Prof. Dr. Süleyman Hayri BOLAY

 Elmalılı Hamdi Yazır Kimdir?

M. Yazır, 1294 senesinde Antalya’nın Elmalık kazasında doğmuştur. Anası Fatma Hanım, babası Gölhisar’ın Yazır köyünden Numan Efendi’dir. Hamdi Efendi ilkmektebi ve Rüştiye’yi Elmalı’da bitirmiş; 1310 senesinde İstanbul’a gelmiş ve devrin tanınmış âlimlerinden olan Kayserili Hamdi Efendi’den ve diğer tanınmış bazı hocalardan dersler görmüş, 1324 senesinde Ba- yezıt dersiâmı olarak icazet almıştır.

“Küçük Hamdi” lâkabıyla da anılan Hamdi Yazır, 1327 senesinde Mülkiye’de “Ahkâm-ı Evkâf ve Arazi” dersleri okutmuş ve aynı yıllarda “Mekteb-i Kuzat”da “Fıkıh” dersleri vermiştir. Cumhuriyetin ilânı sı­rasında Mütehassisin medresesinde “Mantık” müderrisi olarak vazife görmüştür. Bir ara Prens Abdülhalîm Paşa’nın teşviki ile “Büyük İslâm Hukuku Kamusu” hazırlamağa başlamış birkaç sene meşgul olduktan sonra bu eseri yanda bırakmıştır.

Medreselerin kapanması ile geçim sıkıntısı içine düşmüş, “Metâlib ve Mezâhib” adlı felsefî tercümesine yazdığı “Dîbâce”sine bu sıkıntıdan şöyle şikâyet etmiş: “Senelerden beri devam eden mesâi-i İlmiyesi ta’til edilmiş ve o mesaînin müktesep bir ücret-i vataniyesi demek olan kifâf-ı maişeti tevkif olunmuş ve bu cihetle hayat-ı hususiyesi yesâver bir hâle gelmiş bulunan bir ferdin bu iştigali bir küstahlık ve bu temennisi bir hayâ sa­yılmak lâzım gelirse de ibtilâ-yı ilminin böyle bir tecellisini ma’zur gör­memek ve icra-yı vazifede “Rıza-yı Hak’dan başka gaye gözetmeyen bir kalb-i muztaribe Hz. Müsebbibü’l-Esbâb’ın inâyet-i mutlakasından Kat-ı ümid ettirmek de doğru değildi.”

Kendisi “Muzdarip bir kalb” ile böyle sıkıntı içinde kalmasından şi­kayet ediyorsa da böyle bir sıkıntı, onun felsefî meselelere ne derece vâkıf olduğunun ortaya çıkmasına hatta bir filozof gibi sistemli dü­şünebildiğinin görülmesine vesile teşkil etmiştir.

Hamdi Efendi’yi bir filozof olarak tanımamıza vesile olan “Metâlib ve Mezâhib” tercümesi, bu mes’ud sıkıntının mahsulüdür. Yukarıda naklettiğimiz ifadelerinden de anlaşılacağı gibi, bu tercüme, Hakkın rızasına ulaşmak gayesiyle yapılmıştır. Hamdi Yazır gibi “Eski bir fıkıh mü­derrisi “nasıl olur da bir Fransız felsefecinin “Felsefe tarihi”ni ter­cüme etmekte Hak’ın rızasından başka bir şey gözetmez? Bunda bir garabet yok mudur? Vardır ve kendisi de bu garabetin farkındadır. O, bu garabeti şöyle izah etmektedir: “Fakat bugünkü hayat şartları altındaki yeni ihtiyaçlara göre. İslâm’a hizmet etmek ile kendisini mükellef bilen ve başka lisana âşinâ olmayan Islâm âlimlerinin kendilerine yabancı bil­gileri tamamlayacak, fikir çalışmalarını açarak hedef tayinlerine vesile olacak böyle bir eserin mütalaasını kolaylaştırmaktaki iyi niyet dikkat nazarına alınırsa, bu garabet zâil olmak lâzım gelir.” Kendisi bu iyi ni­yetinin Islâm dini tarafından hoş karşılanacağına kânidir. Demek ki Hamdi Efendi sırf felsefe meselelerine âşinâ olmak veya sırf kendini tat­min etmek için onlar üzerinde etraflı ve derinliğine mütalaada bu­lunmamış, zihnî bir tatmin için felsefeye eğilmemiştir. Böyle olsaydı uzun zaman felsefeyle derinliğine meşgul olmazdı.

Tahsil hayatında 3-4 sene sırf Kelâm ve Felsefeyle meşgul olan ve uzun meşguliyetinin neticesi olarak felsefe mektep ve meselelerine ya­kından vukuf kazanan Hamdi Yazır, Fıkıh okuttuğu sıralarda “Garbın hukuk esaslarını tanımak ve İslâm şeriatını İnsanî ve İçtimaî kıy­metleriyle Garp hukukunu ilmi mukayesesine ” dair bir fikir edi­nebilmek için, bu hususta Fransızca eserleri mütalaaya başlamış, fakat hukukî sahadaki bu çalışmalara da “Esas teşkilât Hukuku”ndan tekrar felsefeye yönelmek ihtiyacını göstermiştir. Bunun üzerine işe “Man- tık”tan başlamış, Darülhilâfe medresesine bağlı olan Süleymaniye Med­resesinde “Mantık müdderisliği” yaptığı sırada Alexandre Bain’in “İstintâci ve Îstikrâî Mantık” adlı eserini tercüme ederek okumuş; zekâsı kuru bir nakile! olarak kalmaya müsait olmadığı için “Diğer felsefeler hakkındaki yeni fikirlerin İslâm’daki mantık ve ilim telâkkileri ile mü­nasebetlerini” araştırmış; böyle bir araştırma da bittabi kendisini felsefe tarihi ile yüzyuze getirmiştir. Bu hususta da çeşitli eserleri gözden ge­çiren Hamdi Efendi, Fransız filozofu Paul Janet’nin G. Seaille ile yaz­dığı “Histoire de la Philosophie” adlı eserini “Tam mânasıyla İlmî ve felsefî ve eşsiz toplu bir eser” olarak görmüş, bunun üzerine bu eserin ilâhiyat ve metafizik kısımlarını tercüme etmiştir. Tercüme ettiği kı­sımlara sık sık notlar koyarak çeşitli fikirler ve filozoflar hakkında tenkid, takdir ve tasviplerini bildirmiştir. Bu notlar -felsefî bakımdan çok kıymetli olan bu notlar- bazı yerlerde oldukça cesur hükümler de ihtiva etmektedir. Meselâ Sokrat’ın peygamber olabileceğini, onun istidlali kul­lanan bir filozof olmasının İlâhî ilham almasına mâni olmayacağını bildiren notu ile; Kant’ın antolojik delile yaptığı itirazı tenkid etmesi ve bu itirazı bir “Mugalata” olarak nitelendiren notu bu kabil notlardandır.

Janet’nin eserini tercüme etmekle Hamdi Yazır şu maksadın hâsıl olmasını ummaktadır: “Zamanımıza kadar gelen Garb cereyân-ı fel- sefiyesine vukûf-i küllimizi bu eser tekeffül edecek”, “ve bunu oku­yacak ulema-yı İslâm Efkâr ı garbiyyeyi müteferrik vesait içinde ta­harri etmekten müstağni olacaklardır.” Hamdi Yazır’ın umduğu bu gaye tahakkuk ederek İslâm âlimleri bu tercümeyi okudular mı, “Garb felsefesine külli bir vukuf* sahibi oldular mı bunları bilmiyoruz. Fakat bildiğimiz bir şey var: Felsefeye karşı husumetin bazı kimseler ve çev­relerce devam ettirilmekte olduğu ve Islâm âlimlerinin dün olduğu gibi, bugün de umumî felsefeye ve Garb felsefesine âşinâ olmaları zarûretinin devam etmekte olduğudur.

Bu hususta, ne derece kabul göreceğini bilmemekle beraber, Hamdi Yazır’ın şu fikirlerini nakletmek istiyorum: Ona göre Batı felsefesi, bilerek veya bilmeyerek, İslâm akidesine dâima hizmet etmiştir. Hatta o, “Descartes’den başlayan son asır felsefesi ile tanışmamız husule ge­tirilirse felsefenin İslâm’dan maâda bütün dinlere haram olacagı”nı iddia etmekte ve bunu bilfiil isbat etmenin mümkün olacağım ileri sür­mektedir. Böyle bir şeyin yapılmasıyla da “Fünûna hâkimiyet-i akliye ve diniyeyi bizim kazanacağımıza” inanmaktadır. Onun nazarında felsefe demek “Bir mevzu-i âmm veya külli dâiresinde metâlip ve mezâhib-i felsefiyyeyi ihtimal veya takibi bir meslek-i mahsus al­tında mevki-i bahse koymak ve mesîlik-i muhalifeyi de mümkün ol­duğu kadar tenkid etmektir (Metâlib ve Mezâhib, Dibâce, s. 15).

