunun benzeri bir kullanımı Allah Teâlâ’nın “sabırlı” olduğunu haber veren rivâyetlerde görmek mümkündür. Arap dilinde sabır, intikam duygusunu bastırma anlamına geldiği gibi onun lâzımi manası ise ceza vermeyi terk etmek, sakınmak gibi değişik anlamlara gelmekte ve  Allah Teâlâ ile ilgili kullanılınca söz konusu bu lâzımi anlam üzerinden bu sıfatın te’vîl edilmesi gerekmektedir.(88) O halde hadîsin te’vîlini, temsîlî anlatım kapsamında yoruma tabi tutarak ve gayret kelimesinin lazımi anlamını dikkate alarak “Allah, kullarını yasaklardan en çok menedendir ve o, asla kullarının yasak bir fiil işlemelerine razı değildir.” şeklinde yapmak mümkün görülmektedir.(89)

10. Kalplerin Allah’ın tasarrufunda olmasının misali

Yine Allah Resûlü’nden nakledilen“Müminin kalbi Allah’ın parmaklarının iki parmağı arasındadır.”(90) hadîsinin yorumunda da temsîlî anlatım dikkatleri çekmektedir. Zira hadîsin muhtevasına bakıldığında, bu gibi ifâdelerle kastedilen anlamın, kalblerin Allahın tasarrufunda olduğuna dair bir mesel olduğu ortaya çıkmaktadır.(91) Nitekim Arapların söylemlerinde dikkati çektiği üzere, bir kişi, başkası üzerindeki güç ve kuvvetini vurgulamak isteğinde bu durumu, “Falan kişi benim serçe parmağımdadır.” şeklinde beyan eder.(92) Yine kendi malı üzerinde tasarruf yetkisine sâhip kimseye “Falanın kendi malı üzerinde parmağı var” denilir.(93) Arap dilindeki başka bir kullanımda ise bir başkasına iyilikte ve lütufta bulunan kimsenin durumu, “Fulanun ala ısbain hasenin” şeklinde ifâde edilmiştir.(94) Ayrıca bizim dilimizde de herhangi bir işte bir kimsenin dahli olduğunu beyan etmek için “Falancanın bu işte parmağı var.” şeklinde  bir söylem söz konusudur.

Öte yandan hadîsin metninde, hususi ile kalbin zikredilmesi, kalbin bütün bir bedenin en önemli uzvu olması ve bütün fiillerin başlangıç noktası olması itibariyledir.95 Özetle ifade etmek gerekirse mü’minin kalbinin Allah’ın iki parmağı arasında olması, kâinatta meydana gelen her türlü fiil ve icraatlerin Allah’ın kudreti ve tasarrufu sayesinde olduğuna dair bir mesel şeklinde yorumlanmıştır.

11. Allah’ın kâinatı yaratıp bitirmesinin misali

Hadîs kriterleri açısından zayıf bir hadîste “Allah mahlûkatı yarattığı zaman, sırt üstü uzandı/istilka buyurdu ve bir ayağını diğer ayağının üzerine koydu. Daha sonra ‘Bir kimseye böyle yapması yaraşmaz’ buyurdu.”96 şeklinde müteşâbih bir bilgi aktarılmıştır.

İbn Fûrek, hadîse getirmiş olduğu te’vîllerden birisinde temsîlî anlatıma dikkat çekmiş, bu ifâdenin “Allah’ın kainatı yarattıktan sonra, yaratmaya gücü ve kuvveti varken, yaratma işine son vermesi’nden bir mesel olduğunu ifâde etmiştir.(97) Nitekim arap dilinde, evini inşa edip, bitiren bir kimsenin durumu haber veririlirken -her ne kadar sırt üstü yatmamış olsa bile- temsîl kabilinden “İstelka ala zahrihi/Sırt üstü uzandı” şeklinde bir söylem dikkatleri çekmektedir.(98) O halde hadîsi, teşbîh ve tecsîme düşmeksizin “Allah’ın kudreti yetmesine rağmen, yaratmaya devam etmemesi”nden bir mesel olarak kabul edip, yorumlamak İslâmî prensipler açısından daha tutarlı görülmektedir.(99)