Felsefe dâvâları üzerinde, İlmî bir meleke kazanamamış olan kim­seler. Umumiyetle, felsefî eserleri mütâlaa ederken rûhî bir buhrana dü­şerler. Felsefeci müfessirimiz nazarında felsefe meslek veya mekteplerine vukuf kesbetmek ruhun vahdetini temin eder. Bunun sebebini de ken­disi şöyle izah eder: “Çünkü vahdeti bozulmuş ruhların hakikat ile mü­nasebetleri inkıtaa uğrar. Fikir daima cevelân halinde görülse bile vicdânî itkan kalmaz. Her şeye ayrı bir nokta-i nazarla bakmaz ve bir şeydeki muhtelif nokta-i nazarların tenkisine ehemmiyet vermemek, vicdân ile vücûdun hakikî irtibatlarından adûldur.” Bu irtibat bo­zukluğundan da “Şahsiyet bozukluğu” ortaya çıkar. Şahsiyeti bozulan kimse, içtimâi yönünü de kaybeder. Neticede filozofumuzun dü­şüncesinde “İçtimâilik rahnedâr olur.’⁹

Bir çok kimsenin aksine Hamdi Yazır merhum, felsefe problemlerini mütalaa ederken böyle bir ruhî buhrana düşmemiştir. O, P. Janet’in kitabını tercüme ederken sadece “Garp aklının künhüne vâkıf olmak sevdasını taşıyordu. Neticede şunu anladı: “Akıl bütün cereyan ile bizim dinimiz olan vahdâniyet-i İlâhiye akidesine doğru koşmuş ve bütün ar­zulara rağmen gerek ilhâdı, gerek teslisi tesbit edememiştir.”

Garp aklının bu ibretli seyrini takip ederken, Hamdi Yazır ruhî buh­rana düşmediği gibi “İslâmiyet’ten aldığı akıl ve felsefesi sarsılmak şöyle dursun kesb-i kuvvet etmiş, inkişaf edecek noktalar bulmuştur.”

Garp felsefesi mütefekkirimizin aklım geliştirip kuvvetlendirdiği için bizlere şöyle bir hedef çiziyor: “Bizden evvelkilerin bilgilerini bu üslûb da bir tarih ile göstermek” ve modern felsefe ile ülfeti temin etmektir. Hamdi Yazır merhum bunun gerekçesini de şöyle izah etmektedir: “İslâm ümmeti diğer ümmetlerden istiğna ile tam istiklâle sahip olmalıdır. Hal­buki bugünkü ümmet (yani 1923’deki) seleflerinin ilimlerini kaybettiği gibi son asır ilimlerinde de noksan olduğu için, İslâm’ın şevketinden nasîb alamamış, ilmi noksanlığı sebebiyle Garp milletleri karşısında her bakımdan onlara benzemek tehlikesiyle karşı karşıya kalmıştır. Halbuki garplılar Şâranî’nin ‘Mizân-ı Kübrâ’sını bile tedkîk ederek Islâm üsûlünü tahrif edici neticeler çıkarırken biz niçin onların ilim ganimetlerinden mahrum kalalım? Niçin onlara benzeyelim ve niçin onlara zebûn olalım? Bu noktada Hamdi Yazır merhum şu câlib-i dikkat sözü söylüyor: “Kur’ân’ı tercüme edip okuyan ve İslâm’a karşı onunla da silahlanan frenkler müslûman olmuyorlarsa onların felsefelerini okuyup anlayacak ve kendilerine karşı bununla da tecehhüz edecek olan müslüman niye frenk oluversin?”

Müslümanlarda uzun zamandan beri görülen frenge benzemek l temayülünün kaynağını da müfessirimiz şöyle izah etmektedir: “Bu nahoş meyil onlardaki sermayenin ilmi dehâmızla işletilmemiş ve muadil kıymetlere olsun tahvil kılınmamış olmasından ileri gelmektedir.” (Dibace, s. 12).

Hamdi Yazır, bu temayüle pek akıl erdirememektedir. Çünkü ha­kikatin esası bizdendir. Bizim dinî hakikatlanmıza tam bir mutabakat ile yerleştirilebilecek olan ilim ve fenler, “onlarda daldırma suretiyle ve tam bir inhiraf içinde neşv ü nema bulmuştur.”

Müslümanların frenk mukallitliğinden kurtulmaları için önce ara­daki mesafenin kapatılması ve bununla da bir uyanışa geçilmesi lâzımdır. Fertlerin 14-15 yaşlarında uyanarak çocukluk çağından genç­lik çağına geçmelerine bakarak Hamdi Yazır merhum milletlerin de 14. ve 15. asırlarda uyanışa geçtiklerini söyleyerek bir kerâmet gibi şöyle bir ifadede bulunuyor: “Avrupa intibahı 14. asr-ı milâdi içlerinde başlamış idi. Tarih-i Hicr-i İslâm da içinde bulunduğumuz aynı asırlarda büyük bir intibahın başladığını görüyoruz.’*

Terakki  Nedir?

Mütefekkirimiz Hicretin 14. asırda başladığını kabul ettiği bu uyanış hareketini, ruhî şuura erememiş ve kendi birliğini toplayamamış bocalayıp duran bir hareket olarak görmekte ve bu sebeple de fevkalâde tehlikeli bir seyir geçirdiğini söy­lemektedir. Müslûmanlar içtimâi vicdanını kaybetmeden bu uyanış de­virlerini takip edebilirse akıl ve güzelliğe, ruh ve bedenine, tam ve sağlam bir nizam verirse yakın geleceğin en büyük milleti olarak ortaya çıkacak, Medeniyet-i hâzıranın hastalıklarından kurtulmuş sağlam hayat, bütün milletlere örnek bir seviye kazanacaktır. Müfessirimiz bu seviyede, İslâm milletinin 20. asrını, Avrupa’nın 20. asrından pek çok mütekâmil bir se­viyede olacağına inanmaktadır. 15. Hicrî aşıra yeni girdiğimiz şu sı­ralarda kendimizi 5 asır sonrasına yani İslâm’ın 20. asrına göre ayar­lamamız gerekmez mi? Elbette gerekir. O halde ne yapmak lâzımdır? Terakki etmek lazımdır. Öyleyse terakki nedir?

Mütefekkirimiz Hamdı Yazır terakkinin lüzumuna inanmış bir kimse olarak onu şöyle tarif etmektedir: ‘Terakki mazideki kıymetlerden istiğnâ değil, onları tadilat ve keşfiyât-ı cedide ile daha mütekâmil kıymetlere iblâğ etmektir. Tâbir-i âharla servet-i eslâfa, servet-i ahlâfı zammeylemektir.”

Müfessir Hamdi Efendi geçmişin servetine daha sonra gelenlerin ve mevcutların servetini ilâve edebilmek için istikrâî (Inductif) bir anlayışı kabul etmekte ve Amr Ibrîl-As’ın bir sözüne dayanarak aklı aynı anlayış istikametinde tarif etmektetir: “Akıl, zanda isabet etmek ve olmuş va­sıtasıyla olacağı bilmektir.

Hamdi Yazır’a göre, Akıl vakaların geçmişteki seyrinden gaflet ederek fikrî buluşlar ortaya koysa bile, bu buluşlar ibtidâîlikten kurtulamaz. Hocasız âlim, ustasız çırak ancak mûcize ile olabilir. Halbuki filozof mü­fessirimiz mûcize devrinin kapandığını, buna karşılık içtihad devrinin açılmış olduğunu ileri sürmektedir. İlimlerin akılcılığını (akliyetini) ve gü­nümüzdeki tesirini İhmal edip sırf nakliyeti tesbit ile uğraşmak skolastik denilen mertebe-i taklitte sayıp durmak demektir. Bunun gibi aksi de yani nakliyeti ihmal etmek de yanlıştır.

Müslûmanlar 1000 tarihlerinden sonra İlâhî düstûrlarda feyz ara­maktan vazgeçmişler ve bu yüzden bekayı da temin edecek yeniliklerden mahrum kalmışlardır. Dolayısıyla ilerleyemeyip geri kalmışlardır. Bu ge­riliğin esas sebebi Hamdi Yazır’a göre “Dine karşı hassasiyetin azalması, aşk ve şevkin sönmesi ve akidelerin donmuş bir hâle gelmesidir.”

Skolastik reşit bir ilmi mâhiyet taşımakla beraber, donmuştur ve kendisini yenileyememiştir. Halbuki değişmelerin çabuk olmasına mu­kabil, terâkki daha çok muhafazakârdır. Bunun gibi mûfessir fi­lozofumuz nazarında Felsefe tarihi değişmeleri, felsefî meslekler de mu­hafazakârlığı temsil ederler. İşte bu tahavvul ve tahaffuz insan ruhunu ilerletir ve ilmi kemâle doğru götürür. Bu, değişme ve muhafazanın ictihad ile bir ilgisi olması gerekmez mi? Yahut ictihad devri açıldığına göre, bu ictihad hem felsefede, hem dinde de olmalı değil midir? Eskiden filozoflar yani felsefî müctehitler, ilimlerde de müctehit idiler. Halbuki günümüzde bir ilmin müctehidi diğerinin taklitçisi olmaktadır. İçtihatlar bölünmüş, ihtisas dallan sonsuz denecek kadar artmıştır. Bu yüzden de filozof müfessirimizin fikrine göre, zamanımızda mutlak fertler değil, ce­miyetler müctehit olmuştur. İçtimâi faaliyet fertlerin “İmece gibi” ça- lışmaları ile mümkündür. Burada birliği ve âhengi temin edecek olan içtimâi ruhtur. Müfessirimiz muhtelif ilimlerin bu içtimâi kıymetini, ancak felsefî bir ictihadın verebileceğini ileri sürer ki bu da bir felsefî sis­temin ortaya çıkması demektir. Fakat mütefekkirimiz, felsefî ictihad ile dinî ictihadın mutlak tesanüdünü, hayatın intizam ve âhengi ba­kımından zarurî görmektedir. Bu da en azından avamın dindâr havassın yani aydınlar tabakasının fazla olarak âlim olmasını icab ettirir. İçtimâi merkez demek olan havass ile içtimâi muhit olan avam arasında itişip kakışma olmaması, millet ve devlet denilen içtimâi birlik ve faaliyetin parçalanmaması, ilim ile hayatın içtimâi vicdanda kaynaşması için ha­vassın dine aşkla sarılması lâzımdır. Ancak bu taktirde havass ara­sındaki itişmeler âlâka ve sevgiye döner ve cemiyetin saadet ve selâmeti avdet eder. Hamdi Yazır merhum münevverin kendi arasındaki zıt­laşmanın kalkmasını cemiyetin huzura kavuşmasını ilimlerle felsefenin, felsefe ile dinin karşılıklı emniyet altına alınmasına bağlamaktadır.

Bu bakımdan filozof müfessirimiz, felsefenin vardığı son noktanın (Müntehâ) Din Felsefesi olduğunu iddia etmiştir. Bu itibarla felsefe hikmet adını almış ve hakikî filozoflar hakîkî hakimler olmuştur, ilimlerin insanlar tarafından konulmayıp keşf edildiği gibi, din felsefesi yapmak da, mûfessir filozofumuza göre, yeni bir din koymak değildir. Din, Hakk’ı bulmak ve tanımak olduğuna göre filozoflar, Peygamberlerin tâlîmatını izah ve tatbik ederek hakîm ve veli olabilirler. Öyleyse dinle mücadeleye giren filozoflar nereden çıkmışlardır? Sayılan inanan fi­lozoflara nisbetle çok az olan bu tarz filozoflar, Hamdi Yazır nazarında,aranılan Hakk’ı göremedikleri için yani noksan idraklerinden dolayı böyle bir mücadeleye girişmişlerdir. Hatta Kant bile “Tenkid yolu ile felsefeyi fedâ ettiği halde dini ihmal edememiştir.” Dinlere başlangıçta karşı çıkan A. Comte ise “insan vicdanını dar bir çember içine koyup insanlığı Fi­ravunlar devrine geri götüren” ve aslı kadına tapmaktan ibaret olan bir din koymaktan kendini alamamıştır.

Demek ki “insaf ve hakkaniyet fikriyle takip ettiği tarihî seyir gözden geçirilirse, din bahsinde felsefenin cidden vâsıl olabildiği gâye vahdâniyet-i İlâhîyi tesbitten başka bir şey olmuyor.” Filozof müfessirimiz buradan da şöyle bir netice çıkarmaktadır. “Edyân-ı şâire içinde dâima garip kalmış olan felsefe, Islâm’da aradığını bulacaktır.” Bu durumda ba­tılı filozofların dinleri İslâm olsa idi, Batı felsefesi “Büsbütün başka bir renk” ile ortaya çıkacaktı. İşte bu noktada düşünürümüz Haindi Yazır merhum, müslümanlara bir vazife daha yüklemektedir: “Bugün uhde-i İslâm’a düşen en büyük vezâifden birisi bu noktayı istikmal et­mektir. ” Yani yeni bir İslâm felsefesi ortaya koymaktır: Bu cümleden olarak Haindi Yazır bazı mühim felsefe meselelerine temas etmektedir. Bunlardan birisi bilgi, diğeri peygamberlik ve vahiy meselesidir. Batı fel­sefesi metafizikte Allah’ın birliğine kati olarak ulaşmakla birlikte “Ha- kikat-ı ilâhiyede mesele-i istivâ dediğimiz nokta-i marifet üzerinde” uğ­raşıp durmaktadır. Vahdâniyet-i İlâhiye etrafında Batı felsefesinin bu gayeye ulaştığını söyleyen Hamdi Yazır nazarında, bu felsefede “Henüz bir mebhas-i nübüvvet açılmamıştır.” Psikolojinin bu kadar ilerlediği bir devirde bu büyük bir noksandır. Hamdi Efendi’ye göre, Peygamberlik bahsinin sadece dine ait olduğu söylenemez. Bu husus akıl ve felsefenin verdiği selâhiyetle ele alınabilir. Bunun için “Peygamberlik mûmkun müdür, mümkün ise vâki olmuş mudur?” gibi sualleri sormalı ve Pey­gamberlik, evliyalık nazariyelerini de felsefî nazariyeler arasında hal­letmelidir.

Hamdi Yazır Din felsefesi ile Felsefe dini (Allah’ın birliği) arasında köklü bir çatışma olmayıp sadece meslek farkı olduğuna kanidir. Bu fark da peygamberliğin felsefeye kabul edilmesi veya edilmemesi noktasından başlayacaktır. Hem “Allah’ın birliği bir felsefe bahsi olunca peygamberlik niye olmasın?” Hamdi Efendi şu fikirlerinden de anlaşılıyor ki, bir çok müslüman filozofta da görülen felsefe-din kavgasına köklü bir çözüm ge­tirmeğe çalışmakta, felsefeye peygamberliği sokarak bu iki sahayı bir­birine iyice yaklaştırmak ve tamamen barıştırmak gayesini gütmektedir.

Din felsefesi ile ilgili olarak Hamdi Efendi’nin diğer bazı fikirlerini de nakletmeyi uygun görüyoruz: Daima dinin akla uygunluğundan, İslâm’ın akılcı bir din oluşundan bahsedilip durulur. Hamdi Yazır merhum bu hususta mühim noktaya dikkatimizi çekmektedir. Bu nokta, Dinin akla uygunluğundan bahsedilirken hissi cihetinin inkâr ve ihmal edilmemesi gerektiğidir. Çoğu zaman akıl ve his çatışırsa da vicdan birliği bunların ortak buluşma noktalarında tecellî eder. İşte asıl din, müfessir fi­lozofumuza göre, bu buluşma noktasına kefil olan (Zâmin) Hakk’ın pren­sibidir. Yalnız akla veya yalnız hislere bağlı olan din, insanlığın mevcut hakikatına uygun olmadığı için noksandır ve yaratılışa aykırıdır. Böyle tek taraflı bir din insanları Allah’a yükseltecek bir yol değildir. Allah’ı in­sanlara indiren insanları da birbirine düşüren zararlı bir vasıta olmaktan başka bir şey değildir? Şirk’in hakiki kaynağı da burasıdır. Fi­lozofumuzun iddiasına göre Din bir kulluk, bir emre itaat ise de İlmî ci­heti olan bir itaattir. Din akla uymaya mâni olmadığı gibi, sırf akla uya­rak hisleri de ihmal etmemelidir. Hakiki din hakkı ve hayrı, aklı ve kulluğu kendisinde cem etmiş olan ulûhiyete dönek olan dindir.

Akıl ile hissin uzlaştırılamamasından doğacak neticelere dair Hamdi Yazır şu mütalaaları ileri sürer: Akıl insana İlmî bir itikat verir fakat aklî itikat, kalbin hissiyeti ile itilâf etmedikçe, günâhkâr cahiller arasında kalmış âlim gibi hükümsüz kalır. “Akıl ile hissin çatışması halinde in- – sanda bir ikilik hasıl olur ki, insandaki bütün şüphe ve ruhî buhranlar bu ikilikten çıkar. Hayatın devam etmesi için, vicdanın vahdeti temin edilmelidir. Aksi takdirde insan bu huzursuzlukta devam eder. Eğer bu ikili çatışmada akıl ve ilim mağlup düşer de hisler galip gelirse, insan havaî olur, her an değişen, sebatsız, kararsız ve mecalsiz bir halde iç­güdülerinin emrinde kalır. Şayet akıl gâlip gelir, iradeyi de kurtarırsa, insan aklım kullanabilir sağlam ve değişmez bir insan olur; Bununla be­raber amelî bakımdan soğuk ve tembel olur. Aşk ve şevk kalmaz, he­yecan ve irade söner, akîde nazarîlikten kolay kolay kurtulamaz.

O halde çâre nedir?

Hamdi Efendi’nin insanı buhrandan kurtaracak çözüm yolu şudur: iman ile aşkın birleşmesi. Akıl ile hislerin getirdiklerinin birleşmesinde değil, insanlık, bunların buluşma tarzında tecellî eder. Asıl vicdan bu buluşma noktasındadır. Ruh da kendi birliğini bu noktada bulunduğu gibi, dinî vicdan da bu noktada bulunur. Yine bu noktada nefis hem aklen tatmin bulur, hem de hissen mütelezziz olur. Buna göre din ne fen ne de sanattır, ama bunların başında ve sonunda mevcut olan fitrî bir prensiptir. Bu durumda dindâr insan yalnız âlim, âmil ve san’atkâr değil, bunların da üstünde bir “insan ı kâmildir”. Dindârlığı ahlâki bir mükemmeliyet olarak gören filozofumuzun ilimlere mevzu, sanatlara model veren dindar insanın yapması lâzım gelen vazifelerine dair bazı fi­kirlerini nakletmek istiyoruz. Bu vazifenin en başında Teceddüt gelir.

Teceddüt veya yenilik hususunda Hamdi Efendi önce bir prensip or­taya koyar: “Bekâ içinde yenilenme, yenilenme İçinde bekâ.” Nefsin aradığı da budun Çünkü asıl bundan zevk alır. Yalnız bu prensibin ta­hakkuku “Bekâya dönük akıl İle yeniliğe dönük hissin birleşmesine bağlıdır/’ Yoksa herhangi bir yenilik sevdasının mânâsı yoktur. İnsan muhakeme ile hâlini, geçmişini ve geleceğini ta’dîl eder. Hayatta elem ve sevinç yanyana bulunduğundan tedbir odur ki, bu tercih ve çatışmayı iyi idare etmelidir. Tabiatıyla bu da düşünen ve aklını iyi kullanan kim­selerin işidir. Yoksa aklım kullanmak ve düşünmek hassasından mah­rum kalmış ruhlar, hassasiyetin sebepleri üzerine düşünemezler, sa­dece günlük neticeleri ile alakâlanırlar. Böylece küçük bir felâkette derin üzüntüye kapılırlar.

Böyle her şeyden müteessir olan her şeye üzülen kimseler yenilik ya­pamazlar, yapsalar da zararlı olur. Yeniliğin değeri, devamlılığı ve bekayı sağlayabilmesinde, değişmenin ve muhafazanın büyüklük derecesinde yani muhtevasmda gizlidir. Yenilik, hiçbir zaman devamlılığı yık- mamalıdır. İnsan da tek taraflılığa düşmemelidir. Meselâ hep akıl ve mantık içinde kalan kimse henüz ihatasının dışında kalan tecelliler kar­şısında kötümser olur. Hep akl-ı fâil olmak ve her şeyi fikr-i tâlîl ile hal­letmek isteyen kimse, yarınki tecelliyât-ı Hak karşısında kör bir mu­taassıp olur. Hakkın ilhamından, tecrübenin feyzinden mahrum kalır. Hep akl-ı kâbil olmak isteyen kimse ise her iki tesir altında rûhî bir kis­veye giren bir havâi olur.

Hamdi Efendi akl-ı fâil’den “Fikir ve istintâc-ı mütehâniyi, akl-ı kabil den de “ihtibar, tecrübe ve istikra-i gayri mütenâhiyi anlamaktadır.

Hamdi Yazır “Dibâce”sinin baş tarafında Ingilizlerin ilim tasniflerinin mizacına uygun geldiğini söylemektedir ki yukarıdaki ifadeleri ve akıl an­layışı onda tercübeciliğin akılcılıktan ağır bastığım ortaya koymaktadır. İşte onun yeniliğe dair fikirlerinin kaynağı da burasıdır.

Çünkü ona göre dış âlemden gelen bütün ihsaslar tahavvûl ve te­ceddüde tabidir. Bunun için akıl ve hissi iyi kullanmak gerekir. İnsan Hakk’a bağlı kalırsa, hem akıl hem de hisse gelenler çoğalır, hem de ruh birliği muntazaman devam eder. Bu sayede nev’in ve şahsın bekası temin edilir.

Yenileşmeye dair bu umumî fikirlerden sonra Hamdi Yazır İslâm’daki yenileşmenin zaruretine dair şu fikirleri ileri sürer:

Cenab-ı Hak sonsuz yeniliklerin nizam ve vahdetini yaratıp idare eden bir kudret-İ bâligadır. Bu biricik kudrete İstinad eden bir dinin sonu yoktur. Böyle bir din “Bir safha-i tekâmülde tevakkuf edip kalacak bir vâkıa-i ibtldâiyye değil» her tekâmülü ihtiva eden bir hasisa-i Rahmâniye ve Rabbaniyedir.”

Filozof müfessirimiz burada âyetine şu mânâyı vererek ileri sürdüğü gerekçeye mesnet yapar: “Ey mü minler biliniz ki Cenab-ı Allah’a yalnız aklen değil, aklen ve hissen merbut olan insanlar için mürûr-ı zaman korkusu yoktur. Onlar es­kidikçe yenilenmek imkânını bilmeli, peyderpey esvâk-ı cedide içinde ile- lebed pâyidâr olmalıdırlar. Bu din, mahdut bir tekâmül safhasında te­vakkuf için nazil olmuş bir din-i has değil nâmütenâhî merâtib-i tekâmülü idare için inzal olunmuş. Mebadi-i hakkayı muzammm bir din-i âmindir.”

Filozof müfessirimiz Kur’ân’dan aldığı bu yenileşme mesnedinden sonra şu hadisi de ayrı bir mesnet olarak kullanır:

“Allah hiç şüphe yok ki her yüz sene başında yani her asırda bu üm­mete dinini yenileştirecek adam veya adamlar gönderecektir.”

Müfessirimiz bir va’d ifade eden bu hadisi de şöyle tefsir etmektedir:

• İbaredeki “ba’s” sözü müceddidi va’d ediyor.
• İşaret suretiyle tecdidin lüzûmunu tenbih ve bunu asr ile tevkit ediyor.
• İma yoluyla ümmeti her asır başmda teceddüde imale ve kesb ü kabulüne teşvik eyliyor.
• “Hâzihil-ümme” ibaresi tecedütte ümmetin hâziyyeti mhfuz ka­lacağında ve teceddüdün tebeddül değil, bu hâzlyet ve hüviyeti teyid ve İdame etmesi lüzumunda nasstır.
• Müceddldin taşahhusuna işaret vardır.

Aklî ve dinî esasları olan dinimize yenilik nasıl girecektir. Yenilik de­ğişmek ve bozulmak olmadığına göre, bütün yeniliklerde “ümmetin hü­viyeti* muhafaza edilmelidir. Yenileşmede takip edilecek metod ise şu olacaktır: “Her asırda vâki olan fikrî ve maddî hâdisat bir tecrübe nokta-i nazarıyla tedkîk edilip mebâdinin suver-i tatbikiyeslne irca-i nazar olu­nacak ve bu suretle bir taraftan tecrübî ve istikrâî, diğer taraftan aklî ve istintâcî muzaaf bir seyr ile cihet-i telâki bulunacaktır. Bu metodun kullanılması ile ümmetin hayatına giren yeni hâdiselerin dinî ve şer’î sıhhati tesbıt edilecek helâka yolaçan bid’atlarla, hayatın sebebi olan yeni gelişmeler tefrik edilecek, zararlısı atılacak faydalısı bırakılacak ve so­nunda akıl ile his birleştirilerek vicdanlara, yeni ihtiyaçları tatmin eden yeni bir emniyet ve şetaret neşvesi gelecektir.

Böylelikle nass hâlinde esaslar muhafaza edilirken teferruat ve tat­bikatta ayıklanarak seçilen yenilikler benimsenecek ve dolayısıyla içtimâi vicdan fetret ve nifaktan kurtulacaktır.

Mûfessir Hamdi Efendi, İslâm’da yenilik yapacak olan şahsın pey­gamberlerin vârisleri olan din âlimleri arasında, amelî şahsiyeti olan kim­selerden çıkacağım söylüyor. Bu âlimlere de şöyle bir vazife yüklüyor: Bu kimseler “Her asrın tarihini güzelce zabt etmek ve o tarihte esbâb ve ilel-i şer’iyyenin kıymet-i ameliyeleri ve netâyic-i içtimâiyelerini tetkik ve bu suretle asr-ı sâbıkın bir fezlekesini yapıp asr-ı âtinin ihtiyâcatını tâyin eylemek” vazifesiyle mükelleftirler.

Bu ağır vazifeyi ciddiyet ve şuur ile yapan âlimler arasından çıkacak olan müceddîd aynı zamanda “Vahdeti kırmayacak, şikâtı artırmayacak, usûlü inkâr, fürûğu tecrid, istikâmetten inhiraf etmeyecek, mücerred he­veslere kapılarak ümmetin vicdânını ecnebi vicdanlara benzetmeyecek ve onun şahsiyetini, hüviyetini yok edici yol açmayacak, bunlara dikkat edecektir.”

Bu taktirde teceddüd bize nefret değil, muhabbed zerk edecek, korku ve endişe değil emniyet getirecektir. Neticede bekâmızı temin edecek ye­niliklerden mahrum kalmayacağımız gibi ölüm getiren yeniliklerden de kurtulmuş olacağız.

Filozof müfessirimize göre, îslâm dünyası bugün (1923) musibetlerden doğan bir uyanışın heyecânı ve helecânı içindedir. Yalnız burada ilim ile dini, akıl ile hissi karşı karşıya getirmemeli, çatlak medeniyetleri değil, in­sanlığa kemal vahdeti ile yapışacak ve millî vicdanımızı kökünden kav­rayacak mes’ud bir medeniyeti ideal edinmeliyiz.

Buraya kadar filozof olarak vasıflandırdığımız mûfessir Hamdi Yazır’ın din felsefesiyle, felsefenin yeri ve ehemmiyetine, tekâmül ve te­ceddüde dair fikirlerini hülâsa etmeğe çalıştık. Bu fikirlerini daha çok “Metalib ve Mezâhib” adlı tercümesinin “Dibâce”sinden naklettik. Bu fi­kirlerin yer aldığı Dîbâce bütünüyle ele alındığı zaman Hamdi Yazır’ın müstakil düşünebilen dirayetli bir kafaya sahip olduğu, felsefe me­selelerine yakından vâkıf bulunduğu anlaşılır. Hâdiseler, tarih ve âlem karşısındaki tavırlarını da hem bu Dîbâce’de, hem tercümeye koyduğu tenkitçi dipnotlarında, hem de tefsirinde açıkça ortaya koymuştur.

Nitekim “Metâllb ve Mezâhib” basıldığı zaman Dârûlfunün Edebiyat Fakültesinin Felsefe Müderrisi olan Mehmed Emin (Erişirgil). Fakülte mecmuasının (1923-1339)’da çıkan Ağustos-Teşrin-i Evvel sayısında “İki Eser-i Felsefî Münasebetiyle” başlıklı bir makale yayımlamıştır. Bu ma­kalede Mustafa Şekîb’in bir tercümesi ile birlikte “Metâlib ve Mezâhib” için şu hüküm verilmiştir: “Meşrutiyetten beri münteşir en kıymetli iki eserdir.” Fakat bu hüküm eserin mukaddimesine yani “Dibâce”sine ait değildir. Dibace hakkında ise şu hükümler yer alır: “Kitaptan çok Dibâce kıymetlidir. Bu Dibace ayn intişar etse yine kıymetinden kaybetmezdi. Çünkü baştanbaşa okuyunca felsefî mesâili kavrayan bir zekânın tesiri altında bulunduğunuzu hemen fark ediyorsunuz. Vakıa içindeki bazı fikirlere iltihak edemiyorum. Ancak mesâil-i fel­sefiye üzerine yazılmış bir eserin parça parça fikirlerin sıhhatinde değil, kavrayış ve görüşündeki vüs’at ve ihatadadır. Bu mukaddime iseher cihetten bize muharririn felsefî mesâili anlayıştaki ihâtasını gös­teriyor.” (s. 163). “Bu mukaddime felsefî bir kudreti hâiz bir kalemin eseridir” (s. 166).

Müfessir Hamdi Efendi hiçbir filozof ve fikir adamı hakkında peşin hükmü olmayan ve bu yüzden bir fikrinden dolayı tenkîd ettiği bir fikir adamım biraz sonra başka bir fikrinden dolayı tasvip ve takdir et­mektedir.

Fikirler ve hâdiseler karşısında tavır takınabilen ve bunu cemiyetin hayrına izhâr edebilen kimseye filozof denilirse Hamdi Yazır, bu mânada bir filozof sayılır. Daha önceki müfessir ve mütefekkirlerden müstakil düşünebilen ve onlara yerine göre tenkitler yöneltebilen kimse filozof sı­fatım alabilirse Hamdi Yazır, bu mânada da filozof sayılır.

Şimdi onun tefsirinden bu hususu teyîd eden bir-iki misâl verelim:

Nemi sûresinin sonundaki “De ki: Allah’a hamd olsun, O, size âyetlerini gösterecek de onları tanıyacaksınız” âyetini tefsir ederken Bedir harbinden Fatih, Yavuz ve Kânûnî’ye kadar, hatta Sakarya, İnönü zaferlerine kadar, Allah’ın müslümanlara âyetlerini gösterdiğini söylüyor: “Islâm’ın artık bütün va’dleri olmuş-bitmiş, istikbâl için vazifesi kal­mamış olduğunu iddiâ ederek müslümanlığı körletmek” isteyenlere karşı Islâm’ın hâkim olacağım söylüyor: “İslâm’ın da gecesi-gündüzü olacak… Bu âyetin işâretine nazaran İslâm’ın istikbâli gece değil gündüzdür, sönük değil parlaktır. Ara-sıra basan gece zulmetleri onu dinlendirip tek­rar uyandırmak içindir.” Ümitsizliğe karşı ümit veren bu ifadelerden sonra, “İslâm garib geldi, başladığı gibi garib olarak dönecektir, ne mutlu o gariblere!” hadisini de şimdiye kadar yapılanların aksine kötümser değil, iyimser olarak tefsir etmektedir. Bu hadisteki “Seyehûdu”   fiilini ekseri kimseler “Seyesîru”  mânasına Fil’-i nâkıs telâkki ederek -İslâm garib olarak başladı, (yahut zuhur etti. Yine başladığı gibi garib olacak)- inzar sûretinde anlamış, bundan İse hep yeis teammûm etmiştir. Halbuki, kamusta gösterdiği üzere “ade” «fim “Yübdiu ve yuîdu”  olduğu gibi, dönüp yeniden başlamak mânasına da gelir.

Bu hadis de böyledir. “Yâni İslâm garib olarak başladı (veya zuhur etti.) İleride yine başladığı gibi garib olarak tekrar başlayacak (yahut ye­niden zuhur edecek) ne mutlu o garîblere” demektir. Hadîsin âhirindeki “fetûbâ” onu inzar için değil, tebşir için sevk buyrulduğunu gösterir, gerçi bunda da dönüp garip olmak inzar yok değil, lâkin sönmeyip ye­niden başlaması tebşiri vardır. İşte “Fetûbâ lil-gurabâ!” müjdesi de bunun içindir. Çünkü onlar sâbıkûn-ı evvelûn gibidirler, binâenaleyh ye’si değil müjdeye natıktır. (C. V. S. 3713-14)

Müfessir Hamdi Efendi’nin önceki müfessirlerin aksine olarak yaptığı tefsirden bir başka örnek daha verelim:

“Sen dağlan görür, câmid sanırsın, halbuki onlar bulut geçer gibi geçer dururlar” âyetinin tefsirinde şunları söylüyor: Bu âyet iyi an­laşılmış değildir. Müfessirler bunu kıyâmet manzarasının bir tasviri telâkki etmişlerdir. Bu durum “Tehsebuhâ câmideten cümlesine yakışıksız kalıyor.

Sonrakilerden bazılan da “Ve hiye temerru” fiilinin hâle ait olacağına hükmederek arzın hareketini isbat etmeğe çalışmışlardır. Bu da isabetli değildir.

Bizim kanaatımızca bu âyet, hâl-i hâzırın her dem kevn ü fesâdını gös­tererek kıyamet ve ba’si tasavvur ettirmek için bir nevi istidlâl sadedinde sevk olunmuştur. “Ve hiye temurru merras-sehâb «  ibaresi dağların kendi zâtında seyyal gazlardan mürekkep olup, zer­relerinde bulut tebahhur eder gibi kevn ü fesad, kimyevî tahavvûlât ile her dem halk-ı cedîd cereyan edip durduğunu ve bu suretle kütlelerinin de yekpâre bir hacimda sâbit kalmayıp her lâhza tağayyür ve intişar üzere bulunduğunu ve binâenaleyh âlemin en sâbit görünen şeyleri böyle her dem inkılâb ile bir kıyâmete doğru gittiğini ve şu halde günün birinde bir nefti ile o koca dağların yerinden bütün kütleleriyle yü­rütülerek Arzın başka bir Arz a tebdil olunacağını anlatıyor. Hem bu gidişin nizamsız bir ihtilâl ile mücerred tahrib için değil, bulutun rahmete gidişi gibi hikmet û intizam ile daha yüksek bir hayata geçirmek için ol­duğuna işaret de eyliyor.* (C.V. S. 3709-10)

Şimdi Hamdi Yazır’dan sunacağımız şu parçalar onun Descartes gibi, varlık şuurunda insanın ilk açık-seçik bilgisine, oradan da Allah’ın var­lığına ve İdealist bir âlem anlayışına nasıl ulaştığını ortaya koyması ba­kımından çok dikkat çekicidir.

(Hülâsa kendi kendime “Ben varım, ben şimdi varım” dediğim zaman, “Ben kendimi duyuyorum ve bu duygum doğru bir hak duy­gusudur, binâenaleyh ben varım ve ben benim” demiş bulunuyorum. Filvaki ben kendimi duyarken, önümden, sonumdan, zahirimden, bâtınımdan muhit olan hakkı ve îzâfet-i hakkı beraberimde tasdik etmiş olmasa idim, tarafeyn ile nisbeti bulamaz, “Ben varım, ben benim” diyemezdim, vicdânımla vücudumun intibakına eremezdim ve binnetice vâkîde hiçbir hakikat tasdik eyleyemezdim. Elem ile lezzeti, zıva ile zul­meti, uyku ile uyanıklığı, zenginlikle züğürtlüğü, hâsılı eşyadan hiç­birinin varlığı ile yokluğunu sezdiğim kadar da sezemezdim, yakacak ateşten kaçıp, güldürerek gülistân’a gidemezdim, bunları az-çok velev izâfî seziyor, yapıyorsam Hak Teâlâ’ya izafetimde ve bu sayede cüzî, külli hakâyık-ı izâfiyeyi idrâkim ki yapıyorum, bunu da vicdanımda onun eseri olan âlemimden ayırıyorum). (Tefsir, C.V.S. 73)

(“Hâsılı ben varım, ben benim, başkası değilim” kaziyeleri bizim bütün şüphelerden ârî en yakînî bedîhî ve en evveli bir ilmimiz’dir. Fakat ben şuurum varken ve ancak onunla “Ben varım” diyebilirim. Bu tas­dikte vicdanım bilbedâhe ve bizzarüre kendisi ile intibak eder. Bu suretle  “Ben varım” kazıyye-i bedihiyyesinin mazmûnu kendisinin mûddeası olduğundan bedîhîdir. Bu da “Bu şuurum, bu duygum, bizzarüre doğ­rudur, sâdıktır, haktır” kaziyyesinin kefâletiyle bedîhîdir. Bu da Vâcibü’l- Vücud, Hakim-i mutlak bir Zât-ı Hakkın zarûrî bir tasdikiyle, şehâdetiyle bedîhidir.) (C. 1, s. 73-74)

“Heyûlâ ile sûretin veyahut madde eczâ-i ferdesinin yekdiğeriyle, envâ-ı kuvvetlerin birbirleriyle mütevakıf veya mütehahf münâsebet û ir- tibatları ufacık bir çemen, bir teşrih-i hayvani veya inşâm, koca bir manzûme-i şemsiye, bütün mekâniyle hey’et-i ecrâm, mâzi, hâl, istikbâl bütün zamanıyla bir silsile-i mükevvenât ve bu arada bir lâhza şuur, hep bu delâletin vesilesi olan birer âlemdirler. Bu delâlette mücmel, mufassal ve her biri şuhûdi, hayâli olmak üzere mertebe mertebedir. Daha ilk mü­şahedede bilbedâhe bir delâlet-i mücmele müncelîdir ki bu icmâl anât-ı şuurun teselsülü ile tafsil ve te’kid olunur gider. Bunların zihinde mazilerini ve istikbâlin nümûne ve misâllerini teşkil eden samimî hatırâlardan, sahih hayallerinden, inikaslarından da yine icmali veya tafsili bir delâlet-i akliye okunur, bu da bir şuur nisbetiyle tecellî eder. Filhakika biz eşyâyı şuurlarımızın taalluku ile şuhûden ve bu taalluktan hâsıl olan suretlerle, hâtıralarla tasavvuren ve aklen tanırız. Bu şuur ol­madığı zaman kendimizden bize haberimiz yoktur. Şuurlarımız ve onların taalluk ettiği bu suretler, bu intibalar ise bizde, bizim nefsimizde,ruhumuzdadır.” (C. 1, s. 71-72)

Asıl ilanı ise tasavvur değil, tasdik-i haktır. Yani iki tasavvur ara­sındaki vâki nisbetini bütün vicdan ile idrâk etmektir. Bize bir nizâm-ı içtimâî ile görünen ve her an adem ile vücûd arasında akıp giden ve cereyanında bir sırr-ı nizâm ve irtibat ta’kib eden ve en mühim ni­zamından biri de enfus ve ezhân ile hâriç ve âyân arasında hakkıyet, ta­hakkuk mutâbakat-ı vâki dediğimiz hak nisbetinde yani bir tasdik şu­urundaki şühûd, ilim, akıl ve kalb alâkasıyla tecellî eyleyen her cemâat-ı eşya Hak Teâla’ya ve O’nun sun’una, rubûbiyetine ve kemâline delâlet eden birer delil, birer alâmet teşkil ederek ilmimize, tasdikimize vesile ol­duklarından dolayı âlem tesmiye edilmişlerdir.” (C. 1, s. 70-71)

Hamdi Yazır’ın tefsirinden felsefi mahiyetteki nakilleri çoğaltmak mümkündür. Fakat buna lüzûm görmüyoruz. Şunu ifâde etmekte fayda vardır: Hamdi Yazır’ın tefsiri felsefi hüviyeti ağır basan bir dirayet tef­siridir. Felsefe meselelerine âşinâ olmayan bir kimse bu tefsiri anlayamaz veya anlamakta çok güçlük çeker.

Böyle derinliği olan bir tefekküre sahip Hamdi Yazır’ın geçmiş bil­ginlerden ve düşünürlerden bağımsız düşünebilmesi onları, yer yer ten­kit ederek yeni, farklı görüşler getirebilmesi, Türk ve İslâm dünyasının asılardır aradığı tefekkür hayatının yeniden canlanmasına yeni ufuklar açacak çapta katkıda bulunacaktır.

Elmalılı M. Hamdi Yazır Sempozyumu

4-6 Eylül 1991 : sempozyum

…in fî sudârihim illâ kibrun mâ hum bibâlig’îh. Mü’min Süresi, 40/56

1. İnsan bu, meçhul

Alexis Carrel (ö. 1944) ünlü kitabının başlığına bu ilginç tabiri yerleştirmiştir: İnsan bu, meçhul. (L’Homme, cet Inconnu, 1935) Vaktiyle pek çok dünya diline çevrilen, çok satan ve çok okunan bu kitap sonradan Türkçeye de çevrilmiş ve bir dönemin hit kitapları arasında yer almıştı. Müslüman çevrelerde, bilhassa bu çevrelerde iyi bilinen, adından sıkça söz edilen, çokça kaynak gösterilen bu kitabın vaktiyle bir aurası vardı kuşkusuz. “Bilimin dini nakzetmek şöyle dursun, teyit ve tasdik ettiğine” ya da “bilim ve dinin birbiriyle asla çelişmediğine” dair hüccetler getirilirdi Carrel’in bu kitabından. Cerrah ve tîzyolojist olan bu Fransız bilim adamının hele bir de 1912’de Nobel Tıp Ödülünü alınış olması, bu hüccetlerin sağlamlığını daha bir teyit ediyordu. Öte yandan, bir bilim adamı olarak Carrel’in (ya da bir bilim’adamı olmasına rağmen Carrel’in) in sanı “meçhul” yani “bilinmez” (inconnu) olarak vasfetmiş olması, onun sıradan bilim adamlarına nazaran bilimci/pozitivist indirgemeciliğe mesafeli duruşunun açık işareti olarak yorumlanabilir.

İnsanı bu “meçhul” giderek de “muamma” olarak “tanımlama” teşebbüsü, dönemin hâkim, pozitivist temelli bilimsel tutumuna doğrusu pek de uygun düşmüyordu. “Bir şeyi tanımlamanın imkânsızlığının onun gerçekte mevcut olmadığı anlamına gelmeyeceği”ni, keza “bir konunun güçlüğünün ya da muğlâklığının onu göz ardı etmek için yeterli gerekçeyi sağlayamayacağı”nı söylüyordu Carrel, Bilimci indirgemeciliğe karşı, kuşkucu, şu halde ihtiyatlı bir tutum takınmasıyla maruf bu ayrıksı bilimadamı, aklın göze indiği, indiri’ldiği bir çağda görünmeze/bilinmeze, onun kendine mahsus hakikatine zihinlerde bir yer açmayı umuyordu. Nitekim o, duada pozitivist bilimciliğin kilitlediği zihinleri açacak anahtan görüyordu. “İnsanın görünmez bir varlıkla hemhal olmak için gösterdiği çaba” demekti (La Priére, 1944) haddizatında dua.

Bununla birlikte, Carrel herkes gibi zamanmın bir çocuğuydu. Çağına hâkim bilimci-medeniyetçi-ilerlemeci-hümanist tasavvurdan bütünüyle uzak olamazdı. Yine de o pozitivizmle karakterize olan zamanının bilimsel tutumunu şu veya bu ölçüde tartışma konusu edişiyle bilim adamından fazla olarak bir düşünürdü de.

2. Pozitivizm ve Bilim

Peki nedir bu söz konusu bilimsel tutum? Bu tutum kabaran bir bilişsel iştihayla tema’sı kıldığı şeye yönelir ve onu “deneyin verilerine göre ve aklın ışığında” çözümler. Bilimin çözümlediği her ne ise; o, artık “bilinmez” ya da “bilinemez” olmaktan çıkmış, “bilinen” ya da “bilinebilir” haline getirilmiştir. Bilimsel aklın ışığında bütün muammalar çözülür böylece, bütün gizemler dağıtılır, bütün pürüzler tesviye edilir: Keza, bu ışık altında bütün bilinmeyenler ya bilinebilir olana irca ile bütün ayrıksılığından edilir ya da daha en başta konudışı ya da gerçeklik harici addedilerek yok sayılır, göz ardı edilir.

Başka bir ifadeyle muammayı (gizemi, çözülemezi, kavranılamazı, görülemezi, dolayısıyla akıl-ve-deney-üstü olanı) kendi kodlarına tercüme edip orada çözündüren, eriten, buharlaştıran bilim için her şey enikonu bir bil-mece’dir, bu demek ki hâlihazırda bilinebilir değilse bile ileride, bilimsel bilgideki artışla birlikte er veya geç, ama mutlaka bilinebilir olacaktır.

Öte yandan kendini nazara vermeyen ve hep gizem/muamma olarak kalmakta direten, aklın ışığmda çözünmeye karşı koyan her ne ise o, tekrar edelim, bilim-dışı, dolayısıyla da gerçeklik/hakîkat dışı sayılarak göz ardı edilecektir. Aslolan, gerçek olan; ölçülebilir, deneye tabi tutulabilir, hesaplanabilir, nicelleştirilebilir olanlardır, yani bilimsel keşfe konu olan “olgu”lardır (faits) yalnızca. Bilim, gerçekliği/hakîkati olgusallığa indirger. Bu indirgemeciliğe bilimcilik diyoruz ki pozitivist bir karaktere sahiptir. Pozitivizmi pozitivizm yapan belli başlı tezlerine şöyle bir göz atalım o halde:

Yalnız olguların bilgisi üretkendir; kesinliği bize sağlayan deneysel bilimlerdir; insan zihni, gerek felsefede gerekse bilimde, kendini deneyle daimi olarak temas halinde tutması ve her türlü a priori’den vazgeçmesi koşuluyla, ancak ve ancak bu koşulda laf kalabalığından ve hatadan salim kalır; ve nihayet: “Kendinde şeyler”in alanına nüfuz edilemez, düşünce olsa olsa bağıntılara ve yasalara ulaşabilir. (A. Lalande, Vocabulaire…)

3. İnsanlık Dini

Modernçağ’ın zihniyetini alttan alta belirleyen ideolojidir, tinselliktir, dindir hümanizm. Hümanizm “insancıllık” ya da “insan sevgisi” değildir basitçe, ama Tanrı’dan kopan insanın kendine dair ürettiği mübalağalı imge, bir rububiyet vehmi, Tanrı’nın ölümü ya da katli akabinde ondan doğan boşluğu doldurma yönünde harcadığı beyhude çabadır hümanizm.

Öte yandan, bu lâ-dinî dinin temel bir direği, rüknüdür pozitivist karakterli bilim/cilik. Böyle olarak bilim/cilik, (modernliğe ya da onun bir dönemine hâkim) bir “bilme tarzı” olmanın çok ötesine geçer, öylesine ki o aynı zamanda bir inanç manzumesi, bir ideoloji, bir dogma olarak da görülmelidir. Seküler, dünyevi, monden bir dindir hümanizm, bağlıları, dindarları, inanlıları vardır. İnsanın insana (insan-lığa) imanı esasına müstenit bir din! Bunun en aşikâr, en göze çarpan örneği belki de pozitivizmin kurucusu, (pozitivist) bilim/ciliğin baş esinleyicisi Auguste Comte’un (1798-1857) “İnsanlık Dini”ndeçe (Religion de I’Humanité), keza onun mahut kitabı Pozitivizmı’n İlmihali’nde (Catéchismc Positiviste) görülebilir. Bir dönem Saim-Simon’un kâtipliğini de yapmış olan Comte malum olduğu üzere sosyolojinin kurucu babalarından biri olarak da kabul edilmektedir:

Comte insanlığın tarihsel gelişiminde bir birini takip eden üç hal ya da evre varsayıyordu: Teolojik evre, metafizik evre ve nihayet (hakikate gerçek anlamda erişimin sağlandığı) pozitif evre. Keza, bir rivayete göre, sosyoloğumuz, insanın, çocukluğunda teolog, gençliğinde metafizikçi, olgunluk evresinde de bilim adamı/pozitivist gibi düşündüğü kanaatindeydi. Çocuksu ve delişmen evreleri geride bırakan insanlık “düzen ve ilerleme” (ordre et progrés) şiarında en âlâ anlatımı bulan positif/pozitivist evreye ya el’an ulaşmış ya da ulaşmak üzeredir.

Dinin yani semavi anlamda dinin, bilhassa da Hıristiyanlığın tasfiye edildiği bu evrede, doğan boşluğu bilim (pozitivist bilim) alacak, bilimin ölçüsüz tebcil ve takdisi ondan seküler bir din doğuracaktı: İnsanlık Dini’dir bu, (semavi anlamda) “tanrısız,” hümanist, bilimperest bir din. Ve fakat bu yeni dinin de elbet bir tanrısı olacaktı: İnsanın kendiydi bu nevzuhur tanrı.

4. İnsan-Tanrı

İnsanlık Dininde insan kendine (kendindeki insanlığa) tapıyordu. Ama değil mi ki tapan gibi tapılan da kendiydi, bu tapma başka bir şeye değil insanın kendini ilahlaştırmasına varıyordu, yarıyordu. Başka bir ifadeyle, burada, tapan ile tapılanın nihayette bir ve aynı olması ölçüsünde, tapan olmanın zilleti tapılan olmanın sözüm ona izzetine bir anda ve tek bir jestle inkılâp ediveriyor ve bu surette insan, sanki birlikli, saf ve basit bir tanrı olarak değil de, adeta ikircikli, içinden yarılmış, şizoid bir tam (bir insan-tanrı) olarak yeniden yaratıyordu kendini.

Hıristiyan Batı’nın Hz. İsa’ya atfettiği insan-tanrı vasfı ve bu vasfın çifte karakteri modern insanın kendini tanrılaştırmasında da iş başındaydı sanki. Belki de modernliğin, Hıristiyanlığın uluhiyet tasavvurunu (belli bir anlamda ve farklı bir düzeyde, ama her halükarda sekülerleştirerek) tekrar ettiğini söylememiz gerekiyor burada. Ve fakat farklar da bariz: (Hz.) İsa, “Tanrı’nın oğlu”ydu, tam da öyle olduğu için tanrılaştırılıyordu; “Tanrı’nın katili” Modern İnsan ise onun ölümünün yarattığı “boşluk”tan (vanité: kibir) istifadeyle kendini tanrı olarak ilan ediyordu.

Şu da var ki İsa’nın çilesi (passion) -değil mi ki insanlığın günahlarına karşılık bir “kefaret”ti-(redemption), esasen trajik olarak addedilemezdi; Modern İnsanın trajedisi ise, daha baştan tescilliydi, zira kendinde rububiyet vehmeden bu insan, “beyhude bir tutku”yla (passion inutile) “asla erişemeyeceği bir büyüklüğe” göz dikmişti.

5. Hayat Bir Tragedya

“Ne zafer kazanmanın, ne de zafer kazanma umudunun olduğu” bir durumda, kendinden kendini yaratma çabasında, kendiyle “daimi bir savaş”tadır modern insan. “Hem heykeltıraş hem de memer”dir o: Çekici tutan el onun olduğu gibi, darbelere maruz kalan da olur. Sancılı, ıstıraplı, trajik bir süreçtir bu kendinden kendini yaratma süreci.

“Yaşamın trajik duygusu” her daim eşlik eder modern insan’a, bu “kaçınılmaz bir biçimde” çatışkılı ve çatışmalı savaşta. Nitekim, “Çatışkı-ve-çatışma içinde yaşıyoruz biz, hayatlarımıza yön veren şey bu!”

der Miguel de Unamuno, kederle ve haylflanarak, peşi sıra da ilave eder: “Hayat bir tragedya!” ( Le Sentiment Tragique de la Vie)

6. Terakki Ülküsü

Comte’a dönelim bir lahza, İnsanlık Dini’ne. Aşkın olanın inkârı ve olgusal olanın mutlak hakîkat katına yükseltilmesi olarak pozitivizmin nihayette monden (mondain) bir dine, “İnsanlık Dini”ne tersinivermesi hayli ilginçtir. Bilindiği üzere Comte’un hümanist temelli pozitivist dininin kendine mahsus bir takvimi, özel anma ve takdis günleri, ritüelleri, uluları, azizleri, papazları ve tabii kilisesi vardır. Bu dinin papası olarak Comte, dur-durak bilmeyen bir irşat çabası içinde, sair insanların yanı sıra devlet adamlarının da İnsanlık Dinine kazanmaya çalışmış, netice itibarıyla da topyekün insanlığı pozitivizmin nurlu yoluna, ilerlemenin müstakbel cennetine davet etmeyi asıl misyonu saymıştır.

İlginçtir, Comte vezir-i azam Mustafa Reşit Paşa’nın şahsında Osmanlı Devletine de 4 Şubat 1853 tarihli bir iışat, bir dine davet mektubu yollamıştır. (A. Comte, İslamiyet ve Pozitivizm) Doğrusu, genel manada konuşursak, bu davetin büsbütün karşılıksız kaldığı söylenemez. Osmanlının son döneminde ve müteakiben Cumhuriyet döneminde pozitivizmin gerek devlet gerekse aydınlar katında hatırı sayılır bir tesiri, daha doğrusu teshiri olmuştur. Hayatta en hakiki mürşit “ilim” idi; ilhamın anık “göklerden alınma”yışı ölçüsünde, bu ilim, “pozitivist bilim”den başka bir şey değildi. (Bu arada İttihad ve Terakki Fırkası’nın bizzat adının pozitivizm den mülhem olduğuna geçerken işaret edelim.) “İslam mani-i terakki değildir” diyenler de, bu savunucu ve alttan alıcı tutumlarıyla pozitivizmin şiarı olan “terakki ülküsü”nü ister istemez tasvip ve tasdik etmiş oluyorlardı.

Osmanlının son döneminde ve müteakiben Cumhuriyet’te rical-i devlet ve aydınlar katında efsunkâr bir tesir icra eden, bir ideoloji, giderek lâdini bir din işlevi gören pozitivizm, batılılaşmanın/modernleşmenin (batılı/modern tipte bir birey ve toplum yaratmanın) ışıklı yolunu gösteriyordu.

7. Hümanizm ve Anti-hümanizm

O zamandan bu yana köprünün altından çok sular aktı; ne var ki köprü, eskise de, yıpransa da temelleri itibarıyla hep aynı kaldı. Bugün pozitivizm Batı’da, kısmen de bizde, kıyasıya eleştiri’liyor. Bu bilimsel-ideolojik yaklaşımın artık modasının geçtiği söylenebilir kuşkusuz. Bugün İnsanlık Dini gibi bir şeye bağlılığını deklare eden yani bunu yüksek perdeden dile getiren hemen hiç kimseye rastlayamazsınız. Ne var ki bu, pozitivist (ve hümanist) varsayımların günümüzde büsbütün gözden düştüğü anlamına gelmiyor, pozitivizmi (belki de kendilerine rağmen) “gizli bir din” (cryptoposı’tivı’sme) gibi içlerinde taşıyanlar bugün dahi mevcut zira.

Evet, bunu ister deklare etsinler, isterse etmesinler ve kendileri bunun ister farkında olsunlar, isterse de olmasınlar (pozitivist olmayabilen ya da öyle olmayı artık geride bırakmış görünen) işbu Hümanist İnsan“ lık Dinine bağlı, bağımlı bir hayat sürenler bugün de az değil aramızda.

İmdi, farklı farklı türleriyle pozitivizmin ve başka başka adlar altındaki sair izm’lerin temel esin kaynağıdır Hümanizm. Modernçağ’ın hâkim, modern insanın da temel dînidir, temel ideolojisidir Hümanizm. Modernleşme dediğimiz, 16. 17. asırdan başlayıp bugünlere varan tarihsel süreçte ve Batı dediğimiz mahut coğrafyada bilhassa da Kilise’nin devre dışı bırakılmasıyla birlikte yeni bir insan tipi, dolayısıyla da yeni bir insan (ve varlık) tasavvuru gelişme ve yerleşme imkânı bulmuştur.

Başka zaman dilimlerinde ve başka coğrafyalarda kökleri aranabilse, izleri sürülebilse de Hümanizmin patenti kuşkusuz Batı’ya aittir. Bunu şuradan da anlıyoruz ki farklı medeniyetler, kültürler ya da dinler kapsamında üretilen (ya da daha doğrusu yeniden-üretilen [reproduction) hümanizm/ler görüldüğü kadarıyla kendilerini batı hümanizmi üzerinden ve onun dili içinde/n anlayıp anlatmaya (ve satmaya) çalışıyorlar. Hatırlatmak gerekirse: Patent, “buluş sahibinin buluş konusu ürünü belirli bir süre üretme, kullanma veya satma hakkı”dır.

Elbette genel olarak Modernçağ’da, bilhassa da bu çağın bize en yakın evresini teşkil eden ve yaygın olarak postmodern diye de adlandırılan zamanımızda anti-hümanizm/ler yani hümanizmi tenkit ve cerh çabaları Batı’da ara ara gündeme gelebildi. Öyle de olsa, bu çabalar, ekseriya, hümanizmi ve modernliği (kısaca hümanist modernliği) daha baştan varsayan tarihsel ve kültürel bir zeminde ve bu zemini istemeden de olsa sağlamlaştırmak, en azından muhafaza edecek bir çerçevede gösterilebildi. Şunu demek istiyoruz ki tüm karşı çıkışları ve eleştirilere rağmen, bilhassa da bunların yeterince radikal ve derinlikli olamamaları yüzünden, Hümanizm, aşikâr ve görünür bir şekilde olması da, en azından gizli (cryptoâ ve/veya gizil (virtuel) anlamda, çağımızın hâkim dini olmayı sürdürüyor hâlâ. Bu arada belirtmeden geçmeyelim: Postmodern veya değil, akademik ve entelektüel çevrelerden yükselen hümanizm eleştirileri arasında Heidegger’inki belki de en kayda değer ve özgün olanıdır.

Sonuçta, ağırlıklı olarak postmodern bir eğilim taşıyan bu anti-hümanist eleştiriler Hümanizmi yıkamazlar, ama onu farklı bir düzeyde ve dilde yeniden üretirler olsa olsa. Postmodernlik, o halde, tıpkı soyundan geldiği modernlik gibi, temelde hümanist olarak kalmayı sürdümek durumundadır, bunu ister itiraf etsin, ister etmesin.

Şu halde, gerek modernlik gerekse de (onun inkıtaı değil ama devamı olan) postmodernlik söz konusu olsun, üzerine gitmemiz gereken asıl problem, hadsizlik ve/veya talihsizlik eseri olarak, insanın her hâlükârda “altta-yatan” (subjectum) olarak, her şeyin “temel’î ve “ölçüsü/ölçükoyucusu” olarak, tüm varolanların “merkezi” “istinat noktası” veya “referans kaynağı” olarak tebcil, giderek de takdis edilmesidir. İnsana dair ifrat derecesinde iddialı, onu tanrılık katına çıkanacak kadar da mübalağalı olan bu tasarı/bu tasarım, insanın Tanrı karşısındaki istiğnasının, keza onun yeryüzünde işlediği, işlemekte olduğu her nevi taşkınlık ve azgınlığın temel nedenini ya da bahanesini oluşturuyor.

Bu arada, burada kastedilen insan tipinin öncelikle ve bilhassa “batılı modern insan tipi” (Bu tipi temsil ve/veya temessül eden kişinin veya kişilerin bizzat batılı olması gerekmiyor elbette, nasıl ki her batılı insanın “batılı tip”e mensup olması gerekmiyorsa. Burada söz konusu olan bir tiptir!) olduğunu hatırlatalım ve dikkatimizi asıl olarak hümanist modernliğin üç yüz-dört yüz yıllık problematik tarihine çevirelim. O zaman, modernliğin işbu tarihini, tarihin bu modernlik evresini, insanın Tanrı’yı oynadığı bir tragedya olarak gözümüzde canlandırmakta zorlanmayacağız hiç. Yer yer komedi öğeleri’ içermekle birlikte asıl karakteri tragedyadır bu oyunun. Şu da var ki, perde daha kapanmadı, oyun sürüyor hâlâ.

Epilog

İnsan haddini aşıp “hevasını tanrı edindiği”nde, kendinde tanrısal bir güç, bilgi ve irade, kısaca tanrılık vehmetmeye başlar. Bu vehimle kendini müstağni sayan insan, yeryüzünde büyüklenip tuğyankârlık etmeye kalkar: “Hayır insan tuğyankârlık eder, kendini müstağni görmekle.” (Alâk, 96/6-7) Yeryüzünde zorbalıkla iş başına geçip “ekini ve nesli” tahrip etmeye, “karalarda ve denizlerde fesat çıkarma”ya, ama daha mühimi Allah’ın kulları üzerinde rabblik taslamaya koyulan bu insan, “Allah’ı unutan, Allah’ın da ona kendini unutturduğu” (Haşr, 59/19) şu bedbaht insandır…

Bu insan, dev aynasında öz imgesini seyre dalmışken her nasılsa kendini narsist bir döngüye kaptırımıştır. Kibir ve zillet arasında beyhude bir biçimde izzeti araması bundandır. Keza, bundandır onun, “Öte’ye yol yok!” inkârıyla, burada, bu dünyada, buradan hareketle sonsuzlaşmak / tanrılaşmak sevdası…

Bu insan, Tanrı/lar/dan meşaleyi çalan Prometheus’un soyundandır. Batı’nın halihazırda uhdesinde tuttuğu ““Power/Knowledge” da, Yunan’ın şu meşalesi mesabesindedir. Peki ama kendini “Kâdir-i Mutlaklık/Alim-i Mutlakhk” katma çıkartma arzusundaki bu insan, onu sonsuzlaştınp tanrılaştıracak iksiri bulmuş mudur? Bilemiyoruz! Ama içimizden yükselen şu sese kulak kabanmakta beis görmüyoruz: Bulmuştur elbet sonunda bu insan iksire benzer bir şey. “İçtikçe susatan” bir ser-mâye’dir bu, cehennem şarabı misâli. Ve kan renginde…

Özkan Gözel – Kelimeler İçindeyim,syf.127,138