 12. Sıla-i rahim yapmanın misali

Allah Resûlü’nden nakledilen başka bir rivâyette şöyle bir bilgi nakledilmektedir: َ و ْ ن َ م اَل ا ََّّلل َ َق ِن ف َّ ْْحَ ِ الر َ ْكَِب ن َ ِ ٌ ِب َة لَّق َ ع ٌ م ة َ ن ْ َشج َ م َّحِ َّن الر ِ إ ْ َََع ِِ ق َ َََع ق ْ ن َ م َ و ُ ْلُ َ ََص ِِ و َ ل َ َص ُ ُ “Rahm (karın yakınlığı, hısımlık) Rahmân (ismin)den alınmıştır. (Bu rahm karâbeti) sık ağaçların birbirine sarılmış kökleri gibi, Rahmân’ın menkibine/omzuna yapışmıştır. Allahu Teâlâ buyurdu ki: ” Kim akraba ziyareti yaparsa, ben de onu rahmetime erdiririm. Kim de akraba ziyaretini keserse, ben de ondan rahmetimi keserim.” (100) Hadîsin metninde yer alan ٌ ة َ ن ْ شج َkelimesi, “bir şeyin parçası, kısmı” demek olduğu gibi, “yaprakları çok olan ağaç” anlamına da gelmektedir.(101) Sıla-i Rahim’in bu şekilde tesmiye edilmesi, nesepler farklı farklı olsa da tıpkı ağacın dallarının kökü bir olduğu gibi, bütün bu neseplerin de aslının bir olduğunu vurgulamak içindir.(102)

Hadîste sıla-i rahim yapmanın “Rahmân’ın menkibi/omzuna yapış- ması” arap dilinde yaygın bir kullanım olan mesel olarak yorumlanmıştır. Buna göre Arapçada bir kimse, başka birinden yardım istediğinde ona sığındığında bunu َ ت ِ ُ ِ ل ْ ب َ َ ْت ِبِ َق ل َ ع şeklinde ifâde etmektedir. Ayrıca ِ ُ َ َِصي ا َ ن ِ ٌذ ب آخِ َ و َِّال ه إ ٍ َّة اب َ د ْ ن ِ ا م َ م ا َ ه” Hiç bir canlı yoktur ki mukadderatı O’nun elinde olmasın.”(103) âyetinde zikri geçen ا َ ه ِ ُ َ َِصي ا َ ن ِ ٌذ ب ِآخ ifâdesi de “Allah’ın dilediği gibi tasarrufta bulunmasından bir mesel” olmaktadır. Araplar, kendisine itaat eden birini ifâde ederken بيدك صييتَان ,زمامي بيدك,بيدك قيادي gibi söylemler geliştirmişlerdir. Bu terkiplerde zikredilen; kıyade, zimâm ve nâsiye gibi kelimelerin hiç birisi hakiki anlamında kullanılmamıştır.(104)

Buradan hareketle, benzer bir kullanım olan sıla-i rahimin, Rahmân’ın omzuna bağlı olmasını da sıla-i rahimin Allah’ın rızasına ulaşmada önemi adına bir mesel/temsîl olarak yorumlamak tutarlı görülmektedir. Aksi halde Allah Teâlâ’ya menkib/omuz isnâdında bulunmak tecsîmi ve teşbîhi netice verecektir. Daha açık ifâde etmek gerekirse, “Hz. Peygamber bize, Arap diliyle hitap etmiş oldu- ğundan, ondan vârid olan her bir hitâbı dilin hükmünün gereğine göre yoruma tabi tutmak gerekmektedir.

Resul-ü Ekrem’den vârid olan bir ifâde, iki yönden anlaşılmaya müsait ise, yani, ilkinde dilde mahreci/çıkış noktası ve teşbîh ve tecsîme götürmeyen, Allah hakkında muhâl bir anlam içermeyen bir te’vîli varsa, bu te’vîlin tercih edilmesi; hadîsi, Allah hakkında insanbiçimci bir manayı ihtiva eden teşbîh ve tecsîm şeklinde anlamaktan daha ziyade önem arz etmektedir.”(105) O halde hadîste edebî sanatlardan mesel kullanılmıştır. Buna göre, hadîste Allah Resûlü, sılay-ı rahimde bulunmanın pek önemli bir iş olduğunu vurgulamak, ümmetini akraba bağlarını güçlendirmeye teşvik etmek ve akrabalık bağlarını koparmaktan şiddetle sakınmak gibi noktalara temas etmek için, ifâde gücü bakımından en etkili olsun diye böyle bir kullanımı tercih ederek, mesajını ümmetine haber vermiştir.(106)

13. Allah’ın kudreti karşısında her türlü işin kolay olduğunun misali

Temsîlî yorum kapsamında kritik edilen başka bir rivâyette ise şöyle geçmektedir: Yahudilerden birisi Allah Resûlü’nün yanına gelmiş ve ona “Sana Allah’ın bütün bir insanları bir parmağıyla, semavatı bir parmağıyla, yerleri bir parmağıyla, ağaçları bir parmağıyla ve yıldızları bir parmağıyla taşıdığını ve daha sonra da ‘Ben Malik’im dediğine dair bir haber geldi mi?” diye soru sormuş, Allah Resûlü de azı dişleri görülecek kadar tebessüm etmişti. Bu hadîse üzerine “Ama onlar, Allah’ın kudret ve azametini hakkıyla takdir edemediler” âyeti nazil oldu.Hadîste mecâzî söylem çeşitlerinden temsîl sanatının olduğuna dikkat çekilmiştir. Bu kapsam da ifâde etmek gerekirse, güçlü kuvvetli birisine bir iş izâfe edildiğinde onun bu işi parmağıyla ya da serçe parmağıyla yerine getireceği ifâde edilerek onun gücüne işarette bulunulmaktadır.

Aynı şekilde hadîste ifâde edilen unsurların Allah’ın parmağında olduğunun ifâde edilmesi bir uzuv anlamında değil, söz konusu hususların Allah katında çok kolay işler olduğuna temsîlî olarak işaret etmek içindir.109

14. Allah’ın sonsuz güç ve kuvvetinin misali

Temsîlî yorumlama metoduna vereceğimiz son örnek ise Allah Resûlü’nden “Allah’ın bileği, senin bileğinden, Allah’ın usturası/makası da senin ustura ve makasından daha kuvvetlidir.” şeklinde nakledilen başka bir müteşâbih beyandır.(110) Arap dilinde güç ve kuvveti ifâde etme adına bu şekilde çeşitli söylemlerin olduğuna temas eden İbn Fûrek, hadîste Allah Teâlâ’nın hâkimiyet, güç ve kuvvetine bir temsîl olsun diye bu şekilde bir ifâdenin kullanıldığını ifâde etmiştir.(111) Bu kapsamda ifâde etmek gerekirse hadiste beşerin kolaylıkla anlayabileceği bilek ve ustura gibi kelimeler kullanılarak, Allah’ın sonsuz güç ve kudreti vurgulanmıştır.

15. Allah Teâlâ’nın her şeyin yaratıcısı olmasının misâli

Konuyla ilgili olarak “Dehr’e (zaman) sövmeyin; muhakkak ki dehr, Allah’tır”(112) hadisinin de bir mesel olduğu söylenmiştir. Örneğin Araplar kendilerine bir zarar dokunduğu zaman bunu “dehr”e nispet ederler, hatta “Dehr benim malıma, şöyle yaptı; dehrin musibetleri bana geldi” şeklindeki ifâdelerle bütün sorumluluğu dehre yüklerlerdi. Açıkça görüldüğü üzere Hz. Peygamberin bu kavlinde, Araplar’ın bu hatalı inançlarına atıf yapılarak, onların tanrı telakkisi tashih edilmeye çalışılmaktadır. Hadiste zamanın tesirinin bulunmadığı gerçek yaratıcının Allah olduğu bir temsil ile belirtilmektedir. “Dehr”e nispet edilen hususların gerçek yaratıcısının Allah olduğu vurgulanmakta ve “dehr”e sövmenin, kimi zaman söz konusu fiillerin gerçek yaratıcısı Allah Teâlâ’nın kınanması anlamını içereceği ifade edilmiştir.(113)

O halde hadiste, dehrin Allah olduğunun ifade edilmesi, kanatta meydana gelen her türlü olayın gerçek failinin Allah Teâlâ oldu- ğu temsille ifade edilmiştir. Sonuç Hadîslerdeki müteşâbih ifâdeler, hadîsler etrafında geliştirilen ve genel bir anlama probleminin adı olan müşkilü’l-hadîs başlığı altında ele alınmış olsa da İbn Fûrek, Beyhaki, Fahreddin er-Râzî, Muhyiddin İbn Arabî, İbn Bezize, İbnü’l-Müneyyir ve Kastallânî gibi âlimler, müteşâbih konusunda müstakil eserler kaleme almışlardır. Bu âlimler müteşâbih hadisleri yorumlamada bazı ilkeler belirlemiş ve yeni yorum metotları geliştirmişlerdir.

Bu metotlar arasında en dikkat çeken edebi yorum metodudur. Edebi yorumda teşbih ve temsillerin önemli bir yeri vardır. Temsil, araştırmamızda zikretti- ğimiz rivâyetlerin yorumunda görüldüğü üzere, müşahede ötesi konuların, metafizik âleme ait bilgilerin, fizik âlemin lisânıyla sunulmasında önemli bir anlatım metodudur. Hadislerde zahiren müşkil görünen birçok husus temsil olduğu dikkate alınarak yorumlandığında çözüme kavuşmaktadır. Müteşâbih hadîs metinlerinde yer alan temsil sanatının en önemli özelliklerinden birisi, hadîsin manasına kuvvet kazandırmasıdır.

Söz gelimi, Allah Teâlâ’nın kulun tevbesine karşı ferahının/sevincinin çölde devesini kaybedip de sonradan bulan kimsenin  sevinç ve mutluluğuna temsil edilmesinde(114) bu anlamda bir örnek dikkatleri çekmektedir. Zira burada Allah’ın kendisine yönelen kullarına mukabil duymuş olduğu memnuniyet, fizikî anlamda bir olaya kıyas edilerek mananın kuvvetlenmesi temin edilmiştir. Allah Teâlâ’nın sıfatlarının anlatıldığı bazı rivâyetlerde de temsil sanatı da kullanılmıştır. Bunun en önemli sebebi, metafizik âleme ait hakikatlerin fizikî âlemin argümanlarıyla doğrudan anlatılmasının oldukça zor olmasıdır. Bu sebeple Cenâb-ı Hakk’a ait bazı sıfatların anlatımında temsil sanatının yeri ve önemi kaçınılmazdır. Mesela, Allah’ın isimlerinin insanda tecelli etmesine misal getirilen “Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı.”(115) hadîsinde bunun örneği görülmektedir.

Buna göre, hadîste en güzel sıfatlarla muttasıf olan Allah’ın, kendisinde bulunan sıfatların her birinden bir nüveyi Hz. Âdem’e vermesi hususu böyle bir kullanım ile vurgulanmış olmaktadır. Yine “Muhakkak Deccal, şaşıdır, sizin rabbiniz asla şaşı değildir.” şeklinde nakledilen müteşâbih hadiste de(116) Allah’ın her türlü noksan sıfatlardan münezzeh olduğu böylece dikkatlere sunulmuştur. Öte yandan temsil sanatı, Cenab-ı Hakk’ın fiillerini anlatımda da kullanılmıştır. Mesela “Müminin kalbi Allah’ın parmaklarının iki parmağı arasındadır.”(117) hadîsi, kâinatta meydana gelen her türlü fiil ve icraatlerin Allah’ın kudreti ve tasarrufu sayesinde olduğuna dair bir mesel şeklinde yorumlanmıştır.

Buna göre Allah Teâlâ, ezelî ilmi ve kudretiyle kâinatta meydana gelen her bir olayın tek yaratı- cısıdır. Onun ilminin ve kudretinin haricinde bir güç ve kuvvetten söz edilemez. Bazen temsil, bazı müteşâbih hadîslerde terğib ve terhib için kullanılmıştır. Örneğin “Rahm (karın yakınlığı, hısımlık) Rahmân (ismin)den alınmıştır. (Bu rahm karâbeti) sık ağaçların birbirine sarılmış kökleri gibi, Rahmân’ın menkibine/omzuna yapışmıştır. Allahu Teâlâ buyurdu ki: ” Kim akraba ziyareti yaparsa, ben de onu rahmetime erdiririm. Kim de akraba ziyaretini keserse, ben de ondan rahmetimi keserim.” (118) hadisinde akraba ziyaretine bir teşvik söz konusudur.

Buna göre, hadîste Allah Resûlü, sıla-i rahimde bulunmanın pek önemli bir iş olduğunu vurgulamak, ümmetini akraba bağlarını güçlendirmeye teşvik etmek ve akrabalık bağlarını koparmaktan şiddetle sakınmak gibi noktalara böyle bir ifâdeyi tercih ederek dikkat çekmiştir.119 Özetle ifâde etmek gerekirse, metafizik âlem ile fizikî âlem arasındaki irtibatı sağlayan müteşâbih ifâdelerin anlaşılmasında temsil sanatı oldukça önemlidir. Zira bu sanat sayesinde idrakimizin ve kavrayışımızın ötesinde bulunan bazı hakikatler, bizim anlayabileceğimiz bir takım kelimelerle haber verilmektedir.

Bu anlamda Allah’ın isim ve sıfatlarının haber verilmesi, mananın kuvvetlenmesi, terğib ve terhib de bulunulması gibi hedefler çerçevesinde temsil sanatı yaygın olarak kullanılmaktadır.

http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/findrecords.php

Dipnotlar: