Ahmet Dağ*

Giriş

Klasik düşünce ile modern düşünce arasında farklar olduğu gibi modern düşünce ile post-modern düşünce arasında daha büyük ve ciddi farklılıklar söz konusudur. Klasik düşünce ile modern düşünce arasındaki farkın nedeni; felsefi ve dinî düşüncenin dönüşümüyle alakalı iken adına post-modern veya posthümanist denilen düşüncenin hem klasik hem de modern düşünceden çok farklı olmasının nedeni ise bilginin öncesine göre farklılaşması, bilim ve teknolojinin hayatı dönüştürmesi olmuştur. Klasik felsefe; metafizık/ontoloji (Nedir?) perspektifine sahipken modern düşünce epistemoloji/bilim (Nasıl?) perspektifine sahiptir. “Ne var?” sorusundan “Nasıl biliyoruz?” sorusuna geçiş, dünya tasavvurunu değiştirmiştir. Yani ilkinde ağırlıklı olarak teorik zeminden hareket edilirken İkincisinde ise daha işlevsel ve dönüştürücü olan pratik zeminden hareket edilir.

Post-modern veya post-hümanist düşünce; modern düşüncenin meydana getirdiği “metalaşmadan” rahatsızken aynı zamanda insan hayatının belir- leyişinin “meta” olduğu bilgisi ve bilincine sahiptir. Post-modern düşünce hem bilginin üretilme biçimine hem de meydana getirdiği pratiklere yönelik eleştirel bir tutum takınır. Bilginin daha rafine hale gelmesi, daha yumuşak ve inceltilmiş teknolojilerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Modern dönemde rafine olmaya başlayan bilgi; makineleşmeyi ve endüstriyel kapitalizmi doğur­muştur. Bilgi, 20. yüzyılın son çeyreğinde kapitalizmin ve hayat pratiklerinin teknolojikleşmesine sebep olmuştur. Kapitalizm ve küreselleşmenin etkisiyle»sanayileşmeden teknolojikleşmeye ve nihayetinde teknolojikleşmeden siber­netik, nano-teknolojik ve dijitalleşme sürecine geçilmiştir.

Bilginin, bilimin ve teknolojinin yaşadığı gelişim; başta etik mevzular olmak üzere insana ve hayata dair bakışın farklılaşmasını zaruri hâle getir­miştir. İnsanın ve hayatın farklılaşması, eleştirel bakışı zorunlu kılmıştır. Birbirine bağlı temellük etme yöntemiyle ve bütün biçimleriyle yeryüzünün ticarileşmesine neden olan kapitalizm ve küreselleşme, hayatın her alanına nüfuz etmektedir. Nitekim D. Haraway a göre küresel ölçekte mikro ihtilaflar tekno-askerî çalışmaların artmasına, sermayenin hiper-kapitalist sürece evril- mesine, ekosistemin gezegen çapında bir üretim aygıtına dönmesine ve yeni multimedya ortamın (enformasyon teknolojisinin A.D.) küresel bilgi-eğlence aygıtına işaret eder (Briadotti, 2021: 19).

Batı düşüncesinde -hem modernlik hem de post-modernlik sürecinde- ka­pitalizme ve teknolojiye yönelik eleştirel yaklaşımlar önemli ve etkili olmuştur. Bu eleştiriler, özellikle 20. yüzyılda insan-teknoloji birlikteliğinin dengeli biçimde ilerleyebilmesine önemli katkılar sunmuştur, özellikle Yapay Zekâ (YZ) gibi teknolojilerin olduğu 21. yüzyılda insan-teknoloji birlikteliğine eleştirel olarak daha çok değinilmesi gerekir. Zira etik sorunlar doğuracak teknoloji türleriyle karşı karşıyayız. İslâm toplulukları olarak hem YZ gibi teknolojilerin üretilmesinde karşılaşacağımız sorunlar hem de bu sorunlara -İslâmi perspektifle- nasıl yaklaşmamız gerektiği konusu oldukça önemlidir.

Modern Yeni Dünya ve Yeni Tasavvur

17.yüzyıldan itibaren fizik-matematik-mekanik eksenli evren tasavvuru, teknik-etik düzlem -mükemmel olmasa da- gözetilerek İlerlemeyi sağlamıştır. Yeni süreçlerde insanı dikkate alan R. Descartes’ın “Aklın idaresi İçin Kurallar”, “Ruhun İhtirasları”, Spinoza’mn “Etika”, I. Kant’ın “Pratik Aklın Kritiği”, D. Hume’un “Ahlak Üzerine”, JJ. Rousseau’nun “Toplum Sözleşmesi” ve “Bilimler ve Sanatlar Üzerine Söylev”, W. E Nietzsche’nin “Ahlakın Soykütüğü Üzerine”, M. Heideggerin “Teknik”, W. Benjamin in “Teknik Olarak Yeniden Üretilebilirlik Çağında Sanat” ve “Baudrillard’ın “Kötülüğün Şeffaflığı” vs. daha onlarca çalışma; bilimsel-teknik-teknolojik ilerlemenin etik ve değere ilişkin çeşitli sorunlara yol açmasını mevzu etmiştir. Bu eserlerde ve diğer yazılarda filozoflar, hem modernlik hem de teknolojikleşmeye dair mesele­leri toplumsal ve etik bakımdan tanışmışlardır. Bu tartışmalar, modernliğin ölçüsüzleşmesini veya densizleşmesini dizginleyerek azaltmıştır.

Hem klasik hem de çağdaş düşüncede; farklı alımlama biçimleri altında olsa da ahlak ve teknik arasındaki gerilimi konu alan çalışmaların var olduğu görülür. Bizim modernlik tecrübemizde ve sürecinde ise eleştirel bir yakla­şımdan daha çok salt olumlama veya salt bir olumsuzlama şeklinde bir tepki­sellik olmuştur. Akademi ve düşünce dünyasında tekniğin veya teknolojinin felsefesini yapmak yerine pozitivizm temelli bilim felsefesi yapmak yeterli görülmüştür (Dağ, 2023: 322). Oysa tekniğin veya teknolojinin felsefesi hakkıyla yapılmış olsaydı hem mevcudu anlama hem de kendi kültürel ya­pımız içinde teknolojiyi nasıl alımlamamız gerektiği konusunda daha sağlıklı bir yol haritası edinebilirdik. Haritasızlık, yolsuz ve yöntemsiz kalmamıza neden oldu. Yolsuz ve yöntemsiz kalış ise mevcut sürece veya durumlara yabancılaşmaya, dolayısıyla kaybolmamıza yol açar.

Abdullah Cevdet gibi düşünürlerin “tek medeniyetin Batı medeniyeti olduğu, gülü-dikeni ile ne olursa olsun sorgusuz sualsiz alınması gerektiği” (bkz. Cevdet, 1911: 1980-1984) iddiası da Mehmet Akif Ersoy un Batı’nın bilim ve tekniğini alıp kültürünü/ahlakını dışarıda bırakmak (Ersoy, 2007: 284-286) iddiası da çok mümkün değildi. Üçüncü tavır olan “Batı’dan ge­len ne varsa kötüdür” tavrı ise daha radikal bir yaklaşımdı. Söz konusu üç yaklaşım da ciddi olarak sorunluydu. Oysa Kültür/Ahlak-Teknik ilişkisi, felsefî düzlemde ele alınması gereken esaslı bir konudur. Felsefecilerin, sosyal bilimcilerin, teknoloji uzmanlarının, hatta siyaset bilimcilerin; teknolojinin doğuracağı etik sorunların, toplumsal faydalarının ve zaaflarının ne olacağı hakkında öngörüde bulunması gerekir. Ancak böylelikle teknoloji ve toplum arasında kopukluğun giderilmesi sağlanabilir. Cumhuriyet tarihi boyunca pozitivist düşünceye odaklı bir yaklaşımla bilim üzerine derleme veya söylem geliştirilmiştir. Salt olarak bilim üzerine söylemde bulunmak, toplumsalı dönüştüren teknolojiyi anlamayı doğurmaz. Eleştirel, ön açıcı, özgün bir teknoloji felsefesine ihtiyacımız var.

YZ, insanlık tarihinde insan ekosistemini en çok etkileyecek olan tek­nolojidir. Zira YZ sadece bir araç değil, hayatı tasarlayabilecek insan zekası­nın muadili, hatta onu aşan bir varlık olarak görülmektedir. Nitekim Deep Mind’ın kurucusu, aynı zamanda bir YZ mühendisi olan Mustafa Süleyman, artık demolar dünyasından çıkıp gerçek dünyaya dalmış olan YZ’nın insanla birlikte dünya hakkında konuşacağını ve dünyada faaliyet gerçekleştirileceğini iddia etmektedir (Süleyman, 2023:91). Tıpkı Mustafa Süleyman^[1] gibi Ekber Ziya da YZ’nın işlevsel olarak kullanılması için dünyanın muhafazakârlarının değişime hazır olması ve YZ’nın işlevsel olarak kullanılmasına izin verilmesi gerektiğini söyler. Yine Simpsonlar’da bir kareye atıfla “ellerinde yabalarla geliyorlar” (Süleyman, 2023: 27) diyen Mustafa Süleyman da “En iyi insan beyninden daha zeki olacak bu güçlü programı nasıl inşa edebileceğimiz konusunda endişeli değilim, ancak onları İnsani değerlere nasıl yönlendire­ceğimiz konusunda endişeliyim.” diyen Zİya’ya benzer endişelere sahiptir. Ziya bu endişesini giderecek olan YZ’nın, genel olarak insanlar ve insanlık için faydalı olan eylemlerde bulunacak dost YZ olduğunu iddia eder. İnsan senaryosunda (insana yakın veya yaklaşık olarak insana eşdeğer) olacak Dost YZ’lar, mevcut insan ekonomisinde veya toplumunda insan rolleri oynayarak risk ve tehlikeleri azaltabilir (Ziaee, 2011: 76).

Teknoloji; başta güvenlik olmak üzere “gizlilik, mahremiyet, irade, özgür­lük, sorumluluk” gibi mevzuları farklılaştırmaktadır. Başta insan iradesi ve psikolojisi üzerinde etkide bulunan teknolojinin neden olduğu bu farklılaştır­maları ve etkileri, teknoloji-toplum-etik düzleminde yapılacak düzenlemeler ile sağaltabiliriz. Söz konusu bu düzenlemelerin, dini, geleneği ve kültürel yapıyı dikkate alarak yapılması gerekir. Eğer sorunlara yenilikçi çözümler getirilmez ise istenmeyen ve çözülmesi imkânsız sonuçlar doğabilir. Zira geçmişte teknik, hayata bu kadar derinden ve hızlı dokunmuyordu. Oysa günümüzde mevcut (dijital-siber-nano) teknolojiler, hayata çok hızlı dokunuyor ve hayatı kökten değiştiriyor. Teknolojinin yapıcı ve yıkıcı etkilerini aynı anda yaşamaktayız. Enformasyon teknolojisinin, siber ve nano-teknolojilerin sadece kolaylıkları yoktur; aynı zamanda ciddi zorlukları ve riskleri de vardır. Bu yeni sürecin anlaşılmasında tekniğe ilişkin daha önceki yaklaşımlarımızın ve çalışmaların yetmeyeceğinin farkında olmamız gerekir. Teknolojinin, hem sağlıklı biçimde üretilmesi hem de iyilikleri doğurmasının imkânları ortaya konulmalıdır.

Etik Türleri ve İslâm Ahlakı Bağlamında Yapay Zekâ

Kabul edilmelidir ki toplumsal dönüşümü sağlayacak en etkili teknoloji; YZ teknolojisidir. Sadece ilerleyen teknolojinin bir yüzü olmayan, aynı za­manda etik veya ahlaki dönüşümlerin veya farklılaştırmanın da katalizörü olan YZ’nın, hayatın tüm alanlarına dâhil olması, mevcut etik normların doğasını sorgulatmaktadır. Yeni teknolojilerin hayata girmesi; “sorumluluk, gizlilik, mahremiyet ve adalet” gibi insanın varoluşuyla ilgili kavram ve değerlerın yeniden düşünülmesi ve sorgulanması zaruretini doğuruyor. Bırakın geleneksel veya klasik düşünce ve bilme formlarını, modern düşünce ve bilme formları dahi söz konusu bu sürece yet/işe/memektedir.

YZ’nın insanları ve hayatlarını dönüştüreceğini iddia eden Talati’ye göre insan gözetimiyle ve denetimiyle ilişkili olduğu için “şeffaflık, hesaplanabilirlik, mahremiyet ve açıklık” hakkında soru(n)lar meydana gelebilir. Zira YZ’nın, kişisel verileri toplayıp analiz ederek kişisel hakları ihlal etme potansiyeli de söz konusudur. YZ temelli gözetim; potansiyel olarak bireylerin mahremiyet, güvenlik ve ifade özgürlük alanını ortadan kaldırdığı gibi bir sansür sistemi kurabilir ve devlet kontrolüne yol açarak totaliter yönetim yaklaşımlarını meydana getirebilir. YZ’nın gelişmesiyle insan haklarını korumak isteyen paydaşların, insanı merkeze alan yaklaşımları benimsemeleri gerekir. Bu yaklaşım YZ sistemlerinin tasarımı, gelişmesi ve konumlandırılmasıyla insan haklarının entegre olmasını içerir. İnsan haklarını baskılamayan YZ tekno­lojileri, insanlığa hizmet edebilir (Talati, 2024: 4-5).

YZ, yetenekleri ve uygulamaları itibariyle yeni etik sorunlar doğurmaya müsait bir teknolojidir. İnsanlığın önünde iki önemli sorun bulunmaktadır. Bu iki sorun; toplumsal, insan haklarına saygılı bir YZ varlığı veya insan-makine bileşimini nasıl inşa edebileceğimiz ile mevcut etik teorilerin YZ nın ve in­san-makine bileşiminin (teknolojik tekilliğin) doğuracağı zorlukları ele almak için yeterli olup olmadığı meselesidir. YZ’nın sadece kullanışh-işlevsel, güçlü ve verimli olması yeterli değildir. Aynı zamanda etik düzenlemelerinin olması gerekmektedir. Hesap verebilirlik, açıklanabilirlik, güvenlik ve şeffaflık, YZ sistemlerinin edinmesi gereken yapısal düzenlemelerdir. Erdem, normatif; sonuççu, teleolojik, pragmatist, meta-etik ve deontolojik vb. etik türleri YZ teknolojisi için -zenginleştirilmediği takdirde- yeterli değildir. Mutluluk ve genel refahı amaçlayan YZ sistemlerinin, etik bir zemine oturmasında en etkili olabilecek etik türleri deontolojik ve faydacı etiktir. Bu etik türleri de -YZ teknolojileri gibi- mutluluk ve genel refahı amaçladığı için YZ etiğinde kullanılabilir (Galiana, 2024: 180).

Faydacı etik, en yüksek fayda etiğini esas alması bakımından, deontolojik etik ise norma -kurallı işletim sistemine- dayandığı için makine veya YZ etiğiyle uyumludur. Sezgiye dayalı olmayan deontolojik etik, rasyonel (algoritmik) mantığın yapısına uygundur. Deontolojik etik, ahlaki sezgilere güvenmenin doğurduğu zaaf ve tehlikeleri ortadan kaldırması (Hooker, 2018- 130) bakımından öznel bir etik türü olan meta-etikten daha kullanılabilir Nitekim deontolojik etiğin teoriye göre belli kural ve ödevleri temel kodlar olarak aktarabilir olması, makine etiğine uyarlanması için bir imkân olarak görülür (Doğan, 2022: 39). Makine etiği bakımından YZ, her ne kadar algoritmik olması itibariyle deontolojik etiğe uygun olsa da makine ve derin öğrenme yapısı olduğu için yeterli değildir. YZ etiği, çoklu etik türleri ile ele alınabilir.

YZ’nın fiızzy mantık, yaklaşık zanlar, belirsizlik ve muğlak verilerle ça­lışması, özgür iradeye sahip olmasıyla diğer varlıklardan daha özgün olan insan için mühim bir fırsattır. Zira çok kültürlü, farklılıklar bakımından uyum/harmoni sahibi ve birleştirici/mozaik bir yapı söz konusu olabilir. Buna rağmen YZ, genelde etik, özelde İslâm ahlakı bağlamında bazı soru(n) lar üretmektedir: Şeffaflık adına bu riskleri üstlenmeli miyiz? YZ’nın her alanda etkili olması sürecinde özgür irade mevzusu ne olacak? Bilginin en­formasyona dönüşmesiyle bilginin yerini malumat aldığında insanın zihin ve irade durumu ne olacak? Özel verilerden hayatı korumak adına feragat edilebilir mi? Güvenliğin, mülkiyetin ve mahremiyetin durumu ne olacak? İslâm özelinde ise YZ’nın kurguladığı dünya hayatı ile İslâm’ın önerdiği dünya hayatı uyumlu mudur? YZ’nın değer ve normları ile İslâm değerleri ve fıkhı örtüşür mü? İslâm hüküm veya karar almada hakemlik yetkisini YZ’ya verir mi? İslâmî finans alanında YZ teknolojisini kullanmak fakihlerin yerini YZ’ya bırakmak anlamına mı gelir? Mutlak veri ve enformasyon ile YZ, kesin ve mutlak olan ilahi bilgi ile YZ’nın yapısı nasıl uzlaşır? YZ, İslâm toplamlarında olumlu bir rol oynayabilir mi? gibi sorular hem beşerî hem de kutsal planda önemli sorulardır.

Zira YZ, insanın en özgün yönü olan özgür irade üzerinde tahakküm ku­racak bir teknoloji türüdür. YZ; algoritmik önyargı, mahremiyet, veri gizliliği, özgürlük ve şeffaflık gibi mevzuları kökten değiştirecek güce sahiptir. Varlık, bilgi ve değerlere ilişkin yapısıyla YZ; hem hayat üzerinde hem de İnsan var­lığına ait olan ‘özerklik, güvenlik, sorumluluk, iyilik, adalet ve şeffaflık” gibi özellikler ve değerler üzerinde etkili olacak bir teknolojidir. İnsan iradesi ve kararları üzerinde etkili olan YZ’nın bir bilgi-biliş varlığı olması, hayati top­lumsal değerlerle bağlantılı alanlarda etik ikilemlere yol açmaktadır. Mevcut etik kuramların, YZ’nın üreteceği sorunlara cevap olabilmesi çok mümkün görünmemektedir. Yeni kuramlarla YZ’nın, sorumlu ve etik kullanımını sağlayan yaklaşımlar sunmalıyız.

YZ; insanın hayatım derin biçimde etkileyen, dinî, felsefi, hukuki, siyasi ve iktisadi temelleri yeniden kuracak veya mevcut yapılan yeniden şekillendire­cektir. YZ’nın daha önceki teknolojilerden daha etkili ve dönüştürücü olduğu bilinciyle, toplumu ve hayatı ifsat edebilecek sonuçlarına karşı etik önlemler alınması gerekir. Şimdiye kadar dünyada insan dışı varlıkların karar verici olmadığı söylenebilir. İnsanlık, tarihinde ilk defa kendisi dışında muhakeme yapan, yorumlayan, hükümde bulunan ve karar alan bir varlıkla (YZ) birlikte yaşayacak. İnsan dışı varlık olarak YZ’nın, hem sofistike biçimde düşünen ve inşa edici ilk varlık olması hem de bağımsız düşünmeyi deneyimleyecek, yani bilinç sahibi bir varlık olması tartışılmaktadır. Bilinç sahibi olabilecek bir icat olmasının bir imkân mı yoksa tehdit mi olduğu tartışmaya açıktır (Dağ, 2023: 78).

YZ’nın hem tasarım süreçlerinin hem de uygulamalarının, hayatta do­ğurduğu çeşitli sorunlar vardır. Tasarımı itibariyle YZ; totaliter, ön yargılı, ırkçı, homofobik, îslâmofobik, sahte/kâr olabildiği gibi sonuçları itibariyle sınıflar arası ve sosyo-ekonomik eşitsizliği, işsizliği, totaliterliği, mahremiyetin, gizliliğin ve güvenliğin ihlalini doğurabilir. Güvenli ve şeffaf YZ tasarlamak veya üretmek insanlık için önemli imkânlar sağlayacaktır. “Güvenli” YZ yaratmanın nihai amacı, insanlığa fayda sağlayan böylesi bir teknolojinin güvenli bir şekilde uygulanmasını vaat ettiğinden emin olmaktır. Esasen gelişen YZ sistemlerinin “dost” olmaya devam etmesini garanti altına almak için kundan güvenlik önlemlerinin, doğal dünyanın refahım temel bir bileşen olarak alması gerekmektedir (Khalil, 2024: 1276).

YZ, küresel finans sisteminde sorunlara sebep olabilir veya ölümcül (YZ’h) askerî dronların kullanımı aşırı sonuçlar meydana getirebilir. İnsanların yerini otonom sistemlerin almasıyla işsizlik oranı artabilir. Toplum ve ekonomi, verilerin kullanımıyla manipüle edilebilir. Data bilimciler YZ sistemleri ve insanlar arasındaki etkileşimin doğası hakkında bilgi sahibi kişilerdir. YZ sistemlerinin ırkçılık ve cinsiyetçilik gibi etik sorunlarının olduğu bilindik bir gerçekliktir (Shaw, 2019). YZ sistemlerine bağlı fiziksel görünüme sahip robodar her geçen gün yaygınlaşmaktadır. Artık robotlar, dünyadan uzaya kadar her yerde kullanılan evrensel bir araç haline gelmiştir. Doktor gibi teşhiste bulunabilmekte, ev işlerine yardım edebilmektedirler(Ziaee, 2011: 74), İnsansı robotların da hayata dâhil olmasıyla hem insan-robot hem de robot-robot ilişkisinin doğuracağı sorunlar olacaktır. Bu olası sorunların, hem ne olacağı hem de nasıl çözüleceği üzerinde düşünmemiz gerekmekte­dir. Robot bilinci veya düşünüşü, otomasyonun ahlakiliği ve YZ’nın manevi olana veya değere ilişkin yansımaları gibi meseleler YZ etiği içinde tartışılması gereken mevzulardır.

YZ’nın algoritmik yapısı nedeniyle insana göre daha nesnel olması söz konusu ise de insan zihninin taklidi olması hasebiyle tasarımcısının zihin kodlarının bir yansıması olduğu görmezden gelinemez. Mevcut YZ uygula­maların çoğunun ABD, AB, Çin, Hindistan, Rusya ve Japonya gibi ülkelerde tasarlandığı düşünüldüğünde YZ çalışmalarının, iki farklı kültür olan “Batılı” ve “Asyalı” iki odak tarafından yürütüldüğü görülmektedir. Oysa iki farklı kültür diye bir durum söz konusu değildir. Zira Çin, Hindistan, Rusya ve Japonya gibi ülkeler, Batılı uygarlık, kültür ve değerlere maruz kalmışlardır. Dolayısıyla mevcut YZ sistemleri, “Batılı” bir bilinç taşımaktadırlar. Oysa dünya, sadece Batılı değerlerin ve insan tipinin yaşadığı bir yer değildir. YZ’nın bu “Batılı” bilinci; diğer toplumların din, gelenek ve kültürel hayatına ve inancına uyumsuz, hatta tehdit olabilir. YZ, süper zekânın (YGZ) icadıyla insan zihninin yeteneklerini yeniden yaratabileceğini iddia ediyor olsa da genelde insanlık, özelde Müslümanlar gelecekte hangi zorluklarla karşılaşacak, Müslümanlar olarak manevi hayatımız, ilahi değerlerimiz, duygularımız, din­darlığımız, samimiyetimiz, inancımız ve şeriatımız konusunda endişelenmeli miyiz (Ziaee, 2011: 74), YZ uygulamalarının tasarımı-üretimi ve kullanımı İslâm’a uygun mu, yani caiz mi, YZ, İslâm ahlakına uygun şekilde tasarlana­bilir mi, gibi sorular üzerinde düşünmek gerekmektedir.

Toplumların din, gelenek ve kültürüne uygun YZ tasarımları geliştirmek elzemdir. Genelde teknolojinin, özelde ise teknolojinin en sofistik uygulaması olan YZ’nın İslâm topluluklarının gelenek, din ve kültür örgüsüne nasıl uyum­lu hâle getirileceği önemli bir mevzudur. İslâmi öğretiler, akıl yürütmeyi ve farklı fikirlerin araştırılmasını teşvik eder. Nitekim YZ’nın çalışma sisteminin omurgası olan “algoritma” kelimesinin kökeni Harezmi’ye dayanır. Böyle bir ilişki ve tarihsel gerçeğe sahipse YZ teknolojisinin İslâm bilgi/mantık ve kültür zincirinden kopuk olduğunu düşünemeyiz.

YZ çalışmalarının; hem genel olarak insanlığa etkileri ve insanlık tarafından nasıl algılandığı hem de İslâmi etik ilkelerine nasıl entegre edileceği üzerinde kafa yormak gerekir. İslâm ahlak sisteminin karşılaşacağı fırsatları ve zorlukları anlamak, sadece ilahiyatçıların işi olmayıp Müslüman bilimcilerin (mühen­dislerin vs.), sosyal bilimcilerin, hatta siyaset yapıcılarının vazifesi olmalıdır. Zira İslâm; bilgiyi, öğrenmeyi ve ameli ilahi sisteminin önemli unsurları olarak görür. Hem Kur’ân hem de hadislerde olan buyruklar, öğrenmeyi amaç ve esas olarak görür. Islâm’da ilim, sadece öğretimle ilgili bir kavram olmayıp aynı zamanda eğitimle de ilgilidir. Yani eğitim, sadece bilgi edin­menin değil; aynı zamanda ahlaklanmanın bir vasıtası olarak görülür, ilmin,ifrat ve tefritten uzak, mutedil bir toplumu ortaya çıkarma gibi bir hikmeti vardır. Bilgi ve ahlak temelli kâmil bir insan amaçlayan Islâm’da epistemoloji ile etik doğrudan bağlantılıdır. Yani bilginin amaç, amel ve ahlaktır İslâm sadece kendi topluluğunun selameti için değil, tüm insanlığın selameti için bilgi-amel birlikteliğinin önemine vurguda bulunur. Böylesi bir bilince sahip olması gereken Müslümanlar, YZ’nın yaratılması ve kontrolüne aktif olarak katılarak adil ve merhametli bir toplum inşa etmek için etik ve teknolojinin birlikte çalıştığı bir geleceği şekillendirmeye yardımcı olabilirler. Müslümanlar YZ yı; hesap verebilirliği, adaleti ve hakkaniyeti gözetecek şekilde oluşturul­ması ve uygulanması gereken bir araç olarak görmeliler (Khalil, 2024:1276).

Islâm’ın veya tevhidi düşüncenin temel ilkeleri değiştirilemez; fakat İs­lâm, statik olmayıp dinamik bir yapıya sahiptin Zira tarih boyunca evrim geçiren İslâm düşüncesi; farklı medeniyetlerin veya toplumların ihtiyaç ve isteklerini karşılamış; ancak köklerini aynı ve güçlü tutmuştur. İslâm, amel ve itikat bakımından değişmezken bunların haricinde yenilikleri kabul etmede -ulemanın ekserisi karşı değilse- oldukça müsamahakardır. Nitekim selefi, olarak görülen İbn Teymiyye bile “İlke olarak, çeşitli tür ve kategorilerde olan her şeyin insanlar için genel olarak helal olduğu anlaşılmalıdır der (Khalil, 2024:1267-1268).

Son bir buçuk asırdır İslâm’ın hem toplumsal hem de teknik veya teknolojik meselelerde referans kaynağı veya ölçü olmaktan çıkmış olması bir vakıadır. Böyle bir sürecin nedenleri çoktur. En önemli nedenlerden biri, seküler ve pozitivist bir anlayışı tercih eden siyasal ve toplumsal yönetimler tarafindan temel İslâm bilimlerinin (Kur’ân, hadis, tefsir, kelam vb.) ve İslâm felsefe- sinin-düşüncesinin bu meselelerde referans kaynağı olarak görülmemesidir. İkinci önemli etkense İslâm bilimlerinin ve düşüncesinin bu konularda nasıl bir bakış açısı olduğuna dair veya uzun geçmişe dayanan birikiminden istifade edilerek bir söylem geliştirilememesidir. Yani İslâm ulemasının veya müte­fekkirlerinin meseleleri hem anlamada hem de izah etmede eksik bıraktıkları İslâm’ın bu mevzulara bakışının yetersiz olduğu algısını ortaya çıkarmıştır.

Algoritmaların şeffaf olduğu kadar önyargı sahibi olması da muhtemeldir. Şeffaflık, mahremiyeti ihlal ederken ayrımcılık veya ön yargı da sui-zannı, yalanı ve iftirayı doğurabilir. Oysa İslâm’da sıddıklık ve mahremiyet önemli değerlerdir. YZ’nın ahlaki düzlemde kullanılmasında, ahlakın iki önemli rehberinden; Kur’ân ayetleri ve Hz. Peygamberin (s.a.v) hadis ve sünnetlerinden faydalınabilir.İslam ahlakı ne meta-etik gibi öznellik ne de utilitarist etik gibi çıkarcılık içerir.İslam ahlakının normatif olduğu doğrudur;fakat bu, şartları görmezden gelen bir etik türü değildir, çok katmanlıdır. Etiğin sorumluluğa dayalı olarak yenilik yoluyla uygulanması ve tasarımlanması, soyut fikirlerin somut eylemlere dönüştürülmesi konusu, İslâmi eğitimde YZ’nın etik kaygılarındandır (Mahmudulhassan, 2024: 20). İslâm toplulukları için YZ, kökten yabancı olunan bir teknoloji olmadığı gibi üretilmiş yeni bir nesnenin veya aracın meydana getirdiği tesir de ilk defa karşılaşılan bir durum değildir. İslâm dünyası için bir kavmin yenilikle karşılaşması ve bu yeniliğe karşı verilmiş ölçüsüz tepkisellik yeni bir durum değildir. Zira Samiralı’nın zamanın akıl sınırlarının ötesinde tasarladığı ineğe olağanüstü (mucizevi) bir muamele yapılmıştır. İslâm dünyası bu tavrı YZ’ya karşı sergilediğinde aynı akıbeti daha yıkıcı biçimde yaşayabilir. Yeniliklere karşı daha temkinli ve kontrollü hareket edilmelidir.

YZ, mekanik bir yapı değil; inşa edilmesinde insan zihninin etkide bu­lunduğu bilişsel ve etik bir yapıdır. YZ programlarının tasarımcıları, inşa edecekleri YZ programlarının felsefesini veya tasarımını önceden kurgular, sınırlarını belirlerler. Yapısı ve sınırları belirlenen YZ programlarının, İnsanî değerleri nasıl yansıtacağı veya temsil edeceği önemli bir mevzudur. Algoritmik ve niceliksel olan bir mevzuyu izah veya çözüm için dahi çok fazla bilgiye (veriye) ihtiyaç vardır. Tek bir cümleyi bile doğru bir şekilde anlamak hem dil hem de bağlam hakkında kapsamlı bilgi gerektirirken adalet gibi temel bir kavramın YZ tarafından anlamlı bir şekilde nasıl temsil edileceği, çözü­mü kolay bir mevzu değildir (Ziaee, 2011: 75). Makine öğrenme yapısına sâfcip olan YZ’nın ahlaki ve etik bir yapı kazanması zor olduğu gibi “İslâmi” bir yapı kazanması da çok zordur. Bu zorluğun en büyük nedeni İslâmi değerlerin normatif karakterli olmasından daha çok metafiziksel ve hakikat merkezli olmasıdır. Hem mevcut hayata ilişkin değerlerin laik/seküler olması hem de mevcut YZ tasarımcılarının çoğunluğunun seküler, hatta agnostik veya ateist olması, inşa edilen yapay zekânın da laik karakterli veya ateistik formda olmasını doğurmaktadır. Mevcut değerler (seküler ve liberal değerler) üzerinden bir kabulün İslâmi perspektife uymasını, Müslüman bir toplum inşasına yol açmasını ya da onun çıkarma hizmet etmesini beklemek gerçekçi bir yaklaşım değildir.

Müslümanlar önceki süreçlerden farklı yeni bir durumla karşı karşıyalar. Gelenekçi-modernist ikilemi içinde kalarak cevap üretebileceğimiz bir sorunla karşı karşıya değiliz. Zira gelenekçilerin çoğu yeni durumları veya yendikleri geleneksel düşünce formlarıyla aşabileceğimiz kabulüne sahipken modernistler ise “uzlaşı” veya “entegrasyon” adı altında teslimiyetçi bir tavır takınmaktalar. Gelenekçi tutum “ümmeti”, zaman, ve mekân, homojen olarak düşünüp toplumun bilime, bilgiye ve teknolojik unsurlara bakışını bu perspektifte belirlerken var olan sürecin ne olduğunun farkına varamıyor. Bu ikilemden farklı bir perspektifle, yeni teknolojilerin ve süreçlerin farkına varmalıyız. Mevcut durumu ve sorunları kavrayarak ana kaynaklarımızı (Kur’an ve Hadis) ve başta YZ olmak üzere yeni teknolojileri anlamamızı sağlayacak, onların üretimine ve kullanımına yardımcı olacak geleneksel düşünce özümseme stratejilerimizi, geleneksel düşünceden en sağlam olanları ve çağdaş düşünce formlarının en sağlam ve güçlü olanlarını referans kaynağı olarak almamız lazım.

Hem var olan süreci anlamak ve sürecin içinde olmak hem de süreci lehi­mize çevirmek için güçlü bir entelektüel ve akademik yapı kurmamız gerekir. Aksi takdirde Ali Ekber Ziya’nın dediği gibi değişimlere cevap vermede uyum sağlayamazsak, yeni teknolojileri anlayabilecek kapsam ve yönelimleriyle yüksek İslâmi eğitimde liderlik yeteneğine ve İslâmi bilgiye sahip, bilgisayar bilimlerini daha iyi anlayan, yetenekli Müslüman uzmanların önemini ihmal edersek ümmetin fikrî yıkılışına engel olamayız. Günümüzün İslâmî çalışma­ları, sadece geleneksel kaynakların ele alınmasındaki otantik veya geleneksel yaklaşımı değil, aynı zamanda doğası gereği çağdaş olan öğretme-öğrenme süreçlerindeki modern faktörleri de ele almak için yeni bir teorik temel ge­rektirmektedir (Ziaee, 2011: 77).

İslam dininin yeni bilim ve teknoloji anlayışlarım veya yeni ilerleme biçim­lerini meşru görüp görmediği, bilim ve teknolojinin faydaları ve zararlarının neler olacağı ve bu etkilere karşı inananların nasıl uyum sağlayacağı önemli bir konudur. İslâmi yaklaşım ve terbiye göz önünde bulundurularak YZ sis­temlerinin hem kültürel açıdan duyarlı olması hem de İslam dünyasındaki farklı geleneklere uyarlanabilir olması gerekir (Mahmudulhassan, 2024. 27). Zira YZ, yetenekleri açısından insanlığın hayatını doğrudan değiştirecek bir teknolojidir. YZ’yı toplumsal kültüre ve değerlere uyumlu hâle getirmek, top­lumu iyileştirme ve insanlığa yardım etme şansı sunar. Böyle bir uyumlaştırma çabası, insani değerleri korumak için dikkatle değerlendirilmesi gereken etik kaygıları da gündeme getirir.

İslâm kültürü ve düşüncesi, yapısı itibariyle dinamik olduğu için tekno- lojiye karşı olumsuz bir tavır ve tutuma sahip olduğu iddia edilemez. Zira İslam’ın refahı artırarak hayatı kolaylaşmana ve iyileştirme gibi bir amacı vardır. Teknoloji ise bu amaca aracılık eden bir yapıdır. Bilim ve tekniğin öneminin tarih boyunca farkında olan Müslümanlar, matematik,fizik, kimya astronomi, tıp ve mimari gibi alanlarda önemli çalışmalar yaparak insanlığın gelişimine ciddi katkı Sunmuşlardır. Hem Kur’ân’da hem Hz. Peygamberin (sav) hadislerinde hem de İslâm ilim geleneğinde bilgi ve öğrenme ile meşgul olma önemli görülmüştür. Fakat bilgi ve öğrenmenin “hayırlı” olması salık verilmiştir. İslâm, bir bilginin veya teknolojinin yalnızca faydalı olmasını ye­terli görmez; aynı zamanda o teknolojinin hem kendisinin hem de kullanılış biçiminin ve sonuçlarının etik (ahlaki) olması gerektiğini düşünür. Bu kaygı diğer dinlerin prensiplerinde veya dinî olmayan öğretilerde de söz konusu iken İslâm’da daha sıkı bir biçimde kayıtlıdır, İslâmi araştırmacılar (fakihler), teknolojinin insanlığa zarar vermek yerine hizmet etmesini sağlamak için teknoloji kullanımını kuralların ve etik kılavuzların yönetmesi gerektiğine dair endişelerini dile getirmişlerdir (Khalil, 2024: 1276).

YZ, hayatı en etkili biçimde kolaylaştıran teknolojilerden biridir. Zira yapısı (zekâsı) ve kullanışlılığı (uygulaması) bakımından çeşitli imkân ve zaafları barındırmaktadır. Dini ve öğretisi ne olursa olsun tüm insanların YZ’nın imkân ve zaaflarına karşı teyakkuzda olması gerekir. Nizamı-izansızlığı, ifrat-tefrit dengesini, şer-hayır düalitesini gözeten ve bunlardan daima olum­lusunu tercih eden İslâm düşüncesi, Müslümanların YZ’nın imkânlarından faydalanıp zaaflarına ve risklerine karşı korunması tavsiyesinde bulunur. Bu bağlamda Khalil, Müslümanların bir yandan YZ’nın ödüllerinden faydala­nırken bir yandan da risklerine karşı kendilerini korumaları için proaktif olmaları gerektiğini düşünür (Khalil, 2024: 1277).

İslâm’ın Anlaşılmasında ve Yaygınlaşmasında Yapay Zekânın Rolü

YZ, yapısı itibariyle İslâmi eğitimi tamamen dönüştürme potansiyeline sahip, büyüleyici yeni bir girişimdir. İnsanın bilgilenmesini ve verimini artı­racak olan kişisel asistanlar, bilgi düzeyi ne olursa olsun bireylerin muazzam ve kompleks İslâmi literatür bilgisini kavramasına, erişimine, yaygınlaştı­rılmasına ve böylelikle bilginin demokratikleştirilmesine yardımcı olabilir (Mahmudulhassan, 2024: 22). YZ, Islamofobi’nin yükseldiği bir dönemde Islâm’ın hem doğru anlaşılmasına hem de tebliğ edilmesine ciddi katkılar sunulabilir. ChatGPT gibi programlar; Islâm literatürüne dair alışıldık yo­rumların dışına çıkabilir, etnik, mezhepsel, siyasi yaklaşımlardan uzak, nesnel yorumlar yapabilir, insan zihninin yaşadığı yoğunluk ve karmaşıklıklardan dolayı kaçırdığı bazı incelikleri YZ programları yakalayabilir. Başta Kur’ân-ı Kerim olmak üzere hadis kitapları ve İslâmî kitaplar gelişmiş YZ çeviri prog­ramları sayesinde farklı dillere tercüme edilebilir.

Bilimsel yaratıcılık, bilgi ve toplumsal yetenekler bakımından insan beyninden daha ileri olacağı iddia edilen YZ’nın, toplumsal hayatta, özellikle İslami topluluklarda karar almada (fetvada) önemli etkisinin olacağı iddia edilmektedir. En büyük meydan okumanın ise dindarlık, itaat, helal-haram gibi İslâmî değerler mevzularında olacağı söylenmektedir (Ziaee, 2011:77). Yine YZ modüllü bilgisayar programları sayesinde içtihat fâaliyeti canlandırılarak, pek çok fıkhi problem çözüme kavuşturulabilir. Fıkhi verilerle ve doğru algoritma yöntemi ile programlanan yazılımlar sayesinde bilgisayar ortamında fetva verme ve içtihatta bulunma kolaylaşabilir (Seçkiner, 2021: 440-441). YZ, başta yazılmış metinlerin ve dinî otoritelerin görüşlerinin yerini alabilir. Bu durumun salt olarak “kötü”, “sakıncalı” veya “tehlikeli” olduğu söylemiyle hareket etmek, durumu kurtarmaz. Var olan değişimin bilincinde olarak daha önceki reflekslerimizi kullanmanın çok da işe yaramadığını fark etmeliyiz.

Modern eğitim çağında, YZ bilgi edinmeyi çok daha kolay hale getir­mektedir. İslâmî eğitimin standardını yükseltmek için güçlü bir araç olma potansiyeline sahip olan YZ, akıllı özel ders sistemleri geliştirmeye katkı sağlayarak kişiselleştirilmiş İslâmî eğitim ve öğrenme deneyimleri sunabilir (Khalil, 2024: 1270-1272). YZ, ilmihal bilgilerinin öğrenilmesi, İslâm ahlak esaslarının öğretilmesi ve hafızlık eğitimi vs. konularda katkı sağlayabilir.

YZ’mn modern yapısı, insan hayatını ve refahını koruma konusunda oldukça yeteneklidir. Doğru kullanıldığında, İslâmî öğretileri tam olarak teşvik ettiği gibi oldukça fazla sayıda hayat da kurtarabilir. Sadece hayatı koruma veya kurtarma değil, doğanın veya çevrenin korunmasına da yardımcı olabilir. YZ, doğru kullanıldığında çevrenin korunmasında çok önemli bir rol oynayabilir. Nitekim çevrenin korunmasına vurgu yapan İslâm, çevrenin korunmasını İslâmî değerlerin ayrılmaz bir parçası olarak görür (Khalil, 2024. 1273). Sağlık sorunlarına çözüm olarak da görülen YZ, insan sağlığının, çevrenin ve biyolojik çeşitliliğin korunmasına önem veren İslam öğretilerine ve değerlerine uyumludur. Özetle YZ, İslâmî değerlerin korunmasında ve yaygınlaşmasında önemli rol oynayabilir.

YZ’lı uygulamalar ve siteler, bilgilenme ve bilginin yayılması sürecine ciddi katkı sunabilir. Nitekim bu uygulamalardan Türkçe dâhil birçok dilde veren İslam&Al hem İslam hakkında bilgi edinmeyi sağlayan hem de ilmihal ve fetvalar konusunda bilgi veren bir uygulamadır.Bu uygulama sayesinde tüm insanlar, başta Kur’an olmak üzere İslami literatür hakkında kolayca ve rahatça bilgi edinebilirler.Amacı, kullanıcılara doğru bilgi sağlarken  hoşgörü ve anlayışı teşvik etmek olan Islam&AI,^[2] dünya çapında bireyler ve topluluklar üzerinde olumlu ve uzun süreli bir etki yaratmayı ummaktadır. Büyüdükçe ve geliştikçe, küresel anlayış ve barışın ilerlemesinde etkili olacak olan bu uygulama için İslâmî bilginin yayılmasında devrim yaratan, ileri görüşlü bir platform denilebilir (Khalil, 2024: 1277).

YZ, Islâm literatürünün toplanmasına, topladığı kaynakları kategorileştirerek ve yorumlayarak İslâmî hafızanın ve zihnin güçlenmesine katkı sağlayabilir. Din eğitiminde önemli bir iş görecek olan YZ, muhatap olduğu kitlenin seviye­sini göz önünde bulundurarak din eğitimi için daha iyi bir zemin sağlayabilir. YZ, hem mevcut eğitim kaynaklarını değerlendirebilir hem de bu kaynaklarda iyileştirmeler için öneriler sunabilir. YZ, mevcut bilgilerin İslâmî değer ve inançlarla uyumlu olduğunu doğrulayabilir, İslâmî bir müfredat geliştirmek için kullanılabilir. İslâmî kurslara, derslere ve kaynaklara erişim sağlayan YZ odaklı bir e-öğrenme programı geliştirilebilir. YZ; ödevlerin toplanmasına, kaynakların konumlandırılmasına veya izlenmesine yardımcı olarak İslâmî eğitimde öğrenme sürecini İyileştirmek için kullanılabilir (Mahmudulhassan, 2024:24). Böylelikle din eğitimcilerinin hem güncelden kopmamasını hem de muhatap oldukları kitleye yabancı kalmamalarım sağlar.

Sonuç

Mevcut teknolojilerin gelişmesinden ve yeni teknolojilerin hayatımıza dahil olmasından her şey etkilenmektedir. Genelde dinin, özelde Islâm’m bu etkilenme ve değişimden pay alacak olması, çeşitli soru/n/ları beraberinde getirecektir. Din eğitimi, dinin aktarımı/tebliği veya dinî pratiklerin yerine getirilmesiyle ilgili yapı ve usullerin değişmesi büyük bir olasılıktır. İslâm coğrafyasının YZ uygulamaları ile karşılaşması; dinin anlaşılmasında, başta hac olmak üzere dinî pratiklerin uygulanmasında ve dinî faaliyetlerin organize edilmesinde önemli bir katkı sağlayacaktır. YZ; dinî bilgilerin sahihleştiril­mesi, ibadet vakitlerinin ve zekâtın hesaplanması, haccın organize edilmesi gibi konularda önemli kolaylıklar sağlayabilir. Islâm’ın temel öğretilerinin değişmezliği, YZ’nın din üzerindeki etkisinin sınırlı olacağını göstermektedir.

Din eğitimini kolaylaştıracak olan YZ, Islâm öğretilerinin ve bilgilerinin yayılmasına ciddi katkı sunabilir, özellikle oryantalistlerin ve medyanın, Islâm hakkında oluşturduğu olumsuz imajın yıkılmasında etki gösterebilecek olan YZ, farklı dillere çevrilen İslâmî bilgileri ve İslâm’ın evrensel mesaimi sahih biçimde muhatabına eriştirebilir. YZ’ya dayalı sıhhatli İslâmî sitelerin inşa edilmesi yoluyla hem Müslümanların hem gayri Müslimlerin İslâm hakkında doğru bilgi edinmesi sağlanabilir. Dinî metinlerin toparlanması ve tasnif edilmesi, geçmiş fetvaların analizi ve yeni durumlar göz önünde bulundurularak fetva-yorumlarda bulunulması, Müslümanlar arasındaki toplumsal ihtilafların çözümünde YZ’yı etkili kılabilir. Ancak YZ’nın dinin temsili olmayacağı bilinciyle hareket edilmeli ve YZ’nın tek karar merci haline gelmemesine dikkat edilmelidir.

İslâm ahlak sistemi oldukça kapsamlı, ayrıntılı ve ölçülüdür. YZ’nın bula­nık ve belirsiz yapısı ile örtüşme sorunu yaşayabilir. YZ’nın bu zafiyetlerinin nasıl giderileceği ve İslâm’ın buyruk ve değerlerine nasıl uyarlanacağı üzerinde çalışmalar yapılması gerekir. YZ’nın, hem muğlak yapısı hem de böyle bir zafiyetine rağmen dinî yorumlarda otorite haline gelmesi ve liderlik işlevini yüklenmesi ciddi sorunlara yol açabilir. Özgür irade, hükümde bulunma ve kader gibi konuların YZ sistemlerinde nasıl ele alınacağı önemli bir konudur.

İnsanlık üzerinde önemli etkisi olacak YZ’nın dinin geleceği üzerinde de önemli etkisi olacağı aşikârdır. YZ’nın İslâm dininin temel dinamikleri ve ilkeleri göz önünde bulundurularak yönetilmesi İslâm dünyası için mühimdir. Mevcut durumu (deist-agnostik-ateist yapısı) dikkate alındığında YZ, İslam m değerleri ve buyrukları ile ciddi uyumsuzluk içindedir. YZ nın Müslümanlar eliyle gerçekleştirilmesinde fıkhi ve etik bakımdan bir engel bulunmamaktadır. YZ’nın kendisinin ötesinde bir değer sistemi olan İslam’ın imkanlarından faydalanması gibi bir fırsat vardır. Zira İslam, insan izzetine ve onuruna önem veren bir din olarak YZ’nın insan onurunu koruyan bir teknoloji haline gelmesini sağlayabilir. YZ’nın insana göre daha nesnel davranacak olması İslâm’ın da hassasiyet gösterdiği adalet ve hakkaniyet unsurlarıyla uyumludur.

YZ, tasarımcılarının niyetiyle örtüşen bir teknolojidir. O halde ‘ameller niyetlere göredir hadisinin gerçekliğine bağlı kalınarak -insanlık ve hakkaniyet adına- niyeti halis olan YZ mühendislerinin yetişme zemini inşa edilmeli­dir. En azından İslâm’ın “zarar vermeme” kaidesine bağlı kalınarak YZ’nın insanlığa zarar vermeyecek şekilde tasarlanması, üretilmesi ve kullanılması sağlanabilir. YZ teknolojisini İslâm’ın esasları ve ilkelerini ihmal etmeden geliştirmek amaç olmalıdır.

İnsan hayatını, onurunu ve insanın içinde yaşadığı çevreyi korumada hassas olan İslam ile YZ; adalet, mahremiyet, güvenlik, gizlilik, sorumluluk, haysiyeti koruma ve zarardan kaçınma gibi ilkelerde mutabık olabilir.Her ikisi de sürdürülebilir bir hayat, sürdürülebilir kalkınma ve korunması gereken bir çevre amacına sahip olduğu için bu anlayışa bağlı kalarak insan onurunu koruma ve müreffeh bir hayat imkânı sunabilirler. Zira İslâm’ın da YZ’nın da kendilerine özgü birer etik çerçevesi vardır.

Editör:Mehmet Bulgen – Yapay Zeka ve İslam,syf:183-198

*Prof. Dr., Bursa Uludağ Üniversitesi, ilahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

Kaynaklar

Braidotti, R. (2021). İnsan Sonrası, İstanbul: Kollektif Yayınları.

Cevdet, A. (1329/1911). “Şime-i Muhabbet”. İçtihat Gazetesi, sayı: 89, s. 1980-84 Dağ, A. “Adaletin öncülü Olarak Ahlak Bağlanımda YZ”, İçinde Din, Hukuk,

Teknoloji, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.

Doğan, M. (2022). “YZ Etiği: Ahlak Felsefesinin Temel Yaklaşımlarından Hare­ketle Bir Yöntem ve İmkan Tartışması”, YZ Etiği: Disiplinler Arası Yaklaşım, İstanbul: tSAR Yayınlan.

Ersoy, MA (2007). Safahât, Kemal Bek (Haz.), İstanbul: Bordo Siyah.

Galiana, L.I. (2024). “Ethics and Artificial Intelligence”, Revista CUnica Espanola, 224 (3), ss. 178-186.

Hooker, J.N. & Kim, T.W.N. (2018). “Toward Non-intuition-based Machine and Artificial Intelligence Ethics: A Deoncological Approach Based on Modal Logic.” In Proceedings of the 2018 AAAİ/ACM Conjerence on Al, Ethics, and Society, 130-136.

Khalil, H. vd., (2024). “İmegration of Al with Islamic Code of Ethics and Oppor- tunities for Progress in Islamic Values”. Remittances Revieıu, 9 (1), 1264-1280.

Mahmudulhassan, M., Muthoifın, M., & Begüm, S. (2024). “Artificial Intelli- gence in Multicultural Islamic Education: Opportunities, Challenges, and Ethical Considerations”. Solo Universal Journal of Islamic Education and Multiculturalism, 2 (01), 19-26.

Seçkiner, M. H. (2021). “Yapay Zekâ Tabanlı Ictıhad Faaliyeti Üzerine Yeni Bir Keşif: Dijital Ictıhad”, Ed. Muhammet Kızılgeçit vd., Uluslararası Yapay Zekâ, Transhümanızm, Posthümanızm ve Din Sempozyumu, Erzurum: Atatürk Üniversitesi Yayınlan.

Süleyman, M. ve Bhaskar. M. (2023). Yaklaşan Dalga: Teknoloji, Güç ve 21.

Yüzyılın En Büyük İkilemi, çev. Omca A. Korugan, İstanbul: Doğan Yayınları.

Talan, D. (2024). Ethics of Al (Artificial Intelligence). Authorea Preprints.

Shaw, A. (2019). “Intelligence and Ethics. Ethics and the Dawn of Decision-ma- king Machines”. Harvard Magazine.

Ziaee, A. A. (2011). “A Philosophical Approach to Artificial Intelligence and Islamic Values”. HUM Engineering Journal, 12                                                                                                           73-78

Dipnotlar:

[1] Mustafa Süleyman hem Avrupa’da hem de Osmanlı’da yeni teknik araçlara karşı direnç ve tepki olduğunu, daha sonraları tepkinin anlamlı olmadığının farkına varıldığım ifade eder (bkz. Süleyman, 2023:60-63).

[1] Islam&AI: YZ sistemine dayalı, İslam’ın derinlikli bir biçimde anlaşılması için oluşturul­muş, teoloji, Kur’ân, hadis ve İslam tarihi gibi birçok konuyu içeren interaktif bir site. Bkz. https://islamandai.com/

Ercan Öztemel[*]

Giriş

Yapay zeka, kendi kendine karar verebilen, muhakeme yapabilen, yorumlayabilen ve benzeri işlevleri insan gibi yerine getirebilen bilgisayar programları, sensör sistemleri vb. üretebilme bilimidir. Geliştirilen sistemler sahip oldukları zeka düzeyinin geleneksel programlara göre yüksek olmasından dolayı “zeki sistemler” olarak algılanmaktadır. Bazıları ise “akıllı sistemler” kavramım kullanmaktadır. Bu söylem, zeka ve akletme yeteneklerinin birbirinin aynı olduğu yönünde bir kabul ile yürütülmektedir. Akletmenin ruh ve kalp ile ilgili olduğunu düşünenler ise bunlara zeki sistem demeyi yeğlemektedirler. Bu makalenin yazarı da bu düşünceye sahiptir. Zeka olaylar arasında ilişki kurabilme yeteneği olup beynin bir özelliğidir. Bilgisayarlaştırılmasının müm­kün olduğu artık net olarak gösterilebilmektedir. 1900’lü yılların başından beri üzerinde çalışılan, insanoğlunun “mekanik adam” yapabilme hayali ve gayreti 1950’li yıllarda ivme kazanmış ve 1980’li yıllarda yeni bir boyut ka­zanarak devam etmiştir. 2010’lu yıllarda ise artık bunun bir hayal olmaktan çıktığı ve gerçek olabileceği yönünde önemli sonuçlara ulaşılmıştır. Her ne kadar mekanik bir insan yapmak mümkün olmasa da insan gibi davranabilen robotların üretilebilmesinin önündeki tüm engeller ortadan kalkmıştır.

An itibari ile yapay zekâ teknolojisiyle geliştirilen makinelerin aşağıdaki niteliklere sahip olduğu, bilinen ve deneyimlenmiş bir gerçektir. Makineler, robotlar ve yazılımlar artık;

> Rahatlıkla olaylarla ilgili yorumlar yapabilmektedir. Problemleri çözebil­mektedir. Olaylar arasında ilişkiler kurabilmekte, tıpkı bir insan gibi bu ilişkilere dayanan kararlar verebilmektedir. Bu özellikleri kazanması nedeni ile yapay zekâya olan ilgi de doğal olarak artmaktadır.

> Olayları öğrenebilmekte ve bilinen verilerden hareketle otomatik olarak bilgi türeterek hiç görmediği olaylar hakkında kararlar verebilmektedir.

> Kelimeleri anlayabilmektedir, insanlar gibi artık “normal”, “civarında”, “yaklaşık”, “çok fazla”, “soğuk”, “sıcak” gibi tam olarak ne kastedildiğini sadece söyleyenin kendisinin anladığı ve dinleyenin de kendi anlayışlarına göre anlam verebildiği kavranılan anlamlandırabilmektedir. Bu kelimelerle işlem yaparak karar verebilmektedir. Yani bu makineler ve yazılımlar “oda sıcaklığı çok yüksek” denilince, kaç derecelik bir sıcaklık kastedildiğini anlamlandırıp ona göre davranabilmektedir. Bu kapsamda, herkesin, farklı bir sıcaklık derecesi için çok yüksek diye düşüneceğinin unutulmaması gerekir. Kimilerine göre 28 derece çok yüksek iken kimilerine göre bu 30, hatta 32 derece olabilir. Yapay zekâ bu farklı anlayışlar altında kendisine özgü bir yaklaşım belirleyip uygulayabilmekte ve yüksek sıcaklık karşısında yapılması gerekenleri yürütmekte veya önermektedir.

Metinleri okuyabilmekte, özetini çıkarabilmektedir. Uzun bir metin içerisinde konuya esas olan bilgiye atıf yapabilmektedir. Sesten metne, metinden sese dönüşümler yoluyla insanlarla istenilen şekilde iletişim kurabilmektedir. Hatta metinleri birbirleriyle ilişkilendirebilmekte, anlamlandırabilmekte ve öğrenebildiği gibi öğretebilmektedir.

Geliştirilen sohbet robotları ile artık her konuda insanlarla sohbet ede­bilmekte, olaylarla ilgili görüş ve önerilerini sunabilmektedir. Bir ders için sunum hazırlayabilmekte, bir bilgisayar programını otomatik olarak yazabilmekte, bugün bizim bildiğimiz bilgisayarların geleneksel prog­ramlama yöntemleri ile çözemediği karmaşık problemlere çözümler üre­tebilmektedir. Bir satıcının 40 şehre gitmesi gerektiğinde en kısa yoldan tüm şehirlere bir kere uğrayıp bulunduğu yere dönmesi problemi bunun en güzel örneğidir. Bilinen programlar bu problemi çözmek için yetersiz iken yapay zekâ mesela Genetik Algoritmalar yöntemi ile bu problemi çok kısa bir sürede çözebilmektedir.

–Bir insan gibi merdiven çıkabilmekte, top oynayabilmekte, birbirleri ile haberleşebilmekte, birbirlerinden destek isteyebilmekte, insanlar ile kar­şılıklı ve insanların doğal dilleriyle etkileşim sağlayabilmektedir.

–Merdiven çıkabilmekte, top oynayabilmekte, sorulara cevap verebilmekte ve birbirleri ile haberleşebilmektedir.

> Çevrede olup biteni algılayabilmekte, önceliklendirebilmekte ve olaylara önemine göre odaklanabilmektedir.,

Gelişmeler öyle gösteriyor ki yakın zamanda yapay zekâ ile zenginleştiri­len sistemler (robotlar ve yazılımlar) birbirleri ile konuşabilecek, aynı amaca yönelebilecek, birbirleri ile sosyalleşip yardımlaşabilecek, birbirlerine destek üretebileceklerdir. Hatta robotların birbirlerine olayları öğretmesi ve birlikte ARGE çalışmaları yapmaları da artık bir hayal değildir. Yapay zekânın hayatın her aşamasında kendisini gösterebilme kabiliyeti ve insan olan her noktada var olabilmesi ona bilim dünyasında olduğu kadar pratik hayatta da ilgi duyulmasına yol açmaktadır. Eskiden akademik bir tutku halinde yürütülen yapay zekâ çalışmaları artık robotlar ile arkadaşlıkların olduğu bir dünyaya doğru evrilmektedir.

Yapay Zekânın Toplum ile Bütünleşmesi

Yapay zekâ sistemlerini geliştirmek için en önemli gereksinim, bir olay ile ilgili bilgilerin bilgisayar tarafından işlenebilmesidir. Çünkü zekâ, olaylar arasında ilişki kurabilme yeteneğidir. Kimilerine göre ise lisanı kullanabilme yeteneğidir. Her iki durumda da dile gelen bilgilerden türetilen bilgiler ve bilgilere dayanılarak verilen kararlar söz konusu olmaktadır. Bir olay ile ilgili ne kadar “derin” bilgiye sahip olunur ise onu kullanan yapay sistem de o kadar zeki olmaktadır İnsanların sahip oldukları deneyimleri, yılların verdiği tecrübeyi kelimelerle ifade etmelerindeki zorluk, derin bilgiye ulaşmayı da zorlaştır­maktadır. Bu nedenle geliştirilen makine öğrenmesi yöntemleriyle bir olayla ilgili verilerden “derin bilgiye” otomatik olarak ulaşma yoluna gidilmiştir. Bu yöntemlerle örneklerden olayları öğrenebilmek ve en ince ayrıntılarına kadar nüfuz etmek mümkün olabilmiştir. Bu aynı zamanda yapay zeka sistemlerini geliştirme süresini de 1-2 yıllık periyotlardan 2-3 aylara kadar indirmiştir. Daha kısa sürede çok başarılı sistemlerin geliştirilmesi akademik dünyanın olduğu kadar pratik dünyanın da ilgisini yapay zekâ üzerine çekmiştir.

Makine öğrenmesi ile bilginin otomatik olarak üretilebiliyor olması ticari sistemlerin hayatımıza girmesine yol açtı. Endüstri 4.0 furyası ile yapay zeka artık sadece mühendislerin ve yazılımcıların değil, hemen herkesin ilgisini çeker bir duruma geldi. Sağlık, savunma, finans, tarım, sosyo-kültürel akti- viteler, ticaret vb. her alanda sistemler büyük bir hızla kendisini göstermeye başladı. Özellikle sosyal hayatın bir parçası olan yapay zekâ robotlarının şekil olarak da insana benzetilmesi yönündeki çalışmalar (insansı robotlar) ile fiziki bir dönüşüm sürecinin de yaşandığım görmeye başladık. Evlerimizde artık arkadaş robotların oluşacağı dünyaya doğru hızla yürüyoruz. Robotların sensörlerle buluşması neticesinde birbirleri arasında otomatik olarak verileri paylaşabilmeleri ve otonom olarak (kendi kendilerine başka hiçbir kişi veya sisteme ihtiyaç duymadan) karar verebilme yetenekleri robotların toplumla bütünleşmesinin yollarını açmaya başladı. Geldiğimiz an itibariyle bu yönde önemli başarılar elde edilmiş ve mesafeler kat edilmiştir.

Yapay zekâ, bilişim teknolojisi ve robotik bilimindeki gelişmelerin birbirini tetiklemesi ile zeki sistemlerin hayatın bir parçası olmasının önüne geçmek nerede ise imkânsız hale gelmiştir. Bir de buna 2021 yılında üretken yapay zekâ uygulamasının toplumla buluşması eklenince artık sadece karar vermekle kalmayıp aynı zamanda halden anlama yolculuğunda da bir adım daha ileri gidilmeye başlanmıştır. Her geçen gün yeni sistemler ortaya çıkmaktadır. Artık gelişmeleri izlemek bile nerede ise mümkün olmamaktadır.

Teknolojik Gelişmelerin İnsani Değerler Üzerindeki Etkisi

Yapay zekâ sohbet robotlarından sanal asistanlara, sürücüsüz arabalardan yüz tanıma teknolojisine kadar günlük yaşamımızdaki çok farklı alanlarda giderek daha yaygın hale gelmektedir. Genel olarak hayatımızı pek çok açıdan iyileştirme potansiyeline sahip olsa da yapay zekâ ile teknolojinin insanın hayal gücünün ötesinde gelişmesi, onun insani değerler üzerindeki etkisine ilişkin önemli soruları da gündeme getirmektedir. Bu noktadaki genel kanaat, yapay zekânın toplumun inanç ve değerler sistemini etkileyeceği yönündedir. Bu konuyu çok iyi irdelemek ve değerlendirmek gerekmektedir. Ancak öncelikle “insani değerler” ile neyin kastedildiğinin açıklanması gerekir.

“İnsani değerler, insanların yaşam çizgisinde, davranışlarında ve kararla­rında rehberlik eden ilkeler, inançlar ve idealler” olarak tanımlanırsa yapay zekânın bu kapsamdaki etkilerinin aşağıdaki gibi analiz edilmesi mümkündür.

Yapay zekânın insani değerleri etkilemesini tetikleyen en önemli unsur­lardan birişi “özerklik” niteliğidir. Yapay zekânın herhangi bir dış etki veya zorlama olmadan, bağımsız olarak karar verme ve eylemde bulunma yeteneği vardır. İnsanlara daha fazla bilgi ve daha fazla seçenek sunarak özerkliği ge­liştirme potansiyeline sahiptir, örneğin yapay zekâ destekli kişisel asistanlar, insanlara bilgi ve tavsiyeler sağlayarak daha iyi kararlar alınmasına yardımcı olabilir. Sürücüsüz arabalar insanları araba kullanma görevinden kurtararak gündelik zaman üzerinde daha fazla kontrol sahibi olmalarını sağlayabilir, insanlar bu zamanlarını iyi işler yapmak için kullanabilir; kendi özgür ira­deleriyle gerçekleştirmek isteyip destek bulamadıkları noktalarda yapay zekâ desteği ile istediklerini yapabilirler. Kendi inançlarını ve değerlerini çok rahatlıkla yaşatabilir, yayılmasını sağlayabilirler. Ancak bunun tersinin de mümkün olabileceğini unutmamak gerekir. Yapay zekâ aynı zamanda insan­ların seçimlerini ve fırsatları sınırlayarak özerkliği baltalayabilir. Mesela yapay zeka algoritmaları önyargılı olabilir ve belirli insan gruplarının erişebileceği fırsatları sınırlayan ayrımcı sonuçlara yol açabilir. Yapay zekâ aynı zamanda insanları izlemek ve kontrol etmek için de kullanılabilir, bu da doğal olarak kişilerin özgürlüklerini ve özerkliklerini sınırlandırır.

Yapay zekâyı insani değerler üzerinde etkin kılan diğer tetikleyici un­surlardan biri de adalettir.” Herkese eşit ve önyargısız davranılması için gerekli alt yapının desteklenmesi mümkündür. Doğru bilgi ile donatılmış zeki sistemler, bilginin özüne aykırı hareket etmeyeceklerinden, daima olması gereken “doğruya” sarılacaklardır. Çünkü yapay zekânın insan önyargısını azaltarak ve nesnelliği artırmak sureti ile adaleti artırma potansiyeline sahip olduğu açıktır, örneğin işe alma ve terfi kararlarında önyargıyı ortadan kaldırmak ve ceza adaleti sisteminde herkese adil davranılmasını sağlamak için yapay zekâ algoritmaları kullanılabilecektir. Yapay zekânın bilgisinin yanı sıra verdiği kararların arkasındaki gerçekleri açıklayabilme kabiliyeti arttıkça adaletli olması yönündeki algı da pekişecektir. Hayatın doğrulan ile insanların doğruları arasındaki uyuşmazlıklarda yapay zeka kendisini sahip olduğu hakikat bilgisi çerçevesinde konumlandıracak ve bunun gerekçele­rini ifade edebilecektir. Yukarıda belirtildiği gibi bunun tersinin olması da mümkündür. Eğer yapay zekâ hakikati baz alan doğru bilgi ile donatılmaz ve doğru bir şekilde modellenerek kullanılmazsa önyargıyı da sürdürebilir ve hatta güçlendirebilir. Yapay zekâ algoritmaları, geliştiricilerin önyargılarım ve üzerinde eğitim aldıkları verileri temel alarak bunlara göre hareket edebilir. Böylece kişilerin doğruları ile hakikatler arasında taraflı davranmak söz ko­nusu olabilir. Bu tür uygulamalar mevcut eşitsizlikleri güçlendiren ayrımcı sonuçlara yol açabilir.

Yapay zekânın “empatî’ gücü de bu konuya olan ilgiyi artırmaktadır. Yapay zekâ empatiyi insanlarla aynı şekilde deneyimleme yeteneğine henüz sahip olmasa da bunu geliştirmek için çeşitli şekillerde kullanılabilir, örneğin yapay zekâ destekli sohbet robotları ve sanal asistanlar, kullanıcılarla daha empatik ve insana benzer bir şekilde etkileşim kurarak duygusal destek ve rehberlik sağlayacak şekilde tasarlanabilir. Sohbet robotları insanların kendi inanç ve değerlerine sarılmalarını teşvik edebilir, uygulamada eksikliklerin giderilmesini sağlayabilirler. Hatta zamanlı olan olaylar için hatırlatmalar yapılabilir. İnsanların sıkıntılarını giderecek dostane ilişkiler kurulabilir. Ya­pay zekânın bir psikolojik danışman gibi kullanılmasının önünde bir engel bulunmamaktadır.

Yapay zekâ aynı zamanda davranış ve duygu kalıplarını belirlemek amacıyla sosyal medyayı ve diğer veri kaynaklarını analiz etmek için de kullanılabilir; bu da farklı insan gruplarının ihtiyaçlarını ve deneyim­lerini daha iyi anlamaya yardımcı olur. İnsanlar kendi inançlarını bu yolla pekiştirebilirler. Davranışlarına çok haklı gerekçeleri yapay zekânın desteği ile oluşturabilirler. Bu açıdan bakıldığında yapay zekâ ters etki de oluşturabilir. İnsan etkileşimini ve bağlantısını azaltarak empatiyi zayıflatabilir. Duygu­sal destek ve sosyal etkileşim için yapay zekâya çok fazla güvenen insanlar, başkalarıyla anlamlı şekillerde bağlantı kurma yeteneklerini kaybedebilirler, özel olarak tasarlanmış robotlar/yazılımlar insanları hiç istemedikleri inanç ve davranışlara çekebilme potansiyeline de sahiptir.

“Gizlilik” üzerinde de yapay zekânın derin etkisi olabilir. Yapay zekâ, veri koruma önlemleri otomatikleştirilerek ve güvenli iletişim sağlanarak gizliliği artırmak için kullanılabilir. Yapay zekâ destekli şifreleme araçları ile siber teh­ditlere karşı koruma kalkanı oluşturulabilir. Yapay zekâ eğer iyi tasarlanabilir ise çok iyi bir sırdaş olabildiği gibi hiçbir şeyi unutmayacağından aslında gizli sanılan şeylerin bir yerlerde kayıtlarını oluşturabilir. Günümüz dünyasında artık hiçbir şeyin gizli kalmadığı bîr ortamda yapay zekâ insanların tehlikeli alanlara girmelerine ve erişilebilir ortamlarda davranış sergilerken daha dik­katli olmalarına destek verebilir. Öte yandan yapay zekâ, yaygın gözetleme ve veri toplamayı mümkün kılarak mahremiyete de zarar verebilir. Örneğin yüz tanıma teknolojisi, insanların kamusal alanlardaki hareketlerini ve etkinlikle­rini izlemek için kullanılabilir ve potansiyel olarak kişilerin mahremiyetini ve sivil özgürlüklerini ihlal edebilir. İnsanların kimsenin bilmesini istemedikleri yerlerde bulunmaları halinde bunu aşikâr edebilir.

Yapay zekânın insan değerleri üzerindeki bir diğer etkisi “türetme”, icat etme, ortaya çıkarma yeteneklerinin yaygın olarak kullanılmasıdır. Bunun anlamı zeki sistemlerin (yani robotların veya yazılımların) kalıpların dışında düşünebilme, yeni fikirler ve çözümler üretebilme, benzersiz ve özgün yollarla durumu ifade edebilme yeteneğine sahip olmalarıdır. Yapay zekâ, inançlar sistemindeki sabit olguları kökten değiştirecek gerekçelere de erişebilir. Bu sistemler, “akletme” yetenekleri (ruh ve kalpleri) bulunmadığından yaratılış hakikatleri yerine türetilmiş bilgilerden oluşan gerçeklere dayalı karar ver­me yoluna gideceklerdir. Bu da gerçekte inanç sistemine ters bir durumun oluşmasına meydan verebilir.

İnanç sisteminin tartışmaya çekindiği birçok konu tartışmalara konu edilebilir Ancak yaratılış hakikatleri (Yaratıcının tek olması, kutsal kitaptaki bilgilerin değişmez hakikatler olduğu, yalandan uzak durulması, karşı tarafa zarar vermemenin temel amaç olması vb.) kesin kabuller olarak kabul edilip sistemlerin o kabuller üzerine oturtulması, geliştirilecek sistemleri destek üreten ve çok makbul” bulunan bir yol arkadaşına dönüş­türebilir. Şunu da unutmamak gerekir: Yaratılış hakikati olarak tanımlanacak unsurlar da farklı inanç sistemlerinde farklı şekillerde görünmektedir. Dolayısı ile her inanç sistemi kendisini yaşatacak, doğru görecek, kendi dinamiklerini hayatın vazgeçilmez kabulleri haline getirecek zeki sistemler geliştirebilecektir.

Bununla birlikte yapay zekâ sistemleri ortaya çıkarma görevlerini otoma­tikleştirerek ve bu sürece insan katılımını azaltarak İnsanın ortaya çıkarma (türetme) kabiliyetini de zayıflatabilir. Yapay zekâ özgünlük (türetme) endüstri­lerinde çok baskın hale gelirse inanç sistemlerinin çeşitliliğini ve özgünlüğünü sınırlayabilir. İnsanın hazıra konma alışkanlığını tetikleyebilir. Bu çok tehlikeli sonuçlara da yol açabilir. Daha zeki olan robotlar insanların yaşam tarzlarını, doğrularını ve bakış açılarını değiştirme yönündeki girişimlerde başarılı olabilir. Nasıl ki savaş dronları güçlü olan ülkeler diğerlerine üstünlük sağlayacak ise inanç robotları güçlü olan ya da daha güçlü bir şekilde inançlarına sarılan robotlar da o inanç sisteminin üstünlüğünü sağlamaya destek olacaklardır.

Yukarıdaki açıklamalardan, yapay zekanın toplumsal etkisini derinden etkileyen unsurlardan birinin de doğal olarak önyargı ve ayrımcılık ol­duğu ortaya çıkmaktadır. Yapay zekâ algoritmaları, geliştirenlerin önyargılarını yansıtabilir. Bu da doğal olarak taraf tutma, adam kayırma, borç verme ve ceza adaleti gibi konularda ciddi sorunlara yol açabilir. Ancak yapay zekânın adil ve tarafsız bir şekilde tasarlanması sağlanır, verilerdeki ve algoritmalardaki önyargıyı ortadan kaldıracak yaklaşım sergilenebilir ise yapay zekâ sistemleri şeffaf ve hesap verebilir olabilir ve düzenleyici etkileri daha yüksek hale gelir.

Gizlilik gibi “gözetim” de yapay zekâ ile önem kazanmıştır. Yapay zekâ, daha yaygın veri toplama ve gözetleme olanağı sağladığından, potansiyel olarak insanların mahremiyetini ve sivil özgürlüklerini ihlal edebilecektir. Bu sorunu çözmek için veri gizliliği ve güvenliğine ilişkin net politikalar ve düzenlemeler geliştirilmesi kaçınılmazdır. Bu, veri toplama, kullanma ve depolama konusunda net kurallar oluşturmak ve bireylerin kişisel bilgileri üzerinde kontrol sahibi olmasını sağlamak anlamına gelmektedir. Bireyle­rin kişisel bilgilerinin kötü amaçla kullanılması da insan değerleri üzerinde olumsuz etki oluşturabilecektir.

Son olarak yapay zekâyla ilgili bir diğer önemli konu “hesap verebilirlik” ve “sorumluluktur ‘. Yapay zekâ daha özerk ve kendi kendine öğrenebilen hale geldikçe, doğal olarak bireyleri ve kuruluşları yapay zekâ eylemlerinden sorumlu tutmak daha zor hale gelecektir. Mesela, bir yapay zekâ sistemi suç işlese kim cezalandırılacaktır? Bu ve bunun gibi birçok sorunu çözmek için yapay zekâ sistemlerine yönelik net sorumluluklar ve sorumluluk çizgileri oluşturmak gerekmektedir. Bu da geliştiricilerin, kullanıcıların ve düzenle­yicilerin rollerini ve sorumluluklarını tanımlayan yasal çerçevelerin ve etik kuralların geliştirilmesi demektir. Yani bir taraftan yapay zekâlı toplumlarda yasal düzenlemeler gerçekleştirilirken diğer taraftan toplumun inanç ve de­ğerleri ile uyumun sağlanmasına da özen gösterilmesi önem arz edecektir.

Yapay Zekânın Gelişmesi ve Transhümanizm

Yapay zekâ yerinde durmamakta ve sürekli gelişmektedir. Yapay zekânın zekâ seviyesi arttıkça kabiliyet ve yetenekleri de artmaktadır. Bu da doğal olarak yapay zekâdan beklentileri artırmaktadır. Daha zeki sistemler daha fâzla insan gibi davranmaya meyletmekte ve bilim insanları başta olmak üzere herkes insana benzer nesneler yapmaya odaklanmaktadır. Bu çalışmalar, bir taraftan yapay zekâ gelişirken onu geliştirecek insan doğal zekâsının da geliş­mesine yol açmaktadır. İnsanın en üstün yaratılmış olduğu gerçeğini göz ardı eden düşünceler ise insanüstü zeki sistemler geliştirilebileceğine inanmakta ve insandan da daha zeki olacak sistemlerin geliştirileceğini düşünmektedir. Bu düşünce Transhümanizm anlayışını tetiklemektedir.

Bu düşüncenin temelini insan zekâsını ve fizyolojisini büyük ölçüde ge­liştirmek için gelişmiş teknolojileri yaygın olarak kullanmak ve insanlığı dönüştürmek anlayışı oluşturmaktadır. Gelecekte tüm insanlığın tek zekâya (tekillik) sahip olacağı yönünde düşüncelere yer verilmektedir. İnsan vücudu­nun parçaları kullanılarak tabiri caiz ise “mükemmel askerler” geliştirilmesi hedeflenmektedir. Beyin yükleme yolu ile yapay bir ortamda ölümsüz dijital varlıklar ortaya çıkarmanın mümkün olabileceği dile getirilmektedir, özel­likle Kurzweill gibi yapay zekâ meraklıları ve gelecek bilimcileri, makinelerin biyolojik olmasa da gelecekte insanın kendisi olacağını iddia etmektedir. Bilgisayarların insan yeteneklerini hızla geride bıraktığı ve dünyamızı ele ge­çirdiği an “teknolojik tekilliğin” kaçınılmaz olacağı düşünülmektedir. Temel felsefe “internetin her şeyi bildiği” üzerine kurgulanmaktadır.

Burada göz ardı edilmemesi gereken bir nokta vardır. Gelişen yapay zekâ değil, insan zekâsıdır. Yeni yapay zekâ yöntemlerini bulan, geliştiren ve yaşamın bir parçası olmasını sağlayan da insan zekâsıdır. Bugünün insan­larının geçmiş dönemlerin insanlarından daha zeki oldukları gibi gelecek insanları da bugünkü insanlardan daha zeki olacaktır. Mesela 10 yüzyılın en zeki insanları bile uzaktan algılama, televizyon, otomatik makineler vb. gibi bugün çok basit görülen olayları hayal dahi edemiyorlardı. Gelecek nesiller de bizlerin zekâ seviyesini çok düşük olarak görebilecektir. Yapay zekâyı geliştiren bir insandır. Geliştirme sürecinin tam merkezinde insan bulunmaktadır.

İnsanoğlu kendi zekâsının üretebildiği noktaya kadar yapay zekâyı geliştirebilecektir. Bunun artık durdurulamayacak bir süreç olduğunu söylemek hiç de yanlış olmayacaktır. Bu süreçte doğal zekâ; yaratılmış olan bilgiyi ortaya çıkartmak, onu işlemek ve ondan yeni bilgiler türetebilmek kabiliyetine her zaman sahip olacaktır. Yapay zekâ çalışmaları ile gerçekte ya­pılan da bu kabiliyetin bilgisayara /robotlara kazandırılmasıdır. Bunu teminat altına almanın en doğru yolu, bilgi işleme modellerinin geliştirilmesi yoluna gidilmesidir. Geliştirilen ve geliştirilecek olan tüm yapay zekâ sistemlerinin arkasında bu gerçek bulunmaktadır. Onu geliştiren zekâ ise her zaman ona olan üstünlüğünü muhafaza edecektir. Geçmişin insanlarının bugünün yapay zekâsı ile baş edememesi gibi bugünün insanı da geleceğin yapay zekâsı ile baş edemeyecektir. Bu doğal bir süreçtir. Ama gelecek insanı gelecek yapay zekâsı ile nasıl uğraşması gerektiğini de çok iyi bilecektir.

Üretken Yapay Zekâ ve Olayları Birbirine Uydurma/Haritalama

Bugün için özellikle yapay zekâ geliştiricilerinin şu gerçekleri çok iyi anlaması gerekir. Yapay zekâ özde bilgiye sahip değildir. Kendisine sunulan bilgiler arasında ilişki kurmaya çalışmakta ve bu ilişkiyi tabiri caiz ise uy­durmaktadır. Yapay zekâ her şeyi bilemez. Sadece etraftan elde ettiği verileri ve bilgileri kullanarak bazı çıkarımlarda bulunur. Veriler ve bilgileri doğruyu bulacak şekilde birbirine haritalar ve uydurmaya çalışır. Yapay zekâ geliştiricileri ortaya çıkardıkları yöntemler ile bu uydurma operasyonunu kontrollü ve doğru olacak şekilde yapmanın çabası içerisindedirler. İnsanlar faillik ve niyetlilik özelliklerini kolaylıkla yapay zekâya atfedebilirler. Mesela basit animasyonlu geometrik şekillerin hareketlerindeki yönelimi okuyabilirler. Üretken modeller sonuçları henüz kanıtlayamasa da “niyeti” uydurarak yorumlayabilmektedir. Teknoloji kendiliğinden neyin ahlaki neyin kötü olduğuna özünde karar verememektedir. Bir bilgi setinin ona bu yorumu yapacak bilgileri sunması ve bu yorumu yapacak kabiliyete kavuşturulması gerekir. Bu yönü ile yapay zekânın insan ile mukayesesi dahi söz konusu değildir. Bu ilişkiyi insandan daha hızlı uydurması ve uydurduğunun gerçekle özdeşmesi ve/ya gerçeğe yakın olması onu üstün bir yaratığa dönüştürmeyecektir. Her ne kadar tam anlamı ile mükemmel çalışan, otonom hareket edebilen, kendi kendisine çevresine en doğru tepkiler üreten, kendisini yeri geldiğinde savunan, yeri geldiğinde saldırmaya da karar verebilen robotlar geliştirilecek olsa da özellikle ruh, kalp ve vicdan gibi unsurların sağladığı insan olma (iyiyi doğrudan ayırt edebilme, akletme) niteliklerinin robotlaştırılması mümkün olmayacaktır.

Üretken yapay zekâ modellerinin aşırı abartılı ve gerçekçi olmayan ye­tenekler ile takdim edilerek insan düzeyindeki akıl yürütmeyi aştığı algısını oluşturmaya yönelik bir gayret dikkati çekmektedir. Bu da doğal olarak insan­lara yanlış ve olumsuz bilgilerin iletilmesi riskini artırmaktadır. Bu kapsamda geliştirilecek olan yapay zekâ modellerinin beklentileri aşan uygulamaları, insanların zihnini ele geçirmekte ve sunulan verilerin geniş çapta benim­senmesine yol açmaktadır. Neticede bu durumdaki insanların inançlarının olumsuz etkilenmesi potansiyeli doğmaktadır. Bu teknolojiden doğru yönde faydalanabilmek için çalışma prensibinin çok iyi anlaşılması önemlidir. Yapay zekâyı yönlendiren bilgilerin doğruluğu ve hakikati göstermesi onun başarısını doğrudan etkileyecektir. Yanlış bilgiler ile donatılan/eğitilen sistemler doğal olarak öğretildikleri doğrultuda hareket edecek ve âlim robotlar olabileceği gibi zalim robotların da oluşturulması mümkün olabilecektir.

İnsanların birbirleriyle ilişkileri ile üretken yapay zekâ ve insanlar arasındaki ilişkilerde de farklılıklar bulunması çok doğaldır. Günlük yaşamda insanların daha büyük oranda hata yapması veya yanılgı içinde olması, geliştirdikleri yapay zekâ yargılamalarını zorlaştıracaktır. Mesela, insanlar belirsizliği düzenli olarak “sanırım” ifadesiyle, geç cevap vermeyle, düzeltmeler ve konuşma değişiklikleri ile geçiştirebilmekte iken, üretken modeller tek taraflı olarak hiçbir belirsizlik temsili olmadan ve kendinden emin, akıcı yanıtlar ürete­ceklerdir. Zaten yapay zekâya güç kazandıran da yargısındaki bu netlik ve kesinliktir. Ancak hakikatte bu netlik her zaman kesin doğruluk anlamına gelmemektedir ve kesin doğruluk ile ifade edilmesi mümkün olmayan olaylar ile karşılaşmak çok olasıdır.

Üretken yapay zekâ ile ilgili dikkat edilmesi gereken çok önemli bir diğer nokta da onun ürettiği bilgilerin kesin doğruluğuna olan inancın ortaya ko­yacağı sorundur. Yapay zekâya inanç artınca yanlış bilgiler de doğru olarak görülebilecektir. Diğer bir deyişle, üretken yapay zekâ modellerinin neden olduğu/olacağı insan inançlarındaki çarpıklıklar, sorunlar, keşfedildikten sonra kolayca düzeltilemeyecektir. İnsan zekâsının bu yönden karşısında olduğu inançları yıkma çabasına gireceği de çok net ve açıktır.

Dahası, üretken zekânın çok doğru olduğuna olan inanç ve aksini söyle­yenlere tepki gösterilmesi, mevcut üretken yapay zekâ sistemlerinin “temel sorununu ve mimarilerindeki kurgu ile gerçeği[n] ayırt ed[il]ememesini” göz ardı etmeye yol açmaktadır. Mimarinin çok iyi kavranması, çalışma usulünün öğrenilmesi ve bilgilerin haritalanma durumu gibi unsurlar iyi anlaşılır ise o zaman insanlığa faydalı sistemlerin geliştirilmesi mümkün olur. Benzeri şekilde, inançları, değerleri kasıtlı olarak yıkma çabasında olan sistemlere karşı tedbirlerin geliştirilmesi de mümkün olacaktır.

Üretken yapay zekâ modellerinin, birincil eğitim veri kaynağı internettir, internetteki veriler önyargı ve uydurmaları çoğaltma potansiyeline sahiptir. Mesela, Stabil Difüzyon (resim üretici olan bir yapay zekâ aracı) gibi üretken modeller hızla büyümekte ve kolay erişim nedeni ile her gün milyonlarca çıktı üretip internette yaymaktadır. Bir zaman sonra üretilmiş veri İle hakiki verinin ayrıştırılamaması söz konusu olacak ve bu da hakikatin perdelenme­si gibi bir netice doğurabilecektir. Bu çıktılar, yeni nesil modellerin eğitim verilerinin bir parçası haline gelirse sistemik çarpıklıkların ve önyargıların, sürekli bir geri bildirim döngüsü içinde geleceğe olan etkisi güçlenecektir. Bu tür sistemler ne kadar hızlı kullanılır ve benimsenir ve gerçek yaşamda kullanılan sistemlerin arka uçlarına ne kadar çok entegre edilirse, sistemlerin insanların inançlarını olumlu ve olumsuz yönde etkileme gücü de artacaktır. Örneğin, pazarlama içerikleri artık üretken yapay zekâ modelleri tarafindan oluşturulabilmektedir. Daha sonra psikometrik yöntemler kullanılarak bu içerikler hedef kullanıcılara iletilebilmektedir. Sonrasında ince ayarlar yapıla­bilmekte ve karşılıklı etkileşimi destekleyen davranışları teşvik edecek şekilde tasarlanmış otomatik bir sistem içinde kullanıcılara geri gönderilebilmektedir. Bu durum insan inançları için de çok rahat bir şekilde mümkün olabilir. Bir inanç sistemi/olayı/öngörüsü yapay zekâ tarafından tasarımcısının istediği şekilde oluşturulmuş içeriklerle hedef kitlelere iletilebilir, ince ayarlar yapı­labilir. Küçük dokunuşlar ile doğru ya da yanlış bilgiler veya yönlendirmeler içeriklere enjekte edilerek genel olarak hakikat (insan inançlarını) çarpıtılabilir veya doğru inançlar güçlendirilebilir.

İnsanlar belirli anlarda, kararsız oldukları ve dolayısıyla yeni bir şeyler öğrenmeye en açık oldukları anlarda hiç tereddüt etmeden doğru olduğunu düşündükleri bilgiler ile donatılmış, konuşmaya dayalı üretken yapay zekâ modellerinden bilgi talep edeceklerdir. Bugün de yapay zekâya proje yazdıran akademısyenlerin/araştırmacıların olduğunu unutmamak gerekiyor. Doğal olarak böyle bir sistemden talep edilen bilgiler alınınca beyinde o konudaki belirsizlik azalmakta, merak azalmakta ve daha sonraki kanıtlar, karar verme­nin ilk aşamalarında olduğu gibi değerlendirilmeye, tartılıp biçilmeye gerek duyulmadan kabul edilmektedir. Yani yapay zekâyı her derde deva gören anlayış ile “yanlış inançlar” kolaylıkla “doğru” olarak yansıtılabilmektedir. Dolayısıyla aktarılan önyargılar veya uydurma bilgiler, olay gerçekleştikten sonra ne bireylerde ne de toplum düzeyinde kolayca düzeltilebilmektedir. Yapay zekâ sistemleri daha geniş çapta benimsenip diğer günlük teknolojilere daha derinlemesine entegre edildiğinde sorun büyümektedir. Mesela üretken yapay zekâ modellerinin özellikle çocukların inançlarım daha kolay etkileyeceği açıktır. Çünkü onlar inançların çarpıtılmasına karşı daha çok savunmasızdır. O nedenle geliştirilen yapay zekâ sistemlerinin hakikatlerden uzaklaşması inançları olumsuz etkiler ve olumsuz etkilerin kolayca yaygınlaşmasına yol açarken tersi de mümkün olabilecektir ve inançların doğru şekilde pekişti­rilmesi sağlanabilecektir.

Yapay Zekânın İnsanların İnançlarını Etkilemesi

Yukarıda yazılanlardan hareketle, yapay zekânın insan inançları ve değerleri üzerinde etkisinin olacağını söylemek yanlış olmaz. Genel olarak bu etkinin iki yönlü olacağını söylemek mümkündür Bunlar;

• İnanç sistemi içerisinde olası uygulamaların makinelerin zekâsı ile des­teklenmesi
• Transhümanizm ve robotların tanrılaştırılması gibi aşırı düşüncelerin empoze edilmesi

İnanç sistemi uygulamalarının desteklenmesi yapay zekânın bilgiyi işleme kabiliyetinin tezahürüdür. Bilgiye dayalı olarak çalışan yapay zekâ teknolojisin­den; kendileri de bilgiye dayalı yaşamı oldukça önemseyen dinî toplulukların büyük faydalar sağlaması kaçınılmaz olup bu yöndeki talepler her geçen gün artacaktır. An itibariyle gecikmeli de olsa bu, yeni yeni fark edilmekte ve bazı kurumlar tarafından bu yönde projeler başlatılmaktadır.

Dinî hassasiyetleri olan topluluklar, kurum ve kuruluşlar bilgisayarın bir makine olmasına karşılık, Allah tarafından insana verilmiş davranış kabiliyetini ve zekâ melekesini taklit edebileceğini artık kabullenmek durumundadırlar. Bu doğrultuda, derin dinî bilgilere sahip insanlar (âlimler) ile yapay zekâ ge­liştiricilerinin birlikte çalışması topluma fayda temin edecek ve doğru bilginin yayılmasını sağlayacak sistemlerin toplum içinde gerek gerçek hayatta gerekse sanal âlemde dolaşmasına yol açacaktır. Doğru sistemlerin sayısı ve nitelikleri ile zekâ düzeyleri arttıkça kötü niyetli uygulamaların önünü kesmek için de önemli bir adım atılmış olacaktır. Burada özellikle teknik yönde çalışma ya­panların kendi uzmanlık alanları olmadığı için yanlış yapmakla suçlanmaktan korkmadan ve dinî olaylara karışmaktan çekinmeden çalışabilmeleri için ilahiyat camiasının destekleyici olması önemlidir.

Robotların insanlar gibi, hatta onların bazılarından daha zeki olmaları durumunda bugün insanların üstesinden gelemediği yoksulluk, savaş, hastalık vb. gibi sorunları kökten halledebilecekleri de unutulmaması gereken diğer bir konudur, tleri derecede zeki sistemler, sevgi, doğruluk ve şefkat aracı olabilir; bu yönleri ile toplumu yok etmeyi değil, iyileştirmeyi ve gelişmeyi destekleyebilirler. İnsanları bu yönde yönlendirebilir ve toplumsal eğitim araçları olarak kullanılabilirler. Toplumun psikolojik yapısını da pozitif yönde yakından etkileyebilecek güce kavuşabilirler. Dahası, araştırmalar eğer konu uzmanı ulema, bilgin ve yetkin bireylerce desteklenir ise;

–Dinî konularda dâhice hizmet veren yapay zekâ ile donatılmış sistemler topluma sunulabilir.

–Toplumun her kesiminde eksikliği duyulan din adamı ihtiyacının gide­rilmesine destek verilebilir.

–Kültürel değişim ve teknolojik değişimlerin dinî doğrular ile hizalanması sağlanabilir.

–Her alanda internet ve sosyal medya üzerinden sunulan bilgiler dinî doğ­rular ile karşılaştırılarak “yanlış bilginin yayılmasının önüne geçilebilir.

–Kutsal kitap, hadisler, tarih, kelâm ve fıkıh gibi farklı alanlardaki bilgiler birlikte kullanılarak sağlıklı yorumlar yapılabilir.

–Hatta yapay zekâ, Kuran talimlerinde okuyanı dinleyip var ise yanlışlıklara dahi işaret edebilir.

Bu konuda olabilecek uygulamalara birkaç örnek vermek gerekirse bunlar arasında “açıklayıcı bilgi haritalama sistemlerini saymak mümkündür. Bilgi haritalama, dinî alanlarda, temel kaynakların, ulemanın bireysel ya da grup halinde sahip olduğu bilgi ve malumatın, yetenek ve yetkinliklerin birbirleri ile ilişkilendirilerek herkese açılması ve kolay erişimin sağlanmasını mümkün kılar. Kötü niyetle dağıtılan bilgiler kolaylıkla ortaya çıkartılabilir ve onların negatif etkisini ortadan kaldırmaya da önemli oranda destek verilebilir. Örneğin; “İslâm’da neden yılda bir defa hayvan kurban edilir?” sorusu sorulduğunda, doğru tasarlanmış bir yapay zekâ sistemi bunu ayetlerle, hadislerle, müçtehit görüşleri ile, dinî otoritelerin kararlan ile, daha önceki uygulamalarla, harta gerekirse geleneklerle ilişkilendirebilir.

Diğer bir örnek ise “öğüt vericilerin” geliştirilmesidir. Yapay zekâ sistem­lerinin her alanda öneri ve tavsiye verebilme yetenekleri bilinen bir gerçek­tir. Bu yetenek insanların dinî konulardaki taleplerini de en doğru şekilde karşılayabilir, örneğin iyi tasarlanmış bir yapay zeka sistemi, bir kişinin hac ibadetini yapmak durumunda olup olmadığını ve sorumluluklarını kendisine bildirebilir. Sadece bilgileri (öğütleri) vermekle kalmayıp aynı zamanda bu ibadetin nasıl yapılacağını, farz, sünnet, mubah, mekruh vb. olan amelleri, hangi durumlarda neler yapılacağım, cezai durumları vb. de bildirebilir. Üs­telik bu bilgiler cep telefonu üzerinden kesintisiz olarak sunulabilir. Sesli ve görüntülü uygulamalar ile bilgi, sürekli olarak talep edenin yanında olabilir.

“Fetva veren” sistemler de yakın gelecekte yapay zekânın uygulama alanına girecektir. Dinî alandaki aslî faaliyetlerden biri de insanların belirli eylemleri yapıp yapmamaları konusunda uygunluk kararının verilmesidir. Bilindiği gibi, her konu kendi özelinde değerlendirilmektedir. Sorunun sorulduğu ortam, yaşam koşullan, tarafların durumları, sahip olunan kişisel bilgi ve nitelikler, kişinin mezhebi, cinsiyeti, ekonomik durumu vb. fetvaların içeriğini değiştir­mektedir. Bazen çok basit bir soruya cevap vermek için derin bilgilere sahip olmak gerekir. Bazı durumlarda soruya verilecek cevap kişiye göre değişebil­mektedir. “örneğin zengin bir kişi sonradan Müslüman olsa geçmiş yıllara ait malının zekâtını ödemek zorunda mıdır?” sorusunun cevabını zekât bilgisi İle donatılmış yapay zekâ kolaylıkla verebilir. Dinî otoritelerce onaylanmış bîr yapay zekâ sistemi istenilen nitelikte bir fetvayı rahatlıkla oluşturabilir.

Her alanda olduğu gibi “sanal eğitim” alanında da yapay zekâ uygula­maları önemli kullanım imkânları bulabilecektir. Özellikle görsel benzetim teknolojisi yapay zekâ ile birleştiğinde beklentilerin çok üstünde ve dikkate değer eğitim sistemlerinin geliştirilmesi mümkün olmaktadır. Sosyal ve teknik hayatta bunun birçok örneği bulunmaktadır. Tam Görev Simülatörleri (uçak, tren, araba vb), görsel şehir simülatörleri (sanal gezinti), benzeri şekilde geçmiş olaylar, savaşlar, diğer sosyo-politik durumların görsel olarak modellenmesi ve benzetimi gibi birçok başardı uygulama bulunmaktadır. Bu başardı uy­gulamalar ile geliştirilmiş olan kabiliyet ve teknolojik yetkinlikler, rahatlıkla dinî olayların öğretilmesinde de kullanılabilecektir. Hicret simülatörü (Pey­gamberin izlediği yolun benzetimi), Hac Simülatörü, Namaz benzetim ve animasyonları, dinî eğitim amaçlı oyun tasarımları ve zeki öğretim sistemleri geliştirilerek bunların ilgili kurum ve kuruluşlar tarafindan hedeflenen amaca uygun olarak kullanılmaları sağlanabilir. Bunun eğitim kalitesini olumlu yönde etkileyeceği değerlendirilmektedir.

İslâm dini doğrularını, başta Kur’an ve hadis olmak üzere sağlam temellere oturtmuştur. O nedenle İslâm, olumsuz düşünce ve karşı propagandalardan diğer inanç sistemlerine göre daha az etkilenecektir. Müslüman bilim insanları ve ilahiyatçılar bu noktada birlikte çalışarak aktif sistemler geliştirirler ise olumsuz düşüncelerin önüne geçmek de diğer inanç sistemlerine göre daha kolay olacaktır. Doğru bilginin ortaya konulması, yapay zekânın önyargı ve uydurma kabiliyetini sınırlayıp tam aksine doğru bilgilerle temas etme kabi­liyetini geliştirecektir. Bu noktada dinî kavramların öz manalarına (ıstılahı anlamlarına) sadık kalınması ve bunun canlı tutulması önem arz edecektir. Birkaç örnek vermek gerekirse;

> Islâm inancında Kur’an-ı Kerim korunmuş bir kitaptır. Onun içindeki her şey hakikattir, doğrudur. Allah her şeyin en doğrusunu bilir. Bunu kimsenin değiştirme hakkı ve imkânı bulunmamaktadır. Ayetlerde be­lirtilen konular tartışmasız doğru kabul edilir ve insanların ilgili tüm davranışlarını bağlayıcıdır. Yani domuz eti haramdır. Gerekçesi ne olursa olsun bu değişmez. Bu anlayışla donatılan yapay zekânın da karar verme süreci doğal olarak bu çerçeve ile sınırlı kalacaktır. Yapay zekâyı aksi yönde destekleyecek bir Islâmi bilgi bulunmayacaktır. Böyle bir bilgi olur ise bu bilgi kasıtlı olarak türetilmiş demektir. Yapay zekâ bunu öğrenebilecektir.

> Robotlar kendi başlarına herhangi bir şey yaratamazlar, çünkü “yaratmak” fiili sadece Allah’a mahsustur. İnsanlar gibi robotlar da “yaratılmış olan bil­gilere” ulaşabilir ve onları işleyebilirler. İşlerken de edille-i şer’iyye denilen (kitap, sünnet, kıyas-ı fiıkaha, icma-i ümmet..:) temel hükümlere aykırı bir durum kabul edilemez. Yani Kuranda açıkça yasaklanan bir durum yine yasak olacaktır. Peygamberin hadisleri (sahih kitaplardaki hadislerin öğrenilmesi ile) Kur’an ı açıklayıcı ve tamamlayıcı nitelikte olacaktır. Kur’an ve sünnet bir duruma işaret etmiyorsa o zaman fakihlerin (Islâm hukuku uzmanlarının) yapacakları kıyaslar doğru kabul edilecektir. Bu anlayışla bezenmiş ve iyi tasarlanmış olan yapay zekâ da sorulan sorulara bu doğrultuda cevap arayacaktır.

> Müslüman için tek ilah (tanrı) Allah’tır. Dolayısı ile başka hiçbir canlı ya da cansız ilah (tanrı) olamaz. Bu değişmez ve kesin bir hakikattir. O nedenle Islâm inancı, robotların tanrılaştırılması gibi bir argümanı kabul etmez. Normal görmez. Bu tür bir akıma katılanların hatalı olduklarım düşünür. Onları doğruya davet eder. Bu inanışı destekleyen bilgilere sahip olan yapay zekâ da insanları tek tanrı inancına yönlendirecektir.

> iyiyi kötüden ayırt edebilmeleri için insanlara akletme melekesi veril­miştir. Bu meleke ruh ve kalp ile ilgilidir. Robotların akletmesi diye bir şey söz konusu değildir. Robotlar zeki olabilirler. Zekâ, olaylar arasında ilişki kurmaktır ve bilgi ile mümkün olur. Beynin bir operasyonudur.

Mekanikleştirilebilir.

İnsan akledebilme melekesi ile her zaman tüm yaratılmışlardan üstün olmaya devam edecektir. Dolayısı ile robotların insanları kendi hüküm­ranlıkları altına almaları ve tekilleşme gibi bir durumun oluşması ancak çok sınırlı bir kesimin kabulü ve robotlara tâbi olunması ile mümkün olabilecektir. Ancak bu durumda da insanlara hükümran olan robotları üretecek beyinlere (yani gelişmiş insan zekâsına) ihtiyaç olacaktır. Yeri gelmişken, akıl ve zekâ kavramlarım da birbiri ile karıştırmamak gerek­mektedir. Akletme ruhun bir yönelimi olarak görülmelidir. Hz. İbrahim’in ortada hiçbir şey yokken rabbini bulmasını sağlayan şeydir. Zekâ ise daha önce söylendiği gibi insan beyninin olaylar arasında ilişki kurabilme ve bunu açıklayabilme (dili kullanabilme) yeteneğidir. Bu iki terim birbiri ile çok ilişkilidir. Çok yakın anlamlarda kullanılmaktadır. Aradaki farkı net bir şekilde açıklamak yapay zekânın ulaşabileceği nihai sonu görmeyi de kolaylaştırır. Karnı çok acıkan birisi, cebinde parası olmadığı halde bir lokantanın önünden geçse, orada kızarmakta olan tavukları görse ve ortada kimse olmaz ise (yanı dini uzatıp alarak tavukları yiyebilecek bir durumda olsa) insan beyni aç olduğu için alıp yemesini uygun görür­ken; akletme yetisi, parasını ödemeden alıp yemesinin haram olduğunu bilerek yememesi gerektiğini söyleyecektir. Yapay zekânın sahip olacağı tüm kabiliyetler bilginin çağrıştırdığı ilişkilere odaklanacaktır. Eğer öyle programlanmaz ise zekâ üstü bir düşüncenin yeri olmayacaktır. Onun için bu bölümde özellikle “akıllı sistemler” yerine “zeki sistemler” tabiri kullanılmıştır.

Sonuç

Sonuç olarak yapay zekâ hızla gelişmeye devam edecektir. Toplumun her kesimini her alanda etkileyeceği de şüphe götürmez. Doğal olarak bu gelişmeden insanın inanç sistemi ve değerleri de etkilenecektir. Olumlu ya da olumsuz etki oluşturması ise tamamı ile sistem tasarımcıları ile onlara destek verecek bilgin (ulema) kesiminin elinde olan bir şeydir. Şunu açıkça söylemek mümkündür. Eğer toplumlar teknolojiyi yönetmez ise teknoloji gelir ve toplundan yönetir. Teknolojiyi kim yönetirse onun sistemleri sorumluluk alanlarında baskın olacaktır. Dronlara sahip olan ülkeler diğerlerine üstünlük sağlayacağı gibi dijital âlimleri olan toplumlar da kendi inanç sistemlerini hem koruyacak hem de yaygınlaşması için önemli bir alan bulmuş olacak­lardır. Şunu da çok iyi anlamak gerekir. Teknoloji yönetmek için olağanüstü yetenekler gerekmez. Önemli olan stratejik bakış açısına sahip olmaktır. Bazı kesimlerdeki teknolojik yılmışlık ve çaresizlik teknolojiye hükmedebilen kesimlerin sürekli pompaladığı korkunun ve propagandanın eseridir.

İkinci dünya savaşında her şeyini kaybetmiş bir Japonya, 30-40 yıl içinde dünyanın teknolojik liderlerinden birisi olmayı başarmıştır. Zamanının lider ülkesi olan Osmanlı ise teknolojik gelişmelere ayak uyduramadığından gücünü sürekli kaybedegelmiştir. Her toplum, kolaylıkla, istediği şekilde çalışabilen yapay zeka sistemleri geliştirebilir. Bunun için herhangi bir mâni bulunmamaktadır. Geliştiricilere zaman tanımak, sabırla beklemek, ısrarlı bir şekilde geliştirmeye devam etmek ve ekonomik destek vermek yeterli olacaktır. Geliştiricilerin zeka düzeyi hiç tahmin edilemeyen zekâ düzeyine sahip sistemler geliştirebilirse bu da sürpriz olmayacaktır.

Üretken yapay zekâ ile birlikte insan benzeri bir robot yapabilme kabiliyeti biraz daha belirgin bir şekilde öne çıkmıştır. Robotlara zekâ atfedebileceğimiz konusunda bir şüphe kalmamıştır. Ancak onlara ruh, kalp ve vicdan gibi unsurları kazandırabilmemiz mümkün olmayacaktır. Aksini düşünenler olsa da İslâm inancı bunun mümkün olamayacağına işaret eder. Ancak bu, üretken yapay zekânın gücünü göz ardı etmek anlamına gelmemelidir. Her geçen gün artan bir zekâ seviyesine sahip zeki sistemler ile muhatap olunacağı unutulmamalıdır. Eğer tedbir alınmaz ise üretken zekâ, insanları o zekâyı geliştiricilerin ve veri kaynağı sahibinin kontrolünde ve istediği şekilde etki­leyebilecektir. O nedenle, bu teknoloji ve üretken modellerin insan inançları ve önyargıları üzerindeki etkisini ölçen disiplinler arası çalışmalar yürütmek toplumun geleceği için çok önemlidir. Toplumlar kendi inanç sistemlerine ve hakikatlerine dayanarak karar verebilen ve olabilecek en alt düzeyde ha- lüsinasyon gören sistemler geliştirmek durumundadırlar. En önemlisi de kendi lisanlarının Büyük Dil Modellerini baz alacak sistemler geliştirilmesi kaçınılmaz görünmektedir, özellikle gelecek nesillerin korunması için kendi kontrolümüz altında çalışan büyük dil modelleri oluşturmak ve hepsinden de öte, doğru bilgilerin bulunduğu veri ve bilgi tabanlarını gecikmeden ortaya çıkarmak kaçınılmaz bir gereksinimdir.

Sözün özü ise “âlim robot” yapmak da ‘zalim robot” yapmak da in­sanoğlunun kendi elindedir. Her toplumun kendi inanç sisteminin temel dinamiklerini yaşatması da temel sorumluluğu olup buna yönelik sistemlerin geliştirilmesini desteklemek kaçınılmaz görünmektedir.

Editör:Mehmet Bulgen – Yapay Zeka ve İslam,syf:27-43

1.4.

Kamusal/özel alan dikotomisi kurumsal anlamda mekânın, kişilerin bedenlerini/yüzlerini kategorik olarak biçimlendirecek şekilde ayrılması anlamında, modern bir olgu olarak, kullanılabi­lir. Özel hayatı karakterize eden beden/yüz yerle, duygularla, gündelik işlerle, kendi kendine yönelmeyle, doğayla eş tutulan kadın yüzüyken, kamusal beden/yüz ise nötr, ciddi kamusal ala­na, kültürel alana dahil olmuş erkek yüzüdür. Kamusal alan için­de normalin ve anormalin sınırlarını çizerken modernlik, sadece kadın yüzünü değil ilkelin, sapkının, suçlunun, delinin yüzünü de anormal bir yüz şeklinde “ötekinin yüzü” olarak görmüştür.^[114] Bu ayrımın belirgin hale getirdiği sınırlar, belli bir mekânın kısıtları bağlamında anlamlı bir işleve sahip olabilir.

Çeşitli sosyo-ekonomik değişimler kamu-özel arasındaki sı­nırlan ya da sınırlılıkları iç içe geçecek biçimde itme ve çekme şeklinde değiştirmiştir. Ancak çoğu zaman özel alan ahlaki ol­gunlaşmanın merkezi olarak görülmüştür. Özel alanın modern toplumda ahlaki olgunluğun bir merkezi olarak önem kazanması Richard Sennette göre kamusal kültür etrafındaki değişimlerdir. Sennett bu dönüşümün izlerini, öncelikle “ancien regime” ve sa­nayi kapitalizminin farklılaşan kamusal alan anlayışlarında bulur. Zaman içerisinde kamusal alan ancien regime’deki toplumsal iş­levini kaybetmiş ve sanayi kapitalizminin ortaya çıkardığı yeni toplumsallaşma biçimleri insanların kendilerini ifade etmek için evin yalıtılmış bir mekânı olan oturma odalarını yeni bir konuş- ma/müzakere mekânı olarak işlevsel hale getirmelerine sebep ol­muştur. Kamusal tecrübe bundan böyle görünürlükten daha çok yalıtılmışlığa ihtiyaç duymuştur. Sennett’e göre, “Modern kamu­sal yaşamın başına bu denli dert olan görünürlük ve yalıtım para­doksu, son yüzyılda biçimlenen kamu içinde sessiz kalma hak­kından doğmuştur.” Etraftaki insanları yalıtarak görünür olma, kaos içinde kişiye bir sığınak işlevi görmesi bakımından evi, iç mekânı tekrar önemli hale getirir.^[115] Böylece, özel yaşamın mer­kez noktası ev olmuştur.

Özellikle üst ve orta sınıflar, 19. ve 20. yüzyılları takip eden dönemlerde işçi sınıfının çoğunluğu için, ev ve özel yaşam nere­deyse eş anlamlı hale gelmiştir. Denklem hiçbir zaman tam veya nihai olmamakla birlikte, kamusal ve özel arasındaki ayrım hiçbir zaman katı bir ayrıma dönüşmemiştir, ancak modern zamanlarda şüphesiz ki özel hayatı ev alanıyla sınırlama eğilimi olmuştur, tabi ki bu ailenin kutsanmasıyla gelişen bir süreç olarak ortaya çıkmış­tır.^[116] Bu anlamda özel alan kamusal alan olmayan ayrıcalıklı bir yerdir. Günlük söylemde “özel” kavramsallaştırmasının kullanımı, kişisel ya da aile içi görünürlükten başka her şeyden korunan sos­yal yaşam alanı anlamındadır. Özel kavramı, kamusal kontrolün şekillendiği bir alandan kendini ayırır, ayrıcalıklı hale getirir ve başkalarına karşı muhafaza eder.^[117] Dolayısıyla, Özel olanı her zaman temelde sabit ve temel olarak görmek cazip bir düşünce olmuştur ve bu nedenle sosyal olarak değişken addedilen kamusal alana odaklanılmışlar.^[118] Ancak günümüzde, Özellikle iletişim teknolojilerinde görülen hızlı değişimler insanların özel ola­na/mahremiyete karşı ilgilerini artırmıştır. Çünkü Teknolojik ci- hazların kullanımı ve varlığı, halka açık alanların algısını, bu yer­lerde yapılan davranıştan ve yabancılar arasındaki etkileşimleri değiştirebilir niteliktedir.^[119] Özel, bu tür teknolojik aletlerle ka­musal alanda da var olabilecek bir yeteneğe kavuşmuştur. Özelin mekânsal olarak kabından/evinden sıyrılması kişilerin gizlilikle il­gili taleplerinin de anlamım değiştirmiştir.

Robert Dunne, “gizlilik hakkı” ile neyi kastediyoruz, diye soruyor. Bu hak, kişinin yalnız bırakılması mı, yoksa anonim olma hakkı olarak tanımlanabilir mi? İki tanımlama birbiri ile çok farklı olmasına rağmen ikisi de önemlidir, ancak anonim olma hakkı, sanal mekânda özellikle önemli etkileri olan bir gizlilik şeklidir.^[120] Kişiler sanal mekânın sosyal yapıyı dönüştüre­cek derecede etkin olmaya başlamasıyla özel hayatları ile ilgili kaygı duymaya başlamıştır. Bu tür bir kaygı ise ‘özel’ (private) kavramı ile, kişisel olan, gizli, ailevi bir durum kastedilerek ifade edilir. Kişisel olan aynı zamanda ötekinin gözetlemesinden uzak olması gereken demektir. Bu anlamda kamu, halka açık ya da halkın ulaşabileceği bir alan anlamına gelir. Kamusal olan, bu an­lamda, görünür veya gözlemlenebilir olan, seyircinin önünde ya­pılan, tüm bireylerin ya da birçok kişinin görmesi duyması için imkân sağlanan bir alanken; özel olan, aksine, görüş alanından gizlenen, insanların sınırlı bir mahrem çemberi içinde yapılan ve söylenen, şeylerin gizlendiği bir alandır. Bir kamu eylemi, herke­sin görebileceği şekilde açıkça gerçekleştirilen görünür bir eylem­dir, özel bir eylem görünmez, gizlice ve kapalı kapılar ardında ya­pılan bir eylemdir.^[121] İnternet teknolojisinin son yıllarda bireyle­rin kolaylıkla ulaşabileceği bir enstrüman haline gelmesiyle ‘sır/gizlilik’ anlayışı da değişime uğramıştır. Buradaki temel me­sele interneti “büyük veri” sağlayıcı olarak istedikleri gibi kullana­bilme imkanına sahip otorite ile bu teknolojiyi günübirlik işler ve eğlence amaçlı kullanan bireysel kullanıcı arasındaki dengesizliğin oluşturduğu boşluktur. Bireysel kullanıcılar internet üzerinde bir­birine karşı belli oranda anonim kalma imkanına sahipken, inter­neti sağlayan otoritenin, bireylerin bu platforma yükledikleri fo­toğraf, video ya da herhangi bir içeriği, yine bireyleri manipüle edecek şekilde kullanabilme ihtimali kişileri, kendi özelleri, sırlan ya da gizledikleri şeyler açısından kaygıya sevk etmektedir. Bu anlamda kişiler için mahrem olan, gizlenmesi saklanması gereken bir bilgi ya da içerik, otorite için verimli bir manipülasyon aracı haline gelmektedir.

Mahremiyet, interneti sağlayan otorite İçin bir suçun öncülü, zararlı, olmaması gereken bir durum haline gelmiştir. Onlara gö­re insanlar başkalarından bir şeyler saklayacaklarına bu saklaya­cakları davranışları yapmasalar daha iyi olur. The Circle (2017) filminde yer alan bir slogan, günümüz ağ toplumlarının gelecekte mahremiyetle ilgili gidebileceği yeri özetler niteliktedir: Paylaş­mak önemsemektir. Eamon Bailey in (Tom Hanks) kurucusu ol­duğu Circle, ileri gözetim teknolojileri üzerine çalışan büyük bir şirkettir. Şeffaflığın ve mahremiyetin olmadığı, her amn kayıtlara geçtiği ve tüm dünyanın sizi izleyebildiği bir sistemi şirket hayata geçirmek ister. Eamon Bailey, her yere kurulabilen küçük kame­raları tanıtır ve şu konuşmayı yapar: İzlenebilirliğin olması gere­kir, zalimler ve teröristler artık saklanamazlar, onları göreceğiz, onları duyacağız, her şeyi görüp duyacağız, bir şey oluyorsa bile­ceğiz. Güzel şeyler de göreceğiz, çünkü bilmek güzeldir! Fakat her şeyi bilmek daha da güzeldir! Ona göre dünyadaki tüm so­runlar, alanında uzman olan kişilerin açık paylaşımı ve şeffaf ha­reketi ile çözülecek, artık dünya üzerinde insanlar için korkuya yer kalmayacaktır. Buradaki temel fikir, kişinin saklayacak bir şe­yi yoksa, eğer suç işlemiyorsa ya da kendine veya topluma zarar verecek bir fiiliyatı yoksa, hayatını başkalarından gizlemesine ge­rek olmadığı şeklindedir. Google CEO’su Eric Schmidt 2009 yı­lında aynı doğrultuda zaten bir açıklama yapmıştı.

Özel bir tele­vizyon kanalına verdiği röportajda Schmidt, şirketin kişisel bilgi­leri toplaması ile ilgili bazı insanların kaygısı aktarılınca “kimse­nin bilmesini istemediğin bir şeyler yapıyorsan, belki de ilk etapta bu yaptığım terk etmelisin” şeklinde cevap vermişti.^[122] Ancak, Sennett’e göre insanların, binleri tarafindan gözetlendiğinde, sos­yalleşme imkânı azalır ve sessiz kalma tek savunma şekli haline gelir. Görünürlük ve yalıtım paradoksunun zirveye çıktığı ofis planlamalarında, insanlar, kamusal alanda kendilerine özel sos­yalleşme yerleri aradıkları gibi, aralarında maddi engeller arttıkça daha fâzla sosyalleşirler. Başka bir şekilde ifade edilecek olursa, insanlar yabancıların yakın gözetlemesinden uzaklaşarak sosyal­liklerini yaşayabilirler.^[123] Bu imkân zaman ve mekânın belli sınır­lılıklarla çerçevelendiği gerçek alanlarda kısmen sağlanabilirken, zaman ve mekân açısından belli sınırlılıkların olmadığı internet ortamında pek mümkün görünmemektedir. İnternet ortamında kişiyi belki kısmen rahatlatan olgu, gözetlemenin bir şeylerin ar­dından kişiyi tedirgin etmeyecek şekilde yapılıyor olmasıdır. Peki bir yer kişi için nasıl özel alana dönüşür, bu imkân internet içinde de mümkün müdür?

Bu özel bölge mutlaka yabancı bakışlardan korunmalıdır, çünkü herkes en mütevazi bir şekilde kurulan evin bile sakinleri­nin kişiliğini açığa çıkardığım bilir. Hatta anonim bir otel odası dahi sadece birkaç saat sonra geçici bir konut hüviyetine kavuşur. Aynı kişi tarafindan belirli bir süre için ikamet edilen bir yerde, var olan ya da olmayan, nesnelere sirayet eder ve kendisine ait bir alan oluşturur.^[124] Buradaki temel kıstas kişinin başkaları tarafin­dan gözetlenmeyeceğini bilerek yaşayabileceği kendine ait bir mekâna sahip olmasıdır. Goffman da kişinin kendi özel alanını belirlemesi bakımından sabit ve değişken alan ayrımı yapar. Kişi­nin kendi mülkünde olan bir ev ya da arsa sabit bir alan olurken, kiralanan bir eşya ya da mekân değişken bir alandır. Değişken mekânlar kişiye kullanımı sırasında özel bir alan sağlar, örneğin parklardaki banklar ve restoranlardaki masalar gibi.^[125] Internet platformu Goffmanın ayrımını baz alırsak değişken alan gibidir. Ancak internet sağlayıcı aygıtlar günlük yaşamın bir parçası oldu­ğu için, liberal bir anlayışı ifade eden özel mülkiyetin ya da geçici olarak özel mülkiyetimize dönüşen alanları ayıran sınırlılıklar da bulanıklaşmıştır. Bu sınırlan bulanıklaştıran belki de en büyük etken, internet sağlayıcıların kişilerin özellerini gözlemek için her an hazır bekliyor olmalarından daha çok kişilerin kendi özellerini hiçbir sınır tanımadan bu platforma salıyor olmalarıdır.

Öz imgelemin teşhirinin sağladığı görünürlük, somutlaştırıl­mış bir tanınma biçimi haline gelen ötekinin bakışında, öznenin varlığının garantisi olmuştur. Yabancı bir kalabalığın önünde gö­rünür olmak, var olmak, bugünlerde çevrimiçi ve çevrimdışı yer­lerin kesişme noktalarında sergilenen ne varsa, kamusal olarak var olmanın azami şartı haline gelmiştir.^[126] Bireyler kamusal alandaki varlıklarını garanti etmeye çakşırken kendi özellerini de bu süreç­te araçsallaştırmış olurlar. Kamusal alanın teknoloji tarafindan gözenekli hale getirilmesi ilk defa internetle ortaya çıkmış bir ol­gu değildir. 1930’larda Model-T Ford ve Volkswagen’nin yükse­lişiyle, özel otomobil, insanları özel hayatlarını yanlarına alarak kamusal alanın içinden geçmesine izin vermişti.^[127] Ancak ilk defe internet teknolojisi bu olguyu, toplumun her kesiminin ulaşacağı kadar ucuz ve karşılıklı olarak kişilerin birbirlerini ya da internet sağlayıcı otoritenin kişileri manipüle edeceği kadar akışkan hale getirmiştir. Dolayısıyla, Sosyal bir perspektiften ziyade politik bir bakış açısından yaklaşıldığında, sanayi sonrası kapitalizmde sosyo-teknik sistemler yoluyla mahremiyet üzerindeki etkileri, di­jital ekonomideki neoliberal süreçlerin kamusal yaşamın temelleri üzerindeki etkileri olarak yorumlanabilir.^[128] Internet sağlayıcı otoriteler kişilere çoğunlukla ücretsiz uygulamalar, sosyal medya gibi iletişim ve eğlence mekânları sunarken, onlardan da bu uy­gulamalar üzerinde bıraktıkları bilgilerin kullanılması hususunu görmezden gelmelerini istemektedir. Ancak bu olgunun sahaya yansıması o kadar da masum görünmemektedir.

internette profil oluşturmak demek, bireysel, kişisel özellikle­rin seçilmesi ve kişinin bir grup veya kategoriyle ilişkilendirilmesi demektir. Örneğin, kişisel finansal verileri, bir kişinin kredibilite- sini belirlemek için profillenebilir. Ilişkilendirme, kişinin kredibi- litesine bağlı olarak pozitif veya negatif olabilir. Kişiler profille­rinden yola çıkılarak risk içeren guruplarla ya da bir suçla kolayca ilişkilendirilebilir.^[129] Kişisel veriler, bir kişinin istihdam edilme öncesi ve sonrasında rızası ve bilgisi olmadan kullanılabilir. Ör­neğin, uyuşturucu testi, genetik test, kişilik testi, fiziksel test, fi­nansal kredibilite ve sabıka kayıtlan üzerinde arka plan kontrolle­ri yapılabilir.^[130] Bu anlamıyla gözetim, modern dünyanın kendine özgü bir ürünüdür. Gerçekten de gözetim dünyayı modern olarak kurmaya yardım eder.^[131] Internet teknolojisi ortaya çıkmadan ön­ce de modern bürokratik kurumsallık bu tür kayıtlan belli bir gücü elde etmek ya da sürdürmek için kullanmaktaydı. David Lyon’a göre tıbbi kayıtlar, oy listeleri, konut kayıtlan, vergi dos­yalan ve çalışan sayılan, en azından kentsel sanayi toplumlarının her tarafında, yirminci yüzyılda yaşayanların olmazsa olmazı ha­line gelmişti. Aslında, bu kayıtlar, bilgileri işleyenlerin eline belli bir güç verirken çeşitli durumların belli bir hiyerarşide yürümesini sağlayarak modern yaşamı kolaylaştırmıştır.^[132] Ancak zaman içinde gelişme gösteren teknolojik yenilikler kişiler için, umuldu­ğu gibi, çevresel sorunların halledilmesi ya da kişiye daha fazla mahrem alan açılması için kullanılmamıştır.^[133] Aksine, teknoloji her geçen gün insanları daha da tedirgin edecek şekilde gelişmeye devam etmektedir.^[134]

Internet teknolojisinin yaygın bir olguya dönüşmesiyle özel­likle özel olanla ilgili ortaya çıkan temel kaygılar, kişilerin kendi özellerini kamuya açık bir şekilde paylaşıp paylaşmadıklarından daha çok paylaştıkları bilgilerin sosyo-politik olarak etkilerinin kendilerince kestirilememesinden kaynaklanmaktadır. Yoksa, Erik Lokke’ye göre mahremiyet kamusal alanın karşıtı şeklinde algılanmamalıdır, çünkü insanlar doğal olarak sosyalleşme ihtiya­cı içindedirler ve kişisel bilgilerini kamusal ortamda çeşitli şekil­lerde paylaşma ihtiyacı duyarlar. Ona göre mesele, özelimizi kim­lerle paylaşacağımıza kendimizin karar verip verememesinde- dir.^[135] Ancak özel olan her şey neredeyse kamusal alana da taş­makta ve özel olanın kimlerce ele geçirilip hangi amaçlarla kulla­nılacağı kestirilememektedir. Vancouverdaki sokak ayaklanmala­rım fotoğraf makinesiyle görüntüleyen serbest fotoğrafçı Rich Lam ın, tutkuyla öpüşürken (sehven) çektiği bir çifti araştınp bulması sadece bir gününü almıştı. Mahrem olan birçok şeyin ar­tık kamusal alanda da yapıldığı göz önüne alınırsa, özel bir gö­rüntünüzün binlerce sunucunun birinde sonsuza kadar kalma ih­timalinin de ortaya çıktığı söylenebilir.^[136] Bütün bu risklere rağ­men peki neden insanlar mahrem bilgilerini fütursuzca etrafa saçmakta bir beis görmüyorlar?

Bauman’a göre “İfşa edilme korkusu fark edilme hazzı tara­fından bastırılıyor. ^[137]“ Neil Postman’ göre ise, insanlar hayatlarını değiştiren her teknolojik yeniliğe karşı duyarsızdır.^[138] Bu konuda insanları motive eden en büyük olgulardan biri ise internet orta­mında daha fazla anonim kalabileceklerine dair inançlarıdır. Araçsal bir değere sahip olarak mahremiyet (privacy) düşüncesi, mahremiyetin bir istisnadan daha fazlası olduğunu ima eder. Mahremiyet anonimlik düşüncesini akla getirmektedir. Anonim­lik kişilere bir saygınlık duygusu ve kendi kaderlerini belirleye­bilirle firsatı, iletişime geçme ve toplumsal edimlere katılabilme imkanı sağlar.^[139] Anonimlik kişilere sırtında bir kambura dönü- şebilme potansiyeli olan özel bilgileri başkalarından gizleme im­kânı verir. Ancak, kişilerin interneti sağlayan otoriteye ya da bir­birlerine karşı anonim kalmak için kullandıkları yöntemlerin ne kadarı gerçek veya ne kadarı yanılsamadan ibaret bunu kestirmek bireyler için çok zor görünüyor. Yani, internet içindeki birçok sosyal uygulama, sadece bilgiyi paylaşma ve iletişim kurma şekli­mizi değil, aynı zamanda başkalarıyla sosyalleşme biçimlerimizi de değiştirmeye devam ediyor.^[140] Internet, gayri şahsi olmayı ko- laylaştırırken içinde barındırdığı bilinmezliklerle kişileri tedirgin etse de birçok kişi için sosyoekonomik anlamda fırsatlar diyarı olmaya devam ediyor.

Internet ortamının modern sosyal katılıkları akışkan hale ge­tirdiği başka bir olgu ise, anlam olarak iki ya da daha çok kişi ara­sında gerçekleşen, cinsel yönü de olan, samimi ilişki biçimlerinin geliştiği, özel (privacy) kavramsallaştırmasından biraz daha farklı bir “intimac/’ (mahremiyet) kavramsallaştırmasıdır. Giddens, modern kapitalist sistem içinde yeniden üretim (reproduction) olarak adlandırılan üreme olgusunun, çeşitli teknolojik gelişmeler sayesinde, geleneksel sosyal bağlarından sıyrıldığını ve cinselliğin plastik hale (plastic sexuality) gelerek odak noktasının bizzat kendisi olduğunu ifade etmiştir.^[141] Plastik hale gelen cinsellik toplumsal bağlarından sıyrıldığı gibi, üreme de biyolojik zorunlu­luklardan azade hale gelmiştir. Bu durum toplumsal yapı içinde kadım erkekle eşitlemenin ötesinde kadım kamusal alanda bir adım öne çıkarmıştır. Geleneksel hiyerarşik yapının değişmesi Derek Laydera göre evlilikle ilgili beklentinin de değişmesine neden olmuştur. Ona göre, evlilik veya birlikte yaşama, ilişkiden duygusal ve cinsel olarak memnun olmayı bekleyen iki eşit kişi arasında bir sözleşme haline gelmiştir veya onlar herhangi biri ile bir ilişkiye başlayabilir ve ilişkiyi tekrar bırakabilir. Modern arka­daşlık ilişkisi de kişinin kendi iyiliği için başlatılan bir ilişki biçi­mine evrilmiştir. Şayet bireyler arkadaşlıklarından artık bir fayda elde edemiyorlarsa, arkadaşlığı ıskartaya çıkarabilir ya da ilişkiyi kesebilirler.^[142] Ancak Derek Layder, Giddens’ın dürüstlük, sada­kat ve sır verme gibi (ifşa^[143]) mahremiyet unsurlarını oldukça ge­nel ve standart bir şekilde ele aldığım iddia eder. Ona göre bu yaklaşım tarzı, günlük kişisel ilişkilerin (çiftlerin ve/veya arkadaşlıkların) farklı tonlarını, tonlamalarını, inceliklerini ve karmaşık­lıklarını dikkate almaz.^[144] Bu tür mahremiyetle ilgili olarak ortaya çıkan değişiklik salt evlilik bağlamında kalmamış, özellikle yeni iletişim teknolojilerinin yarattığı imkanlar, kişiler arasındaki ilişki biçimlerini de değiştirmiştir.

Kişiler arasında tahakkuk eden ilişki biçimlerinde ise üzerinde en Azla durulan konu, yüz yüze ilişkilerden ortaya çıkan bir fayda olarak iletişimin kendi bağlamında gerçekleşme olgusu olmuştur. John B. Thompson’a göre, iletişim medyasının kullanımı, uzay boşluğunda genişleyen (ve belki de zamanda), ve iletişimi yüz yü­ze etkileşimden ayıran bir dizi özellik sergileyen yeni etkileşim biçimlerine yol açar. Bu medya biçiminin kullanılması, bireylere zaman ve mekân olarak kendilerine uzakta olan bireylerle iletişi­me geçebilme ve bu iletişim sayesinde de belli bir mesafeden şahit oldukları durumlara tepki verebilme imkanını vermiştir.^[145]‘ Ona göre, Uzaktan gerçekleşen etkileşim biçiminde kişilikler, yüz yüze etkileşimde oluşan ilişkilerden oldukça farklı olarak, bir boşlukta inşa edilerek var edilir. Etkileşime giren kişi karşı taraftaki kişiye sempati duyabilir ya da onunla empati kurabilir, sevebilir veya sevmeyebilir, nefret edecekleri bir kişidir ya da tam tersi, ancak bu kişilerin özellikleri normalde yüz yüze etkileşimin karakteris­tik özelliği olan diyalojik bir etkileşimden süzülen bir bağlamda oluşmaz.^[146] David Vincenfe göre aracılı iletişim metin ile duygu arasında parçalanma oluşturmuş ve iletişimin dilini sembollerin ilettiği standartlaşmış formlara hapsetmiştir.^[147] Burada üzerinde durulan husus, iletişimin belli bir mesafeden (zaman ve mekânı eleyerek) gerçekleşebilmesini sağlayan bir aracın (medium) varlı­ğıdır. Michael E. Gardiner bu durumu, iletişim için elzem olarak gördüğü, günlük yaşam içinde gerçekleşen sosyallikten bir soyut­lanma olarak görmektedir. Ona göre, bu süreçte modern öncesi kültürlerde baskın olan işitme, büyük ölçüde salt görsel uyaranlar tarafindan yerinden edilir (yazı, televizyon, fotoğraflar gibi).¹⁴⁸ İnternet ortamı, özellikle sosyal medya platformları, kişilere fo­toğraf ve video üzerinden, içeriği görselleştirecek enstrümanlar sağlar. Ancak bu görseller, yüz yüze iletişim esnasında gerçekle­şen bağlamı yine de tam olarak veremez. Bu durum gerçek bir bedenin tüm unsurlarım bir araya getiremediği gibi onu parçala­yarak atomize olmasına sebep olur.

Dijital görüntülemenin kişiye verdiği düzenleme, değiştirme ve yeniden üretme işlevleri sayesinde, kişinin kendi bedeni ile olan ilişki biçimleri, bedenini algılama, anlama gibi durumlar de­ğişmektedir. Aynı zamanda fotoğrafçı ve fotoğraflanan olmak, bu görüntüleri Web’de veya cep telefonunda görüntülemek, bu tür resimleri diğer insanlarla paylaşmak, onlar hakkında yorum ve değerlendirme yapmak ve bunları nasıl yapacağınız hakkında de­vam eden, sürekli değişen, bir öğrenme sürecinde olmak, kişinin kendi beden imajını ve özelliklerini şekillendirme sürecine nasıl katıldığım anlatan bir duruma dönüşür.¹⁴⁹ Görüntüleme bedensel formun saflığım bozar niteliktedir. Uzaktan etkileşim imkânı çıkmadan önce, ötekiyle karşılaştığımda, öteki beni saf bir varlık olarak görüyordu. Hatta benim ötekine yansıyan varlığım, gerçek varlığım ile birlikte görünüyordu. İletişim kurmak için kullandı­ğımız yöntemler artık değiştiğine göre, bu şekilde iletişim kur­manın kendi doğası ve etkileri bu değişikliğe bağlı olarak değiş­miştir. Yüz yüze görüşmelerde de bir nesne olarak ötekinin karşısında olduğumun farkında olduğum gibi sanal karşılaşmalarda da bunun böyle olduğunun farkındayım; ancak, sanal karşılaşmalar­da nesneye dönüşen ben, bütüncül benliğimi tam olarak yansıt­maz.^[150]

Michael Stephen Lopato’nun görüşünü özetleyecek olur­sak, sanal mekân içinde gerçekleşen görme ve görülme, yüz yüze gerçekleşen görme ve görülmenin bilinç düzeyinde gerçekleşen bağlamını tam olarak sağlayamaz. Sanal mekân içine sunduğum bilgilere ya da görüntülere öteki tarafından bakıldığında ben de herhangi bir uyarılma gerçekleşmez. Bu anlamda, yüz yüze görü­şün aksine, sanal görünüm genellikle bilinçli olarak farkında ol­madığım bir görünümdür.^[151] Jhon Bergerde teknolojik yenilikle­rin görüneni var olandan ayırmayı kolaylaştırdığım ifade eder. Bu süreç içinde ise beden ortadan kaybolur, insanlar içi boş giysiler ve arkası boş olan maskeler seyirliğinde yaşar.^[152] Bir aracı vasıta­sıyla gerçekleşen iletişimin, geleneksel iletişim şekli olarak kabul edilen yüz yüze iletişimden ayrıştığı yön, aracı ile gerçekleşen ile­tişim şeklinin belli bir estetik mesafeden, kişiyi yüz yüze etkileşi­min getireceği sorumluluklardan azade hale getirerek gerçekleş­mesidir. Geleneksel iletişim şeklinde iki ya da daha fazla bedenin varlığı ve bu bedenlerin tüm duyusal alanlarının aktif olduğu dü­şünülürse, kişilerin karşılıklı olarak belli iletişim prosedürlerine dikkat etmeleri zorunlu hale gelir. Örneğin, geleneksel olarak ki­şinin yakın bir büyüğünün yanında ayak ayak üstüne atması, siga­ra içmesi ya da argo konuşması ayıplanabilir veya kişiden kendi­sinden sonra içeriye giren büyüğüne yer vermesi, selam alması vb. gibi sorumlulukları yerine getirmesi beklenebilir. Bu durumda en önemli alan ise bir kişinin yüzüdür. Karşılıklı olarak bir beden dahilinde görülebilir olmak kişiyi belli toplumsal hiyerarşik yapı­nın bir parçası haline getirerek kısıtlar. Pontyye göre, insanlar için bir bedene sahip olmak demek, başka bir kişinin bakışları al­tında bir nesne durumuna indirgenebilirim demektir ve artık bu görülen kişi bir özne olarak sayılmaz ya da başka bir durumda onun üstünde kendimi konumlandırabilirim ve sıram geldiğinde bakışımı ona yönlendirebilirim demektir.^[153] Bu hiyerarşik ilişki biçimi internetin yatay ilişki biçimi karşısında akışkanlaşmama başlar.

Sanal mekânın dikey toplumsal ilişki biçimlerini yatay bir düzlemde kurması bu mekân içinde alternatif mahrem alanlar üretme ve bu mekâna bir çeper oluşturma imkanım zorlaştırır. Sanal mekân, gerçek bir alan içinde katılıklara dönüşen sınırlılık­ların yeniden üretilmesine imkân vermez. Bu çerçevede, muhafa­zakâr habitusun seküler modern kamusal alanı kendi alternatif mahrem alanları ile ihlal edebilme tecrübesi, sanal mekânı tehdit etmediği gibi bilakis muhafazakâr habitusu küresel bir ağa dahil ederek kendi kalıplarında akışkan bir duruma sokar. Bu durumda muhafazakâr habitusun belli bir zaman ve mekâna bağlı mahrem sınırlılıkları, internetle birlikte birbiri ile iç içe geçen üç kriz nok­tası ile yüzleşir. Bu kriz noktalarının ilk ikisi “privacy” ve “intimacy” kavramsallaştırmalarıyla ifade edilen mahremiyetle il­gili ortaya çıkmış modern kaygılarla koşuttur. Üçüncü bir kriz noktası ise “mahrem” kavramsallaştırmasının kendi toplumsal ya­pımızda neliği ve niteliğinden neşet eden kaygılardır. Mahremi­yet kavramının toplumumuzda, privacy ve intimacy kavramsallaş- tırmalarını da içine alacak şekilde, daha geniş bir anlamda kulla­nıldığı görülebilir.

Şişmana göre mahrem hem yakınlığı hem de yasağı bir ara­ya getirir. Uzak durulması gereken, yasaklanan anlamına gelen “haram” kavramı ile korunmuş, gizli, bireye özel gibi manaları olan “mahrem” kelimesi aynı kökten gelmektedir. Bu yüzden Müslüman bir toplumda mahremiyet, İslam dininin ona sağla­dığı çerçeveden soyutlanıp salt kişinin özeline indirgenerek an­laşılamaz.^[154] Bu yüzden, kendine has bir bağlam içinde var olan haram, harem, harim, ihram, muharrem gibi sözcükler, içinde geliştikleri toplumsal yapının (habitusun) hakikat anlayışı ve an­lam dünyaları pas geçilerek anlaşılamaz. Dolayısıyla, “harem” kelimesinin, modernin liberal bir anlam dünyası içinde şekillenen “özel” (private) isimlendirmesi ile tam olarak eşitlendiği söyle­nemez?^[155] Geleneksel olarak mahremiyet, toplumumuzda daha çok ev ve kadını çağrıştıracak şekilde kullanılagelmiştir. Poy­raz a göre, Kabe’nin ev kavramsallaştırması ile karşılanması, evi mahrem ve kutsal bir mekâna dönüştürürken aynı zamanda onu yasanın ve yasağın bir mekânına da dönüştürür. Ev, hem kadın­lar üzerinden bir haremliği, namahremin giremeyeceği, doku­namayacağı bir alana dönüşerek özel alanın yeri haline gelir hem de bu mekâna dahil olan misafirlerin sağ salim, güvende ve barışık olarak ağırlandığı bir yere tekabül eder. Ev içinde oluşan haremlik ve selamlık, böylece, kamusal ve özel alanın birleştiği ve farklılaştığı bir sınır haline gelir.^[156] Mahremi namahremden ayıran mekansal anlamda hep bir sınır noktası, yani, eşikten bahsedebiliriz. Evin eşiği hem bu mahrem sınıra girmeye izin verir hem de mahremi mekânsal olarak sınırlandırarak konu­munu belli eder. Yaşara göre de tarihten bu yana “eşiklerin bü­yüklüğü fiziksel imkânlara ya da mahremiyet derecesine göre farklılık gösterse de eşiğin mahremiyet katmanlarını ayırt etme­de önemli bir fonksiyona sahip olduğu söylenebilir.¹⁵⁷* Eşik ay­nı zamanda kişinin başkalarının bilmesini ya da bilmemesini is­tediği şeyler için bir sınır noktasıdır. Kimler eşiği geçebilir ya da kimler geçemez bu sınır sayesinde ortaya çıkar.

Mekânsal olarak eşiğin içinde kalan alan, gizliliğin ve sınırın alanıdır. Bu bölgede yapılan edimlerin sır olabilmesi için illa da ahlaka ya da hukuka konu olması gerekmez. Çünkü Türker’e gö­re görme ve görülme insanlar için başlı başına bir değerdir. Diğer canlılar da bunun farkında olarak gözler ve gözlenirler. Ancak bu farkındalık, insanlardan farklı olarak başka canlılarda sadece fayda ve zarar zaviyesinden değerlendirilir. Buna ilaveten insanda gör­me ve görülme, ifşa olma ve bilinme ilkesine göre sonuçlar doğu­rur. Örneğin, maddi olarak iyi ya da kötü anlamda hiçbir sonucu olmasa bile bir kişi, cinsel yaşamının gözlemlenmesinden rahat­sızlık duyar. Çünkü insan için bilme ve bilinme edimlerinin biz­zat kendisi bir değere tekabül eder. İnsan içinde yaşadığı çevre ta­rafindan iyi bir kişi olarak bilinmek ister, diğerlerine karşı kendini küçük düşüreceğini bildiği durumların mahrem kalmasını arzu eder. Dolayısıyla, insanın kendisi gibi bir bilince sahip hemcinsle­ri tarafindan gözlendiğinin bilincinde olması, kişide haya duygu­sunu açığa çıkarır. Haya duygusu, bilgi ve davranışların açığa çı­karılabilir olanı ile olmayanın ayırt edilmesine yardımcı olur.¹⁵⁸ Bu iyi bilinme isteği her zaman bir gerçekliğe tekabül etmez, et­mesi de beklenemez, işte etmeyen tarafi mahremdir. Kişi dışardan izlediği bir olayı bile kendi müşahedesi ile yoğurduktan sonra kendi mahremiyetini ele vermeyecek şekilde bir anlatıya dönüştürür. Bu bazen kişinin gerçeklikten büyük oranda kopma­sına sebep olabilir. Gerçekte olamayacak derecede bir benlik su­numu gerçek ile gösterilen arasında oluşan büyük boşluk bir geri­lime sebep olur.

Mahremiyet aynı zamanda bir paranteze alma edimidir. Pa­rantez belli kişileri içine mahrem olarak alıp daha yakın iletişim imkânı verirken, belli kişileri de dışarda bırakarak namahrem ha­line getirir. Kişisel ilişkilerin derinleşebilmesi için de mahremiyet Önemli bir olgudur. Zygmunt Bauman, sır ve gizliliği sadece mahremiyetin kişinin kendisine açtığı bir mekân, istemediği kişi ve durumlardan azat olacağı gerekli bir aracı olarak görmez, aynı zamanda mahremiyet ona göre “Birlikteliği inşa etmek ve ona hizmet etmek için, insanlar arasındaki bağların belki de bilinen en sağlamlarını bir arada tutmak için” en büyük güçtür, insanlar kendine göre birkaç seçkin kişiye sırrını verip başkalarından sak­layarak sıkı dostluk ilişkileri geliştirir.^[159] Ancak mahremiyet eşi­ğinin ya da parantezin içini tam olarak toplumumuzda kadınların oluşturduğu söylenebilir. Günlük konuşmada bir kişi mahremim dediğinde çoğu zaman evini ve karısını kasteder, hatta namahrem kabul edilen yerlerde kişi eşini de kastedecek biçimde “çocuklar” tabirini, karısının ismini zikretmemek için, yaygın bir şekilde kul­lanır. Göle’ye göre, kadının bedeni; görünürlüğü/görünemezliği, İç/dış, mahrem/namahrem arasında bir eşik görevi görmekte­dir?^[160] Bu anlamda Mahremiyet kavramsallaştırması, toplumu­muzda özel alanın cinsiyetlendirilmiş^[161] yapısını açığa çıkarır.

Yılmaz’a göre muhafazakâr kadınlar, ilk olarak eşikten dışarı­ya, muhafazakâr erkekleri takip eden, onlarla birlikte, çoğu za­man onların arkasında, onları izleyerek, bir dava kadını görünü­münde çıkmıştır. 1990’lardan sonra muhafazakâr kadınlar, za­man içinde daha bireysel hareket etme yeteneği kazanarak söylem biçimlerini de değiştirmişlerdir.^[162] Yılmaz’a göre (bugünün) mu­hafazakârlar^) geçmişte seküler iktidara “görünümleriyle” devam­lı kendilerini hatırlatarak direnmiştir. Bu dönemde muhafazakâr­lar tesettürüyle İslami yaşam biçimini en fazla vurgulayan kadın bedenini, dinselliklerini gizlemek yerine ifşa edecek şekilde, mü­cadelelerinin merkezine taşımışlardır.^[163] Böylece kadın için teset­tür, evin eşiğinin geçilme vizesine dönüşmüştür.

Muhafazakâr kadınların sanal mekânı tecrübe ediş süreçlerine baktığımızda, kamusal alam tecrübe ediş sürecinde olduğu gibi, bu mekândaki görünürlüklerini tesettürlü oluşlarıyla meşrulaştı­rırlar. Zira muhafazakâr kadınlar için tesettür, namahrem alan­larda kadının varlığına imkân sağlayan ve kadın bedenine kamu­sal alanda var olma imkânı veren bir enstrümandır. Gerçek ka­musal mekân içinde tesettürle dolaşabilen ve namahrem ile karşı­laşması sorun olmayan bir kadının, yine tesettürüne riayet ederek sanal mekân içinde var olmasında bir sakınca görülmez. Hatta te­settürüyle kamusal mekânda ifa ettiği ötekine örnek olma, dini tebliğ etme gibi sorumluluklarım aynı şekilde sanal mekâna taşı­yıp bu mekân üzerinden binlerce kişiye kolayca ulaşabilir. Muha­fazakâr kadınlar, böylece, mahrem olan bedenlerini tesettürle ka­patarak kamusal alanda var oldukları gibi bu sefer önceden özel olarak addedilen evlerini sanal mekân üzerinden yine bedenlerini tesettürle paranteze alarak kamuya açarlar. Onlara göre nasıl ki dışarı çıktıklarında yabancı bir erkeğin bakışlarına maruz kalma ihtimali varsa ve bu bakışların zararı tesettürle izole hale getirile- biliyorsa aynı şekilde sanal mekân içinde de kendilerine bakan namahrem erkeklerin bakışlarından tesettür kalkanı ile korunabi­lirler. Kadınlar, sosyal medya üzerinden, ev ya da araba içindeki yaşamlarını bu şekilde bir gösteri alanına dönüştürerek, kamu- sal/özel veya iç/dış ayrımlarının bulanıklaşmasına katkıda bulu­nurlar. Modern seküler kamusal alanı bedeninde taşıdığı tesettür­le gözenekli hale getiren muhafazakâr kadınlar, internet ortamı­nın herhangi bir sınırlamaya izin vermeyen sanal mekânında mahrem eşiği belirsizleştirecek derecede neden var olmaktadır? Tüm mahrem anlayışını gerçek bir mekân tasavvuru içinde ger­çekleştiren muhafazakârlar, iş internet gibi sanal bir mekâna gel­diğinde mahrem tasavvurun sınırlan birden bozulmakta ve sıkı sıkıya inşa edilmeye çalışılan mahrem-namahrem arasındaki sı­nırlar ortadan kalkmaktadır.

insanlar sanal mekânda birbirlerini gerçekte olduğu gibi algı­lamazlar. Sanal bir görüntüyle ilgilenildiğinde, öteki aslında bana değil daha çok benim bir “temsilime” (representation) bakar, bu temsil ister bir Facebook profilinden, bir videomdan oluşsun is­terse yazdığım bir blog gönderisinden oluşsun fark etmez. Ayrıca, temsilin canlı olması gerekmez; aslında, temsil çoğu zaman şu anda etkileşimde bulunmadığım bazı içeriklerden oluşur. Temsi­lin, “ben” dediğim şeyi tamamıyla ihata etmesi mümkün değildir. Bundan dolayı başka bir kişi benim temsilime bakarken gerçek varlığımı algılamaz. Bir kişi temsili üzerinde değişiklik yaptığında bu değişikliği gerçek benin yaptığını algılamaz ve sadece temsili bu şekilde görür, çünkü temsilim varlığımın sadece bir anlık gö­rüntüsüdür. Bir kişinin beşikten temsilini oluşturduğu ana kadar tüm verileri internete yüklemesi imkansızdır.^[164] Bu durum inter­nette kişinin yargılanmasını da kolaylaştırır ancak sanal mekânda kişi kendini bilinmeyen bir yargılamanın nesnesi olarak yakalar ama yüz yüze bir görünmeden farklı olarak kişi, kimin izlediğinin ve izlemeyi ne zaman yaptığının illaki farkında değildir.¹⁶⁵ Hâli­hazırda internet ortamında paylaşılan şeyler kişinin kendi tercih ettiği ve çeşitli uygulamalar sayesinde farklılaştırdığı görüntüler­den ibarettir.

Görünüşün nesnesi olan “ben” artık, bölünmez bir bütün ola­rak kendi varlığım olmaktan ziyade kamuya açık bir şekilde pay­laşmaya karar verdiğim niteliklerin ve bilgilerin bir listesidir – bunlar da genellikle kendimle ilgili sevdiğim niteliklerdir- dolayı­sıyla, sanal görünürlük benim üzerimde farklı bir içsel etkiye sa­hiptir, şöyle ki, bu görselliğe karşı bir utanma ya da gurur duygu­su yaşadığımda, bizzat kendi hakkımda utanma ve gurur duygusu yaşamaktan çok sadece hem bu temsilin nitelikleri hem de genel olarak kendi paylaşımımın nitelikleri hususunda bu duygulan ya­şamış olurum.¹⁶⁶ Bu tecrübe, kişilerin hem kendi “bentlerini hem de başkalarını birer nesne olarak algılamasını doğal bir durum ha­line getirerek kolaylaştırır. Dolayısıyla, kısmen sosyal medyadan ötürü, internetten önce var olan toplumdan (Gemeinschaft), sos­yal medyanın teşvik ettiği daha materyalist topluluk (Gesellschaft) lehine sürükleniyoruz denebilir.¹⁶⁷ Kişiler çeşitli teknolojik araçlarla kendilerinin, yakın çevredekilerin ve başkala­rının anılarım fotoğraflayabilir, videoya alabilir ve bunları taşına­bilir aletlerle aktarabilir ve yanlarında taşıyabilir. Bu durum anıla­rın ve bilginin dışsallaştırılarak¹⁶⁸ nesneleşmesini, bağlamından kopmasını ve metalaşmasını kolaylaştırmıştır. Sanal mekân muhafazakârlar için, gerçek bir teşhirden, kendini ifşa etmekten çok, bu mekânın sağladığı estetik bir mesafeden oyalanma (tarrying), mahremine/bedenine herhangi bir halel getirmeyecek, aktarılabi- . lir, değiştirilebilir, manipüle edilebilir akışkan bir meta gibi algı­lanır. Peki bu tür bir algılamanın ne tür sosyopolitik sonuçları olmaktadır?

Sanal mekân Amerikan küreselliği içinde ve onu destekleyen bir formda ortaya çıkmış seküler bir yapıya dayanır. Sanal mekâ­nın insanlara sunduğu çerçeve, buraya dahil olan insanların bura­daki davranma biçimlerinde etkin olmaktadır. Bu form içindeki bir kişinin kılık kıyafeti, dindar olup olmaması ya da politik tu­tumu bir birey olarak kendisi için anlamlı bir görüntü sunsa da içinde bulunduğu mekânsal formun belirleyici etkisi bu görüntü­yü önemsemez. Kişi mahrem sınırlılıkların kendine çizdiği me­kânla ilgili yapısal ayrımları ve bu ayrımların gerekliliklerini iste­diği gibi sanal mekâna aktaracak bilgi ve tecrübeye sahip değildir. Sanal mekân, seküler kamusal mekândan farklı olarak, gözenekli hale getirilemeyecek elastik bir yapıya sahiptir. Geleneksel katı­lıkların yerine zaman içinde ikame edilen modern katılıklar, ihlal ve protesto edilebilir, belli sabiteleri sökülebilir ve yerlerine yeni­leri eklenebilir nitelikteydi. Ancak sanal mekân mekanik olmak­tan çok akışkan, sabiteleri ve belli sınırlılıkları olmayan ve bunun sayesinde de tüm farklılıkları aynı pota içinde eritebilen seküler bir alandır.

Bir iç mekân anlayışı olarak sekülerliğin sanal mekânın akış­kanlığı İle uyumlu olduğu söylenebilir. Sanal mekânın akışkanlığı, her şeye dokunabilme, herhangi bir kutsal tanımama anlayışı üze­rine bina edilen seküler yaşam biçimine bu alanda sınırsız kredi açar. Mahrem, kutsal, dokunulamaz, ihlal edilemez olanı ifade ederken, seküler olan her şeyi insana göre, insan nezdinde ko­numlandıran bir anlayışa sahiptir. Sekülerlik, bütün gerçekliğin insan karşısında nesneye indirgenmesi demektir. Bu anlamda sekülerlik, Tanrı dahil, her şeyi insan bilincinin karşısında bir nesneye indirger ve her şeyi insan bilinci karşısında konumlandı­rır. Geleneksel hayat biçiminde her şeyi kutsal/din belirlerken her şeye dinler konum biçerken ve her şeyin ölçüsü dinken, seküler anlayışla birlikte dinin/kutsalın kendisi konumlandırılan bir şeye dönüşmüştür.^[169] Bundan dolayı seküler bir alan olarak sanal mekânın dinin mahrem sınırlılıkları ile ilgili kaygısı ya da bu sınırlılıkların oluşabileceği sabiteleri/katılıkları yoktur. Seküler modern kamusal hayatın içine^[170], bu alanın zaman ve mekânı bi­çimlendirme anlayışım ihlal edecek şekilde, modernin mevcut an­lamlarını etkileyen ve onları bozan bir iç içe geçme, çatışma ve kriz yaratma şeklinde dahil olma çabaları, farklılıklara kendi sınır çizgilerini var edecek şekilde bir imkan tanımışken, sanal mekâ­nın hiçbir “öteki” tanımadan her şeyi, herkesi bir araya getirebilen ve onları bir arada tutan bir alan sunmasıyla, toplumsallaşma an­lamında yatay bir ilişki kurabilme imkânı ortaya çıkmıştır. Gele­neksel hayat biçimi, mahrem sınırlan belirleme noktasında, in­sanlar arasındaki ilişkinin sınırlanın, bedenin ahlaki ve görsel ola­rak denetlenmesini önceleyecek şekilde düzenler. Burada görün­mesine müsaade edilen ya da edilmeyen arasındaki gerilim, bede­nin bir mekân içinde nasıl hareket edeceği düzenlenerek aşılmaya çalışılır. Sanal mekânda ise her şey göz önündedir.

Sanal mekânda muhafazakâr ahlakın tahakkuku, yerel sınırlı­lıkları ve geleneksel toplumu domine eden mahremiyet anlayışını farklılaştırarak, bir kolaj olarak, farklı unsurları bünyesine katan, farklı mahrem anlayışları bir fragman şeklinde bir araya getiren ve yeni bir örüntü ortaya çıkaran bir montaj görünümüne kavuşur. Sanal mekân içinde, muhafazakâr ahlak sınırlarının belirlediği mahrem anlayış, karşılaştığı yeni durum karşısında kendi katılık­larının toplumsal belirleyici üstünlüğünü kaybederek, diğer birço­ğunun yanında, “belirlenen” bir olguya dönüşür, Seküler modern kamusal alan, muhafazakâr habitusun sınırlarını massederek, ki- şiyi, bedeni, içeriye ait olan ve dolayısıyla kutsal olarak addedilen ne varsa amorf bir hale sokarak bünyesine taşır ve böylece özel hayatı imleyen tüm dokunulmaz alanları ihlal ederek mahrem ile mahrem olmayan arasındaki yerleşik sınırlan bozar. –

Gerçek hayatta kişinin bedeni, iç mekân olarak kullandığı yerler, kutsal olarak işaretlenen tüm sembolik görünümler, örtü­lerek, kapatılarak ya da ulaşılamaz hale getirilerek belli bir hiye­rarşi içinde muhafaza edilmeye çalışılır. Bu kapanma kişiye ken­dini muhafaza ettiği ve mahrem sınırlarını, hayatın tüm iç mekâ­nını dizayn etme, kendi estetik anlayışına göre yeniden düzenle­me ve bu değişimi bir süreksizlik içinde yapma vaadinde bulunan seküler kamusal hayata karşı bir direnme hissi verir. Ancak sanal mekân içinde, tüm bu korunaklı olduğu düşünülen, kapanmış, üstü örtülmüş alanlar, geleneksel toplumsal hayat içinde tahsis et­tiği hiyerarşik yapısını ve bu yapıdan kaynaklanan ilişki biçimle­rim olduğu gibi koruyamaz. Sanal mekân, geleneksel mahrem anlayışı bir çerçeve içinde eriterek, tam da olmak istemediği bir yer olan göze getirir. Görünürlük ise, sanal mekânda çok daha akışkan bir görünüm arz eder. Muhafazakâr habitus, bu mekânda, böylece, kültürel sembolik sermayeleri ile birlikte muhafazakârlı­ğın temel sınırlarını ihlal edecek şekilde var olarak, hem içerisin­de bulundukları mekânın davranış kodlarım İçselleştirir hem de bu mekân tarafından manipüle edilir.

Geleneksel olarak örtülerek korunan beden, kapısı kapatılarak bir iç mekâna dönüşen ev, belli bir yüksekliğe konularak ulaşılmaz kılınan kutsal şeyler, sanal mekân içine hapsolarak seküler kamusal alanın bir parçası haline gelir. Gerçek hayatta mahrem olarak işaretlenen ne varsa, kendilerine geleneksel hayatta tahsis edilmiş yerlerinden çıkarak seküler kamusal alanın bir parçası olan sanal mekânda görünür olur. Kişi kendini sınırlandıran mu­hafazakâr mahrem katılıkların baskısından bu mekân içinde kur­tularak, seküler iç mekânın kendisine sunduğu sınırsız bir estetik ve modanın süreksizlik içinde üretildiği bir alana geçiş yapmış olur ve dolayısıyla, kişi kendi benliğini bir kolaj içinde, farklı kül­türel fragmanlarla biçimlendirme imkanına kavuşur. Bu durum Charles Taylor’un “toplumsal yerinden çıkmışlık” kavramsallaş- tırmasıyla anlaşılabilir. Ona göre toplumsal yerinden çıkmışlık, insanların kendilerini ve çok sayıdaki başkalarını aynı zamanda var olup eyler halde kavradığı toplumsal tahayyülün yatay biçim­leridir.¹⁷¹ Sanal mekân, toplumun yerleşik kalıplarım sökerek, mekânı zaman üzerinden eler ve kişilere yatay bir kap üzerinde var oluş imkânı verir. Sanal mekân içinde kendi ötekisi ile aynı düzlemde etkileşim içine giren mahrem sınırlar, muhafazakâr ka­tılıkların dışında yeni söylemlere bürünerek, performatif bir gö­rünürlüğe kavuşur. Bu görünürlük sayesinde ve çeşitlenen mah­rem anlayışların yeni failleri ve söylem pratikleri yardımıyla mu­hafazakâr aktörler, bir yandan Islami ahlakın mahrem sınırlarına dair geleneksel yorumlara ve kurallara belli bir mesafeden yakla­şırken diğer yandan da bunu bir bozulma olarak algılayarak sanal mekâna karşı belli perhiz alanları oluşturmanın imkanını arar.

Bedenin, iç mekânın ya da kutsal olarak görülen ne varsa her şeyin ticari piyasa değerleriyle koşutluk oluşturacak şekilde birlik­te var olduğu sanal mekân bu yüzden melez benlik temsilleri oluşturur. Seküler modern kamusal alan içinde kendi mahrem sı­nırlan ile makro düzeyde var olma pratiklerini belli tecrübelerle test etme imkânı bulmuş olan muhafazakârlar, her şeyin parça­landığı, mikro ölçekli alanlara bölündüğü sanal mekân içinde benzer bir tecrübe üretememenin telaşına kapılır. Sanal mekâna muhafazakârlar, kendi mahrem sınırlarını, ancak imgesel düzeyde taşıyabilir. Hayatı birçok duyusal ve duygusal verilerle inşa eden beden, kelimelerle ifade edilmeyen ve geleneksel olarak tevarüs eden yatkınlıklar (habitus), iç mekânı diğerlerinden ayıran sınırlar sanal mekâna anlamlı bir görüntü ve düzenli bir birliktelik oluş­turacak şekilde aktarılamaz. Muhafazakârlar için sanal görünür­lük, içeriden dışarıya işleyen, örtülerek mahrem bir kamuflaj oluşturulan pratikleri açığa çıkaran, örtük bedensel hareketlerin bulanıklaştığı ve bağlamından koptuğu bir mekâna dönüşür. Bu süreçte muhafazakâr kadın bedeni, seküler kamusal alandakine benzer biçimde, sanal mekânın meşru ve gayrimeşru sınırlarının belirlenmesinde asli bir rol oynar. Muhafazakârlar, bu mekânda, bedensel pratikleri düzenleme işini kadınların üzerine yükler. Ancak sanal mekân, kadınlara kendi bireysel öznelliğini, anonim- leştirip var etme imkânı vererek, eleştiri oklarının yönünü belir­sizleştirir.

Seküler kamusal hayatın içinde belli göstergeler üzerinden kadın bedenini gözetlenme ve denetlenme imkânı, bu mekân içinde, odak noktasını kaybeder. Söz konusu olan şey, yerleşik mahrem anlayışların imgesel olarak belli bir mesafeden sınırları olmayan bir alana taşınmasıdır. Muhafazakârlar için bu yeni du­rum, ikili bir farkındalığı ve yüzleşmeyi gerektirir. Muhafazakâr­lar kendi mahrem sınırları ile sanal mekânın seküler yapısı ara­sında bir bağ kurmaya çalışmaktadır; sanal mekân ise bünyesine kattığı her şeyi ayırt etmeden belli bir süreksizlik içinde akışkan hale getirir. Bu karşılaşmalar, birbirini bozan pratikler ve sınırla­rın etkileşimli bir şekilde ihlali anlamına gelir ve muhafazakâr habitusu bir dönüşüme zorlar. Bu süreçte kadın bedeni, sanal mekânı yeni bir alan olarak kurmanın ve burada var olan diğer kültürlerle etkileşime girmenin merkezi bir göstergesi olarak öne çıkmaktadır. Bir kez daha ama bu sefer öznesini kaybetmiş bir biçimde muhafazakâr kadın bedeni, muhafazakâr kültürün maddi temellerinin beden ve mekân ilişkisi içinde göz önüne çıkar. Böylece, bedensel ve mekânsal boyutlar içerdiği mahrem ve kamusal olanın sabitelerinden koparak belli kriz ve çatışma alanlarının or­taya çıkıp şekillendiği alan haline gelmektedir. Muhafazakâr ka­dın bedeninin böyle, Müslüman olan olmayan binlerce erkeğin gözleri önüne serilmesi, mahrem sınırların ihlal edilmesi anlamı­na gelir ve muhafazakâr örtünün/sınırın bedenden ve tüm diğer iç mekândan kaymasına neden olur.

İç ve kutsal (mahrem) mekânı, seküler sanal mekâna, kadınla­rın görünürlüğünü artıracak biçimde taşımak, bir dış mekân ola­rak sanal mekânın akışkan kalıplan içinde mahremiyetin yeniden şekillenmesi anlamına gelir. Sanal mekânın sakinleri içinde en çok eleştiriyi bedeninde bir Islami gösterge olanların almasının sebebi, kadınların bedenlerinde taşıdığı Islami göstergelerin onla- n daha görünür hale getirmesinden kaynaklanır. Bundan dolayı, bedeninde belli göstergelerle sanal alana dahil olan muhafazakâr kadın, bu sefer kendi habitusunu oluşturan erkekler tarafından da bu mekânın ötekisi olan kadın profiline büründürülür. Seküler kamusal alanın ötekilerinden biri olarak, sürekli kendi bireysel varlığını, bedeninde taşıdığı göstergelerle var etmek zorunda ka­lan kadınlar, mesele sanal mekâna geldiğinde de aynı direnç ve kriz noktaları ile çift kutuplu olarak karşılaşır. Muhafazakârların, seküler kamusal alanı politik bir arenaya dönüştürerek gözenekli hale getirme çabasının tam aksine, sanal mekân, muhafazakâr mahrem/özel alanı massederek onun sınırlarını bulanıklaştım. Seküler kamusal alanı günümüzde domine eden muhafazakâr eril dilin, kadınların varlığı ile ilgili çoğunlukla söylem düzeyinde gerçekleşen otoriter yaklaşımı, mahrem alanın örtüsünün kaldın- lıp sanal mekâna taşınması noktasında yetersiz ve eksik kalır.

Muhafazakâr mahrem sınırlar görsel, saydam mekânlardan ziyade iki cinsin toplumsallaştığı gerçek bir zamana ve mekâna bağlı fiziki alanlarda kendi tecrübesini inşa etmiştir. Sanal mekân ise bu sınırların kurulabileceği, tecrübenin aynen buraya tahvil edileceği bir mekân değildir. Bundan dolayı, îslami göstergelerle muhafazakâr kadının sanal mekânda varlığı bir çatışma ve kriz alanı olarak ortaya çıkar. Bu bakış açısı, İslami göstergeler seküler modern kamusal hayatı ihlal etmenin en önemli sembolü olmuş­ken, bu işlevini neden sanal mekân içinde işlevsel kılamamış ve bu mekânda bulunması neden bir soruna dönüşmüştür? Sorusunu gündeme getirir.

Harun Geçer – Muhafazakar Habitus ve Sanal Mekan,syf:98-129

Dipnotlar:

¹¹⁴ Zülküf Kara, Toplumla ^üıdeşme”: Yüz Nakli Üzerine Fenomenolojik Bir Çö­zümleme _f Aynntı Yayınlan, İstanbul 2013, s. 79.

^115. Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü, ss. 32-46.

^[116] Krishan Kumar and Ekaterina Makarova, “The Portable Home: The Do- mestication of Public Space”, Sociological Theory_t 26/4,2008, s. 325.

^[117] Joe Bailey, “Some Meanings of ‘the Private’in Sociological Thought”, Sociol- 34/3,2000, s. 384.

^[118] Bailey, Some Meanings of’thePrivatein Sociolo^cal Thought^ s. 396.

^[119] Amparo Lasen and Edgar Gomez-Cruz, “Digital Photography and Picture Sharing: Redefming the Public/Private Dİvide”, Knfnvledge, Technology Policy, 22/3, 2009, s. 208.

^[120] Robert Dunne, Computers and the Lau An Introductian to Basic Legal Principles And Their Application in Cyberspace, Cambridge University Press, New York 2009, s. 194.

^[121] John B. Thompson, The Media and Modemity a Social Theory of the Media, Polity Press, Cambridge 1995, s. 123.

^[122] Richard Esguerra, “Googlc CEO Eric Schmidt Disrnisscs the Importance of Privacy”, https://www.eff.org/dceplinks/2009/12/googlc-ceo-eric-schrnidt- dismisses-privacy (01.02.2020).

^[123] Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü, 30.

^[124] Michel de Certeau and Pierre Mayol, The Practice of Everyday Life: Living and cooking, Vol. 2, Minnesota Press, UK 1998, s. 145.

^125. Erving Goffman, Kamusal Alanda İlişkiler: Toplu Yaşamın Mikro İncelemeleri, çev. M. Fatih Karakaya, Heretik Yayınları, Ankara 2017, s. 54.

^[126] Las6n and Gömez-Cruz, Digital Photography andPicture Sharing, s. 214.

^[127] Kumar and Makarova, The Portable Home: The Domestication of Public Space, s.333.

^[128] Simon Dawet, “Privacy and the Public/ Private Dichotomj/’, TJbesü E/even^ 2011,1.123.

^[129] Stephen Kabera Karanja, “Privacy and Protection of Marginalized Social Groups”, Studies in Ethics, La^, and TechnologyVol. 2/3,2008, s. 12.

^[130] Karanja, “Privacy and Protection of Marginalized Social Groups”, s. 16.

^[131] David Lyon, “Surveillance Technology and Surveillance Sodet/*, Modemity and Technology, eds. Thomas J. Misa vd., The MIT Press, London 2003, s. 161.

^[132] Lyon, Surveillance Technology and Surveillance Sodety, s. 164.

^[133] Johan Schot, “The Contested Rise of a Modemist Technology Politics”, Modemity and Technology eds. Thomas J. Misa vd., The MIT Press, London 2003, ss. 274-275.

^[134] Azınlığın çoğunluğu bir iktidar biçimine dönüşecek şekilde gözetlemesi “panoptikon” kavramsallaştırmasıyla ifade edilir. Daha sonra, yeni gözetleme teknolojilerinin ucuzlayarak tüm kitleye dağılmasıyla çoğunluğun azınlığı gö­zetlemesini ifade eden “sinoptikon” kavramı ortaya atılmıştır. Foucault, mo­dem toplumda kişilerin nasıl gözetim altında tutulduğunu ifade etmek için, Bentham’ın modem bir hapsetme biçimi olarak tasarladığı Panopticon’u bir metafor olarak kullanmıştır. Foucault bu mimari kavramsallaştırmayı modem gözetleme düşüncesine bir dayanak noktası yapmıştır. Panopticon’un mimari yapısı iktidarın (gözetleyenin) bilinmemesi üzerine dayanır: Merkezi bir kule­yi çevreleyen halka halinde bir bina bulunur. Kule halkanın iç tarafina dönük olacak şekilde genişçe inşa edilmiş pencerelere sahiptir. Kulenin çevresinde bulunan halka şeklindeki bina hücrelere bölünmüştür. Bu hücrelerin her biri, bir tane kuleye bakan ve bir tane de dışardan gelen ışığı içeri alan iki pencere­ye sahiptir. Bu iktidar için hem düşük bir maliyet hem de büyük bir üstünlük sağlar. Kuledeki tek bir gözetmen ve her bir hücreye konacak tek bir deli, bir hasta, bir mahkûm, bir işçi ya da öğrenci kapatmak yeterlidir. Dışarıya bakan pencereden gelen ışık sayesinde hücredeki kişiyi siluet şeklinde olduğu gibi H kavramak mümkün hale gelir. Hücredeki her bir kişi tek başınadır, bütünüyle bireyselleşmişti! ve en önemlisi süreklilik arz edecek biçimde gözetlenebilir pozisyondadır. Bu mimari kurgudaki en can aha nokta ise mekânın görülmeden gözetlemeye imkân veren yapısıdır. Burası sürekli gözetlemeye ve anında fark etmeye imkân veren mekânsal hücreler oluşturur.

Geleneksel hücre anla­yışının kapatma, ışıktan yoksun bırakma ve saklama ilkelerinin ilki gerçekleş­tirilir ikisi ise tam tersi istikamette değiştirilir. Her zaman tümüyle fark edile­bilir olmak, karanlıkta hiç fark edilmemekten daha ürkütücü bir vaziyet oluş­turur. Bkz. Michel Foucault, Dicifdine and Punish: The Birth Of the Prison, Random House, New York 1977, ss. 245-285. Akt. Özlem Akgüç Çetinkaya» Büyük Alışveriş Merkezlerinin ideoloji ve Tüketim İlişkisi Çerçevesin­de İncelenmesi’ Denizli örneği, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara 2011, ss. 56-57. Michel Foucault, Panoptioon’u modern “disiplin” toplumunun ortaya çıkışma örnek olarak kul­lanmıştır. Bir disiplin toplumunda, normlar sadece öğretilmekten ziyade “be­dene nakşedilir”. Disiplin bedeni inşa eder. Eleştirel bir bakış açısıyla, vücut bökece bir sanayi topluluğunun ve emek temelli kapitalizmin işlevlerine bağlı kalacak şekilde inşa edilmiş olur. Bkz. Alexander Stingl, “Technology & Survûllance”, The Impacts of Technological Change, The Editors of Salem Press, Salem Press, New Jersey 2011, s. 120. Thomas Mathiesen ise, modern çağın coşkunluk dönemi denebilecek ‘Sturm und Drang’ aşamasını geride bı­rakarak, insanlan belli bir disiplin içinde bir arada tutma aracı olarak kullanı­lan Panoptikon’un yerini giderek Sinoptikon’a bıraktığını iddia etmiştir. Gü­nümüzde bir iktidar biçimi oluşturacak şekilde azınlığın çoğunluğu gözetle­mesinden değil, (elde edilen teknolojik imkanlar sayesinde) çoğunluğun azın­lığı gözetlemesi söz konudur. Aslında, çoğunluğun azınlığı gözetlemekten başka seçeneği de kalmamıştır. Kamusal alanı düzenleyen ve sistematik hale getiren ahlaki unsurlar ortadan kalkınca, kişilerin yaşam tarzlarım oluştura­bilmeleri için önlerinde sadece azınlığı gözetleyerek bunu yapma seçeneği kalmıştır. Dolayısıyla, çoğunluk azınlığı gönüllü olarak ve arzuyla gözler ve gözetlenecek şeyin artırılmasını açıkça talep eder. Kişilerin özel yaşamlarını kamunun gözetlemesinden kaçırmaları, genel kamusal çıkarlara, böylece, ay­lan bir durumdur. Önemli ve ün sahibi olanlar ve de ün sahibi oldukları için kendisine bir önem atfedilenler artık hiyerarşik bir yönetici tebaa ilişkisinin muktediri olmak istemiyorlar ve bundan dolayı da kamusal erdemlerle ilgili eğitim verme heveslisi değiller. Eski tebaalarına verebilecekleri son hizmet» başkaları hayranlık duyabilsin; ama aynı zamanda gözetlediği kişileri taklit etmeyi bir ümit olarak uhdesinde taşısın diye kendi yaşam biçimlerini ifşa et­mektir, Panoptikon özek ele geçirme, onu yıpratma, kamusal alan içinde eritme ve buna direnen parçalarını hasıraltı etme çabasına tekabül ediyorsa, Sinoptikon da kamusal kamusal alanın özel tarafindan massedilmesini, işgal edilmesini ve parçalanarak sömürülmesin! yansıtır. Bkz. Zygmunt Bauman, Siyaset Arayışı, çev. Tuncay Birkan, Ayrıntı Yayınlan, İstanbul 2000, ss. 80-81 Böylece, Bauman’ın yaklaşımında panoptikonun, devletin toplum üzerin­de bir denetim aygıtı olmasına işaret ettiği halde Foucault’ya göre panop­tikonun, yaşamın içinde gözetim teknolojilerinin egemen hale gelmesini, be­den ve eylemin denetim surecine tabi olmasını ifade ettiğini söyleyebiliriz. Bkz. Zulküf Kara, Bauman Sosyolojisi, haz. Zülküf Kara, Ayrıntı Yayınlan, İs­tanbul 2013, s. 121.

^[136] Erik Lokke, Mahremiyet Dijital Toplumda Özel Hayat, çev, Dilek Başak, Koç Üniversitesi Yayınlan, İstanbul 2018, s. 21.

^[137] Zygmunt Bauman ve David Lyon, Akışkan Gözetim, çev. Elçin Yılmaz, Ay­rıntı Yayınlan, İstanbul 2016, s. 35

^[138] Bauman ve Lyon, Akışkan Gözetim, s. 36.

^[138] Neil Postman, Televizyon: öldüren E^lence_t çev, Osman Akmhay, Aynntı Ya* yınlan, İstanbul 2018, ss. 20-21.

^[139] Karanja, “Privacy and Protection of Marginalized Social Groups”, s. 8.

^[140] Tracii Ryan vd., “How Social Are Social Media? A Review of Online Social Behaviour and Connectednessⁿ_fJoumal of Relationships Research) Vol. 8., 2017, s. 6.

^[141] Anthony Giddens, The Tranşformation of Intimacy Sexuality: Love and
Eroticism in Modem Societies, Stanford University Press, Califomia 1992.

^[142] Derek Layder, Intimacy and Power the Dynamics of Personal Relationshifs in Modem Society, Palgrave Macmillan, New York 2009, s. 11.

^[143] Nilüfer Göle’ye göre, özel olanın politildeşmesiyİe birlikte kürtaj, örtünme ve dayak gibi mahrem alana ait olan huşular da sürekli olarak kamusal alanlara, mekânlara taşınmaktadır. Foucault bu durumu Batı modemizminin itiraf üzerine inşa edildiğini söyleyerek ifade etmiştir, çünkü kamuya açık yerlerde söylenmesi en zor şeyler söylenmekte ve özel yaşamla ilgili istekler, sorunlar, sırlar açığa vurulmaktadır. İtiraf gerçeğin ve egemenlik ilişkilerini yeniden üretecek biçimde yaşam stratejilerinin arasına sızmıştır. Nilüfer Göle, Modem Mahrem Medeniyet ve Örtünme, Metis Yayınlan, İstanbul 2011, s. 175; Ayrıca bkz. Michel Foucault, An Introduction: The History cf Sexuality, VoL 1, Pantheon Books, New York, 1978, ss. 60-61.

^[144] Layder, Intimacy and Potur the Dynamics of Personal Relationships in Modem Society, s. 12-13.

^[145] Thompson, The Media andModemity a Sodal Theory ofthe Media, s. 82.

^[146] Thompson, The Media andModemity a Social Theory ofthe Media, s. 99.

^[147] David Vincent, Mahremiyet Kısa Bir Tarih, çev. Deniz C. Başaraner, Epos Yayınlan, Ankara 2016, s. 115.

¹⁴⁸ Michael E. Gardiner, Critiques ofEverydayLife, Roudedge, New York 2001, s. 92.

¹⁴⁹ Lasen and Gömez-Cruz, Digital Photography andPicture Sharing, s. 206.

^[150] Michael Stephen Lopato, “Social Mcdia, Love, and Sartre’s Look of the Other. Why Online Communication is not Fulfillingf, Pbihsophy Technology, 29/3,2016, s. 196.

^[151] Lopato, SocialMedia, Love, and Sartre’s Look of the Other, s. 200-2001.

^[152] Jhon Berger, Görünüre Dair Küçük Bir Teoriye Doğru Adımlar, çev. Bülent Somay, Metis Yayınları, İstanbul 2017, s. 26.

^[153] Maurice Merleau-Ponty, Phenomenolo^y of Perception, trans. Coiin Smith, New York 2005, s. 193.

^[154] Nazife Şişman (ed.), “Sunuş”, Mahremiyet Hayatın Sırlan ve Sınırlan, İnsan Yayınlan, İstanbul 2019, s. 13.

155.Hakan Poyraz, “Mahremiyet, Mahrumiyet, Hürriyet”, ed. Nazife Şişman, Mahremiyet Hayatın Sırları ve Sınırları^ İnsan Yayınlan, İstanbul 2019, s. 21.

156.Poyraz,Mahremiyeti Mahrumiyet, Hürriyet, s. 24.

¹⁵⁷ Fatma Tunç Yaşar, “Osmanlı Dünyasında Mahremiyet: İfşa ile İhlal Arasın­da”, ed. Nazife Şişman, Mahremiyet Hayatın Sırlan ve Sınırlan, İnsan Yayın­lan, İstanbul 2019, s. 56.

¹⁵⁸ Ömer Türker, “İslam Düşünce Geleneklerinde Mahremiyet Kavramı”, ed. Nazife Şişman, Mahremiyet Hayatın Sırlan ve Sınırları, İnsan Yayınlan, İs­tanbul 2019, s. 101.

^159. Zygmunt Bauman, Modernite, Kapitalizm, Sosyalizm Küresel Çağda Sosyal Eşitsizlik, çev. F. Doruk Ergun, Say Yayınlan, İstanbul 2014, s. 116.

^[160] Göle, Modem Mahrem Medeniyet ve örtünme, s. 66.

^[161] Toplumsal ahlak, kadının iffeti ve kadınlar ve erkeklerin sosyal mekânlarda karşılaşmalan gibi toplumsal cinsiyet sorunları, İslamcı politikanın kendisini modemist liberal projelerden ayırma arzusu ve kamusal alanı kontrol etme ça­basının merkezinde yer almaktadır. Bkz. Göle, The Gendered Nature of the Public Sphere, s. 235.

^[162] Zehra Yılmaz, Dişil Dindarlık: İslama Kadın Hareketinin Dönüşümü, İletişim Yayınlan, İstanbul 2015, s. 21.

^[163] Yılmaz, Dişil Dindarlık, s. 183.

^[164] Lopato, SocialMedia> Love, and Sartre’sLook cfthe Other, 201.

¹⁶⁵ Lopato, Socicd Media, Love, and Sartre’s Look of.the Other, 202.

¹⁶⁶ Lopato, Social Media, Love, and Sartre’s Look cf the Other, 203.

¹⁶⁷ Lopato, Social Media, Love, and Sartre’s Look (f the Other, 210.

¹⁶⁸ Bkz. Charles B. Stone and Qi Wang, “From Conversations to Digital Conununication: The Mnemonic Consequences of Consuming and Producing Information via Social Media”, Topics in Cognitive Science, 2018, w. 8-9.

^[169] Burhanettin Tatar, İslam Düşüncesinin Temel Meseleleri, Sekülerlikle İlgili Tespitler Tatar’ın İslam Düşünce Enstitüsünde yaptığı konuşmadan esinlene­rek alınmıştır, 2019.

170.Toplumuzda sekülerlik çoğu zaman “kültür içinde dinin zayıflaması” şeklinde anlaşılmaktadır. Ancak sekülerlik ideolojik bir perspektiften modem dünya­nın politik bir meydan okuması şekline dönüşebilir. Bkz. Celaleddin Çelik, / «friailf deşmenin Kuramsal Sosyolojik Serüveni.” İslâmî Araştırmalar Dergi- n, 28/3,2017, ss. 10-11.

¹⁷¹ Nilüfer Göle, Seküler ve Dinsel Aşınan Sınırlar, Metis Yayınlan, İstanbul 2012, s. 63.

[Bu konuşma Kasım 2005’te gerçekleştirilmiştir, önceki konuşmanın içeriğinin devamı olmakla birlikte bilimden ziyade teknolojiye odaklanmaktadır.]

İkbal: Sohbetimize bazı genel sorularla başlamak istiyorum. Müslümanların şu an içinde yaşıyor oldukları fizikî, kültürel ve entelektüel muhitin oluşumunda teknolojinin rolü sizce nedir? Teknolojinin çevre üzerindeki etkisi nedir? Müslü­manların teknolojiye yönelik tavırları nasıl olmalıdır? Son olarak, modern öncesi dönemde Müslümanlar tarafından ge­liştirilen teknolojileri modern teknolojilerle karşılaştırmanızı rica ediyorum.

Nasr: Bu konuşmada ‘teknoloji’ ile kastedilen, Sanayi Devri­mi esnasında ve sonrasında çoğunlukla Batı’da geliştirilen ve şimdi dünya geneline yayılmış olan teknolojilerdir. Bu tartış­manın iki farklı boyutu bulunmakta; birisi dünyada mevcut olan fiili durumu yani “arz üzerinde” şu an nelerin olup bitti­ğiyle ilişkilidir, diğeri ise îslâm âlemi söz konusu olduğunda neyin olup bitmesi gerektiğine inanıyor olduğumuz sorunuyla ilişkilidir. Bir misal vermeme müsaade ediniz. Daha önceki konuşmamızda zikrettiğim gibi, bugün îslâm dünyasında kendisiyle birlikte ya güç ya da zenginlik getiren ve de sağlıkla alâkalı görünen herhangi bir teknolojiyi desteklemeyen hiçbir hükümet yoktur. Hiç kimse, dünya geneline bir orman yangını gibi yayılan ve araştırmaların gösterdiği üzere beynimize zarar veren bazı tesirleri bulunan cep telefonu gibi kolaylık sağladığına inanılan herhangi bir teknoloji formuna direnme inektedir.

Bu seviyede, Müslümanlar ile modern teknoloji arasındaki ilişkiyi tartışmak, istenen neticeyi vermeyecektir. Zira piyasa­ya hangi tür teknoloji girerse girsin -bu genellikle Batı menşeli olup bazen de yeni şeyler icat eden Japonlar ve diğer birkaç toplumdan gelmektedir- şayet bu yeni teknolojilerin zengin­lik, güç, sağlık ya da kolaylık getireceğine inanıyorsa, diğer herhangi bir yerde olduğu gibi Müslümanlar arasında da hız­la yayılmaktadır. Bu yüzden, müspet bir tesire sahip olacağı ümidiyle bunların yayılışındaki tehlikeden söz konusu Müs- lümanlara bahsetmek beyhudedir. Fakat tartışılabilecek baş­ka sorular da mevcuttur; mesela modern teknolojinin sebep olduğu çevre tahribatı.

Sonra bu meselenin neyin gerçekleştirilmesi gerektiğiyle alâ­kalı boyutu da mevcuttur. Menfî tesirleri aşikâr olan modern teknolojiye karşı Müslümanların tavrı ne olmalıdır? İşte bu boyutla alâkalı bir şeyler söylemek isterim. En derin mevzular da yine bu noktada yer almaktadır. Şayet şu ya da bu ülkenin nükleer mühendislik bilgisine ya da belli bazı lazer türlerine vb. sahip olduğu, olacağı yahut olması gerektiği üzerinde tar­tışmaya devam edersek, kanaatimce bu husus içinde bulun­duğumuz an itibarıyla boş bir uğraş olacaktır. Çünkü İslâm dünyasının entelektüel şahsiyetleri olduğu farz edilen ve bu meseleleri vuzuha kavuşturacakları zannedilen bizler, tekno­loji hakkında Müslüman yönetimler ve şirketlerle eylem sevi­yesinde çok şey ortaya koyamıyoruz.

Bununla birlikte, yapabileceğimiz hayli mühim bir şey vardır ki o da böylesi meseleler söz konusu olduğunda geleceğe dair bir anlayış ortaya koymaktır. Modern teknolojinin benimsen­mesi söz konusuysa» biz de Müslümanlar için neyin gerçekten tehlikede olduğuna ilişkin bir şuur ortaya koymakla mükelle­fiz. Aslında bu alanda Batı’daki birçok kişi, modern teknolo­jinin menfi neticelerine maruz kalan Asya ya da Afrika’daki insanlara nazaran daha fazla şuura sahiptir. Bir başına bu du­rum bile tartışılması gerekli başlıca meselelerden biridir.

Bu gerçekler ışığında, modern teknolojinin yalnızca sıradan insanlar olarak değil ayrıca İslâm dinine mensup olan ve İs­lâmî dünya görüşüne kök salmış insanlar olarak Müslümanla- ra dayattığı sorunlara yönelmemiz gerektiğini düşünüyorum. Ardından bu sorunları tahlil etmeye çalışmamız ve bu tahlil ışığında eğer yapılabilecek bir şeyler varsa, nelerin yapılabile­ceği ve Müslümanların ne yapmaları gerektiğini tartışmamız gerekmektedir.

Evvela, bazı terimleri tarif etmek önem taşımaktadır. Şüphe­siz teknoloji kelimesi “yapmak” anlamındaki Grekçe teeh- ne”den gelir ve Latincede yine “yapmak” anlamındaki ar s kelimesinden gelen “art” (sanat) kelimesiyle ilişkilidir. Her ikisi de Farsça “sanat” ya da “sına’a” kelimesiyle ilişkili olup bu kelimeleri bugün teknoloji ve sanat için Farsça ve Arapçada hâlâ kullanmaktayız. İşin ilginç yanı, sanat ve teknoloji arasındaki ayrım, sanatın başka bir şey olduğu Batıya naza­ran dilbilimsel ve de kavramsal açıdan (en azından geleneksel Müslümanlar için) bize henüz ulaşmamış durumda -her ne kadar hurdalıklara gidip farklı araba parçalarını birleştirerek buna sanat adını veren bazı modern heykeltıraşlar olsa da. Bu ise oldukça önemsiz bir meseledir.

Modern dünyada karşı karşıya olduğumuz şey, modern anla­mında teknolojinin insan hayatını çevreleyen çoğu nesnenin bizzat doğrudan kaynağı olduğu bir durumdur. Oysa eşyanın insan eliyle yapıldığı Sanayi Devriminden Önce, sanat insan hayatını kuşatıyordu. Bunun anlaşılması hayli mühimdir.

“Teknoloji” kelimesinin etimolojik kökü tarihî bakımdan “sa­nat” anlamında gelen Grekçe bir kelimeyle ilişkili olsa da şu an oldukça farklı bir şeyi ifade için kullanılması sebebiyle nitel bir farklılık söz konusudur.

Teknolojinin tabiatını tamamen değiştiren Sanayi Devri- mi’nde oldukça önemli bir hâdise gerçekleşti. Batı Avrupa ve tedricen diğer bölgelerde, insanlar için nesneleri imal vasıta­ları olarak makineler yapıldı ve çok geçmeden bu makineler birçok alanda insanların yerini aldılar. Bu değişimin önemi neydi? Şimdi somut bir örnek verelim. Kadim devirlerde Ce- zerî ve diğer birçok Müslüman tarafından yapılmış olan su çarkları ve karmaşık saatler bulunmaktaydı. Fakat diğer yer­lerde olduğu gibi geleneksel İslâm dünyasında da sıradan kul­lanışlı objeler hâlâ insanlar tarafından yapılmaktaydı. Üstelik sıradan objeleri elle ve modern teknolojik yöntemlerle yap­mak için kullanılan teknikler arasındaki muazzam fark, insan rûhunu derinden etkilemektedir. Elbette İslâm beldelerinde su saati ya da su çarkı gibi bazı makineler de mevcuttu; lâkin bunlar hep ikincil ve periferik kaldılar. Hayatı çevreleyen (ay­rıca geleneksel medeniyetlerde sanattan ayrılmaz durumda olup esasen sanat olan el sanatları) manevi bir öneme sahip­lerdi. Müslüman bilim insanları ve mühendisler tarafından yapılan oldukça karmaşık makinelerin çoğunlukla oyun ve eğlence kabul edildiklerini bilmek oldukça ilgi çekici; bunlar, üretimi artırma ya da ekonomik amaçlara hizmet etme vasıta­ları olarak görülmüyorlardı. Bu da önemli bir husustur.

Dolayısıyla Sanayi Devrimi ortaya çıkınca, nitel olduğu ka­dar nicel bir değişim de gerçekleşti. Geriye doğru gidilirse, 19. yüzyılda William Marris ve John Ruskin; 20. yüzyılda Ivan Illich, Theodore Rszak ve Jacques Ellul gibi önde gelen kimi Batılı yazarlar, modern teknolojinin bazı olumsuz yönleriy­le alâkalı Müslümanların da bilmeleri gerekli beliğ ve derin eserler kaleme almışlardır. Illich dikkate şayan bir eser olan Tools for Convivialityyi ve Fransız yazar Jacques Ellul da The Technological Society yi kaleme almıştır. Ellul yakınlarda İs­lâm’ın aleyhine bir tavır benimsemiştir çünkü İslâm’ı anlama­maktadır. Bununla birlikte» modern teknolojinin insan nefsi, insan rûhu ve insan topluluğuyla olan ilişkisi içinde modern teknolojinin önemli ve etkili eleştirilerinden bazılarını ortaya koymuştur. Ayrıca Rozsak’ın meşhur Where the Wasteland Ends eserini de zikretmem gerekir.

1970’lerde Ivan Illich’i İran’a davet ettim. Millî Ekonomi, Sa­nayi vb. birimlerde teknoloji gerektiren birtakım faaliyetler­den sorumlu bazı yüksek mevkili yetkilileri de kapsayan bir oturum tertip ettim. Ivan Illich onlara geleneksel teknolojile­rin önemi üzerine modern teknolojilerle karşılaştırmaların da yer aldığı bir konuşma gerçekleştirdi. Konuşmada klozet ör­neğini verdi. Şayet Asya ve Afrika’daki insanlar Batı’daki sa­nayileşmiş toplumlardaki insanlarla aynı klozetlere sahip ola­cak olsa, bunun bile dünyanın büyük bir kısmındaki su siste­mini bir başına tahrip edeceğini dile getirdi. Dinleyen herkes şaşkınlık içindeydi. Bu kişiler tümüyle yüksek tahsilli îranlı yöneticilerden oluşuyordu; bazıları Batı’daki en iyi üniversite­lerde yükseköğrenim görmüş olup bakanlık düzeyindeydiler. Batı’da aldıkları bu diplomalar nedeniyle de Illich’in neden bahsettiğine dair asgari bir kanaate bile sahip değillerdi. Aynı durum Pakistan, Arap dünyası ve diğer birçok Müslüman ül­kede de geçerli.

Öyleyse yapmamız gereken evvela ellerimizin, hislerimizin ve vücudumuzun diğer âzalarının yanı sıra rûhumuzun ve beden gibi rûha tâbi olan nefslerimizin bir uzantısı olan geleneksel teknolojilerle, insanoğluna hükmeden modern makine ara­sındaki farkı anlamaktır. Bu hususu vereceğimiz şu misalle izah edebiliriz: Eğer İslâm âleminin hâlâ geleneksel zanaat­lara sahip olduğumuz bir bölgesine, söz gelimi İsfahan, Fez, Şam ya da benzer bir köşesine gidecek olursanız, elinde basit bir çekiç ve keskiyle oturup sıva, taş ya da ahşapta fevkalade geometrik istifleri ortaya koyan kişiler görürsünüz. Gelenek­sel olarak ar-ge ve sanat, zanaatkârın varlığında mukimdir ve âlet de oldukça basittir. Lâkin eğer Detroit’te araba üretilen bir fabrikaya gidecek olursanız, oradaki işçi çok az bir ar-ge bilgisine sahiptir, sadece birkaç düğmeye basmaktadır. Ar-ge olarak isimlendirilecek yegâne husus, makinedir.

Modern teknoloji bir anlamda beşerî bilgi ve sanatın makineye bir aktarımını ifade etmektedir. Şimdilerde zihinlerdeki bilgi­nin makinelere aktarıldığı bilgisayar formunda, aynı sürecin ikinci adımını tecrübe ediyoruz. Artık heceleme yapamayan çok sayıda öğrencim var, çünkü heceleme için bilgisayara bel bağlıyorlar. Matematik işlemi yapamıyorlar çünkü bilgisayar onlar için hesaplıyor ve makinenin zanaatkâr ve sanatkârların el, göz ve vücudun diğer âzâlarının becerilerini boşalttığı gibi bilgisayar da zihni boşaltıyor.

İşte modern teknolojinin yaptığı şey budur. Modern teknoloji basitçe su çarkı ya da bazı Orta Çağ âlet-edevatının devamı değildir. İnsan ve eşya yapım vasıtaları arasındaki ilişkiyi de­ğiştirmektedir. Dolayısıyla insanların yaratıcılığını ellerinden almakta, bir objenin yapılışındaki sevgi ve adanmışlık ile ese­rin manevi muhtevasını alıp götürmektedir. Modern tekno­lojinin yegâne yaratıcı kısmı, makineyi tasarlayan mühendis­ler tarafından gerçekleştirilmektedir. Bir uçak, gemi ya da bu minvalde bir şeyi tasarlayan birileri için, evet, o eserde hâlâ yaratıcılık bulunmaktadır. Fakat özellikle seri üretimdeki gibi şeyler yapanlar için, yapılan objeler artık yaratıcılık içermez; bu yüzden modern bir fabrikada ve diğer birçok mekândaki işler oldukça sıkıcı ve usandırıcı hâle gelmiştir. Aslında tam da bu sebeple uzun tatilleriniz var. Geleneksel toplumlarda ta­tile gitmezdiniz. Daha önce bunu düşünmüş müydünüz? Ta­til, hayata raptedildi. Hafta sonları bugün olduğu gibi gerekli değildi. Bugünlerde birçok kişi “Pazartesilerden nefret ediyo­rum!» “Şükürler olsun bugün Cuma!” -kabilinden şeyler- di­yorlar. Böylesi bir tavır mevcut, zira işler makineler sebebiyle manevi muhtevadan boşaltılmış bir hâle dönüştü.

İnsanlar üzerindeki tüm bu menfî tesirler, modern teknoloji­nin neticesi. Anlamamız gereken ilk şey, bu teknolojinin yan­sız olmadığı. İddia o ki eğer iyiyseniz, teknolojiyi iyi yönde kullanırsınız; eğer kötüyseniz, teknolojiyi kötü yönde kulla­nırsınız. Oysa durum böyle değil. Elbette iyiyseniz ve onu iyi yönde kullanıyorsanız, birilerinin tepesine bomba yağdırma- yacaksınızdır -bu kısma eyvallah- fakat bir yolda huzur içinde -güya huzur içinde- ilerliyor olsanız bile bu araç, bu otomobil tabiata karşı büyük bir saldırganlık kaynağıdır. Şimdi küresel ısınmanın birçok ekosistemi ve diğer birçok denge unsurunu tahrip ettiğini fark ediyoruz ya da fark ettiğimizi ümit ediyo­rum. Ne var ki bu tahribatın büyük bölümü, otomobilin güya huzurlu bir şekilde kullanımından kaynaklanıyor. Dolayısıyla bu durum, basitçe teknolojinin iyi ya da kötü kullanımı me­selesi değildir. Başka bir şeyler de söz konusudur. Teknoloji, insana ve ölümsüz bir varlık olarak insan rûhuna karşı belli bir teknolojik kültürü de beraberinde getirir ve insan ile insa­nın ortaya koyduğu objeler arasındaki manevi ilişkiye dayalı tüm geleneksel toplumların dokusuna karşıdır. Bu objeler, yaratıcı olan bir sanata dayalıdır ve Yüce Sanatkâr , Sâni-i Hakîki olan Cenâb-ı Hakk’ı yansıtırlar. Allah Kur’ân’da el-Sâ- ni olarak isimlendirilir; O Yaratıcıdır (Halik), sûret vericidir (Vâhibu’s-sûver), Yüce Sanatkâr’dır (Sâni‘-i Hakîkî) ve bize varlıklarımızda yansıttığımız yaratıcı kuvveyi bahşetmiştir; zira biz O*nun yeryüzündeki halîfeleriyiz.

İslâm medeniyetinde sanat ve teknoloji, yüksek sanatlar ve alçak sanatlar ile sözüm ona güzel sanatlar -bu terminoloji İslâmî bakış açısından bütünüyle anlamsızdır- ve endüstriyel sanatlar arasında bir ayrım çizgisi bulunmamaktaydı. Güzel sanatlar da neyin nesidir? “Güzel Sanatlar” (Fransızca beaux arts, şimdilerde Arapça ve Farsçada el-sanâî’ el-mustazrefe ve hünerhâ-yi ztbâ olarak kullanılmakta) dâhil tüm bu terim­ler modern dönemlerde Batı’da ortaya atıldı; çünkü gündelik hayatta kullanılmak üzere obje yapma vasıtası olarak sanat, Sanayi Devrimi esnasında insanlardan alındı ve çoğu du­rumda çirkin makine ürünleriyle yer değiştirildi. Geleneksel medeniyetlerde ise basit bir tarak yapımından tasavvuf! şiir yazımına ve bunlar arasında bulunan diğer pek çok şeye kadar Cenâb-ı Hakk’la irtibatlı daimî bir yapım dizisi mevcuttu; her şey O’nunla irtibatlıydı ve O’nun Sânî-i Hakîkî sıfatını beşerî düzlemde yansıtmaktaydı. Modern teknoloji bu ilişkiyi tahrip ediyor. Araba süren bir kişi ister takvâ sahibi bir kişi olsun isterse bir gece kulübünün müdavimi olsun, çevre tahribi söz konusudur; arabanın -ki o da bir makinedir- yapımı ve sü­rülmesi de İlâhî yaratıcılık prototipinden koparılıp atılmıştır.

Birçoğumuz, hayatın kutlu karakterinin basitçe namazlarımızla muhafaza edilebileceğini sanıyoruz; keşke öyle olsa. Bunlar zo­runlu rükünler lâkin hayatın geri kalanının da kutlu kılınması gerekmekte. İslâm’da her faaliyetin bir sembolik bir de kutlu yönü vardır. Mesela tarımda, bir kişi toprağı ekerken tüm to­hum ekme ve toprağı işleme sürecinin manevi ve dinî bir öne­mi vardır; şimdi mekanize edilmiş tarım-ticaretle tarımın bu manevi boyutu kökünden halledilmiştir. Nakliyede hayvan­ların kullanımı, insan ile hayvan arasında bir ilişkiyi zorunlu kılmıştır. Hayvanlara iyi muamelede bulunmayla alâkalı ha- dis-i şerif malumunuz. Bu tavır çoğunlukla ortadan kayboldu ve şüphesiz hayvanların nakliye için daha az kullanımı, onlara daha iyi muamelede bulunulduğu anlamına gelmiyor. Modern teknolojinin kullanımının bir sonucu olarak her gün kaç türün kaybolduğu ve neslinin tükendiğini hatırlayalım; hayvanlar üzerinde yapılan acı verici deneylerden bahsetmiyoruz bile.

Geleneksel şehirlerimizin yapısı, insanlık tarihindeki en bü­yük sanatsal yaratıcılıklardan biridir. Bununla kastettiğim şey,halen kalıntılarını görebildiğimiz -elhamdülillah Fas’taki Fez, İran’daki Yezd ve İsfahan’ın bazı bölgeleri, Şam’da Emevî Cami’nin çevresindeki bazı bölgeler, Kahire’nin eski mahalleleri vb. tamamen kaybolmamışlardır- İslâm şehir tasarımlarıdır. Bu şehir tasarımları, içinde din, ticaret eğitim ve gündelik ha­yatın birleşip vahdetin kesrete hâkim olacak şekilde bütünleş­tiği beşerî bir ambiyans ortaya koyma kastıyla gerçekleştiril­miştir. Bugün modern toplumun büyük bir parçası olan eğ­lence ya da oyun olarak adlandırdığımız şey de hayatın genel şablonuyla kaynaştırılmıştır. Eğlencenin (spor dâhil) bugünün dünyasında böylesine önemli hâle gelişi ve bağımsız bir ger­çeklik olarak kabul edilişinin sebebi, çalışmanın oldukça eğlencesiz oluşu ve modern makine sayesinde kutsal hissinden yoksun bırakılışıdır. Çoğu insan için durum öylesine sıkıcı bir hâl almıştır ki eğlenceler de hayatı çekilir kılmak adına gerçek­leştirilen başlıca bağımsız etkinliklere dönüşmek durumunda kalmıştır. Pratikte birçok insan için dinle yer değiştirmiştir.

Tüm bunları, Müslümanların bu teknolojinin tabiatını anla­malarına zemin hazırlamak üzere dile getirmiş bulundum. Saf bir şekilde onun basitçe yansız olduğunu düşünemeyiz. Bazen başka bir seçeneğimizin olmadığı doğrudur. Allah beni atala­rımın Kâşân’da daha önce yaptıkları gibi bir merkebin üzeri­ne binip bir medreseye gidemeyeceğim tarihin bu zamanı ve mekânında yarattı. Burada merkep yok ve yollar da uzun. Bir araba kullanmak durumundayım. Bu âlemde hangi durumda olduğumuzu Allah biliyor. Ancak bu durum, söz konusu tek­nolojilerin sonuçlarını görmezden gelmemiz ve yalnızca var olması nedeniyle ortaya çıkan her teknoloji şeklini benimse­memiz anlamına gelmemektedir.

Şu ana kadar bir kısmını zikrettiğim ve bir kısmını da zikret­mediğim latif manevi unsurların kaybedilişine ilaveten, mo­dern teknoloji gerçekten bizi ölüme sevk etmektedir. Mesele bu kadar basit! Tabii çevrenin yok edilişine sarsıcı bir ölçekte şâhitlik ediyoruz. Kafamızı kuma gömmek ve ne olup bittiğini unutmaya çalışmak sorunu çözmeyecektir. Eğer İslâm dün» yası» Çin ve Hindistan gerçekten sınaî açıdan kalkışa geçer ve diyelim ki ABD gibi sanayileşerek Amerika ile aynı tüketim oranına sahip olursa, o vakit dünyanın tüm ekosistemi de ya çöker ya da radikal olarak değişikliğe uğrar. Bu herkesin ma­lumudur. Hâlihazırda bu noktaya ulaşmadan da çok sayıda yer feci bir yıkımın sınırındadır -Avustralya’nın mercan re­siflerinden Amazon Ormanına kadar. Her akıllı kişi bunla­rı bilir ancak çok azı hayat tarzını fiilen değiştirecek ölçüde onlara ciddi bir önem atfetmektedir. Bu duruma dikkat çek­menin Müslüman entelijansiyanın acil bir vazifesi olduğunu düşünüyorum. Bugün mesele dünyadaki hayatımız bakımın­dan bu dünyadaki diğer herhangi bir meseleye nazaran daha büyük önem taşımaktadır. Elbette İslâmî bakış açısından en önemli olan manevi meselelerden değil; fakirlik, ekonomik krizler, siyasi zulüm, diktatörlük, devrimler gibi meseleler­den söz ediyorum. Bu tavırlardan hiçbiri tabii çevrenin bu tahribi meselesinden daha büyük bir tehlike değildir, çünkü tüm bu şeyler tedricen çözülebilir. Oysa modern teknolojinin sebep olduğu çevrenin bozulmasına doğrudan yönelinmezse, Cenâb-ı Hakk hayal edemeyeceğimiz şekilde -yani îradesiyle- tabiata müdahale etmedikçe, herhangi bir şeyi çözmeye fır­satımız bile olmayacaktır. Fakat beşerî bakış açısından, yani üzerinde olduğumuz yolda hayat tarzımızı tamamen değiştir­mek için çok az vaktimiz var, yoksa mahvoluruz.

Batı’daki çoğu kişi, “Bu krizin çözümü, eski teknolojileri ye­nileriyle değiştirmekten geçer.” diyeceklerdir. Bu noktada ta­mamen hatalı olduklarına inanıyorum. Modern teknolojinin tabiatı nasıl gördüğüne bütünüyle karşıt olan tabiata dair kutlu bakış açısını ihyâ etmek gerekmektedir. Esasen Müslü­manların öncelikle yapmaları gereken şey, ortaya çıkan her yeni yabancı teknolojiye yer vermeyip çevre üzerinde daha az olumsuz etkiye sahip olan teknolojileri kullanmaktır. Evet, mesela daha öncesinde olduğu kadar fazla duman üretmeyen fabrikalara sahip olmak gibi izafi faydalan olduğunu kabul ediyorum» fakat bu durum daha derin bir şeylerle karşılaştırıldığında oldukça küçük bir faydadır. Daha derin olan şey ise modern teknolojinin çevre ve modern insanların rûhları üze­rindeki genel olumsuz etkisidir. Modern teknoloji olumsuz bir etki oluşturur ve bu etki on kat artmakla kalmaz, ayrıca birçok yeni teknolojiyle yüze katlanır; öyle ki normalde ne kadar fazla teknolojiye sahip olursak, çevrenin yanı sıra zihin ve nefslerin üzerinde de o kadar fazla bir negatif etkiye sahip oluruz.

Tüm hayat tarzımızı değiştirmek durumundayız. Biz -bu ge­zegendeki herkesi kastediyorum- temel bir tarzda değişmek ve teknolojiyi diğer bir tarzda düşünmek durumundayız ki İslâm dünyasının olumlu bir rol üstleneceği konum da bura­sıdır. Hassaten İslâm’la alâkalı birkaç hususu dile getirmeme müsaade ediniz. İslâm dünyasındaki eğitimli insanlar, maa­lesef takvâ sahibi olup Batı’yı sevmeyenler, hatta sözüm ona “selefîler” bile teknolojik açıdan Batı gibi olmayı istiyorlar. İş teknolojiye geldiğinde, en modernize Müslümanlar kadar Batılıdırlar. İstanbul’daki ya da diğer bir şehirdeki en seküler kişiyi ve Suudi Arabistan’daki bir camide vaaz eden en selefi Müslüman’ı ele alın; teknolojiye olan tavırları muhtemelen aynıdır ki bu da onların İslâmî dünya görüşüne dair oldukça farklı yorumlarını göz önünde bulundurduğunuzda oldukça dikkat çekici bir yorumdur. Bu durum, değişmek durumun­dadır. Müslümanlar bu âlemde neyi yapabileceğimizi ve neyi yapmamız gerektiğini fark etmek zorundadır. Müslüman bir toplumda cep telefonları ya da elektriğe sahip olmama husu­sunda hiçbir seçenek yokken, bunların olumsuz yönlerinin farkında olsak bile yapılmayacak şeyler ve kaçınılamayacak teknolojilerden bahsetmeyelim. Gelin yapılabilecek şeylerden bahsedelim.İslâm dünyası halen birçok şeyi muhafaza edebilir.

Her şeyden önce, mesela tarım alanında genetik mühendisliği elden geldiğince kaçınılması gerekli tehlikeli bir uygulamadır. Büyük tarım sektörlerine sahip Pakistan ve Iran gibi ülkelerde elden geldiğince geleneksel tarımı muhafaza için çaba sarf et­meliyiz. Geleneksel tarım tarzlarını, geniş ölçekli endüstriyel tarımı benimsemek, genetiği değiştirilmiş tohum kullanmak ve geleneksel çiftlikleri zapt etmek suretiyle tüm yönleri de­ğiştirmekten ziyade küçük çiftlikleri elde tutarak muhafaza etmek mümkündür. Bu endüstriyel tarım işletmelerinin sıkça reklamı yapıldığı üzere tüm dünya için yiyecek temin etmekte bir umut olmaları güçtür.

İkinci olarak İslâm şehirlerinin geleneksel şehir tasarımlarının büyük bölümünü ve beşerî ilişkiler, nakliye şekilleri ve ener­ji kullanımına etkide bulunan teknolojileri muhafaza etmek mümkündür. Geleneksel İslâm mimarisi ve şehir tasarımla­rının muhafazası, geleneksel teknolojilerden bir şeylerin ve daha makul bir hayat tarzının muhafaza edilmesinde başlıca rol oynayabilir. Neticeleri hakkında bile düşünmeksizin ortaya çıkan her şeyi kabul eden bir uyurgezer gibi olmamamız ge­rekir. Son yirmi yılda bir orman yangını gibi dünyanın dört bir yanma yayılan cep telefonları çalarken Kâbe’yi tavaf eden insanlarımız bile var -bu durum tasavvur edebileceğimiz en kötü türde bir küfürdür. Bu cep telefonlarının gelişi güzel kul­lanıldıkları takdirde olumsuz birçok tıbbî ve psikolojik etkileri vardır, fakat birçok Müslüman, Batı’da ortaya çıkan trendleri körü körüne takip etmektedir. Buradaki ironi, Batı’da en azın­dan çok az sayıda insan gözlerini açmışken, İslâm dünyasının Batı teknolojisinden gelen her ne varsa onu körü körüne tak­lit etmesidir. Batı’ya karşı olanlar bile Batı teknolojisine derin bir güven duymaktadırlar. Batı’dan hangi teknoloji gelirse gelsin, onun mutlaka iyi olduğu düşüncesindedirler. Bu me­selede büyük bir basiret sahibi olmamız gerekir. Bu, yarın sa­bah modern teknolojiyle ilişkili herhangi bir şeye sahip olmayı durdurabileceğimiz anlamına gelmez. İngiltere’de bazı kişiler son dönemlerde tabii tarım» tabii su vb. ile tamamen endüst­ri öncesine benzer küçük köyler kurdular. Ne yazık ki İslâm dünyasında birçok kişinin» turistler için olmadıkça bu dönem­de böylesi bir şeyi tasavvur edebileceğini düşünmüyorum.

Bununla birlikte» hâlâ gerçekleştirebileceğimiz ya da gerçek­leştirmiyor olduğumuz çok sayıda hikmetli tercih de bulun­maktadır Mesela halı» kumaş» âlet-edevat gibi objelerin yapı­mında» geleneksel sulama sistemleri, mimari ile ilişkili olarak geleneksel enerji kullanımında vb. geleneksel teknolojilerle yapılmakta. Daha genelde ise İslâm dünyasında sanatsal bir tarzda eşya yapım geleneğimizin tamamen tahrip edilmesine müsaade etmeme adına elimizden geleni yapmamız gerektiği­ne inanıyorum. Bu geleneğin zayıflatılması, İlmî geleneğimi­zin ve eğitim sistemimizin büyük bölümünün yok edilmesine paralel bir şekilde 19. yüzyılda sömürgeciliğin tesirinin başlıca neticelerinden biridir. Sanat tamamen yok edilmemiştir, lâkin hayli zarar görmüştür.

Size bir misal vermek isterim: İran halısı birçok evde oldukça önemli bir unsurdur. 1920’ler ve 30’lardan itibaren çoğunluk­la boyaları kimyasal hâle gelmiş, esasen Almanya’dan ithal edilir olmuştur. Bununla birlikte, halı yapımı hâlâ geleneksel bir sanat formu olarak devam etmektedir. Bir zanaatkar ta­rafından dokunulan halılar, manevi bir önemi haizdir. Halı, geleneksel Islâm toplumunda oldukça önemli bir rol üstlenir, çünkü yerde otururuz, yerde namaz kılarız, yerde yemek ye­riz, yerde uyuruz. Haldi bir mekân; bir misafir odası, ibâdet odası ve küçük geleneksel bir evde herkesin bir arada otur­duğu oturma odası hâline gelir ki, Müslümanların ekseriyeti için durum böyledir. Birçok yerde, mesela Afganistan’daki bir köyde, birçok kişinin içinde her şeyi yaptıkları nohut oda bakla sofa evleri vardır. Aynı şey İran, Pakistan, Fas ve diğer yerlerde de geçerlidir.

Böylesi bir sanayi para kazandırsa bile, geleneksel halının Amerika’daki mevcut fabrika halısına dönüşmesine müsaade etmememiz gerekir. Maalesef bazı halı fabrikaları, hah yapı­mında önemli ülkelerden olan İran’a dahi ulaşmış durum­dadır. Mümkün olduğu ölçüde geleneksel el sanatlarının bu şekilde yok edilmesini engellemek durumundayız. Bu, şayet irade varsa geleneksel teknolojilerin muhafazasının imkân dâhilinde olduğu bir misaldir. El dokuması kumaş yapımını muhafaza etmeye gayret etmeliyiz. Gandi’nin milletin babası olarak addedildiği ancak sözlerine kimsenin kulak vermediği Hindistan’da bile, herkesin burun kıvırdığı o sözler tamamen doğruydu. 100.000 Hint köyünün geri dönüşüme dayalı eko­nomisini tahrip ettiğinizde, Hindistan’dan geriye ne kalır? Aynı şey bizim için de geçerlidir.

Dokumayla ilişkili olan endüstrilerde sıkıntıda olsa da Fas, Cezayir ya da enfes “sari”lerin yüzyıllardır yapıldığı ve hâlâ ya­pılmakta olduğu Müslüman Hindistan’da harika el dokuması kumaşlar dokunmaktadır. Fakat diğer birçok sanat, el sanat­ları ve geleneksel teknolojiler İslâm’ın merkezi diyarlarında tahrip edilmiştir, çoğu da kaybolmuştur. Bununla birlikte, İslâm dünyasının bazı bölgelerinde, geleneksel üretim metot­ları devam etmektedir ve bunlar kaybolmaktan ziyade takviye edilmektedir. Hükümetler bu muhafaza vazifesine yardımcı olmaya çalışmalıdır. Ürdün, Yemen, Fas, İran ve diğer yer­lerde buna benzer projeler mevcuttur. Müslümanlar, gele­neksel olarak üretilen nesnelerin üretimini yaygınlaştırmaya çalışmalıdır, fakat birer lüks eşya olarak değil; böylece bir vazo alıp onu bir sanat eseri olmakla birlikte gündelik hayatın bir parçası olarak da oturma odanıza koyabilirsiniz. Nineniz ve benim ninem, o günlerde neredeyse tüm erkek ve kadınların yaptığı gibi haftada bir kez bir örtü alıp hamama gitmiştir -bu kumaş örtüler bütünüyle el dokumasıdır ve bugün büyük bir bölümü artık kumaş müzelerinde bulunmaktadır.

Hayat kalitesinin modern teknolojiyle birlikte yukarı değil de aşağı doğru nasıl gittiği hayli dikkat çekici bir dm umdur. Ka­lite söz konusu olduğunda giysiler, insanların yemek yediği kâseler, yiyeceklerin kalitesi, kokuları ve diğer her şey kötüye gitmiştir. Bu yüzden biz de insan hayatının içlerinde gelenek­sel teknolojilerin hâla ayakta kaldığı bu adacıklarını, bu ke­simlerini gayretle muhafaza etmeliyiz. Söz konusu teknoloji­ler; eşyanın var edilişindeki bir mânâyla, onları yapan kişinin manevi tatminiyle, sanatla birleşiktir. Zira elle yapılan basit bir tarak olsa bile, el işi eserlerin yapılışında doğrudan beşerî olan bir şeyin yanında manevi unsurlar da mevcuttur.

Titus Burchardt’ın İslâm sanatıyla alâkalı eserlerinden birin­de harika bir hikâye yer alır. Bu hikâyeyi Fas’ın Fez şehrinde mütevazı bir tarak ustası anlatmıştır. Bu kişi, sanatının ilkin Cenâb-ı Mevlâ tarafından Hz. Âdem’in oğlu Hz. Şît’e nasıl öğretildiğini ve manevi bir öneme sahip olduğunu anlatmış­tır. Eğer çarşıya gidip elle yapılmış basit bir tarak satın alırsa­nız, onunla bir makine tarafından üretilmiş tarak arasındaki farkı hissedersiniz. Amerikalı bir turist bile bunu hissedebilir. Yüksek teknolojiye sahip Batı toplumunda, elle yapılan şey­ler değerli ve yüksek ehemmiyete sahip addedilir. Eğer bir şey elle yapılmışsa, insanlar daha da fazla para öder. Oysa İslâm dünyasının büyük bir bölümünde, son yüzyılda işler ters yön­de ilerlemiştir. Makine yapımı nesneler, birçok kişi tarafından el yapımı olanlara nazaran daha iyi addedilmiştir. Ancak bu trendleri tersine çevirmeliyiz. Bu yapılması mümkün bir şey­dir. Söz konusu trendin tersine çevrilişi, evvela onun kozmo- lojik/manevi yönüyle, ikinci olarak da hem tabii hem de beşerî çevre üzerindeki etkisiyle iştigal etme hattı boyunca modern teknolojinin entelektüel eleştirisiyle yan yana ilerlemelidir.

Bu bakış açısına karşılık, genellikle büyük miktarlar üretme­yen o teknolojilere geri dönüşün imkânsız olduğu söylenmektedir. Onlara göre ihtiyaçlarımız katlanarak artmış, bu gezegen üzerindeki insanların sayısı da Sanayi Devrimi öncesi döne­me nazaran muazzam bir artış kaydetmiştir. Bu durum bazı alanlarda bir ölçüde doğrudur ama tüm alanlarda değil. Gelin, kadınların hâlâ elle yapılan sarilen giydiği Hindistan’ın büyük şehirlerine bakalım. Bugün sari giyenlerin sayılan yaklaşık beş yüz milyon kadardır. İki yüz yıl önce muhtemelen 100 milyon kişiydi, bin yıl önce ise 50 milyon kişi bulunuyordu. Tüketi­cilerin Orta Çağ’da muhtemelen 50 milyon olan sayısının an itibarıyla 500 milyona yükseldiği doğrudur, zira şu an bir mil­yar Hintli vardır ve bunlardan yaklaşık 500 milyonu kadındır.

Bununla birlikte, kumaş üretebilecek insanların sayısı da art­mıştır. Dolayısıyla, bir kişi nispeten basit bir hayata sahipse ve el yapımı eşya üretebilecek daha fazla insan varsa, o hâlde tüketim artsa bile o kişi denge tesis edebilir. Bu, tüketici bir toplum oluşturmak için verilen temelsiz (sözüm ona sağlam ekonomik temele dayanarak) iddialardan biridir.

Tüketici bir toplum, ihtiyacından hayli fazlasını tüketir. Sahte ihtiyaçların oluşturulmasıyla beslenir. Bû da dünyayı kendi yok oluşuna sürüklemektedir. Öne sürdükleri iddia, ne kadar fazla insan varsa o kadar fazla eşyaya ihtiyaç duyulduğudur. Bu mutlak surette doğru değildir, çünkü daha fazla insanı­nız varsa, basit şeyler üretebilecek ve her zaman makinelere ihtiyaç duymayacak daha fazla insanınız da vardır. Aslında dünya nüfusundaki ani artış, bizzat modern teknolojinin bir ürünüdür. Zira tıbbî teknoloji, kesinlikle bu teknolojinin bir parçasıdır. Modern tıp, iki ağızlı bir kılıç gibidir. Çok sayıda hayat kurtarsa da aşırı nüfus artışını ve insanların tabii çevre üzerinde daha fazla etkide bulunmalarını mümkün kılmak suretiyle dünyayı dolaylı açıdan yok etmektedir. Şu an yer­yüzünde altı buçuk milyar değil de bir milyar kişi olsaydık, bu felaket -sizinle konuştuğum şu kırk beş dakika esnasında dünya üzerindeki birkaç tür ortadan kaybolmuştur- de ortaya çıkmazdı. Aslında biz felaketvâri bir durumla karşı karşıyayız.

O hâlde şu an daha büyük bir dünya nüfusuna sahip olmak­la yukarıda bahsi geçtiği üzere Hindistan’da elle dokunulan sari misalinde olduğu gibi basit şeyler üreten daha büyük bir nüfusa da sahibiz. Bu husus diğer birçok eşya için de geçerlidir. Mesela İran şimdilerde 70 milyonun üzerinde bir nü­fusa sahiptir; nüfus, 30 yıllık bir dönemde ikiye katladı. Bu da İran halısı kullanımının aşağı yukarı ikiye katlandığı anla­mına geliyor. Bu bahane olabilirdi ve İran Devrimi’nin gerek öncesinde gerekse sonrasında hükümettekilerin birçoğu ma­kine üretimi halıları getirmemiz gerektiğini çünkü nüfusun ve ihtiyaçlarının arttığını söylüyorlar. Oysa halı yapanların sayısı da artmıştı. Aslında bugün İran’ın köylerinde otuz yıl öncesine nazaran daha fazla sayıda kişinin halı dokuduğunu görebilirsiniz. Yerinde devlet politikaları, böylesi durumlarda büyük ölçüde yardımcı olabilir. Bunun her durumda yapıl­ması gerektiğini söylemiyorum. Ne var ki birçok durumda, üretimdeki niteliksel ilişkiyi muhafazaya ve hayattaki mutlu­luğun daha fazlasına sahip olmaktan ziyade bir yandan temel ihtiyaçları temin ederken diğer yandan da sahip olunan şeyi takdir etmek olduğunu kabule yönelik çaba sarf edilmelidir.

Bu oldukça netameli bir meseledir, zira birçok kişi beni eleş­tirecek ve “Demek zenginliğe karşısınız. Şuna karşısınız, buna karşısınız.” diyeceklerdir. Hayır değilim. Daima fakir ve zengin insanlar mevcut olmuştur. Hiçbir yerde, zenginler ile fakirler arasında bugün Amerika ve İngiltere gibi yüksek oranda sana­yileşmiş toplumlarda olduğu kadar büyük bir fark olmamıştır. Her halükârda, tüm insanların -altı milyar insan- dünyanın yüksek sanayileşmiş milletlerinin sözüm ona hayat standart­larına (tehlikeli bir ifade olmakla birlikte her zaman dile geti­rilmektedir) sahip olması mümkün değildir. Dünya bunu kal­dıramaz. Tüm bu modern teknolojiye rağmen, modern dün- ya fakirliği ortadan kaldırmak şöyle dursun, insanı tabiattan kopararak fakirliği daha da feci bir hâle getirmiştir. Zengin ile fakir arasındaki farka bakınız -farkın Amerika’da olduğu ka­dar büyük olduğu ve bir şirket sahibinin on milyon dolardan fazla kazanıp aynı fabrikadaki kapı görevlisinin yılda on bin dolar kazandığı az sayıda yer vardır. Bu örnek burada olduk­ça yaygın durumdadır. Râca idaresi esnasında, Hindistan’da­ki mihraceler ile onlara tâbi olanlar arasındaki farka nazaran, birçok açıdan daha kötü durumdadır. Bu, bir yanda komü­nizm ve sosyalizmin diğer yanda ise kapitalizmin iktisatçıları tarafindan öne sürülen temelsiz argümanlardan biridir. İddia ettikleri şey, insanları daha zenginleştirip fakirliği yok etmekte­dir. İmdi bu bir ölçüde mümkündür fakat tamamen değil. Uy­gulamada ne olduğunu görüyorsunuz. Modern teknolojilere sahip ülkeler yani Kuzeydekiler, hayatlarının bu teknolojilere sahip olmayanlardan ne kadar farklı olduğunu görmektedirler. Güya gelişmemiş dünyada bu teknolojinin peşinde koşma fik­ri, sizin her zaman masada daha önce yemek yiyen binlerinin ekmek kırıntılarını topluyor olduğunuz gerçeğine dayanmak­tadır; sözüm ona bu peşinde koşma da işleri düzeltmeyecektir.

Zenginlik ve fakirliği başka şekillerde düşünmemiz gerekmek­tedir. Sakinlerinin tabiata yakın yaşadıkları, tabii su kaynak­larına ve dağlardan, çöllerden ya da ormanlardan gelen temiz havaya sahip oldukları bir köyü ele alalım. Mutlu olmak için New York şehrinin tüm zenginliğine sahip olmak gerekli de­ğildir. Daha az varlıklı olunarak New Yorklular kadar mutlu olunabilir ve kesinlikle New York’un kenar mahallelerinde yaşayanlara nazaran daha güzel bir muhitte yaşıyor olma ih­timaliniz yüksektir. Mutluluğa, fakirliğe yönelik tüm tavrımı­zı yeniden gözden geçirmemiz gerekmektedir. Elbette hiçbir hükümet, vatandaşları için gıda, giyim ya da suyu elinin ter­siyle itmez; söylemek istediğim şey bu değil. Şüphesiz modern teknoloji tüm bu şeylere yardımcı olur. Ancak mesele, modern teknolojinin çoğunluğunun tamahla ilişkilendirilmesidir; ta­maha ya da açgözlülüğe dayalı modern kapitalist ekonomiyle ilişkilidir ve sonuçlarını da görüyorsunuz. Söz konusu meseleye burada girmemiz gerekmiyor takat modern teknolojinin mut |u bir hayat için yegâne vasıta olduğu şeklindeki argümanları da gözü kapalı kabul etmemeliyiz. Şayet açgözlülüğü kontrol edebilirse, menfi unsurları kontrol altına alabilirse ve Kur’ân’ın bizlere öğrettiği üzere zenginliğin daha iyi bir dağılımını ger­çekleştirirse Islâm dünyası, kuşkusuz daha iyi bir iş yapmış olur. Bu ancak İslâm’a riayetkâr olarak yapılırsa işe yarayabilir. Fakat söz konusu ekonomik adalete sahip olmaya çalışır­ken, insanlar ve üretim vasıtaları arasındaki samimi ilişkiden feragat etmek anlamına gelmemektedir. İşte tüm mesele budur.

Asıl konumuza yani modern teknolojiye karşı Müslüman­ların tavrının ne olması gerektiği hususuna dönecek olur­sak, evvela bu meseleyi daha önce ele aldığımdan daha ileri bir seviyede tahlil etmemiz lâzım. Bu oldukça karmaşık bir soru. İslâm dünyası, modern Batıyla bir güç mücadelesi du­rumunda karşı karşıya gelmiştir. Batı, İslâm dünyasını istila etmiş ve Müslümanlar hakimiyetin üzerlerine nasıl tesis edil­diğini anlamaya çalışmışlardır. Batı’nın onları sömürge hâli­ne getirmesini mümkün kılan şeyin modern Batı teknolojisi, bilim ve yönetim organizasyonu olduğunu düşünmüşlerdir. Maalesef güç ya da kudret, bir saygı anlayışını da beraberinde getirmiştir. Hoş bir Arap deyişi vardır, “İnsan, ihsânın köle­sidir.” (el-insânu abidu’l-ihsân). Fakat meşhur bir aksiyom daha bulunmaktadır, “İnsan, kudretin kölesidir.” (el-insânu abidu’l-kudre). İnsan tabiatı budur. İslâm dünyası, tıpkı Çin ve Japon beldeleri gibi Batı’nın gücünü görünce, 19. yüzyıldan itibaren Batı’ya karşı bir aşağılık kompleksiyle birleşik bir kö­lelik, itaat ve korku anlayışına sahip olmaya başlamıştır. Söz konusu tavırlar, içimizde hâlâ ziyadesiyle mevcuttur.

Her ne kadar son elli yılda bu aşağılık kompleksine karşı birçok ses oldukça kuvvetli bir biçimde karşı koysa da (inşallah tedricen bu kompleks de yok olacaktır), varlığım büyük oranda sürdürmektedir. Bu aşağılık kompleksi yalnızca teknolojiyle ilişkili değildir; daha büyük bir şeyin, doğruyu söylemek gere­kirse, Batı’nın dinî düşüncesinin olmasa da kültürünün siya­si» iktisadi ve teşkilatlanma gibi güçlerinin bütününe yönelik tavrın bir alt kümesidir. En Batılılaşmış Müslümanlar ara­sında bile çok az kişi “Hristiyanlık İslâm’dan daha üstündür, çünkü Batı’nın dinidir.” diyecektir. Ne var ki diğer alanlarda, aşağılık kompleksi varlığını sürdürmektedir.

Bununla birlikte, bu tartışmayı daha da karmaşık hâle geti­ren önemli bir yanlışlık söz konusudur. Müslüman toplum, yarım asır ya da biraz öncesinden itibaren kendini yeniden ortaya koymaya ve kendi kimliğini yeniden tanımlamaya ça­lışmıştır. Birçok kişi, “Artık Batı’nın felsefelerinin, şunlarının ya da bunlarının sihrine kapılmıyoruz; lâkin Batı’nın müspet olarak sahip olduğu şey, bilim ve teknolojisidir. Modern Batı kültürüne karşıyız fakat teknoloji tarafsızdır ve onu benimse­mek istiyoruz.” demiştir. Bu bakış açısının söz konusu olduğu en önemli hâdise, 1960’lar ve 90’ların başı arasında Batı tek­nolojisinin bir Müslüman ülkeye en kapsamlı intikalinin ger­çekleştiği bir dönemde, Suudi Arabistan’da gerçekleşen şeyde görülebilir. Suudiler, sanki bu teknoloji onların zâhiren katı İslâm yorumuna rağmen bütünüyle nötr ya da tarafsızmış­çasına Batı teknolojisinin kabulünde oldukça yumuşak başlı hâle gelmişlerdir. Bu tavır daha büyük bir sorunun bir alt kü­mesi olsa da esasen daha da tehlikeli olan yeni bir sorundur. Zira en feci türden bir yanılsamaya dayanır ve bu da modern teknolojinin kültürel ve ahlâkî açıdan tarafsız olduğudur. Du­rum hiç de sanıldığı gibi değildir. Modern teknoloji, kültürel açıdan bağımlıdır; Cenâb-ı Hakk ve manevi dünyadan bah­setmek bir yana insanın kendisini, çevresindeki dünyayı anla­masını etkileyen bir dünya görüşünden ayrılmaz.

Gelin, geleneksel teknolojilerle hayli derinden irtibatlı İs­lâm mimarisi ve tasarımı konusuna dönelim. 1970’lerde, İsfahan’da modern dönemlerde geleneksel Islâm mimarisi üzerine şimdiye kadar yapılmış ilk konferansı tertip ettim. Meşhur Mısırlı mimar Haşan Fehmi’yi de Kahire’den Irana davet ettim. Bu meyanda, Kuildingfar the Poor isimli kitabını yayımlamasına da yardımcı olduk. Fethinin üslubu, şimdi­lerde Mısır da Feyyum Gölü civarındaki tüm bölgeyi değiştir­di. Genelde geleneksel Islâm mimarisine olan ilgiyi yeniden canlandırma ve özelde ise Haşan Fethi’nin çalışmaları büyük ölçüde Isfahan konferansından mütevellit bir sıçrama baş­latarak bir nevi dönüm noktası hâline geldi. Yaklaşık olarak 1970lerin başlarından itibaren bazı Müslüman mimarlar ve şehir planlamacıları, İslâmî şehrin İran’da “bâft” olarak isim­lendirilen dokusunun ehemmiyetini idrak etmeye başladılar ki bu yalnızca binaları değil şehir tasarımını da kapsamakta­dır. Eski öğrencilerimden Nader Ardalan ve Laleh Bakhtiar da tevhid düşüncesi, şehrin farklı fonksiyonlarının entegrasyonu ve şehir tasarımının kozmolojik ve teolojik önemi temelinde İsfahan ve diğer yerlerin şehir planını tahlil eden The Sense of Unity isimli bir kitap kaleme aldılar.

O zamandan bu yana otuz yıl kadar geçti. Diğer birçok şey ya­nında yapmaya çalıştığım işlerden birisi de Ağa Han’ın zihnine şimdi oldukça meşhur hâle gelen bir mimari ödülü verme fik­rini yerleştirmek oldu, inanıyorum ki Ağa Han Ödülü, yalnızca İslâmî mimari ilkeleri uyarınca inşa edilen binalarla ilgilenme­mektedir; tedricen Islâm mimarisi ideallerinden neşet etmiş ve sonra diğer binaları da dâhil etmeye başlamıştır. Bu ödülün alâ­kadar olduğu şey, çoğu durumda “İslâmî” olarak kalmıştır. Söz konusu program, İslâm mimarisinin yanı sıra İslâm medeniyeti ve kültürünün oldukça önemli kısmını teşkil eden ve geleneksel teknolojileri de kapsayan Islâm şehirlerinin şehir tasarımları­nın önemine dikkat çekilmesine de yardımcı olmuştur.

O hâlde şimdi ne yapılabilir? Daha önce de bahsettiğim gibi yapılması gereken ilk şey, mimarinin yanı sıra genel olarak geleneksel teknolojilerle henüz yok edilmemiş şeylerin muha­fazasıdır. Tahran, Lahor ve Kahire -Batılı modellerle akıllan çelinen insanların yazları oldukça sıcak olan büyük bulvarlar yapmak için güzelim geleneksel meydanları yıktığı ve şehrin tüm çevresel bağlarını, tüm bu şeyleri tahrip ettiği şehirler- gibi şehirlerin tüm alanları bir daha hayata döndürülemeyecek du­rumdadır; bu yıkımı en azından kısa vadede eski hâline döndür­mek için bir şey yapılması mümkün görünmemektedir. Bunun­la birlikte, bu şehirlerin Lahor’daki Vezir Han Camii, Tahran’ın Büyük Çarşısı ya da eski Fatımî ve Memlûk Kahiresi civarındaki alanlar gibi hâlâ kısmen geleneksel olan meydanları bulunmak­tadır. Evvela bu alanların içinden büyük caddeler geçirilmesinin ya da mimariyle ilişkili geleneksel teknolojiyle birlikte alanın dokusunu yok edecek yüksek yapıların inşa edilmesinin önüne geçilmelidir. Şükürler olsun ki bunların bir kısmı gerçekleşti­rildi. Nitekim bu, işlerin öncesine nazaran daha iyi olduğu bir alan. 1970’lerde Fez Belediye Başkam’nın şehrin ortasından bü­yük bir bulvar açmak istediğini hayal edebiliyor musunuz?

Fez, dünyada içinde hiçbir aracın olmadığı en geniş şehir bölgesidir. Fez’i kurtarmak adına bir komisyon getirmek için UNESCO’ya giden ve nihayet Fas Kralıyla konuşan Titus Burckhardt’tı. Böylece planı durdurdular. Bugün hiç kimse Fas’ta böylesi bir şeyi gerçekleştirmeyi düşünmeyecektir. Bu açıdan işler büyük oranda gelişme gösterdi. Öyleyse yapılacak ilk şey, halen birçok ülkemizde özellikle de küçük şehirlerde -mesela Halep, Kâşân ve Yezd-, Suriye’deki muhteşem şehirlerde, İran’ın orta ve gü­ney kesimlerinde ve de Fas’ta, Yemenin tamamında, elbette Sind’deki Haydarabad’da, bazı Hint şehirlerinde vb. hâlâ mev­cut olan alanları muhafaza etmektedir. Geleneksel teknolojilerin birçoğunun kıymetli olduğu ve imkân elverdiğince muhafaza edilmesi gerektiği düşüncesiyle yapılması gerekli ilk şey budur. İkinci adım -ki bu da bir ölçüde hâlihazırda atılmıştır- mimar­larımızın basitçe Batılı tasarımları kullanmaktan ziyade yeni evlerin, kasabaların ve köylerin tasarlanışında bu geleneksel İslâm şehir tasarımı, mimari teknolojisi ve formlarından il­ham almaya gayret göstermeleridir. Eski mimarisinin büyük bölümünü oldukça seri bir şekilde yok eden Suudi Arabis­tan’ın yanı sıra İran, Mısır, Fas ve diğer yerlerde, bu gelenek* sel tasarımların uygulandığını görmekten hayli memnuniyet duydum. Elbette bu mimarlar hâlâ azınlıkta, fakat bu cereyan devam ediyor ve aslına bakılırsa gitgide artış gösteriyor. Şimdi İslâm dünyasının büyük başkentlerinde bunun mümkün olmadiğinı kabul ediyorum; İstanbul’a ya da Kahire’ye yapılmış olanları geriye döndüremezsiniz. Fakat daha küçük şehirlerde bunun gerçekleştirilebileceğini düşünüyorum. İslâm dünya­sının birçok büyük şehrinde, hâlâ geleneksel İslâm mimarisi ya da şehir tasarımına sahip alanlar mevcut: Şam, İstanbul, İsfahan, Meşhed, Lahor hatta Delhi -büyük bölümü gerçekten bir İslâm şehridir, çünkü uzunca bir süre Müslümanlar tara­fından yönetilmiştir-, Kahire, elbette medmelerinin muhafaza edilmesinde müstesna olan Kuzey Afrika şehirleri. Bunların tamamı, geleneksel inşa ve imar usûlleriyle hâlâ muhafaza edilebilir durumdadır.

Bu vazifeyi gerçekleştirmek için yeni bir mimar nesli eğitime tâbi tutulmalıdır. Şu an îslâm dünyasında geleneksel İslâm mimarisi eğitimi veren tek bir okul bulunmaktadır ve bu okul da Ürdün’dedir. Birkaç yıl öncesine kadar, sadece Londra’da “Prince of Wales Enstitüsü” vardı. İslâm dünyasında, gelenek­sel İslâm mimarisi ve tasarımı alanında eğitim veren bildiğim kadarıyla başka bir üniversite bulunmamakta. Bir “mimarlık fakültesi” açtığımızda, Batı mimarisini temel alıyor. Bu yüz­den, îslâm mimarisine dair daha fazla okula sahip olmak su­retiyle değişim başlatmak durumundayız. Aynı şey tıp için de geçerli. İslâm mimarisi ve tasarımının felsefesini öğretmemiz gerektiği gibi tıp ve eczacılık fakültelerinde de bu alanların felsefesini öğretmek için İslâm tıbbı ve eczacılığını öğretmek durumundayız. Mimaride asıl olan İslâm şehir tasarım ilkele­rini anlamaktır, yalnızca zâhirî sûretini değil. Aynı şey, gerekli değişikliklerle tıp için de söz konusudur.

Mesela, Lahor şehrinin planlanışında -onu 1959’da ilk gördü­ğümde, dünyadaki en güzel şehirlerden biriydi; otuz yıl sonra gördüğümde ise gelişigüzel yayılmadan ötürü hayrete düştüm- îslâm mimarisi; yerel tabiat ve İçtimaî şartlar, geleneksel tekno­lojiler ve metafizik ile kozmolojik ilkeler de nazarı dikkate alın­mıştır. Müslüman mimarlar, Lahor ikliminin Yezd ya da Tanca iklimiyle aynı olmadığını bildiklerinden, her ayrıntıyı dikkate almışlardır; iklim şartları, sosyal doku, sosyal dinamikler gibi. Fakat hepsinden önemlisi, bu şehirler tasarımları bakımından ortak bir şeye sahiptirler; tamamı İslâmî bakış açısından ha­kikatin tabiatı, kozmoloji ve insan ile Allah arasındaki ilişkiye dair belli bazı metafizik ilkelere istinat etmektedirler.

Bu ilkeler, şimdi genç Müslüman mimarlar tarafından yavaş yavaş incelenmeye başlanmıştır. Bu tür çalışmalar aslında son otuz kırk yılda büyük bir ilerleme kaydetmiştir. Bunun için Ti- tus Burckhardt ve diğer birkaç kişinin yazdıklarına ilaveten fa­kirin Islâm sanatı ve mimarisi yanında bunlara ilişkili teknoloji­lerin ardında yatan kozmoloji ve felsefeyi izah çabasıyla kaleme aldığı yazılar hayli mühimdir. Elbette Haşan Fethi gibi birkaç mimara ilaveten -bu ilkelerin bazılarını tatbik için gayret göste­ren Mısır’da Abdulvahid el-Vekil ve Ömer Faruk ile Suudi Ara­bistan’da Sami el-Anğavi gibi- genç mimarlar nesline çok şey borçluyuz. Bu alanda, İsfahan’da konferans düzenlediğim otuz küsur yıl öncesine oranla daha ümitvârım. İnşallah, ümidimiz odur ki bu durum devam eder ve modern teknolojinin derin­liğine eleştirisi ile Müslümanların en azından Cenâb-ı Hakk’ın huzuruyla nüfuz eden ve ayrıca tabii çevreyle ahenk hâlinde olan geleneksel muhitlerinden bir şeyleri muhafaza etmelerini ve yalnızca mimaride değil, ayrıca diğer alanlarda da bu şuura yönelik daha ayırt edici bir tavır geliştirmeleri mümkün olur.

Seyyid Hüseyin Nasr, Muzaffer İkbal – İslam, Bilim, Müslümanlar ve Teknoloji / Seyyid Hüseyin Nasr ile Söyleşiler,syf:97-121

ÖZ
İnsan benzeri varlık yapma çalışmaları Antik Yunan’dan günümüze kadar gelmiştir. Özellikle bilgisayar biliminin gelişmesi ile bilgisayar destekli makineler yapay zekâ ile güçlendirilerek insan davranışlarını daha kusursuz ve daha hızlı bir şekilde yerine getirme durumuna gelmiştir. Yapay zekâ çalışmaları ile hesaplama yapmanın dışında bir de zihinsel işlemleri de başarabilen, insanın üst bilişsel süreçleri olarak kabul edilen anlama, yorumlama ve düşünme eylemlerini de yerine getirebilen bir varlık yaratılmaya çalışılmaktadır. Bu durumda yapay zekâ çalışmaları, sadece adındaki zekâ kavramının dar anlamıyla bir gelişim göstermez aynı zamanda zihinsel eylemlerin tümünü yerine getirmeye çalışır. Bu yüzden insanın fizyolojisinin ve kimyasının bilinmesi gerekir çünkü insan fizyolojisi ve kimyasının öğrenilmesi ile yeni bir yapay biyolojik varlık üretilmenin yolu açılmış olur. Böyle bir varlık sentetik, yapay, bio-teknolojik olacağından ölümsüzlük düşüncesinin gelişmesine neden olacaktır. Transhumanist bir bağlamda değerlendirilecek bu varlık, insanın dönüşümünü ifade edecek ve insanüstü bir varlık kategorisi oluşturacaktır. Biyolojik doğal insanın eylemlerini düzenleyen dinlerin etki gücünü ve anlamını oluşturan ölümü ortadan kaldırarak neticede Tanrı ile bir çatışma ortaya çıkartacak gibi görünmektedir. Bu anlamda düşünüldüğünde yapay biyolojik varlık, evreni ve içindekileri yarattığı düşünülen dinlerin Tanrısına karşı bir başkaldırı olarak değerlendirilebilir mi? Evren kendiliğinden meydana gelmiş ise bu soru geçersiz sayılmaktadır. Ancak makalemizde bu soru evrenin yaratıcısının olduğunu düşünen dinler baz alınarak ve felsefe tarihinden yola çıkarak cevaplanmaya çalışılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Yapay Zekâ, Ölümsüzlük,
Tekno-Biyo Varlık, Transhümanizm, Teknoloji.

ABSTRACT

Efforts to make a human-like being have come from Ancient Greece to the present day. In particular, with the development of computer science, computer-aided machines have been strengthened with artificial intelligence, and they have become able to perform human behavior more flawlessly and faster. Artificial intelligence is tried to be created as an entity that can perform mental operations as well as computing with artificial intelligence studies, and can also perform understanding, interpretation and thinking actions, which are accepted as the metacognitive processes of human beings. When evaluated in this respect, artificial intelligence studies do not only develop in the narrow sense of the concept of intelligence in their name, but also try to fulfill all mental actions. In this sense, it is necessary to know the physiology and chemistry of the human being, because learning human physiology and chemistry will open the way to produce a new artificial biological entity. Such a being will cause the idea of immortality to develop. This being, which will be evaluated in a transhumanist context, will express the transformation of the human being and create a superhuman being category. This will lead to the elimination of the most important issue that makes religions meaningful and will eventually create a conflict with God. Considered in this sense, can the artificial biological entity be considered as a rebellion against the God of the religions thought to have created the universe and its contents? If the universe came into being by itself, this question is considered invalid. However, in our article, this question will be tried to be answered based on religions that think they are the creators of the universe and starting from the history of philosophy. Keywords: Artificial Intelligence, Immortality, Techno-Bio Entity, Transhumanizm, Technology.

Giriş

Teknoloji insan hayatının hemen her alanına etki etmektedir. İnsan hayatını hem kolaylaştıracak hem de yaşam standardını arttıracak birtakım çalışmalar yapılmaktadır. İnsan hayatı teknoloji ile yeniden şekillenmiştir. İnsan yaşamının birçok alanında değişim, dönüşüm ve gelişmeler yaşanmaktadır. Bu gelişmelerden biri yapay zekâ diğeri ise dijital teknolojilerde yaşanan önemli süreçlerdir (Alkayış,2021, s. 230). İleri teknoloji ile insanlar sadece sosyal yaşamlarında ekonomik ve siyasi çıkar elde etmemektedir. Aynı zamanda bu teknoloji insan varlığını da etkiyecek bir konuma gelmiştir. İleri teknoloji veya yapay zekâ insan varoluşunu yeni bir yola sokmuş ve gelecekte bu varoluş durumunun nereye varacağı kestirilebilir olmaktan çıkmıştır. Transhümanizm bağlamında ele alınan teknolojik gelişmeler, yapay zekânın açtığı yoldan insan aklının sınırlarını aşan bir tarzda ilerlemektedir. Yapay zekâ hem insan aklını aşmaktadır hem de onu kontrol altına alabilecek yetkinliktedir. İnsanın ne olduğunun anlaşılması hem psikolojinin hem de yapay zekâ araştırmalarının ana hedefidir. Modern psikoloji ve yapay zekâ, insanın ne olduğu ile ilgilenmektedir ve bunun temelinde de zihin-beden tartışması yatmaktadır (Çelebi, 2020, s. 340). Yapay zekâ çalışmaları, insan zihninin yapay halini ve bu zihnin tüm etkinliklerinin yapay haline dair çalışmaları ele almaktadır. Aynı zamanda bu çalışmalar, insan biyolojisinin, fizyolojisinin, kimyasının da bilinerek aynısını ve daha üst versiyonunu yapmaya odaklanmıştır. Yapay zekâ çalışmalarının belli başlı amaçlarından olan yaşamın uzatılması, ölümsüzlük fikri, zihinsel eylemlerin yapay şekilde oluşturulması, zekânın geliştirilmesi ve yenilenmesi vb. ileri teknolojinin getirdikleri yenilikler olarak görülmektedir. Bunlar insanüstü ve insan sonrası alanın ne olacağına dair merakları ve bu alanda yapılacak çalışmaların sonucunda insanın yeniden tanımlanması gerektiğine dair inancı arttırmaktadır. Burada yapay zekâ kavramının tanımı ve amacının ne olduğu belirlenmesi gerekir.

Yapay Zekâ, Tanımı ve Amacı

Yapay zekâ çalışmalarının amacı, insan benzeri varlıklar yaratma fikri olduğu bilinir. Gelecekte yapay zekânın ne durumda olacağı ve önümüze hangi çalışmalarla çıkacağı tam olarak bilinmese de bu alana ilgi duyan insanların az çok tahminleri bulunur. Yapay zekâ bir insanın yapabileceği tüm eylemleri ve hatta üst bilişsel durumları, bilgisayar destekli makinelere yaptırmakla uğraşan, bilgisayar bilimlerinin bir alt dalı olarak görülmektedir. Bunun yanında yapay zekâ, bilgisayar denetimli makinelere, üst bilişsel süreçleri yerine getirme yeteneği olarak ifade edilmektedir (Nabiyev, 2016, s. 33). Yapay zekâ, doğal zekâ ile karşılaştırıldığında daha hızlı gelişir ve üstün yanları vardır. Yapay zekânın hem kontrol edilmesi bakımından hem de aktarılması bakımından insan zekasına göre daha güçlü yanları bulunmaktadır (Doğan, 2002, s. 61-63). İnsanoğlu hem yapay zekânın yapıcısı hem de rakibi olarak görülmektedir. Bu açıdan hem yapabildiklerini hem de yapamadıklarını kendini modelleyerek makinalara yaptırmak istemektedir (Çelebi & Gültekin, 2020, s. 41). Zekânın dar anlamındaki sadece yeni durumlara uygun hareket etme çalışmaları olarak görülmeyen yapay zekâ çalışmaları, aynı zamanda biyolojik anlamda insanın tüm yapıp etmelerini denetleyerek bunları bilgisayar denetimli makinelere yaptırma işlemleri olarak görülür. Kurzweil’e göre zekâ, önü alınamayan bir şeydir. Bu durumda eğer bir yapay zekâ, gerçek bir zekâ olarak anlaşılırsa bu yapay zekâ, kendisini daha güçlü hale getirmek için kendi eksikliklerini fark edebiler ve bir önceki versiyonunu geliştirebilir. Bu bağlamda düşünüldüğünde bir yapay zekâ, kendi kendisine verilecek engelleri kaldırabilir ve bu engelleri aşabilecek tüm yolları denetleyebilir. Yine aynı yapay zekâ, kendisini dışarıdan kontrol edilmeye de kapatabilir, bunu yapmaması için önünde bir engel bulunmamaktadır (Kurzweil, 2006, s. 297).

Kurzweil “The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology” adlı eserinde insanların kanına bir tür ajan enjekte ederek insanın fizyolojisini ve kimyasını öğrenmeye çalışıldığını ve bundan hareketle insan benzeri varlık üretme çalışmalarının daha hızlı ve kusursuz yürütüleceğini belirtmektedir. Bu yönüyle yapay zekâ çalışmaları, bilgisayarlara sadece yeni durumlara uyum sağlama yeteneği vermeye odaklanmamıştır. Bu çalışmaların aynı zamanda biyo-robotlar üretmeyi de kapsadığı görülür. İnsanın fizyolojisi öğrenildiğinde iç güdüleri ve duyguları olan varlıkların yapay şekilde üretimi daha çok kolaylaşacaktır (Kurzweil, 2006, s. 23- 67). Elde edilen yeni yöntemlerle ve bilgisayar kodları aracılığıyla insan DNA’sı ve yapısını yapay bir şekilde meydana getirmek kolaylaşmıştır. Bunun yanında bu yapının iyi bir şekilde taklit edilebileceği keşfedilmiştir (Edman, 2019, s. 41).

Yapay şekilde üretilmiş zihinler ve duygular, elektronik ve sentetik biyolojik maddeler kullanılarak oluşturulmaktadır. Bu şekilde insan benzeri davranış ve eylemler gerçekleştiren robotlar, yapay zekâ çalışmalarının geleneksel bilim, kültür, sanat, sosyal ve tüm bunların yanında dini anlayışlarını da etkiler duruma gelmiştir. Çünkü sayılan tüm alanlar, insan etkinliklerini konu edinen alanlardır. Etkinlikte bulunan insan, belirli kurallar dahilinde yaşayan ve nihayet hayatı son bulan bir yapıdadır. Bunun farkında olan yapay zekâ çalışmacıları insan hayatının sona ermesini engelleyecek yollar aramaktadır. Çünkü insan eylemlerinin, duygularının, zihinsel süreçlerinin hem belirlenmesi hem de aktarımı yapay şekilde gerçekleştirilebilir ise ölüm ortadan kalkacak gibi görünmektedir. Bu durumda ortaya çıkacak olan insan türü, insanüstü varlık olarak tanımlanacak veyahut insan, yeniden tanımlanması gereken bir unsur olarak görülecektir. Transhümanizm olarak anılan bu çalışmaların temel amacı, insanda mevcut tüm kusurların ortadan kaldırılarak yine insan rol model alınarak üretilen biyo-teknik varlığı ortaya çıkarmak ve nihayet, öncelikle zihnin ölümsüzlüğünü, ardından da bedenin ölümsüzlüğünü meydana getirmektir. Aynı zamanda yapay zekâ ile biyolojik yapımızın ileri seviyede bir varlık düzeyine ulaşılması amaçlanır. Natasha VitaMore, verdiği bir röportajda Transhümanizmi, bir teknoloji olarak görmez. O Transhümanizmi, bir dünya görüşü olarak görür en açık ifadesiyle “insan hayatını, insan olmayı iyileştirmek ve bunu da aşkın insan geliştirme yoluyla yapmak” şeklinde ifade etmektedir (Demircan, 2016).

Demir’e göre Transhümanizm, teknoloji çağının bize getirmiş olduğu yeni bir hareket olarak görülür (2018, s. 95). Levchuk’a göre doğal süreç içerisinde doğanın güzelliklerinin yok olmasına karşı mevcut ideolojiler çözüm üretememektedir. Bu yüzden dünya olarak adlandırılan doğadaki düzeni korumak isteyen insanlara umut ve anlam katacak 5 teknoloji ile desteklenen yeni ideoloji ortaya çıkması gerekmektedir (Levchuk, 2019). Transhümanizm bu ihtiyacın ürünü olarak doğmuş görünmektedir. İleri teknoloji ile insan bedeninin içine girerek sadece zihinsel süreçleri değil bedenin tüm fonksiyonları öğrenilmeye başlanmış ve yaşam sırasında aksayan her alanı yapay biyolojik sentetik maddelerle onarılmaya çalışılmıştır. Çinli bilim insanlarının bir av köpeğini daha kaslı ve daha yapılı hale getirmek üzere yapılan çalışmalar bu alana örnek olarak gösterilebilir (Maxmen, 2017, s. 2-3).

Temelde amaç insan vücudunda ortaya çıkan veya doğuştan getirilen bir takım kusurlu durumları ortadan kaldıracak doğal vücuda müdahalede bulunmaktır. Dijitalleşme ve teknolojinin gelişmesi, insan varlığını değiştirme ve dönüştürme noktasında önemli adımların atılmasına neden olmuştur. Bu nedenle insan, dijitalleşme ve yapay zekânın çok önemli olduğu bir çağda yaşamını sürdürmektedir (Alkayış, 2021). Özellikle ölümün ortadan kaldırılmasına yönelik çalışmalar, insanların Tanrı ile kurduğu bağın zayıflamasına, hatta yok olmasına neden olmaktadır. Henüz tedavisi bulunmayan herhangi bir hastalığa yakalanan bir insan, tedavi bulununcaya kadar dondurulup tedavisi bulunduğunda kaldığı yerden devam edecek şekilde tekrar hayata kazandırılabileceği üzerine çalışmalar yapılmaktadır. Örneğin bu konuda bir solucan deneyi yapılmış ve başarıya ulaşılmıştır (O’Connell, 2017). Buzlaştırma tekniği olarak adlandırılan bu yöntem ile solucan, hafızasında herhangi bir değişiklik ve bozulma olmadan tekrar canlandırılmıştır. 21. yüzyıldan önceki dönemde ölümsüzlük fikri, genellikle sadece edebiyat eserlerinde konu edinilmiştir. Ancak özellikle ilerleyen teknoloji, bilgisayarın bulunması ve gelişen yapay zekâ çalışmalarıyla bu düşünce, somutlaşmaya başlamıştır. Yapılan deneyler de insan bedeninin ölümsüzlüğüne dair bir adım daha yaklaşıldığını göstermektedir. Bu ölümsüzlük fikrinin Transhümanizm bağlamında değerlendirilmesi gerekmektedir.

Transhümanizm

Transhümanizm, insanın fizyolojik ve zihinsel yeteneklerinin daha üstün hale getirmek ve insanda meydana gelen hastalıkları ortadan kaldırmak, insan hayatını uzatmak ve hatta ölümsüz hale getirmek için teknolojiden yararlanılması gerektiğini savunan düşünce olarak anlaşılmaktadır (Karauğuz, 2020, s. 53). Bu yönüyle Transhümanizm, insanın fiziksel ve zihinsel olarak yaşlanmasını ve hastalanmasını ortadan kaldırmak için teknolojinden yararlanılmasını öne süren bir düşünce hareketi olarak da anlaşılmaktadır. Bununla birlikte Transhümanizm, gelecek hakkında bir düşünme yolu olarak görülür (Bostrom, 2003). Transhümanizm düşüncesi, değişim potansiyeline sahip üç temel sorun ile ilgilenmektedir. Bunlardan birincisi uzun ömürlü olmak, ikincisi bilgi ve nihayet iyi yaşam üzerine kurgulanmaktadır. Transhümanizm bir tür post-hümanizm olarak da görülmektedir. Wolfe, “Post-hümanizm” terimini, 1990’ların ortalarında beşerî bilimler ve sosyal bilimlerde çağdaş eleştirel söylemde yerini almış bir kavram olarak ifade etmektedir (Wolfe, 2010, s. 11).

Post hümanizm genel olarak “insanın sonunu” tarif etmek için kullanılmaktadır. Bununla birlikte insanın evrendeki statüsü, özerk yapısı ve bütün ilişkiler ağı dışarıda bırakılarak eleştirel bir bakış açısıyla değerlendirildiğinde hümanizm karşıtı bir alan olarak da görülmektedir. Bu şekilde post-hümanizm insanoğlunun sınırlamalarına karşı çıkan ve onları aşmaya çalışan bir alandır (Landgraf, Trop, & Weatherby, 2019, s. 1). Ancak gelişen ileri teknoloji ile birçok alanı etkileyen yapay zekâ çalışmaları, insan üzerine bir çalışma gerçekleştirmekte ve aynı zamanda insanın ölümsüzlüğü fikri ile daha güçlü hale gelmiştir. Tarihsel süreç içerisinde insanın ölümsüzlüğü, Gılgamış Destanı’na kadar geri götürülebilir. İnsanlık tarihi kadar eski olan ölümsüzlük fikri daha uzun ve daha iyi bir yaşam arayışı, en eski mitlerde bile görülmektedir. Bu anlamda yapılan çalışmalar, insanlar olarak, yeteneklerimizin uç noktalarına gitmemizi teşvik etmektedir (Bostrom, 2016). İlk yazılı metinlerden biri olan Gılgamış Destanı, aynı zamanda en eski edebi eser olarak da anılır (Yılter, 2017, s. 29).

Bu efsanede sonsuz yaşamı arayan Mezopotamya kralı olan Gılgamış’ın hikayesi anlatılmaktadır. Gılgamış Destanı gibi İngiliz destanı olan Beowulf destanı ve aynı şekilde Frankenstein ölümsüzlüğü konu edinen mitolojik anlatılar olarak bilinmektedir. Bu destanlarda en önemli vurgu, Tanrı’nın yaratmış olduğu ölümü ortadan kaldırarak ölümsüzlük adına Tanrının sonsuzluğunu elde etmektir. Transhümanizm’in bu anlatılardan bağımsız bir şekilde yol aldığı düşünülmemektedir. Çünkü gelecekte ütopik olarak anlaşılan hemen her olay geçmişte bir tür efsaneden esinlenmektedir (O’Connell M. , 2018, s. 51). Livingstone, transhümanizmin temelinde Tanrı gibi olma, Tanrı’nın yaratma ve hayat verme gücüne sahip olma anlayışının olduğunu ifade etmektedir (Livingstone, 2015, s. 5-7).

Ölümsüzlük adına yapılan ilk çalışmalar iksir ve büyü üzerine kurgulanırken devam eden zamanda bilimin ve teknolojinin gelişmesiyle bu alana elektronik ve teknik bilimler müdahale etmiş ve bilgisayar destekli makineler yardımıyla yapay zekâ aracılığı ile biyolojik robotlar üretilmeye başlanmıştır. Yapay zekâ ile amaçlanan ölümsüzlük fikri, Transhümanizm’in insanda potansiyel olarak bulunan tüm güçleri arttırmak ve en son amaç olarak onu ölümsüzlüğe ulaştırma fikriyle doğrudan ilişkilidir. Tanrı gibi olmaya çalışan insan fikrinin yalnızca makine ve insanın birleşimiyle mümkün olacağını düşünen araştırmacılara göre insanın gelişen teknolojiye göre sürekli kendisini yenilemesi gerekmektedir. Bu fikir, insanın zorunlu olarak evrimsel olduğunu göstermektedir. Zayıf teknik donanıma sahip olan insanlar, yok olmaya mahkum olacaktır. Ancak gelişen ve sürekli değişen teknoloji karşısında kendisini yenileyen biyo-robotlar, hayatta kalmaya devam edeceklerdir. Bu durumda insan biyo-robotlar karşında oldukça basit kalacak gibi görünmektedir. Zaten transhümanist akımın en önemli iddiasına göre “insan biyolojisi ve fizyolojisi hiçte hak etmediği halde oldukça kısıtlı bir yapıdadır.” İnsanın bu kısıtlarının ortadan kaldırılması için teknik ve teknolojik donanımlar ile güçlendirilmesi gerekmektedir. Mumford bu konuda “insanın eylemlerini çıplak mekanik unsurlarıyla sınırlandıran her ne olursa olsun, makine çağının mekaniği değilse de fizyolojisine aittir” sözü ile insan fizyolojisinin kusurunu ve kısıtlılığını vurgulamıştır (Mumford, 2010, s. 41). Transhümanizmin en temel amacı insan ömrünün mümkün olduğunca uzatılması, ölümün ertelenmesidir (Hansell & Grassie, 2010).

Transhümanizmin temel kavramlarından olan ölüm fikri, felsefi anlamda da çokça tartışılmıştır. Özellikle başkaldırı fikri ile ön plana çıkmış Albert Camus’nun felsefesinde ölüm ve ölümün sonucu göz ardı edilmektedir. Ona göre süreklilik anlam kazandıran bir şeydir ve eğer bir şey sürekli değil ise doğrulanamamış olarak görülmektedir bu durumda ölüm anlamdan yoksunluk olarak anlaşılmaktadır (Camus, 2010). Yaşamı ön plana alan ve ölümü yadsıyan felsefi bir sistem kuran başka bir düşünür Spinoza olarak bilinir. Ona göre yaşamın anlamı, ölümden kaçarken değil veya ölümü düşünerek değil aksine yaşayarak elde edilmektedir. Özgür insan, aklın emrine girmiş insan, aklın kılavuzluğunda yaşayan insandır. Bu insan, ölümden korkmamaktadır doğrudan kendi yararına olan şeyi istemektedir. Ona göre insanın kendi yararına olan şey, kendini devam ettirme çabası olduğundan ölümü düşünmemektedir (Spinoza, 2016, s. 306). Modern bilimsel araştırmalarda yaşlanmanın da bir hastalık olduğunu düşünen doktor sayısı gittikçe artmaktadır. Yaşlanma sonucunda ölüm fikri oluşmaktadır. Ancak eğer yaşlanma bir hastalık olarak algılanırsa ölümünde bir hastalık olduğu düşünülecek, bu anlamda çalışmalar ölümün ortadan kaldırılması üzerine olacak gibi görünmektedir. Bu yönüyle günümüz teknolojinin gelişmesi ile ölümün hastalık olduğuna dair yaklaşımlar oldukça artmış durumdadır (Reese, 2020, s. 343).

Ölümsüzlük ve insan sonrası (posthuman) varlık fikirleri ile ön plana çıkmış olan transhümanizm türlerin ittifakı olarak anlaşılmaktadır. Demir’in ifade ettiğine göre Max More, Transhümanizm ile başlayan sürecin insanın posthuman haline doğru evrildiğini belirtir (Demir, 2018, s. 97). Bunun yanında Haynes’e göre posthuman, insanın akıllı makinelerle sorunsuz bir şekilde eklemlenmesini amaçlamaktadır (Haynes, 1999, s. 13). Bio-teknolojik robotlar ile doğal süreçte meydana gelmiş insan algısı yıkılmış, gelecek nesillerin ve gelecek çağların öznesi meydana gelmiştir. Teknolojik bedenlerle meydana gelmiş yeni özne hem dünyanın şekillenmesini sağlayacak hem de şekillenen bu dünyada kendisini şekillendirecektir. Doğal bedenin toplumsal, dini, sosyal alanlardan etkilenme durumlarını ortadan kaldıran teknolojik bedenler, bedenin Tanrı ile bağının da azalmasına neden olmaktadır. Aynı zamanda bu insan sonrası teknolojik bedenler, toplulukların yeniden inşa edilmesini, insanlığın ve ahlaki aidiyetlerin yeniden inşa edilmesine neden olacaktır (Braidotti, 2013, s. 115).

Tanrı ve Ölüm

Ölüm, bu dünyadaki bir varlığın bir daha mevcudiyetinin olmayacağı anlamına gelmektedir. Aynı zamanda canlı varlıklarda hayati fonksiyonların mutlak anlamda durması anlamına gelmektedir. İnsan için, bilinçli deneyimlerinin tamamen son bulması durumu olarak da anlaşılmaktadır (Cevizci, 2017, s. 1456). Bazı filozoflara göre örneğin Platon’a göre ölüm, ruhun bedenden ayrılması olarak anlaşılmaktadır. Filozoflardan bazıları ölümden sonraki hayat konusunda özellikle tartışmaktadırlar. Geleneksel materyalistlere göre ölümden sonra, insan varlığını sürdürmektedir. Ancak ölümden sonra insanın varlığını sürdürme fikrine karşı çıkan dualist görüşlerden bazılarına göre ölüm durumunda beden yok olurken ruh varlığını sürdürmektedir. Bu fikir insan varlığının anlamlı kılmak için birçok düşünür tarafından daha makul olarak görülmüştür (Cevizci, 2017, s. 1456-1457). Her insanda içgüdüsel olarak varlığını hissettiren hayatını koruma, sonsuza kadar yaşama dürtüsü bulunmaktadır. Bu dürtü, hayatın devam etmesine engel olan ölüme karşı gösterilen tepkilerin temel kaynağını oluşturmaktadır (Hökelekli, 1991, s. 152). Etimolojik olarak ölmek, öl (yaş, ıslak) kökünden türemiştir. Kök anlamı olarak yaşın geçmesi, uzamasından dolayı gücü ve direnci kırılmak anlamlarına gelmektedir. Anlam genişlemesi ile yaşamın son bulması, diriliğin bitimi olarak da kullanılmaktadır (Eyuboğlu, 2017, s. 528).

Latince ölü mortus; ölüm letum, mors, mortis; ölümlü capitalis, moribundus; ölümlülük mortalitas kelimeleri ile karşılanmaktadır (Akderin, 2012, s. 799). Artık yaşamaz, olarak anlaşılan ölüm kavramı, Arapça mevt, mate ve tuvuffiye sözcüğünden türetilmiştir (Uysal, 2020). Konunun daha iyi anlaşılması için kelime anlamı ve etimolojik karşılıkları verilen ölüm ve ölümlülük kelimelerinin dinler ile ilişkisinin incelenmesi gerekmektedir. Çünkü dinlerin ölümle ilişkisi, ileri teknoloji ile meydana gelen ölümsüzlük fikrinin anlaşılması için yerinde olacaktır. Antik Yunan’da önemli görülen ölüm konusu birçok mitolojik anlatılara konu olmuştur. Öldükten sonra yeniden dirilme fikrinin yerine, hayat kaynağı olan ruhun, öldükten sonra Hades’e gidip orada hayatını devam ettirdiği bilinmektedir. Aynı zamanda Antik Yunan’da uzun yaşamaktansa kısa yaşayıp kahramanlık göstererek ölmek daha çok tercih edilmektedir. Hesiodos insanların herhangi bir sorun yaşamadığı zaman dilimini altın çağı olarak ifade etmektedir. Böyle bir dönemde Prometheus’un ateşi çalmasıyla Tanrılar, insanlara ölümü ve öldükten sonra yer altında gölgelerle yaşamayı ceza olarak vermiştir (Kızıl, 2017, s. 33). Heseidos buradakileri gecenin çocukları olarak tanımlamaktadır. Ona göre buradakilere güneş, hiçbir zaman doğmaz “ne göklere çıkarken ne inerken” (Hesiodos, 1977, s. 130). Bütün doğal olaylardaki gibi ölüm olayı da bir takım anlam çıkarılacak önemli bir doğal olaydır. Dinler öte dünya algısı ile kendisine uygun kültür ve sosyal bir alan oluşturmaktadırlar. Bu bağlamda değerlendirildiğinde dinler, sosyal hayatı düzenlemek için bu dünyada yok olması yadsınamayacak düşünce sistemiyle ölüm sonrasında bir hayat müjdelemektedir (Akpolat, 2013, s. 126).

Dinler, insanlar üzerinde hâkim olma ve söz söyleme aracı olarak bu doğal ölümü kullanmaktadırlar. Ölüm bu anlamda düşünüldüğünde dinlerin en önemli argümanı olarak görülür. Örneğin Şamanizm’de ölüler, öteki dünyaya belirli bir ayin ile gönderilmektedir. Roma uygarlığında ölülerin yaşayanları ziyaret ettiği düşünülerek, törenler yapılmaktadır. Bunun yanında özellikle tek tanrılı dinler de ölüm üzerinden hakimiyet alanlarını kuvvetlendirmektedirler. Tek tanrılı dinlerde anlatılar ve güzellikler her zaman için gelecek dünya üzerine kurgulanmaktadır. Gelecekte farklı bir dünya tasavvur edilmektedir ve asıl mutluluğun orada olacağına dair telkinlerde bulunulmaktadır. Bu dünyada mutlu olmak mümkün değildir. Asıl mutluluk ahirettedir. Bu durumda bu dünyada ölümsüzlük fikri de uygun görünmemektedir. Doğum ile başlayan imtihan dünyası, ezeli ve mutlu bir hayata geçmek için bir geçiş aşaması olarak görülmektedir ve bu geçişin kapısının da ölümle açıldığı düşünülmektedir. Çelebi (2012), Heidegger’e göre ölümün iki temel niteliğinin olduğunu belirtir. Ona göre ölüm kesin ve belirsizdir (s. 20). Sonucu itibariyle belirsiz olsa da gerçekleşmesi bakımından kesin olan ölüm fikrinin dinler açısından önemi oldukça büyüktür. İslam dininde ölüm fikri, Tanrı ile doğrudan ilişkili kavram olarak anılmaktadır. İslam dini ölümü Allah’ın yarattıklarından herhangi bir şey olarak görmektedir. Bununla birlikte ölüm kapısından bir defa girildiğinde bir daha geri dönüşü bulunmamaktadır. Çünkü ölümle birlikte yeni bir yola girilmiştir (Bowker, 1995, s. 368). Bunun yanında Enbiya suresi 35. ayetinde her nefsin ölümü tadacağı bildirilmektedir. Aynı zamanda insanların bir imtihan için gönderildiği, iyilik ve kötülüklerine göre imtihan edildiği, bundan sonra tekrar döndürüleceği bildirilmektedir (Kuran’ıKerim, 2009, s. 323). İslam filozofları da ölüm konusunu İslam’ın kaideleri arasında değerlendirmektedirler.

İslam filozoflarına göre ölüm, kesin ve gerçek bir şeydir, ölümden kaçınmak mümkün değildir (Yakıt, 1989, s. 80). Kindi özelinde İslam filozoflarının ölüme bakış açısını değerlendirdiğimizde ölüm, kötü bir şey değildir. Aksine ölümden korkmak kötü bir şeydir. O, insanı ölümlü ve akıllı canlı olarak ifade eder. Ona göre “ölüm olmasaydı insan da var olamazdı” (el-Kindî, 2012, s. 95). Yine ölümü kabul eden bir diğer filozof Farabi’dir. O ölümü mutluluk ile ilişkilendirmektedir. Çünkü ona göre mutluluk, ölümden sonra meydana gelecektir (Kalyoncu, 2011, s. 20). İbn Sina, Ahiret kelimesi ve avdet kelimesinin etimolojik bağlamda değerlendirmiş ahiretin geri dönüş olduğunu iddia etmiştir (Akpolat, 2013, s. 127). Ölümün Tanrı’dan geldiğini ve ondan korkulmaması gerektiğini düşünen bir diğer filozof İbn Sina’dır. Ona göre ölüm ilahi bir atiye olduğu zaman kötü bir şey değildir, aksine kötü olarak görülen şey ondan korkmaktır. Ona göre ölüm hakikatte nefsin bedenden ayrılması olarak görülmektedir (Sina, 1959, s. 21-22). İslam dinin temel kaynağı Kuran’ı Kerim’in ölüm algısı ile İslam filozoflarının ölüm algısını değerlendirdikten sonra diğer dinlerin ölümle olan ilişkilerine bakmak yerinde olacaktır. Öncelikle Yahudi toplumlarda genel geçer bir ölüm algısının olmadığı bilinmektedir. Ölüm sonrasında hayatın olmadığını düşünen Yahudi kutsal kitap uzmanları bu düşünlerini destekleyici referansları bulunmaktadır (Akbaş, 2002, s. 39). 1

Yahudiliğin en eski kaynaklarında ölüm fikri olmasa da daha sonra geliştirilmiş veya eklenmiş de olsa günümüz Yahudi inancında, insanların ölümden sonra inecekleri ölüler âleminin varlığından söz edilmektedir. Yahudilikte geç şekillenen ölüm ve ahiret fikri onlarda daha dünyevi düşünce yapısının gelişmesine neden olmuştur (Ceylan, 2019, s. 554). Bu durumda genel bir değerlendirme yapılmak istenirse Yahudi inanışında da ölümle hayat sona ermemektedir. Yani ölüm başka bir dünyada yaşamın başlangıcı olarak görülmemektedir. Kıyametle birlikte yer ile görk yer değiştirecek ve Tanrı krallığı kurulacak bu durumda kurumuş kemikler birleşerek yeniden dirilecektir (Kalyoncu, 2011, s. 17). Hristiyanlık düşüncesinde ölüm ve öte dünya fikri Yahudilikte olduğu gibi tereddüt oluşturmamaktadır. Ancak Hristiyanlık söz konusu olduğunda ölüm ilk günahla ilişkilendirilmektedir. İnsanın bu ilk günahtan kurtulmasının çaresi ölüm ve Allah’ın rahmeti olarak görülmektedir. Hristiyanlığa göre bu dünya, sınırlı bir dünyadır ve ebedi hayat ancak ahirettedir. Aynı zamanda bu dünya ahirete gidilecek yolu göstermektedir (Özkan, 2013, s. 242). Hristiyanlıkta ölümden sonra ölümsüzlüğe kavuşmak, günah işleyememek ile ilişkilendirilmektedir. Çünkü “ölmüş kişi günahtan özgür kılınmıştır”, ölümsüzlük ancak Tanrı’nın kulu olmayı ve İsa Mesih’te sonsuz yaşamı sağlamaktadır (İncil, 2009, s. 290-291).

Hristiyanlığın ölümü tartışmaya açmak, genel olarak öldükten sonra tekrar dirilme konusunu tartışmaktır. Daha açık bir ifadeyle gelecek hayatta diriltilme, ruhani bir şekilde mi gerçekleşecek yoksa bedenli bir şekilde mi gerçekleşeceği konusu tartışılmaktadır (Akbaş, 2002, s. 56). Tek tanrılı dinlerde ölüm yeniden diriliş anlamında değerlendirilebilir. Ancak uzak doğu dinlerinde ölüm konusu tek tanrılı dinlerden farklı algılanmıştır. Budizm’de ve Hinduizm’de bu dünya ruhlar okulu olarak görülmektedir. Bu okulda öğrenilecek çok şey vardır ve bu öğrenilecek şeyleri öğrenmeden burada ilişkimiz kesilmemektedir. Bu yüzden dünyaya tekrar tekrar gönderilip durmaktayız. Nihayetinde kötü amel işleyenler cehennemde, iyi amel işleyenler ise gökteki cennete yer edinmektedirler. Ancak burada ebediyen kalmamaktadırlar gerçek mutluluk Nirvana’ya ulaşmakla elde edilmektedir (Neiman & Goldman, 1999, s. 81). Uzak doğu inanışlarından olan Taoizm’de ise ölüm, bedenden ayrı olmaya ölümsüzlük ise ruhun Tao ile birlikte olması inancına dayanmaktadır. Tao felsefesinde ölüm öte dünya algısı ile değil bu dünyada doğal bir şekilde gerçekleşir. 1 Detaylı bilgi için bkz. (Akbaş, 2002)

İnsanın yaşamı, ölüm ve yaşam zıtlaştırılmadan yaşamın son bulması ile değil Tao ile sonsuz yaşamı yakalaması bakımından önemlidir. Ölüm ve yaşamın birbirinin tamamlayıcı unsurlar olması fikri, Zen Felsefesinde de geçerlidir (Akpolat, 2013, s. 130). Dinlerin ölüme dair bakış açısına bakıldığında insanın mutluluğu bu dünyada değil ancak öte dünyada olacağına dair bir genelleme yapılabilir. Bu bağlamda düşünüldüğünde dinler, ölüme önemli bir misyon yüklemektedirler. İster bu dünyada olsun ister öte dünyada olsun, mutlak mutluluk ve huzur, ancak ölümden sonra mümkün hale gelmektedir. Transhümanizmin insan eksikliği olarak ifade ettiği ölüm fikri, dinlerin en önemli mutluluk kapısı olarak görülmektedir. Çünkü transhümanizm ile mutlak mutlu olmak isteyen insan, kendi kusurlarını gelişen teknoloji ve yapay zekâ ürünleri ile kapatarak hem hastalıklardan hem de ölümden kurtulmayı amaçlamaktadır. Bu görüşe göre ancak bu durumda asıl mutluluğa ulaşmaktadır. Bu düşüncesi ile transhümanizm Tanrılı dinlerin ölüm fikri ile çatışmaktadır. Bu noktada Kate Levchuk’un ifade ettiği gibi transhümanist hareket, ölümden sonraki yaşama dair aldatıcılığı reddetmektedir. Bu yüzden bu hareket, dinlerin ölümden sonrası için vaadettiği mutluluk ve yaşamı, bu dünyada, bu gezegende talep etmektedirler (Levchuk, 2019, s. 77). Yeni aydınlanmacı olarak ifade edilen bu düşünürlere göre transhümanizm dinsel ve tanrısal alana bir başkaldırı olarak görülür. Bu düşünürleri gözardı ettiğimizde genel bir kanı olarak transhümanizmin bu alanda yeni bir bakış açısı oluşturacağı kesindir fakat ölüm ve tanrı fikrini ortadan kaldıracak değildir (Özdemir & Başaran, 2021, s. 37-38).

Değerlendirme ve Sonuç

Gelişen Teknoloji ile şekillenen yeni dünya, geleneksel olan hemen her şeyin yeniden algılanması ve yorumlanmasına neden olmaktadır. Sosyal ve kültürel anlamda kullandığımız hemen her araç, gereç yeni teknolojik aletlerle farklı bir işlev göstermektedir. Kullanılan her şeye, bilgisayar destekli makinelerle yapay zekâ eklenerek, yeni kullanım şekli ortaya çıkmakta ve yeni bir algı üretmektedir. İleri teknoloji, sadece kullanılan araç ve gereçleri değil aynı zamanda insan bedenini ve zihnini de değiştirebilecek konuma gelmiştir. Ortaya çıkan yapay zekâ ile insan bedenin fizyoloji ve kimyası öğrenilerek insan benzeri varlık üretme düşüncesi geliştirilmiş ve hatta yapay sentetik biyolojik varlıklar ortaya çıkmıştır. Bu bağlamda yeni teknolojik bedenler üretme fikri geliştirilmiştir. Bedenin teknolojik bir temelde yeniden dizayn edilmesi, gelecek çağın öznesi olan bio-teknolojik varlıkların oluşmasını gündeme getirmiştir. Bu durumda gelecek dünyanın öznesi, biyolojik robotlar olarak tasarlanmaktadır. Biyolojik robotlar, insan fizyolojisinin ve kimyasının tam olarak bilinmesi sonucu ortaya çıkmıştır. Bu tür fiziksel ve bilişsel durumların tespit edilmesi, insanda meydana gelecek aksaklıkların ortadan kaldırılması açısından da önemli görünmektedir. Yapay zekâ ile gelişen teknoloji, insan varlığının kusurlu ve sınırlı durumlarını ortadan kaldırarak daha gelişmiş insan varlığı oluşturmaktadır. Bu düşünce Transhümanizm olarak ifade edilmektedir.

Bu düşünceyle insanın hiç te hak etmediği, doğal süreçte ortaya çıkan, birtakım kısıtları ortadan kaldırılmak amaçlanmaktadır. Bunun için doğal insan teknolojik aletlerle desteklenmektedir. Bu durumda hastalıkların ortadan kaldırılması, yaşam süresinin artması ve ölümün ertelenmesi veya ölümün ortadan kaldırılması gibi çok önemli çalışmalar başlatılmıştır. Ölümün ertelenmesi ya da ortadan kaldırılması ve hastalıkların ortadan kaldırılması amacıyla yapılan birçok deney sonuç vermiş ve bazı insanlar yakalandıkları hastalıkların tedavisi bulunana kadar dondurulmayı kabul etmiştir. Aynı zamanda insan bedeninin kısıtlılıklarından dolayı yaşam konforu bozulan birtakım insanlar, yapay organlarla hayatlarına devam edebilmişlerdir. Bunun yanından insan zihnin transfer edilmesiyle insanların ölümsüzleştirilmesi fikri gelişmiş ve hatta bedenleriyle birlikte gelecekte tekrar diriltilmek üzere kendilerini bir tür kış uykusuna almışlardır. Bu deney bir solucan üzerinden denenmiş ve solucan iki hafta sonunda belleğinde herhangi bir bozulma olmadan yaşamına kaldığı yerden devam etmiştir. Solucan deneyi ve zihnin transfer deneyleri, insanın eksik ve arızalı birtakım özelliklerinin gelişmiş bilgisayarlar ve teknolojiler sayesinde, mutlak anlamda düzeltilerek, ölümü öldürecek düzeye geleceğini gösterir. Bu durumda Transhümanizm, Tanrı’dan rol çalarak, yapay zekâ çalışmalarını yürütmeyi amaçlamış ve yapay insan üretmeyi amaç edinmiştir. Tanrı gibi yaratma ve canlandırma düşüncesi ile aslında Tanrıya bir başkaldırı ilan etmiş gibi görünmektedir. Çünkü hemen hemen bütün dünya görüşleri ve dinler, yaratma eylemini tanrıya atfetmektedirler Zeus’tan bu yana yaratma ve canlılık verme işlemi Tanrılara aittir. Dinlerin ve dünya görüşlerin bir diğer önemli konusu da ölüm fikridir.

Ölüm, dinlerin insanları belirli sosyal ve kültürel alanda tutmak ve ahlaki kurallara göre dizayn etmek için kullandığı bir unsur olarak görülmektedir. Çünkü ölüm aslında bu dünyanın geçiciliği ve asıl mutluluğa ermenin bir geçiş aşaması olduğunu göstermektedir. Bu bağlamda ölümlü olmak çokta eksiklik ve kısıtlılık olarak görülmemektedir. Ölüm fikri semavi dinlerde bu dünyanın geçici ve imtihan olduğuna dair bir gösterge olarak kullanılmaktadır. Asıl mutluluk ahirette olduğu için ölüm fikri, kötü değil aksine ölümden korkma fikri kötü olarak ifade edilmektedir. Bu yüzden ölümsüzlüğü istemek yerine ölmek ve asıl mutluluğa ve sonsuzluğa ulaşmayı amaçlamak en doğru olandır. Sonsuzluğa ulaşmak ancak öteki dünyada veya Tanrı ile mümkündür. Sadece semavi dinlerde değil aynı zamanda tüm diğer dünya görüşlerinde ve inanışlarda da ölüm fikri asıl mutluluk ve sonsuzluk için bir araç olarak 13 görülmektedir. Örneğin Uzak Doğu inanışlarından Taoizm ve Budizm’de olduğu gibi Hinduizm’de de öldükten sonra ruhlar huzura ermekte ve asıl huzur, öğrenilen tüm gerçekliğin farkına vararak, en üstün varlıkla birlikte olmaya bağlıdır. İnsanüstülüğü ve insanın dönüşümü şeklinde anlaşılan transhümanizmdeki insanın ölümsüzlüğü fikri, yapay zekâ ile somutlaşmaktadır. Bu noktadan hareketle insanın ölümsüzlük fikri ancak insanın kısıtlılığı ve kusurlarının ortadan kaldırılmasıyla mümkün gibi görünmektedir. Bu fikrin aslında insanın Tanrı ile bağının koparılması anlamına geldiği göz ardı edilmemesi gerekir. Çünkü insan, Tanrı ile bağını ölümden sonraki hayat üzerinden kurmaktadır.

İnsanoğlu, öldükten sonra eskatonda hesaba çekileceğini göz önüne alarak, Tanrısal buyruklara göre hareket eder. Bu durumda ölümü öldüren ve ölümü ortadan kaldıran yapay zekâ, aslında insan varlığını üstün bir yapıda yeniden kurgulayarak Tanrı’ya bir başkaldırı gerçekleştirmiş gibi görünmektedir.

Gültekin, Abdurrazak (2021). “Transhümanizm Bağlamında Yapay Zekâ Tanrıya Bir Başkaldırı mıdır?’”, Iğdır Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, S. 28, s. 1-16.

*Dr. Öğr. Görevlisi, Bingöl Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi

Kaynakça

Akbaş, M. (2002). Yahudi Ve Hıristiyan Düşüncesinde Ölüm Sonrası Hayat Ve Diriliş İnancının Dini Ve Teolojik Temelleri . D.E.Ü.llahiyat Fakaltesi Dergisi(15), 37-60. Akderin, F. (2012). Latince Sözlük. İstanbul: Say Yayınları. Akpolat, Y. (2013). Ölüm Sosyolojisine Dair; Ölüm İdeolojisi ya da Ölümün Toplumsallaştırılması Olarak Eshab-ı Kehf Miti. Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi(51), 121-134. Alkayış, A., Eğitim Felsefesi Perspektifinden Dijitalleşme ve Eğitim 4.0. Bingöl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi. Sayı: 21, (2021): 221-238. Bostrom, N. (2003). The Transhumanist FAQ. Published by the World Transhumanist Association. Bostrom, N. (2016). Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies. Oxford: Oxford University Press. Bowker, J. (1995). İslam’da Ölüm Anlayışı. (A. B. Baloğlu, & M. Yıldız, Dü) DEÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi(9), 363-390. Braidotti, R. (2013). İnsansonrası. (Ö. Karakaş, Çev.) İstanbul: Kolektif Kitap. Camus, A. (2010). Başkaldıran İnsan. (T. Yücel, Çev.) İstanbul: Can Yayınları. Cevizci, A. (2017). Büyük Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Say Yayınları. Ceylan, İ. (2019). Yahudi Cennet Tasavvuru Üzerine Bir Değerlendirme. Mesned İlahiyat Araştırmaları Dergisi, 10(2), 545-557. Çelebi, E. (2012). Ölümde Özdeşliğini Bulan Dasein: ‘Moribundus Sum’ versus ‘Cogito Sum’, Beytülhikme Felsefe Dergisi, 2(2), 17-34.  Çelebi, E. (2020). Zihin-Beden İlişkisinin Ontolojik Düzlemi Üzerine Bir Değerlendirme. 10th ECLSS Conferences on Language and Social Sciences, (s. 340-347). Almaty. Çelebi, E., & Gültekin, A. (2020). Ontolojik Sınırların Belirsizliği: Yapay Zekâ, Mit ve Her (Aşk) Filmi Üzerinden Bir Değerlendirme. İnönü Üniversitesi Kültür ve Sanat Dergisi, 6(1), 40-46. Demir, A. (2018). Ölümsüzlük ve Yapay Zekâ Bağlamında Trans-hümanizm. Online Academic Journal of Information Technology, 9(30), 95-104. Demircan, K. (2016, 09 03). Aşkın İnsan Üstün İnsana Karşı. 8 9, 2021 tarihinde khosann.com: https://khosann.com/askin-insan-ustun-insana-karsi/ adresinden alındı Doğan, A. (2002). Yapay Zekâ. İstanbul: Kariyer Yayınları. Edman, T. B. (2019). Transhumanism and Singularity: A Comparative Analysis of a Radical Perspective in Contemporary Works. Gaziantep University Journal of Social Sciences, 18(1), 39-49. El-Kindî, Y. b. (2012). Üzüntüden Kurtulma Yolları. (M. Çağrıcı, Çev.) Ankara: TDV Yayınları. Eyuboğlu, İ. Z. (2017). Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü. İstanbul: Say Yayınları. Hökelekli, H. (1991). Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikolojisi. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 3(3), 151-165. Hansell , G. R., & Grassie, W. (2010). Transhumanism and Its Critics. Philadelphia: Metanexus Institute. Haynes, N. K. (1999). How we became posthuman : Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and İnformatics. London. Hesiodos. (1977). Theogonia. (S. Eyuboğlu, & A. Erhat, Çev.) Ankara: Türk Tarih Kurumu . İncil. (2009). İncil Romalılar. İstanbul: Yeni Yaşam Yayınları. Kızıl, A. (2017). Antik Dönem Yunan Dünyası’nda Ölüm Kavramı Ve Bununla İlgili Bazı Betimler . Uluslararası Amisos Dergisi, 2(3), 32-65. Kalyoncu, H. (2011). Ölümsüzlük İhtiyacı. İstanbul: Boğaziçi Yayınları. Karauğuz, A. M. (2020, 05). Cennetten Kovulan İnsanın Cenneti Yeniden İnşa Uğraşı: Transhümanizm. Türk Dili(821), 52-59. Altuntaş, H. & Şahin, M. (2009). Kuran’ı Kerim. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı. Kurzweil, R. (2006). The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology. Viking. 15 Landgraf, E., Trop, G., & Weatherby, L. (2019). Posthumanism in the Age of Humanism. New York: Bloomsbury Publishing. Levchuk, K. (2019). How Transhumanism Will Get Us Through the Third Millennium. N. Lee içinde, The Transhumanism Handbook. Livingstone, D. (2015). Transhumanism: The History of a Dangerous Idea. Sabilillah Publications. Maxmen, A. (2017, 11 2). Three technologies that changed genetics. Nature(528), 2-3. Mumford, L. (2010). Technics and Civilization. The University of Chicago Press. Nabiyev, V. V. (2016). Yapay Zeka. İstanbul: Seçkin. Neiman, C., & Goldman, E. (1999). Ölümden Sonra Yaşam. (G. Şen, Çev.) İstanbul: Doğan Kitap Yayınları. O’Connell, C. (2017, 05 01). Fighting The Common Fate of Humans: to Better Life and Beat Death. 09 27, 2020 tarihinde /cosmosmagazine.com: https://cosmosmagazine.com/technology/fighting-the-common-fate-ofhumans-to-better-life-and-beat-death adresinden alındı O’Connell, M. (2018). To Be a Machine: Adventures Among Cyborgs, Utopians, Hackers, and the Futurists Solving the Modest Problem of Death. New York: Anchor Books. Özdemir, M., & Başaran, N. (2021). Transhümanizm, Posthümanizm ve İnsan Bilincinin Yeni Kapsamı. İslami Araştırmalar, 1(32), 30-51. Özkan, S. (2013). Ölüm Felsefesi. İstanbul: Ötüken Yayınları. Rıza, A. (1960). Mucemü Metni’l-Lügatiyye. Beyrut: Dârü Mektebeti’l-Hayat. Reese, B. (2020). Yapay Zeka Çağı. (M. Doğan, Çev.) İstanbul: Say Yayınları. Sina, İ. (1959). Ölüm Korkusundan Kurtuluş Risalesi. (M. H. Tura, Çev.) Orhan Mete ve Ortağı kollektif Şirketi. Sirius, R. U., & Cornell, J. (2015). Transcendence: The Disinformation Encyclopedia of Transhumanism and the Singularity. San Francisco: Disinformation Books. Spinoza, B. d. (2016). Ethica Geometrik Yöntemle Kanıtlanmış ve Beş Bölüme Ayrılmış Ahlak (Çev.: Çiğdem Dürüşken). İstanbul: Kabalcı Yayınları. Uysal, S. (2020, Nisan 7). İslam ve diğer dinlerde ölüm. 10 14, 2020 tarihinde www.sdplatform.com: https://www.sdplatform.com/Dergi/1289/Islam-vediger-dinlerde-olum.aspx adresinden alındı  Yılter, S. (2017). Gılgamış Destanı (Enome Eniş) Ve Altay Türklerine Ait “Yaratılış Efsanesi”nde “Tanrı” ve “Yaratılış” Kavramlarının Karşılaştırılması. MECMUA(4), 29-40. Yakıt, İ. (1989). Mevlana ve Ölüm Felsefesi. Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları. Wolfe, C. (2010). What Is Posthumanism. London: University of Minnesota Press.

Çatışma beyanı Makalenin yazarı, bu çalışma ile ilgili taraf olabilecek herhangi bir kişi ya da finansal ilişkisi bulunmadığını dolayısıyla herhangi bir çıkar çatışmasının olmadığını beyan eder. Destek ve teşekkür Çalışmada herhangi bir kurum ya da kuruluştan destek alınmamıştır.

Rönesans, yeni bir yaşam duygusunun ve dünya görüşünün oluşmaya başladığı bir dönemdir. Yeni bir yaşam duygusu üzerinde yeni bir insan, din, doğa, devlet ve hukuk düşüncesi gelişmeye baş­lamıştır. Doğa dünyasını, Ortaçağdan tümüyle farklı bir biçimde ele alıp değerlendiren Rönesansın en büyük başarısı, yeni doğa bilimi­nin tüm görkemiyle kendisini göstermeye başlamasıdır. Bu suretle XVI. yüzyılın sonlarına doğru giderek artan bilimsel gelişme hızın­daki tempo XVII. yüzyılda karşımıza göz kamaştırıcı bilimsel geliş­meler olarak çıkmış ve nitekim XVII. yüzyıldaki bilimsel devrimden 150 yıl sonra Endüstri Devrimi başlamıştır.

Endüstri Devrimine yol açan temel etkenler arasında özellikle, “teknolojik uygulamaya elverişli bilgi birikiminin” ve “ticaret ola­naklarının büyük boyutlar kazanmasının” altı çizilebilir. Zira bir yandan, bilimsel bilginin uygulamaya konması teknolojiye yol açar­ken, diğer yandan teknoloji, insanın yaşam tarzını, üretim metot ve araçlarını değiştiren makineleşmeye imkan vererek endüstriye dönüşebilmiştir.

Bilimsel bilgi ve bulguların teknoloji aracılığıyla endüstriye ge­çişi XIX. yüzyıla gelinceye dek son derece yavaşken, bu yüzyıldan itibaren büyük bir hız kazanmıştır. Başka bir deyişle, XIX. yüzyılı daha önceki yüzyıllardan ayıran en büyük değişiklik kendisini bilim ve endüstri ilişkisinde göstermiştir.

Uzun süre endüstri teorik çalışmalardan fazla etkilenmeksizin ama bazı yönlerden bu çalışmaları etkileyen kendi içinde bir geliş­meyken, XIX. yüzyılın özellikle ikinci yarısında durum birden bire değişmiştir. Bu konuda sadece elektrik üzerindeki bilimsel çalışma­ların endüstriye neler kazandırdığını düşünmek yeterlidir. Telgraf, telefon, dinamo ve günümüzde telsiz, radar, televizyon, bilgisayar gibi icatlar, Faraday’ın deneysel ve Maxwell’in ona dayanan teorik çalışmalarını doğrudan izleyen uygulamaların başlıcalarıdır.¹

XIX. yüzyılın temel özelliklerinden bir diğeri ise yüzyılın or­talarından itibaren başlayan ve zamanımıza değin giderek artan bir hızla devam eden “uzmanlaşma” eğilimidir. Bilimlerin çeşitli uzmanlık dallarına ayrılması, bilimin ilerleme hızını artırmış, bu durum ise bilime bağlanan umutları güçlendirerek, bilime karşı il­ginin artmasına neden olmuştur. Bunun en önemli göstergesi XIX. yüzyılın ortalarında Fransa ve İngiltere’de olduğu gibi Almanya’da da bilime dayalı pozitivist bir düşünüşün egemen olmaya başlamasıdır. Bilimden aldığı destekle XIX. yüzyıldan bu yana giderek ivme kaza­nan teknolojik gelişmelerin günümüzde baş döndürücü bir noktaya ulaşması, beraberinde nükleer tehlike, nüfus yoğunluğu, doğal kay­nakların hızla tüketilmesi, çevre sorunları ve diğer toplumsal sorun­ları da (salgın hastalıklar, açlık, terör, savaş v.b.) beraberinde getire­rek “teknolojinin kullanım biçimini” sorgulanabilir hale getirmiştir.

Bu bağlamda, ahlaki sorumluluk taşıyan pek çok düşünür, modern bilimin ve teknolojinin hangi amaçlarla kullanıldığını de­rinlemesine sorgulamıştır. Örneğin E. Husserl (1859-1938) doğa bilimlerinin kendi spesifik alanlarıyla sınırlı kalmayan bir tavır ser­gilemeleri halinde, insan adına ciddi bunalımların ortaya çıkacağını belirterek, Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Transendental Fenomenoloji adlı yapıtında modern bilimin kritiğini yapmıştır. Ona göre, bilimsel ve teknolojik anlayışın insan ve kültür bilimlerine egemen olma eği­liminin sonucunda kriz oluşmuştur. Bilimlerin krizi, netice itibarıyla tüm insanlığın krizine sebebiyet vermiştir.

Husserl, modern bilimin temelini Rönesans düşüncesi, rasyona­lizm ve evrensel felsefe düşüncesi ile ilişkilendirmektedir. Rönesans düşüncesi ve dönemin en önemli bilim adamlarından olan Galileonin deney ile matematik düşünceyi birleştiren yöntemi, şüphesiz modern düşünce açısından bir dönüm noktası teşkil eder. Galileo, doğa alanın­da yeni bilgilere ulaşmak için yapılacak şeyin “fenomenlerin matema­tik ile çözümlenmesi” olduğunu düşünmüştür. Matematizasyon yapa­rak bilimde evrenselliği yakalamak amaçtır. Bu noktadan hareketle, gerek bilimde gerekse felsefede evrenselliğe ulaşma kaygısıyla hareket eden Rönesans insanı, matematiği temele almak suretiyle objektiviteyi yakalamak arzusundadır. Bu amaç dahilinde tümevarımın izlenecek tek akıl yürütme biçimi haline gelmesiyle, bireysellik ve bireysel ola­nın tecrübeleri göz ardı edilmiştir. Bu sebeple Husserl, Avrupa krizi­nin, yanlış yola sapan bir rasyonalizmde kök saldığını düşünmektedir. Galileonin ve ardıllarının açtığı yolda dünyanın ideal-mantıksal bir yapıya bürünmesiyle, Husserl’in ifadesiyle yaşam dünyası gözden uzak tutulmuştur. Oysaki Husserl, bilinen ve bilinmeyen tüm gerçek­liği kapsayan yaşam dünyasının insan için daima bilimlerden öncelikli olduğunu vurgulayarak, Avrupa bilimlerindeki krizden kurtulmanın yolu olarak, yaşam dünyasının anlaşılması ve fenomenolojik metodun temele yerleştirilmesi gerektiğini savunmuştur.

M.Heidegger (1889-1976) de bilimsel akıl ve teknolojinin Batı kültürü üzerinde son noktada yıkıcı bir etki bıraktığını düşünen fi­lozoflardandır.

Felsefenin, “Varlığın anlamı” sorusuyla ilgilendiğini belirten Heidegger, felsefi bilgiyi diğer bilgi türlerinden ve doğa bilimlerin­den ayırır. Ona göre, doğa bilimleri şeylerle ilgili olup, belli alan-lardaki “ objeleri konu edinir. Bu nedenle Heidegger, “ontolojik” olanla “ontik” olanı ayırarak, “ontik” olanın varlıkların yüzeysel anlamlarıyla ilgili olduğunu, bilimlerin her şeyde olduğu gibi in­sanın da ontik analizini yaptıklarını, oysaki temel varlıkbilim veya felsefenin ise, Varlığın varoluşçu bir analizini konu edindiğini ifa­de eder. Filozof, bilimlere karşı olmamakla birlikte onların felsefeye göre yüzeysel olanla ilgilendiklerini düşünmektedir. Bilimin yanı sıra “teknoloji’nin özüne ilişkin sorgulamalarında ise Heidegger, “aletheia” kavramına ulaşır ve iki terim arasındaki ilişkiyi şu şekil­de açıklar: Teknoloji kelimesi Yunancadaki “technikon” dan gelir ve bu Techne ile ilgilidir. Heidegger, bu kelimenin iki anlamı olduğunu söyler. Techne, yalnızca aktiviteye ve yeteneğe verilen bir ad değil, aynı zamanda güzel sanatlar ve zihin sanatlarına verilen bir isimdir de. Böylece Techne, meydana gelmek olan “poiesis”e aittir. Diğer bir önemli nokta ise, eski çağlardan Platon zamanına kadar Technenin, “episteme” ile bağlantılı olarak anlaşılmış olmasıdır. Her ikisi de ge­nel anlamıyla “bilmek” ve “bilgi” olarak tanımlanmıştır. Bu anlamda bilmek, “bir şeyi açmak”tır; “bir şeyi açmak” ise, “açığa çıkartma” anlamına gelir. Açığa vurma, gizli olanın gizini açması olduğundan Heidegger, onun ancak Varlığın kendisine ait bir özellik olduğunu düşünür. Böylece teknolojinin özü, açığa çıkmak yani “aletheia”dır. Başka bir deyişle, teknoloji “açığa vurma’nın bir modu olarak kendi­ni açıklığın olduğu yerde gösterir. Ancak Heidegger, açığa vurmanın modern teknolojide “çerçevelemek”olarak ortaya çıktığını, çerçeve­lemenin ise hakikatin ortaya çıkmasını engellediğini vurgulayarak, çerçevelemenin bulunduğu yerde ciddi tehlikelerin varolduğunu dile getirir. Bu tehlikelerden kurtuluş yolu ise, Heideggere göre Techne kavramının gerçek anlamına dönerek, “Technenin sanat içinde or­taya çıkışını farkedebilmektir. Zira ne denli teknolojinin özünü sor­gularsak o denli sanatın özündeki gizem de ortaya çıkacaktır.^[2]

Husserl, Heidegger ve pek çok diğer düşünür gibi, Fransız fi­lozofu Gabriel Marcel de bilimsel ve teknolojik gelişimin getiri ve götürülerine ilişkin çarpıcı bir değerlendirme yapmıştır.

Marcel, Rönesanstan itibaren yeni bir kültürün ve bilimin şe­killenmesine hizmet eden görüşleri, kendi felsefesinde bir senteze ulaştıran Descartes’m düşünceleriyle ve özellikle de Kant’ın Koper- nik Devrimiyle birlikte, yeni bir insan-merkezli teorinin oluşmaya başladığını ifade eder. Bu yeni teoride, eskisinden farklı olarak in­san, öncelikle bir varlık olarak değil, epistemolojik fonksiyonların bir kompleksi olarak düşünülmekte ve somut olan, bilimin aktif gir­dabında yutulmaktadır.3

Somut olanın, bilim ve teknoloji tarafından ya da başka herhan­gi bir nedenle gölgelenmesinin veya göz ardı edilmesinin getirebile­ceği tehlikelerin farkında olan Marcel, somut olanın, soyut sistemler ve ‘izm”ler içerisine hapsedilmesinin mümkün olamayacağını düşü­nerek “somut felsefe” yapmanın önemini belirtmiştir.

Zira, “epistemolojik cogito”dan hareket eden felsefelerin varlığa kavuşamama riski taşıdıkları yolundaki düşüncesi, onu somut va- roluşsal tecrübemizden hareket ederek “Varlığa katılımı amaçlayan bir felsefe oluşturmaya yönlendirmiştir. Bu felsefede Varlık, dışımız­daki bir “problem” olarak değil, kendimizin de bizzat bağlanmış bu­lunduğumuz bir “sır”olarak düşünülmek durumundadır.

Böylece Marcel’in somut varoluşsal felsefesi, bilgi karşısında varlığın önceliğini vurgulayarak işe başlayan, hareket noktası olarak “bedene bürünmeyi” esas alan, formülasyon ve soyutlamalarla ifade edilmeye uygun olmayan yaşanan tecrübeleri konu edinen bir felse­fedir.

Somut felsefe yapmak, Marcel’e göre, bir dizi mantıksal, episte­molojik, metafizik argüman sunmaktan çok, bir “keşif yolculuğuna çıkmaktır. Somut felsefede insan varlığı, kendini gerçekleştirmeye çalışan serüven halindeki gezgin bir varlık olarak değerlendirilmek durumundadır.

Marcel, soyutlama ve objektifleştirme eğiliminin, bilimsel ve problematik düşünceye özgü bir yaklaşım olduğunu düşünür ve bu doğrultuda “birinci ve ikinci refleksiyon’olmak üzere iki tip refleksi- yondan söz eder.

Birinci refleksiyon, esas itibariyle deneysel güçlükleri bir prob­lem olarak ele almayı amaçlayan “problem çözücü” bir düşünme bi­çimidir. O, tümel, soyut, objektif ve doğrulanabilir olan bir bilgiye yönelir, objeleri çeşitli bilimlere parçalayarak “önüne ilk konulan tecrübe birliğini çözme eğilimi”⁴ gösterir. Birinci refleksiyon, bir ob­jektifleştirme faaliyetidir. Doğrulanabilir ve objektif olan bir bilgi­yi araştırması sebebiyle ister istemez soyuttur ve düşünen ile objesi arasında kısmi bir ilişkiyi içerir. Başka bir deyişle, bu tür bir reflek- siyonda obje, soru soranın amacım yansıtan sorulara ve kategorilere boyun eğmeye zorlanmaktadır.

“Birinci refleksiyonun çok farklı biçimleri vardır. Muhtemelen, düşünen ile varoluşsal dünyanın hiçbir biçimde ilgisinin kurulmadı­ğı soyut matematiksel ya da mantıksal düşünceler olan paradigma­lar veya bir teorinin doğrudan doğruya uygulanabilmesinin dikkate alınmadığı pür bilim bunlar arasındadır. Çeşidi bilim dallarına iliş­kin uygulamalı teknikler de aynı zamanda bu düşünce tipinin açık örnekleridir. Sağduyu, objektif hale getirme ve problem çözme eğili­mi sergilediğinde, benzer şekilde bir birinci refleksiyon biçimi”⁵ ola­rak karşımıza çıkmaktadır. Bedeni objektifleştirerek onu “ben” den ayıran bir felsefe olan Kartezyen felsefe de birinci refleksiyondan tü­reyen bir felsefedir.

Birinci refleksiyonun ya da soyut düşüncenin birbirinden ko­puk belirlemeleri üzerinde çalışan ikinci refleksiyon ise “…esas iti­bariyle telafi edicidir; söz konusu birliği yeniden fetheder.”⁶ ikinci refleksiyonun rolü “…parçalara ayırmaktan, bölmekten değil, aksine ihtiyatsız bir analizin parçalara ayırdığı yaşayan dokuyu tüm sürek­liliğiyle yeniden inşa etmekten ibarettir.”^[7]

Marcel’e göre, bu iki rclleksiyon düzeyi insan bilgisinin karşı­lıklı olarak birbirini tamamlayan iki boyutudur. Birinci refleksiyonun kavramlaştırıcı düşüncesi (pensle pensle) bilim adamlarının iş gördüğü özel bilimlere ait düzey olup, somut bir felsefede “kavramlaştırıcı düşüncenin” temel fonksiyonu-kendisini hiçbir biçimde reddetmeyen ya da inkar etmeyen, ancak bir aşma faaliyeti olarak görülen- “düşünen düşünce” (pensde pensante) için bir temel ha­zırlamaktır. Birinci refleksiyonun yaşamımı, aşkımı, imanımı genel kategorilerle ayrıntılı olarak tespit etmeye çalıştığı durumda, ikinci refleksiyon-birinci refleksiyonun gözlem, soyutlama, objektifleştir­me eğilimlerine karşı-somut varoluşun haklarını korumak, “ontolojik sırrı” muhafaza etmek durumundadır.

Marcel, bilgi elde etme sürecinde birinci refleksiyona özgü olan “bir mesafe dahilinde olma”, “objektifleştirme” ve “soyutlama” gere­ğinin ne denli önemli olduğunun farkında olmakla beraber, ısrarla bir noktanın altını çizmektedir: Birinci refleksiyon emperyalist oldu­ğunda yani her bilgiyi ve doğruluğu yalnızca objektif ve problematik alana özgü bir kriterle yargılama iddiasında bulunduğunda, insanla­rın şeyleştirildiği (obje muamelesi gördüğü) bir durumla karşı kar­şıya kalırız. Objektifleştirmenin, soyutlamanın ve bilime özgü tavır alışın suistimali, “somut olan” adına ciddi tehlikeleri de beraberinde getirir. “Soyutlama ruhu” ve “ontolojik anlam kaybı” bu tehlikeler arasında öncelikli bir yer işgal eder. Peki “soyutlama ruhu” nedir?

Marcel, soyutlama ruhunun ne olduğunu anlayabilmek için öncelikle onun “soyutlama” ile karşılaştırılması gerektiğini belirte­rek şunları söyler: Soyutlama aslında, biz herhangi bir türden belirli bir amaca erişmek üzere araştırma yapma durumundaysak, kendi­sine başvurmak zorunda olduğumuz zihni bir işlemdir. Soyutlama yapmak, kısacası, zeminin ön temizliğini yapmaktır ve şüphesiz bu zeminin temizliği son derece makul görünen bir şeyi gerçekleştir­mektir. Bu, insan zihninin arzu edilen bir sonuç elde edebilmesi için, gerekli metodolojik atlamalara ilişkin kesin ve hassas bir farkındalığı muhafaza etmesi gerektiği anlamına gelmektedir. Ancak, bir tür ca­zibeye kapılan zihin, soyutlamayı haklı kılan bu önceki koşulların farkında olmaya son vermiş olabilir. Soyutlama ruhu, soyut düşün­menin somut koşullan hakkındaki bu küçümsemeden ayrılamaz, hatta ben, onun bu küçümseme olduğunu söyleyeceğim. Muhteme­len soyutlama ruhunun belirli bakımlardan emperyalizme ilişkin yaklaşımın zihni plana aktarılması olarak kabul edilebileceğini söy­lemek yanıltıcı olmayacaktır. Tüm diğer kategorilerden izole edilen herhangi bir kategoriye keyfi bir öncelik verir vermez, soyutlama ruhunun kurbanları oluruz.⁸

Bu ifadelerden de çok açık ve net bir biçimde anlaşılacağı üzere Marcel, soyut düşünmenin değerini göz ardı etme eğiliminde olmayıp, aksine soyut düşünmenin ve soyutlamanın zihinsel bir işlem olarak düşüncenin temelinde yer aldığının farkındadır. Ancak onun şiddetle karşı çıktığı şey, zihnin soyutlama esnasında bir tür etkilenimine bağlı olarak, soyutlamanın çarpıtılarak kullanımı yani kendisinden soyut­lama yaptığımız somut gerçekliği görmezden gelme eğilimidir. Örne­ğin, bilimsel terimlerle ifade edilen bir çiçeğin aynı zamanda kendine özgü kokusu, rengi v.b. özellikleriyle doğal ortamında varolan güzel bir çiçek olduğunu gözden kaçırdığımızda, soyutlamanın büyüsüne kapılarak “somut gerçekliği” küçümseme eğilimi gösteririz. Kategori­lerle anlayamayacağımız ya da teknik uygulamalarla kontrol edeme­yeceğimiz somut gerçekliğe yönelik bu küçümseme tavn, Marcel’in “emperyalist tavır alışın zihni plana geçişi” dediği şeydir.

Marcel, soyutlama ruhunun insanoğlunu her geçen gün daha fazla etkileyerek, onları yaşamın anlamından ve somut gerçeklikler­den uzaklaştırmak suretiyle, totaliter ideolojilerin gelişimine elveriş­li bir ortam yarattığını düşünür.

Teknolojik aşırılıklara, partizan ruhun yanlışlarına, varoluş ya da varlık sorununu problematik hale getirmeye çalışan her girişime yönelik eleştirilerinin temeline “soyutlama ruhunu”9’ yerleştiren fi­lozof, bu ruhun, fanatizme başka bir deyişle putperestliğe götürece­ğini, böyle bir putperestliğin ise, sürekli olarak bir “objektifleştirme krizi” ile birlikte düşünüleceğini defaatle ifade etmiştir.

“Fanatizmi tanı anlamıyla bir çılgınlık”¹⁰ olarak değerlendiren filozof, fanatik kişinin tavrında, bir bütünü göz ardı etme, katalog­lar oluşturma, bir şeyi diğerlerinden soyutlayarak soyutlamış olduğu şeve keyfi bir üstünlük atfederken, bütünün diğer yönlerine karşı kayıtsız kalma tavrının bulunduğunu dile getirir ki bu türden son derece tehlikeli tavır alışlar ve soyutlamalara kişileri yönlendiren şey ise, “…zeka değil tutkulardır.”¹¹ Soyutlama ruhunun bir sonucu olarak fanatizmde, rakamlardan etkilenme söz konusudur. Marcel, modern insanın aşina olduğu en ürkütücü etkilenmelerden (hatta kendi ifadesiyle günaha teşvik unsurlarından) biri olarak “niceliksel olana duyulan ilgiyi” ya da “rakamların büyüsüne kapılmayı” göste­rir. Rakam, “bilimin dili” olması sebebiyle insanı cezbeden en önem­li alanlardan birinin “bilim” olacağı açıktır.

Marcel, bilimi, kendi içinde değerlendirdiğinde onu günaha teşvik unsuru olarak görmez. Hatta bilimi dogmatizmden uzak, disiplinli ve kesin bir metoda sahip olması açısından taktir eder.¹² Ancak bilimin, bir metot dogmatizmiyle sonuçlanan bilimciliğe (scientism) teslim olması durumunu, modern insanın karşı karşıya kaldığı en ürkütücü etkilenmelerden biri olarak görür. Zira, bilim­sel tümevarım metodunun tüm diğer metotların yerine geçebilecek güvenilir yegane metot olma ve tüm alanlara uygulanabilme iddiası, tinsel gerçeklik açısından ciddi tehlikeler doğurmakla kalmayıp, fel­sefi yaklaşımı da hiçe saymak anlamına gelecektir.

Marcel, insana ve insana ilişkin tüm problemlere bilimsel me­totla yaklaşmaya kalkışma, objektifleştirme ve soyutlama eğiliminin sonucunda, modern dünyada insanın, insanlığını kaybetme tehli­kesiyle yüz yüze bulunduğunu ifade eder. İnsanın, yalnızca fiziksel yönüyle değer kazandığı modern dünyada insan tecrübesinin “on- tolojik ağırlığı” ve “aşkınlığın gerekliliği” kaybolmaya başlamıştır. Marcel bu durumu ontolojik anlam kaybı olarak nitelendirerek, mo­dern insanın tedirginliğinin temel belirtilerinden biri olarak görür.

Modern dünyada her şey insanı, adeta “gerçekleştirdiği işiyle’’, “yerine getirdiği fonksiyonu” ile özdeşleştirmektedir. İnsanın değeri, işine eşdeğer görülerek, onun ontolojik itibarı gözden kaçırılmaktadır.

Ontolojik gereksinim ve talepler, modern insanı endişelendirse bile, bu durum ancak belirsiz bir dürtü olarak, sönük bir biçimde gerçekleşmektedir.

Marcele göre, çağımızın baskın karakteristik özelliği, hem ya­şamsal hem de toplumsal fonksiyonları ihtiva eden “fonksiyon fik­rinin yanlış konumlandırılması” şeklinde adlandırılabilecek olan şeydir. Yalnızca kısmen anlaşılabilen derin tarihsel sebeplerin bir sonucu olarak, birey kendisini giderek daha fazla saf bir fonksiyon­lar sistemi gibi görmeye başlamakta, diğerlerine de bir (yaşamsal, toplumsal, psikolojik) fonksiyonlar yığını muamelesi yapmaktadır. Ancak böyle bir yaklaşımın doğal sonucu, insanın itibarının ve ya­ratıcı aktivitelerinin görmezden gelinmesidir. Marcel bu bağlamda metrodaki biletçi örneğini vererek, modern bireyin bir “fonksiyon icracısı” durumuna indirgendiğini vurgular.

Metroda seyahat ederken demiryolunda istihdam edilen filan ya da falan adamın-sözgelimi kapıları açan ya da biletleri zımba­layan adamın-manevi gerçekliğinin ne olabileceği beni sıklıkla bir tür korkuyla karışık hayrete düşürür. Kesinlikle hem içindeki hem dışındaki her şey elbirliğiyle onu fonksiyonlarıyla özdeşleştirmeye çalışır-yalnızca bir işçi olarak sendika üyesi ya da bir seçmen olarak fonksiyonlarıyla değil, fakat aynı zamanda yaşamsal fonksiyonlarıyla da birlikte. Time-table gibi oldukça korkunç bir anlatım, onun yaşamını tam olarak tanımlayabilir. Her bir fonksiyon için pek çok saatler ayrılmıştır. Uyku bile, sırası geldiğinde diğer fonksiyonların da icra edilebilmesi için, icra edilmesi gereken bir fonksiyondur. Her şeyin sistematize edildiği fonksiyonel bir dünyada hastalık, kaza gibi sıra dışı unsurların sistemin işleyişini sekteye uğratacağı açıktır. Bu nedenle bireyin düzenli aralıklarla tıpkı bir saat gibi gerekli onarımının yapılması, elden geçirilmesi gerekir. Hastane bu gözden geçirme platformu ya da tamir atölyesinin bir parçası rolündedir. Fonksiyo­nel bir dünyada emekliye ayrılan kişiye bahşedilen hoşgörüde bile müstehzi bir şeyler vardır. Modern bürokrasi dünyası, bireyin faa­liyetlerini devletin resmi kayıtlarıyla bir tutma eğilimindedir. Böyle bir dünyada ölüm bile, Marcel’e göre, kullanılamaz olanın, kullanış­lılığını yitirenin, toplam hanesine kayıp olarak yazılması gerekenin, defterden kaydının silinmesinden başka bir anlam taşımaz.^[13]

Tüm aktivitelerin fonksiyonlaştırıldığı toplumlarda, sadece iş­ten atılma korkusuyla işlerini ifa eden insanlar, soylu bir duygu ile çalışma bilincinden yoksun olup, “kendi fonksiyonuna kalbini ko­yamayacağı bir görev”^[14]  muamelesi yaparak, yaşam kalitelerini de düşürmektedirler.

Böyle bir dünyada “Varlık gereksinimi” bir yandan, şahsiyetin dağılmasıyla diğer yandan, “pür bir biçimde doğal” olanın kategori­sinin zaferi ve onun sonucunda ortaya çıkan “hayret” edebilme ye­tisinin körelmesiyle tam bir nispet içinde tükenmektedir. Marcel’e göre, fonksiyon etrafında dönüp duran bir dünyada, bu dünya bey­hude olduğu için, yaşam umutsuzluğa mahkumdur. Bu sebeple filo­zof, somut felsefe açısından-fıziksel anlamıyla olmayıp, metafıziksel anlamıyla alınmak koşuluyla- “dolu” ve “boş” arasındaki ayrımın “bir” ve “çok” arasındaki ayrımdan daha esaslı olduğunu belirtir.¹⁵

Çünkü yabancılaşma, yalnızlık, saçmalık, tutsaklık, umutsuzluk v.b. duygularla başa çıkmaya çalışan insan, bu duyguların bir tür anlam­sal boşluktan (yaşamın beyhudeliğindcn) kaynaklandığını farkederken, “ontolojik gerekliliği” (Varlık sırrına duyulan içten ve derinden bir gereksinim) ve kendini gerçekleştirme ihtiyacını da tüm benli­ğiyle hissedebilecektir.

Marcel, varlık duygusunun w sevincinin yitirildiği modern dünyada insanın, fonksiyonlarına indirgenmişçesine yaşamaya zorlanmasının ya da “verimliliği objektif olarak hesaplanabilen bir olgu’ olarak görülmesinin temelinde “makine modelinin” bulundu­ğunu söyler.

Bilimsel ve teknolojik gelişiminin akabinde Batı medeniyeti, artık maddi ve manevi bütünlüğü içerisindeki insanı adeta göz ardı edip, bireyin yalnızca birkaç yönüne odaklaşarak makineye benzer bir toplum yaratmış ve bu toplumun insanlarından da kendilerini makinelerle özdeşleştirerek makinelerin kurallarına uyma tavrını beklemiştir.^[16] Başka bir deyişle, günümüzde her alandaki makineleş­menin doğal bir sonucu olarak insan da doğrudan doğruya bir tür makine ile kıyaslanabilir hale gelmiş, insanın makine ve teknolojinin yaratıcısı ve kullanıcısı olduğu, ancak kendisinin makine olmadığı gözden kaçırılmıştır.

Daha da önemlisi bilim ve teknoloji alanındaki gelişmelere bağlı olarak insanı ve insan problemlerini uygun teknikleri kulla­nan ve doğru yolu izleyen herkes tarafından çözülebilecek ve tüm ayrıntılarıyla serimlenebilecek problemler olarak görme eğiliminin başlaması, bilgi ile bilgeliğin bir birine karıştırılmış olmasıdır. Kı­sacası “insan problemlerini” “teknolojik problemlere” dönüştürme arzusudur. Böyle bir tavrı bilimsel ilerlemelerin ve teknolojik başa­rıların mükemmelliği karşısında Batı insanının adeta mest olmasına bağlayan Marcel, insan problemlerinin teknolojik problemlerden farklılıklarının altım çizer.

Marcel, teknik ile genel olarak belirli bir objenin kontrolünü in­sana temin etmeye yönelen her türlü disiplini kasteder.

Teknik, metodolojik olarak özenle hazırlanmış bir prosedürler grubudur ve sonucu itibariyle düşünülebilme, yeniden üretilebilme, mükemmelleştirilebilme ve aktarılabilir olma özelliğine sahiptir. Teknik alanda ne denli rasyonelleşme söz konusu olursa, o denli ak­tarılabilir olma özelliği de kazanılacaktır.^[17] Prensip olarak teknolojik problemler daima çözülebilirdir ve problemden çözüme geçiş artan teknik bilgi ve usulünü bilmek suretiyle sağlanabilmektedir. Oysaki insan ve insan problemleri böyle midir?

İlk bakışta yalın görülebilen insan problemleri ya da sosyal problemler tamamen farklı türdendir. İnsan problemleriyle ne denli ilgilenirsek, o denli kendimiz hakkında derinden düşünmeye ve o problemin içinde kendimizi “yaşamaya” başlarız, problemin boyut­ları ve zorlukları da o denli fazlalaşır. İnsan problemlerine yönelik ne denli çözüm üretirsek, onlar o denli bizden uzaklaşmaya başlar. Sonunda insan problemlerinin, ilke itibariyle daima çözülebilir olan teknolojik problemlerden tamamen farklı olarak gerçekte kesin bir çözümlerinin olmadığını görmeye başlarız. Örneğin bir x şahsının aşk, sadakat, iman gibi edimlerini, birinci refleksiyon yoluyla anla­mak mümkün olmadığı gibi, bir başkasının kendi bulunduğu ko­numdan söz konusu edimleri, x şahsı her nasıl tecrübe etmişse o şekilde, tecrübe edebilme ve değerlendirebilme imkanı da yoktur. Söz konusu edimlerin sujesi (x), yeri bir başkasıyla değiştirilmesi mümkün olmayan, kendi özel konumunu muhafaza eden varoluşsal ve kişisel yönüyle ön plana çıkan “tekil bir beri’dir ve kendi sırlı bü­tünlüğü içerisinde bir sır olarak anlaşılmak durumundadır.

Bu bağlamda altı çizilmesi gereken husus, problem ve sır ayrı­mının Marcel felsefesinin tam merkezinde yer alan bir ayrım oldu­ğudur. Problemin olduğu yerde, düşünen ile objesi arasında dışsal bir ilişki söz konusuyken, somut olan ise, dışsal bir ilişki yoluyla anlaşılmaya imkan vermeyecektir. Çünkü somut olan, sırlı olandır. Her sır örneği ise, temel olan ontolojik sırrın (Varlık sırrının) tekil bir görümüdür. Bir sorunun cevabının bilinmiyor olması sanılanın aksine, onu bir sır haline getirmez. Zira sırrı karakterize eden şey, çözülebilir olmaması değil, objektifleştirilememesidir. Marcel’in kendi  ifadesiyle, “sır dünyası…benden tamamen ayrı…olan problematik dünyanın aksine, hiçbir zaman kendi içinde kavranamayan…bir birliği kavradığım ölçüde…tam bir insan olarak kendimi bağlanmış bulduğum yerdedir.”^[18] Sır, bizzat yaşanan ve içsel olarak tecrübe edi­len, kendisine bizzat angaje olduğum için, bende ve benim önümde ayrımının anlamını ve geçerliliğini kaybettiği bir alandır.^[19]

Görüleceği üzere bir sır, öyle bir problemdir ki, kendisine veril­miş olanların sınırlarını aşar, onları istila eder, böylece de kendisinin problem olma halinin üzerine yükselir.^[20] Yani meta-problematiktir. Meta-problematik olana (yani sır dünyasına), problematik bir yakla­şımla yönelmek ise, onun değerini indirgemek anlamına gelir.

Marcel’e göre, aslına uygun bir problem, ona göre belirlenen uy­gun herhangi bir teknik ile değerlendirilebilirken, bir sır ise tanımı gereği, tasavvur edilebilecek her türlü tekniği aşar. Şüphesiz bir sır (mantıksal ve psikolojik olarak) değerinden düşürülmek suretiyle bir problem haline getirilebilir. Fakat bu son derece hatalı ve kay­naklan zekanın bir tür bozulmasında aranması gerekebilecek bir “ele alış biçimidir”.^[21] Zira varlıkla ilgili objektif olarak geçerli bir yargı mümkün değildir.

Bir sır olan insan, kendisini ancak aşk, sadakat, iman, umut, gü­ven gibi sırlı tecrübeleriyle Mutlak Varlığa yönelerek tam anlamıyla gerçekleştirebileceği için, onun objektif olarak anlaşılmaya çalışıl­ması “ontolojik itibarının indirgenmesi” anlamına gelir.

İnsan ve insan yaşamının değer ve itibarının indirgendiği; in­sanın kendi tinsel yönüyle bütünleşmeyi başaramayarak özüne ya­bancılaşır hale geldiği; gerçekliğin bilimsel ve fonksiyonel düşünce bağlamında “niceliksel” ve “kontrol edilebilir” bir çerçeveye yerleş­tirilmeye çalışıldığı bir dünyadan Marcel, Bozulmuş/Kırık Dünya (Broken World) olarak söz eder ve yapıtlarından birine de bu adı verir.

Bozulmuş dünyanın temel teması tedirginliktir. Bozulmuş dün­ya, çalışmayan bir saat gibidir. Ana zemberek artık çalışmaz. Görü­nüşte hiçbir şey değişmemiş gibi her şey yerli yerinde durur, ancak saati kulağınıza yaklaştırır ve dinlerseniz hiçbir şey işitemezsiniz. Dünya, insanın dünyası olarak adlandıracağımız dünya, bir zaman­lar bir kalbe sahip olmasına rağmen, onun kalp atışları artık durmuş gibi görünmektedir.

Bozulmuş dünyaya musallat olan şey, güç, ihtilaf ve savaş arzu­sudur. Böyle bir dünyada birlik, bütünlük ve samimi duygular her geçen gün anlamım daha fazla yitirir hale gelmiştir. Bozulmuş dün­ya, gittikçe büyüyen sosyal sistemleştirme yüzünden, şahsiyetlerin yıpratıldığı ya da şahsiyetlerin bir nüfus cüzdanına indirgendiği, in­sanın biricik bir ben olmaktan çıkıp, yerini ve rolünü bir başkasının kolaylıkla alabileceği bir varlık haline geldiği bir dünyadır. Tekno­lojik başarılara imza atmaya yönelen “teknik insanın” desteklenme­sinin adeta yaşam hedefi haline geldiği böyle bir dünyada insanın tinsel bütünlüğü ve zenginliğine bağlı olan “yaratıcı aktiviteleri” göz­den kaçırılmış, insanlar tüm yaratıcılıklarını ortadan kaldıran “bir düzeye getirme” işlemine tabi tutulmuşlardır.

Yaşamın değeri ve saygınlığını küçümseyen bir yaklaşımın sevgi eksikliğinden kaynaklanan bir tür soyutlama ruhuyla ilgili olduğunu düşünen Marcel, böyle bir tavrın bilimsel bilginin ve teknolojinin istismar edilerek kullanımına bağlı olduğunu vurgular.

Şüphesiz filozof, bilim ve teknolojinin kendi içinde haklılığına inanarak bilimsel ve teknolojik ilerleyişten yakınmanın saçma oldu­ğunu dile getirmektedir. Ancak “teknolojinin hangi amaçlara hizmet etmesi gerektiği sorusuna çok az önem atfedilmiş olmasından”^[22] yakınarak, bilimsel bilgi ve teknolojinin amacı dışında kullanılma­sı halinde insan ruhu adına ciddi tehlikelerin bulunduğuna dikkat çekmektedir.

Ona göre, teknik bilginin ve teknolojik süreçlerin yanlış kul­lanımı, araç ve amaçların birbirine karışmasına sebebiyet vermekle kalmayıp, bir putperestliğe imkan tanıma tehlikesini de beraberinde getirerek, “teknoloji ruhunun mutlaklaştırılması” ve “teknokratik düzenin köleliği” denilebilecek bir olgunun ortaya çıkmasına neden olmuştur.

Uygulamalı bilimlerin alışılmamış derecede hızlı gelişimi için ödenen bedelin, içsel yaşamlarımızda engin bir fakirleşmeyi berabe­rinde getirmesinden ciddi bir endişe duyan^[23] Marcel, somut felsefe yapmanın, Varlığa meta-problematik yaklaşımın ve tinsel dünya ile teknik dünya arasında filozofun arabuluculuğunun her geçen gün daha kaçınılmaz hale geldiğini belirtmektedir. Filozofun görevi, öğ­retici olmasından da öte uyarıcı olmak ve insanları, insanca olmayan tuzaklara karşı uyarmaktır. Somut felsefeye düşen görev ise, Varlığın tüketilmesi ile kuraklaşan, umutsuzlaşan bir dünyada, insan varlı­ğının sübjektif ve zamansal yönüyle sınırlı olmayan ebedi boyutuna dikkat çekerek, ona ontolojik itibar ve değerini iade etmektir.

Emel Koç -Gabriel Marcel Üstüne,syf:23-38

Dipnotlar:

1. Yıldırım, Bilim Tarihi, s. 144

2.Çüçen, Heidegger’de Varlık ve Zaman, s. 146-161.

3 Marcel, Being and Having, s.231-232,

4.The Mystery of Being I_t s, 83.

5.Keen, Gabriel Marcel, s.19

6.Marcel a.g.e.» s.83

7.Marcel, Metaphysical Journal, s.334.

8.Marcel, Man Against Mass Society,s.116

9.Marcel, Traglc Wisdom and Beyond, 246,247.

10.Marcel, The Decline of Wisdom, 47

11.Marcel, Man Against Mass Society, 3.

12.Marcel, “The Philosopher meets The Scientist”, s. 173

[13] Marcel, The Philosophy of Existentiali$m, s. 10-12.

[14] Marcel, The Mystery ofBeing II, s. 40.

[15] Marcel, The Philosophy of Existentialişm, s. 12.

[16] Marcel, Man Against Mass Society, s. 229.

[17] Marcel, a.g.e., s. 82.

[18] a.g.e„ s. 67.

[19] Marcel, Being and Having s. 117.

[20]    a.g.e., s. 171.

[21]    a.g.e., s. 117.

[22] Marcel, Tragic Wisdom and Beyond, s. 246.

[23] Marcel, Being and Having, s. 186.

Ahmet Dağ

Nietzsche’nin asıl köklerinin Tragedya’da olduğunu söylediği sanat, Batı’da zirvesine Rönesans döneminde ulaşmıştır. 17. yüzyıldan sonra sanatın mahiyeti değişmiştir. Akılcı ve matematiksel bir karaktere sahip olan 17. yy.’da; matematik/sayı ile doğa arasında uyum olduğu kabulü, olgusal doğa tasarımını ve Newton’un fizik-matematik bileşımli mekanikçi bilim anlayışını hâkim kılarak önce sanayileşme, sonrasında teknolojikleşme sürecini meydana getirmiştir. Mekanik fizik ve matematiksel bir sü­reçten, teknolojik, dijital ve sibernetik bir sürece geçilmiştir. 19. yy.’ın sanayileşme ve 20. yy.’ın yüksek teknoloji birikiminden faydalanan, 21. yy.’daki siber-teknolojinin ürünü olan transhümanizm; gen, robotik, sibernetik, nanoteknoloji ve YZ gibi uygu­lamalarla insanın, transhumana döneceğini düşünür (Dağ, 2018:19).

Heidegger, teknolojiyle iş görerek dünyada konumlanan insanın, var olanların tekil alanlarının bilimsel keşfi temelinde ölçüte göre ortaya çıktığını ve kendilerini kurmakta olan bilimler/sibernetik tarafindan belirlenmesinin ve yönlendirilmesinin âşikar olduğunu söyler. İnsan emeğinin olası planlanması ve düzenlenmesinin yöne­tim teorisi olan sibernetik; dili, haberlerin bir değiş tokuş’una dönüştürürken sanat­ları da bilginin düzenleme araçları haline getirir. Heidegger’e göre teori; sibernetik işlevine izin verilen, ancak herhangi bir ontolojik anlamının yadsındığı kategoridir. Tasarımsal-hesaplayıcı düşünmenin işlemsel ve model oluşturucu niteliği baskın hale gelerek sanatı da etkilemiştir. Dünyanın hesaplanabilirliği, yöntemle denetlenmesini ve kullanımı altına sokulması durumunu doğurmuştur (Heidegger, 2001: 70-71).

17.yy.’da Avrupa’da Galilei ve Newton’la zafere ulaşan yöntem biliminin zaferi, bugün tüm olasılıklarıyla sibernetik/güdümbilim olarak kapsamını daha da geniş­letiyor. Yunanca “kubernetes” sözcüğü, teknenin dümenindeki kişiye verilen addır. Sibernetik dünya tasarımı, hesaplanabilir tüm dünya süreçlerinin özünün denetimin­de ve yürütücü olduğunu daha baştan kabul etmiştir. Süreçlerin denetlenebilirliği ve düzenlenişi enformasyonla mümkündür ve dairesel bir devinime sahiptir. Bu denetim süreci, sibernetik olarak tasarlanan dünyanın özüdür. Otomatik makinelerle yaşam biçimi arasındaki farkların silindiği sibernetik dünya tasarımı, “yöntemin bilim üze­rindeki zaferi” tekdüzeliğe yani hesaplanabilirliğe hem cansız hem de canlı dünya üzerinde egemenlik kurulmasına olanak tanır. Sibernetik dünyadaki tekdüzelik, nes­nelerin alanına yerleşen inşam kapsamına almış ve bu nesnelerin işleyicisi nesneler alanının öznesi olmuştur (Heidegger, 1997:20).

Sanatı kendi başlangıcıyla doğduğu kaynaklarla ilişkilendirerek onun konumu- nu sorgulayan Heidegger’e göre, -teknolojiden ayırdığı- “techne” bilme biçimidir, ne teknisyen ne de zanaatkar olmayan sanatçı ise teknites’dir. Kendinden varolma özelği o an şeyleri görmeyi “phusis” olarak gören ve sanatı, phusis’le eşleyen Heidegger bu kavramın Romada “natura” kavramı ile karşılandığım Batılı-Avrupalı düşünceyi yöneten doğa kavramına neden olduğunu phusis’in belirlediği anlamı gölgelediğini  ifade etmiştir. “Phusis” ve “tekhne”nin gizemli birlikteliğine inanan Heidegger, sanatın sanat olabilmesini bu birlikteliğe bağlar (Heidegger, 1997: 12-15). Heidcgger’in kurallar ve düzenlenişleri belirlediğini söylediği teknoloji, insanların davranışlarımda belirlemiştir. Bu durum hayatı ve dünyayı; hesaplanabilir, ölçülebilir ve tasarımları bilir bir düzleme düşürmüştür.

Mekanik Dünya Tasavvurundan Sibernetik Düzleme: Transhümanist Sanat

Mekanik ve hesaplanabilir korelasyonlar dünyası, tekdüze sibernetik bir düzlem ola­rak görülmüştür. “Metapatem” olan dünyada, bir bilgi örgüsü olarak insanlara; örün- tüyü tanıma kapasitesi, hem örüntüleri algılama hem de bir örüntünün hayatta kalma ve esenlik için yararlı olan kısımlarım ayırt etme yeteneği verilmiştir (Young, 2005: 709). Bilginin ve bilimin hem evreni anlamada hem hakim olmada araç olarak kulla­nıldığı dünya, kodlan çözümlenebilir bir mekanizma olarak görülmüştür. Mekanik/ sanayileşmiş dünyadan sibernetik/teknolojik dünyaya geçildiği süreçte insan ve zekâ­ya sahip olması bakımından insanın türdeşi olarak görülen YZ, gelecek dünyanın ikinci ortak yaratıcısı veya tasarımcısı (demiurge) olarak görülmektedir.

Böylesi bir evrende yeni bir çağ, yeni bir hayat ve yeni bir insan vaadinde bulunulan süreç, geçiş aşaması olarak transhümanizm nihai/kemal aşama olarak ise posthümanizm olarak görülmektedir Hümanizmin kırılmasının bir sonucu olarak çeşitli kültürel hareketler, kategorik olarak ikili ontolojilerin ötesine geçerek ortaya çıkmışlardır. Sonuç olarak, hümanizmin ötesine geçilerek posthuman çağa geçilmiş yani post, meta ve transhü­manizm gibi hümanizm hareketlerine ulaşılmıştır (Starr, 2019: 83). Transhümanist felsefe; süper zekâ-insanlara süper güçler verecek olan bilim ve teknoloji yoluyla zihin ve bedenin gelişmiş yeteneklerine vurgu; süper esenlik/sağlık -iyileştirilmiş sağlık ve esenlik sağlayan protezlere, geliştirmelere ve takviyelere vurgu; ve süper uzun ömür -yaşamın uzatılmasıyla ve ölümsüzlük için çabalama gibi ana temalar, transhümanist sanat tezahürlerinin merkezinde bulunur (Young, 2005:116).

Posthümanist idealdeki sanat üretimi farklı birçok alanı bir araya getirerek me­lezleştirdiği, disiplinler arası söylem yeniden üretilebilirlikle, eserin oluşturduğu au- ra’yı eserin kendinde tutmayarak farklı birçok boyuta (mekân-olay-beden-vb.) dağı­tır. Bu süreç göz önüne alındığında Martin Heidegger gibi düşünürlerin, sanat eserini bir hakikat olarak ele almasının tersine değişkenlikle kurgulanan gerçeklik modelleri, güncel sanatın temel dinamikleri içerisinde yer alır. Tersine bilim, ahlâk ve sanat alan­larının birbirlerinden tümüyle ayrılması ve onlarla ilgili çalışmaların uzman kişilerce birbirlerinden bağımsız olarak yürütülmesi hem sanatın insanla hem de yaşamla bu dallar arasında olması gereken yakın ilişkiyi kopartmıştır.

İnsanın, hayatın ve çağın yeniden tanımlandığı sürece bağlı olarak sanatın da hem tanım hem de mahiyet olarak değişmesi mümkündür. Sanatın anlam kaybettiğine ilk dikkat çeken kişi Nietzsche’dir. Onun ardılı olan Jean Baudrillard için postmodern durum; biçimlerin ve imkânların birleştirilerek tüm cinsellik, sanat ve politika biçimleriyle oynanılarak “transvestizm zamanına” geçildiği bir durumdur. O, göstergelerin sonsuza değin hızlı çoğalmasından, geçmiş ve güncel biçimlerin yeniden kullanıma sokulmasından dolayı ruhu yok olan sanatın her şeyin simülasyona dönüştürüldüğü düzende yara aldığını, gücünü kaybettiğini iddia eder (Dağ, 2021:134).

Transhümanist sanat, transhümanist düşüncenin ilke ve vizyonlarına dayanan sanatsal bir harekettir. Sanatta gerçeklik, medya ve bilgisayar modelleri aracılığıyla estetikleştirilerek hiper-gerçek haline getirilmiştir. 20. yy.’dan bu yana insana yararlı olmak gibi bir derdi olmayan sanatta yararsız hale getirilen her nesne sanallaşarak estetiğin oyuncağı haline gelerek sanat eserine dönüştüğü anlamsızlık üreten çağdaş sanat meydana gelmiştir (Dağ, 2021:172,222-223). Transhümanist sanat sürecine geçilmeden önce sanat, simülatif bir süreç yaşamıştır. Transhümanist sanat, transhü­manist düşüncenin ilke ve vizyonlarına dayanan sanatsal bir harekettir.

İçerik bakımından değişen sanat, çeşitli sanat akımlarından ve ondan önce gelen sanatçıların sanat biçimlerinden farklı olarak gelişmiştir. Sanatın tarihsel sürekliliği, 20. yy.ın başlarında ve hatta eski mitler ve mitik anlayışlı görünümleriyle zaman olarak daha da geriye götürülebilir. Birden görünmeyen, zamanla oluşan 21. yy.’ın transhümanist sanat kültürü hâlâ şekilleniyor (More, 2020). Transhümanist sanatta, var olan bedeni, cardı hücreleri ve insan dokusunu kullanan veya “yeni duyular yara­tarak” dönüştüren ve manipüle eden sanat tasarım, sanatçı ise demiurge olarak gö­rülür. Transhümanist sanat, insanın doğasını sorgulayarak bedenin potansiyel olarak sınırsız dönüşümünü savunur. Bu dönüşümü “sanatsal” çabaya iliştirilen kavramsal sanat etiketinin verdiği, yaratıcı bir evrim süreci yoluyla kendini teknolojiyle geliş­tirme hakkım iddia eden bir yetkilendirme konumundan yapar (Young, 2005:120).

Kant’tan sonra Nietzsche, Batı felsefesinin kategorik hümanizmin ve düalist tu­tumun ötesine geçmiş, Darwin ve Freud ise bu süreci tekillik formuna dönüştüre­rek yeni bir düzlem inşa etmişlerdir. Tekdüzelik, tekillik sürecinin teknolojik olarak imkanı üzerinde uygulanabilirliğini düşündürtmüştür. Makine-insan bileşimi tek­nolojik uygulama süreciyken insanın bedeni üzerinde teknolojik uzantılar meydana getirmek bio-art sanatım meydana getirmiştir. Estetik ve bioart bağlamında insan vücudundaki bozulmayı tersine çeviren transhümanizm felsefesinde sanat eserindeki anlam aracı olan beden, zaruret olmak yerine estetik değeri ve anlamı taşıyacak şekil- de seçilmiştir. Yaşamı uzatma fikri “bioart’ın” varlık bulmasını sağlamıştır (Rishani, 2014:17).

Tüm olası sonuçları görmek ve en uygun yolu seçmek için mükemmel bir mer­cek olarak görülen sanat, araştırmanın nereye yönlendirilmesi ve hangi yasaların çı­karılması gerektiğine karar vermek için bir araç olarak kullanılabilir. Bu bağlamda futüristtik sanat ortaya çıkmıştır. Bir bilgisayara sanat gibi öznel bilgileri yaratmayı, yorumlamayı ve takdir etmeyi öğretme olasılığı, herhangi bir konuyu analiz edebileceğimiz tamamen yeni bir bakış açısı sağlayabilir (Starr, 585). Nitekim posthümanizm sanatına doğru atılan ilk özel adım, Fütürizm savunucuları tarafından yazılmış cesur manifestolar aracılığıyla temellenmiştir. Fütürist Manifesto, 1909 yılında İtal­yan şair ve oyun yazarı F.T. Marinetti (1876-1944) tarafından yazılmıştır. Fütürizm, I 20 Şubat 1909da Paris’te yayınlanmış Le Figaro gazetesinin ilk sayfasında yer alan “Le Futuıisme” adlı bir manifestoyla başlamıştır (Ballı, 2019: 56).

Fütürist, dijital ve trans-hümanist sanatların imkanı üzerinde teorik çalışmaların yanında yüksek teknolojikleşmenin imkanlarından faydalanarak bu sanatların uygu­lamaları meydana getirilmiştir. Bu bağlamda bilgisayar tarafından üretilen sanat olan algoritma sanatı, üretken dijital sanatı medyumun verdiği imkânlar üzerinden kendi dilini inşa ederek otonom bir sistem tarafından üretilen çalışmaları kapsamaktadır. Temelinde bilgisayar yazılımı olan ve birçok sanat oluşumu içeren Algoritma sanatı­nın en eski ve bilinen örneği olan Fraktal sanata; genetik/organik, Matematik, Yapay Zekâ sanatları, Algoritma Sanatları eklenebilir (Ballı, 2019: 66). Blay Whitby, 1988 yılında yazmış olduğu Artificial İntellegient/Yapay Zekâ kitabının ilk baskısında yapay zekâ’nın sanat çalışmaları yapıp insanın yerini alacağım ifade etmiştir. Fakat daha sonra revize ettiği çalışmasında bu düşüncesini de revize etmek zorunda kalmış, şiir ve müzik üretmeye yönelik yapılan YZ programlarının sanat insanlarının yerini ala­mayacağım söylemişti (Dağ, 2018:227).

Biyoloji ile Teknolojinin Sanatta Kesişimi: Bio-Art

Transhümanist sanatçılar, sanat eserinin aracı ve mesajının yaygınlığından ziyade ese­rin sosyal ve kültürel çevre ile bağına değinir. Transhümanist sanatta; sanat ürünü ve performansı, teknoloji ile biyolojiyle birleşmiştir. Transhümanist sanat, maddiliği yani bedeni kimyasal ve elektriksel değiş-tokuşlara indirger ve zihnin, beden üze­rindeki önemini artırır. Dolayısıyla beden, denetlenebilir ve uyarlanabilir bir unsur haline getirilmiştir. Transhümanist sanatın en önemli temsilcisi ve insan vücudunu modası geçmiş ve “et, metal ve kod” dan yapılmış bir yapı olarak gören Stelarc’ın ampütasyonu, zihnin bedenle bağlantısının kesilmesi kavramlarını açık bir şekilde anlatan “the third hand” çalışmasıdır. Bu çalışma, bedenin yetersizliğine ilişkin bir vurgu olarak da okunabilir. Çalışmalarıyla beden-teknoloji birleşimi sağlayan Stelarc, teknolojiye eklemleyerek ruhtan ayırdığı bedeni “et, metal ve kod” düzlemine indir­geyerek dönüştürülebilir bir sanatsal araç olarak görmüştür.

Kök hücrelerden ve insan dokularından büyümüş bir kulağı cerrahi olarak ko­luna implante edip dijital teknolojilerle internete bağlayarak üçüncü kulakla duyum kapasitesini artırmak isteyen Stelarc, bu çalışmasıyla biyo-teknolojiyi kesiştirmiştir. Bu “kulak” sadece estetik görünüm amaçlı değil hem nicelik hem de nitelik olarak duyum aralığını genişletip her şeyi uzaktan duymasını sağlamak amacı da taşımakta­dır. Teknolojinin görülebildiği ve ekranın bir parçası olduğu “Üçüncü Kol” dan farklı olarak, burada kullandığı gelişmiş biyo-teknolojinin etkileri çarpıcıdır ve güçlü -şok edici hatta- görsel bir etkiye sahiptir, ancak onları oluşturan teknolojik unsur pratik olarak görünmez (Young, 2005:114-115).

Transhümanist sanatçılar, sanat eserinin aracı olması ve mesajının yaygınlığın­dan ziyade eserin sosyal ve kültürel çevre ile bağına değinir. Transhümanist sanatta sanat ürünü ve performansı, teknoloji ve biyolojiyle birleşmiştir. Transhümanist sa­nat, maddiliği yani bedeni kimyasal ve elektriksel değiş-tokuşlara indirger ve zihnin, beden üzerindeki önemini artırır. Transhümanist sanatta, beden üzerinde çalışılarak onu dönüşüme açık sanat aracı haline getirirken bedenin doğasına ve ahlaka dair kaygı duyulmaz. Stelarc’ın yaptığı şey, türler üzerinde değişim gerçekleştirmek iste­yen biyo-teknolojinin sanattaki karşılığı olan bio-art’tır. Transhümanizmin, bioart ve robotik sanat arasındaki ilişkiye dair daha çok şey söylenebilir ve çok örnek verilebilir. Fakat bioart üzerine yazmayı iktifa edip Stelarc, Eduardo Kac, Agi Haines, Orlan, Martin Sallieres, Liviu Babitz, Moon Ribas, Cirque du Solei gibi transhümanist sa­natın temsilcilerinden birkaç örnek sanatçıya değinmekle yetineyim.

Bio-art terimini icat eden Eduardo Kac’ın genetiği değiştirilmiş bir çiçek olan “Alba ve Edunia” sanat örnekleri; yenilikçi nesneler olarak sanat tarihinde paradigma değişimini temsil eder. Kac’ın sanat eserlerinde, post-human radikal bir paradigma değişimiyle birlikte ilerler. Bioart, hem güzelliği hem estetik fenomeni içeren özelli­ği vardır. Dualistik düşüncenin hâlâ hakim olduğu Batı kültür geleneğinde post-hu­man sanat eserleri, yeni bir dünya anlayışıyla ilgili önerileri temsil eder (Starr, 2019: 90-91).

Transhümanist bir uygulamaya sahip bir başka performans sanatçısı Orlandır. Plastik cerrahiyi kullanan ve bir çalışmasında yanaklarından alınan kemiklerle alnı­nın iki tarafına boynuz yaptıran Orlan “sanatlının gayesini doğuştan ve kaçınılmaz olana, doğaya, sanatına rakip olan DNA’ya ve Tanrı ya karşı verilen bir mücadele ola­rak tanımlar. Plastik cerrahi uygulamalarını bedeni üzerinden görsel yeniden üretim metodu olarak gerçekleştiren Orlan’a karşın Stelarc, transhümanist bir tavırla bio-art sanatım bedenin, fiziksel sınırlarım genişletmek için kullanır. Bir diğer örnek Kac’da sanata uygulanan holografi, faks, fotokopi, video, dijital, net sanat, insan protezleri için kullanılan mikroçipler, deneysel fotoğrafçılık, fraktal sanat, sanal gerçeklik, yeni medya ve bio sanat alanları üzerine yaptığı çalışmalar ile tanınmıştır (Ballı, 2019 60-62).

Diğer bir cyborg sanatçısı olan ve cyborg-ism’i sanatsal ve sosyal bir hareket olarak destekleyen Cyborg Vakfi’ın kuran Moon Ribas’dır. Ayağında yerin sismik aktivitesini hissetmesini sağlayan “sismik duyu” olarak adlandırdığı bir implant olan Ribas’a göre Cyborg Sanatçısı, teknoloji ile bedeni birleştirerek yeni duyular yaratan bir sanatçıdır. Yeni deneyimler yaratmak için bir araç olarak kullanılmayan teknoloji, bedenin bir parçası görülür. Kişinin bedeni; cerrahi müdahaleler, implandar veya döv­meler yoluyla yeniden uyarlanarak/modifikasyon sanat aracı haline getirilir (Young, 2005:117).

Bilimci doğasıyla benliğin gelişimi ve idaresini yaratıcı çalışmalarla birleştirme amaç, taşıyan transhümanist süreçte yavaş yavaş ortaya çıkan transhümanist varlıklar sanata da esin kaynağı olmaktadır. Transhümanist sanatlar (metal-ısıtımlı heykeltı-raşlık gelecek uyumlu video oyun geliştiricileri ve uzun hayatı onayan tekno-müzik ve yeni medya formları) popülerlik ve nicelik bakımından artmaktadır. Film (Trans- cenden.ce> Avutur) ve roman (Cehennem> Nexus> Transhümanist fflager) gibi sanatın formları, transhümanızmi ve teknoloji tabanlı geleceği artırdı. Yine dijitalleşmiş ens­trümanlar ve yapay kompozisyonların varlığı, transhümanist hip-hop türleri ortaya çıkmıştır (Istvan, 2015).

Duüalist tesirin devam ettiği bioart sanatında ruh-beden dualitesi vardır, fakat beden sanatın nesnesi haline getirilmiştir. Artık sanatın, ham maddesi ne heykel ne tuvaldir sanatın nesnesi insan bedenidir araçları ise teknolojik aygıtlarıdır. Önceki klasik sanatta sanatın araçları nesneleriyken transhümanist sanatta araç teknolojik aygıtlar insan ise nesnesidir, insanın bilişsel, fiziksel ve biyolojik olarak güçlendirme amacı sanata araç edilen insan üzerinde gerçekleştirilmek istenmiştir.

20.yy’ın sonunda modern sanat dönemini, geleneksel estetiği ve sanatçının ro­lünü sorgulayan ve sanat-bilim- teknoloji interdisiplin çalışmaları yansıtan transhü­manist sanatlar, optimist, yaratıcı, beklenmedik tarzda duygu ve zekâyı birleştiren geçmişe bakmak yerine gelecek doğrultuludur. Transhümanist sanat, elektronik ve internet sanatına (şiir, kompozisyon ve müzik), yapay zekâ uygulamalarıyla nano-tek- nolojiyi birleştiren sanat içeriğidir. Animasyon ve bilim kurgu içerikleri taşır. Trans­hümanist Sanat, ortaya çıkan teknolojilerin tüm toplum üzerindeki olumlu ve olum­suz etkilerini ele alma ihtiyacını ifade ediyor (Transhümanist Art, 2021).

21.yy’da teknolojinin hayata ve insana olan temasının artmasıyla bilim ve tekno­lojiye olan inanç yenilenmiş, romantizmin tekno ya da nöro sürece dahil edilmesini ve yaşamın tanınmasında yeni varoluşçuluk etiğini sağlayan teknoloji meraklısı yeni sanatçı filozof-bilim inşam -Yeni Leonardiyanlar- üretecektir (Young, 2005: 708). Artık yeni sanatçı tipi için biyo-teknoloji, robotik, sibernetik, bilgisayar ve yapay zeka gibi yüksek teknolojinin imkanlarını kullanabilen tekno-sanatçı diyebiliriz. Nitekim Özgür Ballı, bu yeni sanatçı tipi için “Post-sanatçı” adlandırmasını kullanır. Ona göre yapay zekâ sanatçılarının, insan sanatçılarla kıyaslanması sanat yaratımının gelecek­teki alternatif yönünü şimdiden tayin edecek düzeydedir (Ballı, 2020:148).

Sanatın içeriğinin ve sanatçı figürlerinin değişmesi sanatı önceki evresinden farklı bir evreye geçirmiştir. Sanattaki gelişmeler, çok yönlü sonuçlara yol açmış sa­nat kavramı yeniden tanımlanmıştır. Geleneksel değerlerin terk edilmesinin benzer ölümlere “sanatın ölümü” olarak görülüyor, Sanatta olası görülen “ölüm veya son”, ideolojilerin, felsefenin, politikanın, tarihin veya insanın sonu gibi benzer “sonlara” eşlik etmektedir (Young, 2005:118)

Sonuç

17.yüzyılla birlikte matematiksel-mekanik evren tasavvuru, insanın ve doğanın an­lamını farklılaştırdı. Bu yüzyıldan sonra doğa, insanın üzerinde üretimi ve dönüşümü gerçekleştirdiği edilgen bir unsur haline getirildi. Bu duruma paralel olarak sanat da üretim çağının bir yansıması olarak avangart haline getirildi. Avangart sanat ardayışı sanatı, üretim işi olarak görerek Rönesans ve önceki sanat anlayışını mana bakı­mından zayıflatmıştır. Nitekim Baudrillard, avangard sanatın ortaya çıkışıyla sanatın öncü olabileceği ve sistem kuracağı bir özgünlüğünün kalmadığını ifade eder. 17. yüzyılda kökleri bulunan 20. yüzyılın ortasında zırveleşen avangard sanatın yerini 21. yüzyılda transhümanist sanat unsurları alarak sanatın mahiyetini değiştirip ken­dini hakim kılabilir. Özne olan insan bedeni, üzerinde uyarlamalar yapılabilen nesne haline gelebilir. Sadece insan bedeni değil doğada var olan diğer unsurlar 3D gibi teknolojiler yeni uyarlamalara konu olabilir.

Transhümanizm, sadece sanata ilişkin yaklaşımımızı değil insana ve hayata dair ne varsa her şeye dair yaklaşımımızı değiştirecek bir süreç gibi görünüyor. İlerleme ve medenileşme sürecini sağlayacak olan sanatın ve sanatçının konumuna dair transhü­manizm hareketinin tutumu oldukça belirsizdir. Sanat ve sanatın geçmiş kökenlerini çok dikkate aldığı söylenemez. Oysa sanat, tarihsel olarak insanlığın hem rahatladığı hem kurtuluşu olarak görülen bir mana arayışı olmuştur. Nitekim Nietzsche’de de insanı, krizden kurtarmanın vasıtası sanattır. Teknolojinin hem üretim aracı olarak kullanılması hem de sanata eklemlenmesi sanatı geleneksel konumundan çıkarabilir. Kanaatimce sanat, geçmişte yaptığı gibi bilimsel ve teknik süreçlere kendisini eklem­leyerek seyrini devam ettirecektir. Bu da geçmişten beri, insanın doğada varoluşuna ilişkin varlığının yaşadığı anlam kaybına paralel olarak sanatta da mana kaybını de­vam ettirecek gibi görünüyor.

Hece Dergisi,Sanat Özel Sayısı,c.1,syf:709-716

KAYNAKLAR

Ballı, Özgür. (2019). Günümüz Sanatında Djitalleşme; Posthümanıizm Bağlamında Sanat ve Sanatçının Ye­nimi Alan Algorıitma: Post-Sanatçı, Sanatta Yeterlik, Hacettepe Üniversitesi, SBE.

Ballı, Özgür. (2020). Bir Uygulama Olarak Sanatçının Yerini Alan Algoritma: OBv2, Tykhe Sanat ve Tasarım Dergisi., (5), 9, ss. 141-162.

Dağ, Ahmet. (2018). Transhümanizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü, İstanbul: Elis Yayınlan.

Dağ, Ahmet. (2021). Ölümcül Şiddet&Baudrillard’ın Düşüncesi, İstanbul: Ketebe Yayınlan.

Heidegger, Martin. (1997), Patikalar: Martin Heidegger ve Modern Çağ, Çev. H.Ü. Nalbantoğhı, İstanbul: İmge Yayınları.

Heidegger, Martin. (2001). Zaman ve Varlık Üzerine, Ankara: a Yayınları.

Istvan, Zoltan. (2015). Transhümanist Art Will Help Guide People to Becoming Masterpieces, https://www.interaliamag.org/articles/transhumanist-art-will-help-guide-people-to-beco- ming-masterpieces/, (Er.Tar. 05.01.2021).

More, N.V. (2020). The Extropıc Art Manifesto, http://www.arthistoryarchive.com/arthistory/contempo- rary/Extropic-Art-Manifesto.html, (Er.Tar. 10.12.2020).

Rishani, Diana. (2014). The Aesthetic Fate of the Body: Where Transhumanism Places the Body in the Art Medium & the Ethics GovemingThis Relationship, Social Epistemology Review and Reply Col- lective, (3) 5, ss. 17-24.

Starr, R. N. (2019), Art and Transhumanism, Newton Lee, ed. “The Transhumanism Handbook”, Los Angeles: Springer.

Transhümanist Art, (2021). https://transhumanism.fandom.com/wild/Transhumanist_art, (Er. Tar. 08.02.2021).

New York: Prometheus Books.

Din, felsefe ve ilim arasındaki mücadele Batılı insanların ruhunu derinden sarstı, Hayatta nasıl davranılması icap ettiğini gösteren, münakaşa kabul etmez, kat’i bir kaide yoktu. Ahlâki prensipler gevşemişti. San’at ve şiir güzelliği fazilete tercih edildi. İnsan iradesi artık bu âlemden ötesine doğru yönelmiyordu Bu dünyanın servetlerini ele geçirmekle ıktifa ediyordu. Machiavel’in cüretkârca ilân ettiği gibi, hayatın gayesi Tanrıya ulaşmak değil, her şeyden istifade etmekti. O zaman iktisadi kuvvetler, iktidarın en üst basamagına ulaşmak üzere yükselmeğe başladı.

————————————————

Modern insan için Kendi keyfinden başka bir davranış kaidesi yoktur. Herkes yengeç gibi hodbinlik kabuğuna çekilerek komşusunu mahvetmeğe, çalışıyor. En esaslı içtimai bağlar bile çok degişti. Her yerde bir ayrılık göze çarpmaktadır. Evlilik kadınla ve erkek arasında daimi bir bağ olmaktan çıktı. Modern hayatın hem maddi hem mânevi şartları, aile hayatının bozulması için müsait bir iklim yaratmıştır. Bugün çocuk, imkânları tahdit eden bir şey, hattâ bazen bir belâ olarak telâkki edilmektedir. İşte vaktile Batı insanlarının hâkimene bir görüş ve büyük cesaretle ferdi ve içtimai davranışlarına tatbik ettikleri «kaidelerden ayrılma» hareketi böyle bitmiştir.

————————————————

İnsan emeği satın alınabilecek herhangi bir mal değildir. Makinayı idare eden, düşünce ve his sahibi bir varlığı kendi şahsiyetinden ayrı olarak düşünmek, onu bir sanayi müessesesinde alelâde bir «emekçi» seviyesi ne indirmek, hatadır. Zira «homo economicus.» zihnimizin uydurduğu bir şeydir. Müşahhas âlemde böyle bir varlık mevcut değildir.

————————————————

Umumiyetle zekâ seviyesinin alçalmasına ve aklı selimin azalmasına sebep olan şeylerin: alkol, şarap, her nevi ifrat ve bunların neticesinde de tamamen disiplinsiz bir yaşama tarzı olduğu görülüyor. Bir topluluğun alkole düşkünlüğü ile mânen alçalması arasında mutlak bir münasebet vardır. (İlimle meşgul olan milletler arasında en çok şarap içen Fransa’dır. En az Nobel mükâfatı alan da odur.) Tabit Fransadaki bu zihni buhrana sinema, radyo ve mektep programlarının o mânasız karışıklığı da tesir etmektedir. Maamafih vaktile dünyanın en zeki milleti olarak tanınan bu milletin alçalmasının en mühim sebeplerinden birinin içkiye düşkünlüğü olduğu da şüphe götürmez bir şeydir.

————————————————

Menfaat temin etme yarışı, iştihaların tatmini ve eğlence hayatı zekâya olduğu gibi hislere de derinden tesir etmiştir. Ahlâki duygunun yok olması, yalan, alçaklık ve itidalsizlik ayni zamanda hem hissi, hem zihni hem de organik faaliyetlerde bir teşevvüş meydana getirmektedir.

————————————————

Batı milletlerinin başına gelen olağanüstü felâketlerin -sebebini tâyin ederken, nesillerinin bozulmasından daha iyi bir izah tarzı bulunabilir mi? … İnsan ancak düştüğünü idrak ederse kalkınmak zaruretini duyar. Şunu kabul etmek lâzım ki, kendimizi idare etmesini bilmiyoruz.

————————————————

Hür insan uçsuz bucaksız göklerde uçan bir kartala benzetilemez. Daha ziyade evden kaçarak gürültü ile geçip giden otomobillerin arasında oradan oraya dolaşan serseri bir kö peğe benzer. Tabii bu bahsettiğimiz köpek gibi, keyfinin istediği yere gidebilir. Buna rağmen yolunu kaybetmiş bir zavallıdır, zira ne gideceği yeri, ne de etrafını çeviren tehlike lerden nasıl korunacağını bilir.

Halbuki bizim her şeyden evvel, herkesin yer alabileceği, maddiyat ile maneviyatın ayrılmadığı ve içinde nasıl hareket edeceğimizi kestirebileceğimiz, akla uygun bir dünyaya ihtiyacımız var. Zira artık hayat yolunda pusulasız ve kılavuzsuz yürümenin tehlikeli olduğunu anlamağa başlıyoruz.

Gariptir ki, bu tehlikeyi idrâk etmemiz bizi hayatımızı rasyonel bir şekilde tanzim etmenin çarelerini aramağa sevketmedi. Doğrusunu söylemek lâzım gelirse, şu anda bile, tehlikenin ne kadar büyük olduğunu idrâk edenlerin sayısı pek azdır. Hemen hemen hiç kimse «bırakınız yapsın» politikasının, fertlerin hayatında, milletlerin hayatında olduğu kadar feci neticeler doğurduğunu anlamıyor.

————————————————

İnsanlar modern medeniyetin kendileri. ne temin ettiği imtiyazların hiçbirinden vazgeçmek is’temezler. Bir derenin suyu nasıl kayıtsız bir şekilde kendini göle, çölün kumlarına yahut bataklıklara atıp kayboluyorsa, hayat da ayni şekilde arzularımızın teşkil ettikleri meyil üzerinden, bayağılığın, alçaklığın bütün çeşitlerine doğru kayıyor. Böylece, bugün, hayatımız kendiliğinden menfaate, iştihaların tatminine ve eğlenceye doğru yöneliyor.

Menfaat fikri, liberalizmin yarattığı hava içinde bütün vicdanımizı istilâ etmiştir. Zenginlik en büyük saadet olarak görünüyor. Hayatta muvaffakiyet parayla ölçülmektedir. Para temin etme arzusu, bankadan, sanayi ve ticaret âleminden insanların bütün diğer faaliyetlerine kadar sirayet etmiştir.

————————————————

Bugün müşahede edilen ahlâk bozukluğunu kismen alkollü içkilere düşkünlük doğurmuştur. Medeni insanlar ayni zamanda cinsi insiyaklarına da uymaktadırlar, ki bu insiyakların ters ve marazi şekilleri hem gençler, hem yaşlılar için son derece zararlıdır. Fakat daha hoş ve ayni zamanda görünüşte alkole düşkünlük yahut ters cinsi zevkler kadar tehlikeli olmıyan bazı ihtiraslar da vardır ki, bunların tatmini daha kolaydır. Meselâ fesatlıktan, yalandan hoşlanma, başkalarını aldatma arzusu, gevezelikten, fazla söz söyliyerek başkalarını kandırmaktan, başkalarını mânen iğnelemekten zevk alma gibi. Birçok insanların içinde bulunmaktan zevk duydukları bu ruhi bozukluk, hemen hemen, alkol kadar tehlikelidir.

————————————————

Gençliği mânevi ve organik kıymetlerin rol oynamadığı bir takım imtihanlara göre tasnif etmek bir hatadır. Düşünce kabiliyetine gaye olarak yine düşünceyi almak bir nevi zihni bozukluktur. Zekânın faaliyeti tıpkı cinsi faaliyet gibi tamamen tabii bir şekilde cereyan etmelidir. Bu faaliyet, yalnız kendi kendini tatmin etmeğe değil, diğer ruhi ve organik faaliyetlerle beraber insanın bütün ihtiyaçlarını tatmine matuf olmalıdır.

————————————————

Hayat disiplinsiz ve gayesiz olduğu zaman, tabiatile eğlence denen bataklığa dökülür. İştihalarını şiddetli bir şekilde tatmin etmekte belki kendine göre bir azamet vardır. Fakat eğlence içinde geçmiş bir hayat kadar mânasız bir şey yoktur. Hayat, dansetmekten, delice otomobil sürmekten, sinemaya gitmekten yahut radyo dinlemekten ibaretse, yaşamak neye yarar?

————————————————

İnsan hayatının da bir takım kaidelere tâbi olması gerektigini düşünmeliydik. Kâinattaki nizame boyun eğmek zorunda olmadığımızı ve keyfimize göre yaşamakta serbest olduğumuzu zannettik. Otomobil yollarında olduğu gibi, hayat yolunda da bir nevi «Seyrüsefer nizamnamesine» uymak mecburiyetinde olduğumuzu kabul etmek istemiyorduk, Yemek yemek, uyumak, cinsi arzuları tatmin etmek, bir otomobil, bir radyo sahibi olmak, sinemaya, danslı toplantıya gitmek, para kazanmak… İşte insanın hakiki gayeleri bunlar görünüyordu. Herkes sigara dumanları arasında, tembelliğin ve alkolün yarattığı gevşeklik içinde, hayattan istediği şekilde zevk alıyordu.

————————————————

İnsanların çoğu kendi kendilerini, başkalarını yahut her hangi bir şeyi, derinliklerine nüfuz ederek anlamak kabiliyetinden mahrumdurlar. Bu insanlar gördükleri terbiyenin ve yaşadıkları hayat icabı edindikleri alışkanlıkların kurbanıdırlar. Umumiyetle kültürleri orta okul yahut lisenin verdiği kültürden ibaret kalır. Fabrikaların, yazıhanelerin ve kahvelerin o sun’i havası içinde müşahhas realiteyi tetkik etmek imkânını bulamazlar. Ayak basılmamış tertemiz karın, derin sessizlik içinde bulunan dağların, sevinçlerinden yerlerinde duramıyan ve uçuşup duran kuşların, öğle sıcağında hareketsiz duran buğday tarlalarının güzel liğini ve ıssız bir çiftlikte hastalığın uyandırdığı dehşeti bilmezler.

————————————————

İnsanların hürriyeti ancak, hayat kanunlarından hiç birine tecavuz etmediği alanda’ tehlikesizce faaliyette bulunabilir. Atalarımız, tehlikeli bölgelere dair an’anevi bir bilgiye, bir nevi sezişe sahiptiler. Biz bu bilgiye ehemmiyet vermedik. Bunun içindir ki, mübah olanın nerede bittiğini, yasakların nerede başladiğını bilmiyoruz.

————————————————

Hürriyet tıpkı dinamit gibi tesirli fakat tehlikeli bir vasıtadır. Onu kullanmasını öğrenmek lâzımdır.

————————————————

Fedakârlık etmeden kâinatta mevcut nizama uymak imkânsızdır. Feragat bir hayat kanunudur. Bir çocuk dünyaya getirmek bir kadın için, birçok fedakârlıklara Katlanmak demektir. Atlet, artist yahut âlim olmak için seri bir disipline katlanmak lâzımdır. Sıhhat, kuvvet, uzun ömür ancak bir takım iştihalara karşı koymakla elde edilir. Feragatsiz ulviyet, güzellik ve kudsiyet olamaz.

————————————————

Jean Jacgues Rousseau: «Halikin elinden çıkan herşey iyidir, insan elinin değdiği herşey soysuzlaşır» diye yazmıştır.

————————————————

Adam Smith menfaat peşinde koşmayı, göklere çıkarmış, onu tabiatın en esaslı kanunları kadar asil bir şey olarak göstermiştir. On sekizinci asır ekonomi âlimleri tecrübesizlikleri yüzünden, insanların arasındaki münasebetlerin sırrını, bilgilerin cisimler arasındaki münasebetlerin sırrını keşfettikleri gibi, kolaylıkla bulacaklarını sanmışlardır. Meselâ: Newton madde ile ilgili ilimler için ne yaptı ise, Jeremy Bentham da ayni şeyi, beşeri ilimler alanında yapabileceğini zannetti. Marksistler doktrinlerinin kurulmasında ilmi metodları kullandıklarını iddia ederek, bu hususta ütilitaristleri de geride bıraktılar.

Ne Marx ne Engels ne de Lenin ilmi araştırmalarda bulunmuşlardır, Ameli mefhumların varlığından haberleri yoktu. Farkında olmadan aklın iki kategorisini birbirlerile karıştırdılar. Hayatın felsefi bir tefsirini insanı inceliyen ilimden ayıramadılar. Bunun içindir ki, marksizm, tıpkı liberalizra gibi ön plâna ekonomiyi aldı. Bu gibi hatalar, hayat kanunları arasında hakikaten temel kanun olanlarını ararken ne kadar dikkatli olmamız gerektiğini gösteriyor.

————————————————

Gariptir ki, medeni insanlar yaşamayı imkânsız bir hale getiren kaideler ortaya atmışlardır. Meselâ: Kalabalık halk kitlelerinin sanayi şehirlerinde toplanması, hayatın tabii şartlarının ortadan kalkması, alkol düşkünlüğü, her türlü ahlâk kaidelerinden sıyrılma gibi… Fakat bu hatalar her şeyden evvel hayatın icaplarının tanınmamasından ileri gelmektedir. Zira Batılı insanlarda bir yaşama ihtirası vardır. Bu ihtirasın şiddeti insanın kendini ölümden korumak hususunda gösterdiği gayretle ölçülmektedir. Fakat zekâ, insana hayatını korumak hususunda iradesinden hangi sahada istifade edebileceğini, ancak kısmen göstermektedir.

————————————————

Aşk, tabiatın. neslin idamesi ve ferdin yükselmesi için kullandığı vasıtaların en zarifi, en muhteşemidir.

————————————————

Kadın ve erkek birbirlerinden farklıdırlar amma birbirlerini tamamlarlar. Onları birbirlerinden ayıran şey, yalnız tenasül âletleri değildir. Hücreleri, ruhi halleri, hattâ kanları bile cinsiyetlerinin anatomik ve kimyevi hususiyetlerini taşır. Nesli idame kanunu âdeta insan dokularında yazılıdır.

————————————————

Bir öğrenci bilgi edinmek arzusunu duymazsa en mahir öğretmen bile ona birşey öğretemez. İnsan bir ahlâk nazariyesini okumakla faziletli olmaz. Hiç kimse bizim yerimize geçip de ruhumuzu geliştiremez.

————————————————

Medeni insanlar garip bir şekilde doğru yoldan ayrılârak ruhlarının gelişmesi ile hiç ilgilenmezler. Daha evvel de söylediğimiz gibi halkın çoğu, psikolojik olarak on iki yahut on üç yaşından yukarı çıkmaz. Bu feci zekâ durgunlugunun sebepleri henüz kesin olarak bilinmemektedir. Ruhen çocuk kalmış insanlar, ekseriya alkol müptelâlarının, frengililerin, zihnen geri kalmış insanların yahut ahlâken sukut etmiş olanların ahfadındandır. Fakat zekânın bu durgunluğu gıda mahrumiyetinden, vücuda bir takım toksik maddelerin girmesinden kötü fizyolojik itiyatlardan ve bazı virüslerin musallat olmasından da ileri gelebilir. Zekâları daha uzun bir müddet gelişen insanlardan birçoğu da zihni olgunluğa erişemezler. Halbuki makinelerin mükemmelleşmesi sayesinde kazandıkları zamanı maddi ve mânevi gelişmelerini temin edecek şeylere sarfedilebilirdi.

Tarihin bütün devirlerinde en çok tekâmül etmiş insanlar mânevi gelişmeleri için iradelerini kullanmışlardır. Maalesef modern cemiyette bu gayret iyi yola yönelmemiştir: zekâyı histen ayırmıştır. Bu gayret bazen insanın içinde bilgi edinmek arzusunu, müşahede, kavrama,hatırlama, hüküm verme istintaç ve istidlâl etme, bir takım mantıki ibdalarda bulunma, tahayyül etme, keşfetme kabiliyetini uyandırmakta, fakat ruhun cesaret, cür’et, hakikat sevgisi, sadakat, feragat, kahramanlık ve aşk gibi zihni olmayan faaliyetlerine tesir etmemektedir. Maeter – «Sevmeden seyretmek karanlıklara bakmaktan farksızdır”. diye yazmıştır.
————————————————

Cemiyet bir ceza müessesesi değildir, fakat fertlerini korumak vazifesidir. Binaenaleyh diğer insanların hayatı ve maddi yahut mânevi terakkileri içir ‘bir tehlike teşkil edenleri, zarar vermeyecek bir hale getirmesi lâzımdır.

Kanuni mevzuatta bir inkilâp yapılmalıdır. Halkta iyi bir tesir meydana getirecek refleksleri inkişaf ettirmek kolaydır. Meselâ bir sarhoş otomobille birisini çiğnediği zaman, idam cezası görürse, ayyaşlık derhal herkesin gözünde tehlikeli ve kaçınılması icap eden bir şey olur. Herkesin ahlâki bakımdan istediği şekilde hareket etmekte serbest olduğuna yalnız hırsızların, kalpazanların ve katillerin devlet tarafından cezalandırılmaları gerektiğine inanmak liberalizmin bir hatasıdır. Hakikatte ferdin iradi yahut gayri iradi olarak işlediği günahlar yalnız kendisine değil aynı zamanda komşularına da zarar verir. Cemiyet fertlerini tifo ve kolera basiline karşı nasıl koruyorsa aynı şekilde onları iftiracılara, insanların ahlâkını bozan kimselere, alkol düşkünlerine ve akli muvazenesi bozuk olanlara karşı da korunması lâzım gelmez mi?

————————————————

(…)Meselâ bir milletin gerilemesinde, alkol düşkünlüğünün, egoizmin ve çekememezliğin oynadığı rolü ancak şimdi anlıyoruz. Komşusuna iftira etmek, tanıdıklar arasında düşmanlık yaratmak, dostlara ihanet etmek, bu suçu işliyenin kendisinden ziyade millete zarar verir. Gurur, Kıskançlık ve itidalsizlik göstermek gibi eski günahların yanında birçok yeni ve gayet ağır günahlar türemiştir. Bir taraftan tabii kanunların daha iyi öğrenilmesi bize eskiden hiç ehemmiyeti yokmuş gibi görünen suçların hakiki mânasını daha iyi kavramamızı mümkün kıldı. Diğer taraftan modern teknoloji, bize gerek organik gerek zihni hayatımıza tecavüzü mümkün kılan ve şimdiye kadar bilinmiyen yepyeni vasıtalar temin etmiştir. Meselâ, yeni gıdalanma ilmi bize, fena tertip edilmiş gıdanın çocuğun vücudünde ve ruhunda tamir edilmesi imkânsız bozukluklara sebep olabileceğini öğretiyor.

————————————————

İlmin ve teknolojinin yarattığı muhitte, yani bu sert makine âleminde bile, fazilet mefhumu, modern insanların bilmemezliğe gelmelerine rağmen, mekanik ve kimya mefhumları kadar lüzumludur. Fazilet müşahedenin çok eski bir donesidir. Gerçi modern sosyetede de fazilete rastlanmaktadır, fakat maddiyatçılığın sancağı altında yaşıyan topluluklarda ona pek az yer verilir. Ekonomiyi her şeyin üstünde sayan bir topluluk faziletli olamaz, zira fazilet esas itibarile hayatın kanunlarına itaat etmektir ve insan kendisini yalnız ekonomik faaliyete hasrettiği zaman hayat kanunlarına tamamen itaat etmiş olmaz. Fazilet bir ütopi olmaktan uzaktır, bilâkis realiteye nüfuz etmemize imkân verir. Bütün bedeni ve ruhi faaliyetlerimizi vücudümüzün ve ruhumuzun özüne, yapısına uygun bir şekilde idare eder. Faziletli bir insan gayet iyi işliyen bir motora benzer. Modern cemiyetin karışıklıkları ve kudretsizliği fazilet noksanlığından ileri gelmektedir. Faziletler beşeri faaliyetler kadar çok tur.

————————————————

Kötü huylar, bilindiği gibi, ferdi hayatın akışına mâni olur ve onu çürütür. Diğer taraftan ailede ve cemiyette bütün fertler arasında bir birlik vardır. Bir kimsenin kötü huylara kapılarak ahlâken düşmesi, mensup olduğu bütün zümreye zarar verir. Buna mukabil ferdi hayatın fazilet sayesinde daha yüksek bir seviyeye ulaşması bütün topluluğa faydalıdır. Kötülüğü hoş görmek tehlikeye meydan veren bir hatadır. Herkes keyfinin istediği gibi hareket etmekte serbest değildir. İtidalsiz ve tembel olan, iftira eden yahut herhangi bir başka kötü huyu görülen insan halka zarar veren bir kimse olarak telâkki edilmelidir.

Faziletli olan insan bulunduğu toplulukta kendisinin sahip olduğu meziyeti, daha doğrusu kendisinde tezahür eden hayati kıymeti etrafındakilerle paylaşır. En bozuk cemiyetlerde bile faziletin kıymetini az çok takdir ederler. Halk kahramanlara ve şehitlere insiyaki olarak hürmet gösterir.

————————————————

Hayatın korunması prensibinin bizden istediği nedir?

Herşeyden evvel hayata hürmet etmemiz lâzımdır. İnsanın başka insanları yahut kendisini yok etmesi katiyen menedilmiştir. Daha Evamiri Aşeere’de «Öldürmiyeceksin» deniliyordu. Öldürmenin birçok çeşitleri vardır. Medeniyet bize, vahşi atalarımızın ve bugün şehirlerimizi dolduran gangsterlerin kullandıkları cinayet usullerinden çok daha ince bir cinayet tekniği temin etmiştir. Yaşamak için zaruri olan gıda maddelerinin fiatını arttıran fırsat düşkunü, mütevazi kimselerin biriktirdikleri parayı ellerinden alan maliyeci, işçilerini zehirli maddelerin tesirlerine karşı korumayan fabrika tör, çocuğunu aldıran kadın ve kürtaj yapan doktor birer canidir. İçki istihlâkini arttırmak için politikacılarla anlaşan likör fabrikatörü ile bağ sahibi, morfin, kokain yahut esrar satan kimse, arkadaşını içkiye alıştıran adam, işçilerini ruha ve vücuda son.derece zararlı şartlar altında çalışmağa bu şartlar altında yaşamaga yorlayan patron da bu kategoriye girerler.

Yalnız hayatı mahvetmek değil aynı zamanda onur akışını sekteye uğratmak, ıstıraplı bir hale getirmek ve seviyesini düşürmek de yasaktır. Hodbinlikleri, cehaletleri yahut tembellikleri yüzünden çocuklarının mânevi ve fizyolojik terbiyesini ihmal eden ana babalar, eşlerini sık sık hâmile bırakarak yıpratan Kocalar, huysuzlukları, pislikleri yahut intizamsızlıkları yüzünden günlük hayatı kocalarına zehir eden kadınlar, gençlere kupkuru ve ağır ders programları yükleyen pedagoglar, nankörlukleri ve merhametsizlik deri ile anne ve babalarına işkence eden çocuklar, her gün bu kaideye karşı gelirler. Bütün bu hareketler nüve halinde olan cinayetlerden başka birşey değildirler. İnsanların hayatına kastetmenin daha birçok çeşitleri vardır. Durmadan alay etmek, dedikodu yapmak, sinsice iftira etmek gibi hareketlerle; kin, ihanet ve hakaret, bunlara hedef olan kimseleri derinden yaralar, huzurunu bozar ve çok defa nazarlarında hayatın kiymetini düşünür.

Modern cemiyet bu hareketlerin ne kadar ağır olduğu nu idrak etmemektedir. Halbuki bunlar bir kardeşi arkadan vurmak kadar nefret edilecek şeylerdir.

————————————————

Kadın için anne olmayı kabul etmemek kadar ağır bir suç yoktur. Modern sosyetenin en büyük hatası, genç kızlara erkek çocuklarınki gibi bir zihni, ahlâki ve bedeni terbiye vererek onları kendilerine has fonksiyondan uzaklaştırması ve bu suretle kendilerine tabiat tarafından(!) verilmiş olan role aykırı bir takım alışkanlıklar edinmelerine sebep olmasıdır.

————————————————

İnsan olarak vazifesini yapmış yani bütün hayat kanunlarına itaat etmiş; bilhassa ruhun yükselmesi kanununa göre hareket etmiş olan Kimseler, mükâfat olarak asabi mukavemet ve akli muvazene sahibi olurlar; hattâ bazılarının içinde bir ruh süküneti, hayatın yalnız müstesna Kimselere bahşettiği bir huzur vardır. Bunlar aynı zamanda Tanrının inayetine mazhar olurlar, Felaket asla bu huzuru bozamaz; bu ruh süküneti, her şeye rağmen hayatın sessiz emirlerine sadık kalmış insanlara kaçınılması imkânsız ıstırabın şiddet anlarında ve ölüm döşeğinde hoş bir destek olur.
————————————————

Çocuklar âzami derecede gelişebilmek için istikrarlı ve intizamlı bir aile hayatına muhtaçtırlar. Bu istikrar ve intizam ise ancak bazı kaidelere uymakla elde edilebilir. Her şeyden evvel hayat arkadaşını dikkatle seçmek, sonra evlilik hayatını imkânsız bir hale getiren egoizmden kurtulmak, nihayet çocukların doğması ve yetişmesi için müsait maddi şartlar hazırlamak lâzımdır. Modern cemiyette, kadının hariçte çalışması, mesken darlığı, yahut teminat altına alınmıyan iş ve ana – babaların cehaleti, bu şartların meydana gelmesini güçleştirmektedir. Bunun içindir ki, Devlet, sağlam çocuklar dünyaya getirebilecek çiftlere cömertçe yardım etmelidir. Bundan başka müstakbel anne ve baba ne kadar cahil olduklarını anlamalı ve gayet güç olan terbiyeyi öğrenmelidirler. Zira ailenin gözden düşmesinin bir sebebi de terbiye usullerine riayet edilmemesidir.

————————————————

Modern çocuklar aile için hakikaten taşınması çok ağır bir yük teşkil etmektedirler. Merhametsizlikleri, kabalıkları, anne ve babalarına karşı nankörlükleri hakikatte anne ve babalarının egoizmlerinin, cehaletlerinin ve zaaflarının neticesidir.

————————————————

Fertleri birbirine düşman eden ve hepimizi mahva sürükliyen, cemiyette zararlı antisosyal alışkanlıkları kökünden yok etmek kadar güç birşey yoktur. Binaenaleyh, çocuklara en küçük yaşlarından itibaren, nezaketi, sabrı, cömertliği, doğru sözlülüğü, verilen sözde sadakati, hakaretleri affetme itiyadını ve Kardeş sevgisini aşılıyarak kötü alışkanlıkların gelişmesine mâni olmak lâzımdır. Ancak bu suretledir ki beşeriyet tekâmül esnasında kazandığı meziyetleri geliştirebilecektir. Ancak bu suretledir ki, beşeriyet binlerce yıl zarfında, kendisini o meşhul mukadderatına doğru götüren yolda yürümeğe devam edebilecektir:

————————————————

İnsanın ruhunu geliştirmesi, hayatı koruma ve nevi idame etme kadar kat’i bir mecburiyettir. Buna rağmen biz bu mecburiyete hiç ehemmiyet vermiyoruz. Okullarla üniversiteler yalnız zekâyı inkişaf ettirmekle iktifa etmektedirler; halbuki zekânın terbiyesi ruhun terbiyesine muadil değildir. Zira ruh bütün bakımlardan zekânın hudutlarını aşar. Ruhun gayri mantıki faaliyetleri mantıki faaliyetlerinden çok daha geniştir; bu faaliyetler. şahsiyetin asıl özünü teşkil etmektedirler.
————————————————

Ralph Waldo Emerson, «Hiçbir insan yoktur ki, dua ederken’bir şeyler öğrenmesin,» diyordu. Dua, beklediğimiz şekilde olmasa bile daima insana tesir eder. Bunun içindir ki, çocukları daha küçük yaşta iken günün muayyen bir ânında, kısa bir müddet sessizlik içinde kalmağa, kendilerini dinlemeğe ve bilhassa dua etmeğe alıştırmalıdır.

————————————————

Demek ki, beşeri varlığın içinde bulunduğu şartların imkânı nispetinde yükselmek isteyenler, her şeyden evvel entellektüel gururdan sıyrılmalı, sarih düşüncenin her şeyi kavramağa muktedir olduğu hayalinden kurtulmalı, mantığın mutlak hâkimiyetine olan inancı bırakmalı ve nihayet içlerinde güzellik duygusu ile kutsiyet duygusunun gelişmesine çalışmalıdırlar.

————————————————

Ruh, ancak tasavvuf kanatları ile yükselebileceği en son noktaya ulaşabilir. İşte o zamandır ki, dinin oynadığı rolün ehemmiyeti belli olur, zira zaman ve mekânın dört buudunun haricine, yani aklın hudutları dışına çıkıp entellektüel stratosfere doğru yükselmek tehlikeli bir şeydir

————————————————

Davranış kaidelerinin tatbik edilmesine mâni teşkil eden şeyler yalnız zekâda değil aynı zamanda mizaçta da mevcuttur. İnsanların çoğu hayatın sert kaidelerine boyun eğmek için elzem olan manevi kuvveti haiz değildirler. Bu insanlara kendilerine hâkim olmaları öğretilmemiştir. En küçük yaşlarımdan beri bütün heveslerine itaat etmişlerdir. Ailede ve okulda disiplinsizliğe, vurdum duymazlığa, dağınıklığa alışmışlardır. Asla iradelerini şiddetle arzu edilen bir gayeye tevcih edip güçlükleri yenerek, uzun müddet sabretmemişlerdir. Velhasıl genç, ihtiyar, kadın, erkek, zengin, fakir hepsi havası boşaltılmış birer lâstiğe yahut delik bir balona benzerler. Nefse hâkimiyetin mânasını bile bilmezler; halbuki dür yada nefse hâkim olmadan hiçbir büyük iş başarılamamıştır.

Dini ahlâk, atalarımızdaki disiplin alışkanlığını asırlarca beslemiştir. Bugün bile dini ahlâk, Kaidelerine tam mânasile itaat edenlere nefislerine hâkim olmak imkânını ve yaşamak için elzem olan kuvveti veriyor.

————————————————

Çağdaşlarımızın nazarında doğruyu söylemek, verilen söze sadık kalmak, dürüst bir şekilde çalışmak, başkalarına ihanet etmemek gülünçtür. Terbiyeciler ve öğretmenler şeref ve ahlâk duygusunun imtihanlarda ve müsabakalarda muvaffak olmaktan çok daha önemli olduğunu idrak etmiyorlar. Öğrenciler de aynı anlayışsızlığı göstermektedirler. İyilik ve kötülüğün mevcudiyetine inanan her insana «Saf» nazarı ile bakılmaktadır.
————————————————

İnsanı harekete sevkeden şey akıl.değil,imandır.

————————————————

Bir ev yandığı zaman herkes işini bırakıp yangını söndürmeğe çalışır. Aynı şekilde, büyük sosyal sarsıntılar oldugu vakit, bütün işleri bırakıp harekete geçmeliyiz. Yakınlarımızı ve kendimizi nasıl kurtarabiliriz?

————————————————

Ruh pisliği, bedeni pislik kadar iğrenç bir şeydir. Her insan günlük hayatına başlamadan evvel, vücudunu olduğu kadar ruhunu da yıkamalıdır.

————————————————

Çocuk, beşinci yahut altıncı yaşına bastığı andan itibaren onu yetiştirme mes’uliyeti ana babalarla gençleri davraniş kaidelerini tatbik edecek şekilde yetiştiren öğretmenler arasında paylaşılır, Bu işte öğretmenler de ana babalar da şimdiye kadar muvaffak olamamışlardır. Zira çocuğun entellektüel cephesini fizik ve ahlâki cephesinden ayrı olarak ele almaktadırlar. Halbuki son 30 – 40 senedir çocuklardan beklenilen o muazzam entellektüel gayretin hiçbir şeye yaramadığını pek âlâ görebilirler. Gençliğin ahlâki ve fizyolojik bakımdan düşkünlüğü açıkça bellidir. Hiçbir medeni memlekette nüfusa nispetle büyük bilgin, hayırsever insan ve atlet bizde olduğu kadar az değildir.
————————————————

Dua bize endişelere ve kederlere tahammül etme kudretini, hiçbir mantıki sebep olmadığı zamanda ümit etmek ve felâketlerin ortasında dimdik ayakta durmak imkânını verir. Bu olaylar herkesin içinde vukubulabilir, fakat bilhassa ruhlarının kapısını dış âleme ve modem hayatın karışıklıgına kapayan kimselerde görülür. İlim âlemi dualar âleminden çok farklıdır, fakat ona zıt değildir; nasıl ki akli olan şeyler gayri akli olanlara zıt değilse. Şunu unutmamak lâzımdır ki, ruh hem mantıki hem de gayri mantiki faaliyetterden mürekkeptir. Duanın neticeleri dine olduğu kadar ilme de bağlıdır; zira dua sadece teessüri hallerimize değil, aynı zamanda fizyolojik oluşumlara da tesir eder.

————————————————

Fenelon «Çocuklar, hareketlerine dikkat etmeğe lüzum görmeyen bir takım faziletsiz kimselere tevdi edildikleri takdirde, çocuklardaki bu taklit temayülü pek çok fenalıklara sebep olur» der. İnsan ancak inandığı şeyleri iyice öğretebilir. Çocuk iki yüzlülüğü derhal farkeder. Başkalarına iyi davranmasını öğretmeden evvel bizzat iyi davranmak lâzımdır.

Ekmek parası kazanma gayreti ve fikir cambazlığı oyunları beşeriyetin ihtiyaçlarını tatmine kâfi gelmemektedir. Materyalizm ve liberalizmin her ikisi de yanlıştır. Muvaffakıyetsizliklerini izah eden de budur.Yalnız maneviyatta, zihni kabiliyetlere yahut yalnız maddiyata dayanan her kes aynı şekilde muvaffakiyetsizliğe mahkümdur. Bir mimar, bir doktor, bir öğretmen, hattâ bir rahip veya bir siyaset adamı tek başına insanların hayatını tanzim edemez, zira hayatın yalnız bir cephesini tanır Rahip, öğretmen ve doktur ayrı ayrı oldukları takdirde, hayati muvaffakıyete ulaştıramazlar; buna ancak bilgilerini biırleştirdikleri takdirde muvaffak olurlar. Demek ki, hayatın muvaffakıyeti için hislerimizın ve zekâmızın heveslerine kapılmaktan vazgeçmeli ve bizzat hayatın müşahedesinden çıkan Kanunlarına itaat etmeliyiz.

Aydınlanma ve Sanayileşme, hem insan-tanrı arasında hem de insan-doğa arasında kopuş getirmiştir. Darwinci biyolojik ve psikolojik evrim anlayışının etkisindeki transhümanizm, Darwin’in ve Mendel’in genetiğe dair çalışmalarından esinle insanı, biyolojik bedenden biyonik bedene doğru evrimleştirme veya dönüştürme sürecine tabi kılmak istemiştir. Darwinci çalışmaların geliştirilmiş hâli olan nöro-biyolojik, nörofizyolojik, genomik çalışmalardan etkilenmiştir. Bilim, sanayileşme ve teknolojikleşme süreçlerinden de beslenerek Darwin’in biyolojik ve doğal evrim sürecinden farklı olarak yapay bir evrim sürecine tabi olmuştur. Biyolojik ve bilişsel temelli çalışmalara dayanan transhümanizmin ilk aşaması Darwin’in evrim ve doğal seleksiyon kuramı, ikinci aşaması DNA ve genetik bilimlerdeki çalışmalar, üçüncü aşaması ise bu ikisine dayanan YZ çalışmalarıdır.

——————————————-

Uzun bir insanlık hikâyesinin ve insanın durduramadığı merak/arayış ve fantezisinin bir neticesi olan transhümanizmin dini ve mitolojik kökeni, Âdem ve Promete’de bulunmaktadır. H.Y. Kim, transhümanizmin Judeo-Hıristiyan ve Aydınlanma geleneklerinden doğan saf ve ultra-hakiki bir ideoloji olduğunu iddia eder. Evrim Teorisi gibi Hıristiyanlık tarafından şekillendirilen kültürden ortaya çıkmış olan transhümanizm, Judeo-Hıristiyan vizyonun tekno-din dışılaşmasına benzerdir. Bilim ve teknolojinin yüceleştirme ve aşkın Tanrı’nın yersiz olma temsilinde transhümanizm, kendini seküler bir proje olarak dinin yerine konumlandırır.

J.ughes’e göre transhümanizm, insanoğlunun beden ve beyin sınırlarını aşmak için teknolojiyi kullanmayı savunur. Nitekim transhümanizm, insan kapasitesi ve yaşamını geliştirmek için yeni teknolojilerin gelişimini ve kullanımını savunan bir harekettir. Yaşam süresinin uzatılması, beden ve zihin gücünü artırma, zihin yükleme ve kıryaniks/cryonics vb. çeşitli amaçlara sahiptir. Ölümsüzlük içeren transhümanizm ölümün, genetik mühendisliğin katkısıyla hastalık ve yaşlılığı alt ederek veya tekno-dâhilerin bilinci/beyin kapasitesini bilgisayara yükleyerek bilgisayar donanımının içinde yazılım olarak sonsuza kadar zihinsel yaşam türü ile aşılabileceğini iddia eder. Transhümanistler için, zihin yüklemesi nihai hayatta kalma tekniğidir.

——————————————-

Güçlü ve ölümsüz olma duygusu içinde olan insan; gerek semavi dinlerin tecrübi bir kabulü olan “yasak ağaç/elma” semavi anlatımında, gerekse Grek mitolojisindeki insanlardan yana olan yarı-tanrı Prometheus’un, Zeus’tan ateşi çalarak insanlara ateşi verme anlatısında düzen bozucu ve meydan okuyucu bir “cahil cesareti” içerisindedir. İnsan; kurulu nizamın ve kanunun dışına çıkma -bazen-istem ve davranışını sergileyen varlıktır. İnsanın bu başkaldırmaları veya meydan okuyuşları -daha sonraları tekniğin de eklemlenmesiyle-Batı düşünce tarihinde daha sert ve yıkıcı unsurların meydana gelmesine yol açmıştır. Nitekim Batı mitolojisi ve dini inanç literatüründeki anlatımlar, bir isyan veya meydan okuma içeriği taşır.

Gerek mitolojik anlatım olan “ateşi çalma” eyleminde, gerekse dini anlatım olan hayat ağacından (iyiyi ve kötüyü bilme ağaci) “izinsiz yeme” eyleminde söz dinlememe, meydan okuma, isyan ve mücadele söz konusudur. Nitekim dini anlatımda (Eski ve Yeni Ahit’te) insan; salt aldanan bir varlık değil, Tanrı karşısında kendinde ona karşın zıtlık bulunduran bir varlıktır. Tanrı, insanı kendisine tehdit olarak gören bir karakter şeklinde tasvir edilir. İnsan-tanrı arasındaki zıtlık “toprak senin yüzünden lanetli oldu” (Tekvin, 3: 17) cümlesinde olduğu gibi insan-dünya arasındaki zıtlığı da oluşturmuştur.

——————————————-

Bilim ve teknolojinin imkânlarını kullanarak insanın daha da geliştirilerek dönüştürülmesini amaç edinen transhümanizm kavramında Latince önek olan “trans” geçişi ifade eder ve trans-hümanistler, insanlığın geçişi için olası bir köprü olarak hizmet edebilecek bir şeyi işaret ederler. Bilim-kurgu yazarları, boş ümit veren gelecekçi/futurist teknolojilerin taslaklarını sunar ve çok ilginç senaryoları ortaya koyarlar. Biyo-teknoloji, nöroteknoloji, enformasyon teknolojisi, nano-teknoloji ve alakalı bilimler olmadan transhümanizm ortaya çıkmaz.”

Transhümanistler, geleneksel hümanizmin sınırlı vasıtalarıyla ilerlemiş teknolojilerin meyvelerinin artmasından ümitlidirler. NBIC teknolojileri paketindeki gelişmeler insanlara kendi doğaları ve morfolojileri üzerinde benzeri görülmemiş bir denetim imkânı verir. Nano-teknoloji, çok hızlı ve hassas atom ölçekli üretim tekniklerini içerir. Genetik/alt hücresel düzeyde hayatı ve hayat sistemlerini manipüle etmek için aletleri içerir. Teknoloji; YZ ve beyin makine arayüzleri (BMI) gibi sibernetik teknolojileri ve bilgisayarlaşmayı içerir. Bilişsel bilim ise beşeri ve beşeri olmayan çalışmaların aşamalı ortaya çıkarılmasında YZ, zihin felsefesi ve nöröbilim gibi disiplinler için şemsiye bir terimdir.

——————————————-

Transhümanizme göre insanlık gelecekte teknoloji tarafından radikal olarak değiştirilecek ve yaşlanmanın kaçınılmazlığı,insan ve YZ’lar(Yapay zeka) üzerindeki sınırlandırmalar, gönülsüz acı çekme ve dünya gezegeninde sınırlandırılmamız gibi kaçınılmaz parametreleri içeren yeniden tasarlanan insanın durumunu önceden görebiliriz. NBIC (Nano, Bio, Info, Cogno) ile yani nano-teknoloji, biyo-teknoloji, enformasyon teknolojisi ve bilişsel bilimle insanın yetenek ve kapasitelerinin artırılabileceğine inanılır. Teknolojiyle kendi insanilik duyumuzun altını oyarak insanüstü zekâya sahip versiyonumuzun halefi olan “Human 2.0”ın yükseltilerek veya alçaltılarak ortaya konulabileceğini iddia eden ve disiplinlerarası bir ürün olan transhümanizm; bilim adamı, filozof, sosyolog, tıp doktoru, psiko-farmakolog, mühendis, hukukçu ve bürokrattan sanatçılara, fütüristlere hatta hippilere kadar birçok unsuru içinde barındırır. Genetik, morfolojik (plastik cerrahi vb.), farmakolojik veya cybor-teknolojik olarak (mekanik veya dijital cyborg yaratarak, dijital varlığını geliştirmekle, bilgisayara birinin zihninin içeriğini yüklemek vasıtasıyla) çeşitli tarzlarda versiyonlar gerçekleştirilebilir.2

——————————————-

İnsanın gelişiminde günümüz teknolojileri, ilaç ve ameliyat reçeteleriyle sınırlı değildir. Nano-teknoloji, enformasyon teknolojisi, hücre yenileme ve organ nakli doğrudan beyinle etkileşim araçlarıdır.”

Kendine yönelmiş evrimi savunan uluslararası bir hareket olan transhümanizm, bilim ve teknolojinin insanlık vasıtasıyla deneyimlenmiş doğal sınırların üstesinden gelmeyi önerir, İlk transhümanist örneği olan Nick Bostrom, NBIC’teki muhtemel gelişmeler olan insanvari terminatör robotların, moleküler nano silahların, yeni genetik virüs türlerin ve düşünce kontrolünün insan ırkının muhtemel karşılaşabileceği en büyük varoluş riski olduğunu iddia eder.” Bireysel insan hayatının algılanan sınırlarının ötesinde yaşamak, transhümanist kültürün merkezi takıntısıdır. Tıpkı kapitalizmin komünizmin düşmanı olması gibi ölüme karşı olan transhümanist için de ölümcül/fani kişi düşmandır.3.

——————————————-

Transhümanizmin kum havuzluğunu yapan en önemli unsurlar, roman ve sinemadır. Roman’da “Slan-1946”, “Dune1965”, “Beggar in Spain-1993”, “Revalation Space-2000”, “Look to Wind-ward-2000”, “Down and Out in the Magic Kingdom-2003”, “Eternal Sunshine of the Spotless Mind2004”, Accelerand-2005”, “Postsingular-2007”, “The Wind up Giri-2009” ve “Upload-2012” sinemada ise “Metropolis-1927”, “2001: A Space Odyssey-1968”, “Brainstorm-1983”, “The Terminator-1984”, “Gattaca-1997”, “The Matrix-1999”, “Wall-E-2008, “Avatar-2009” ve “X-Men-2016” gibi örnekler vardır.

Söz konusu bu roman ve filmlerde zekâ düzeyi arttırılmış YZ ya ve biyonik bedene sahip insanımsı varlıklar/ cyborg, metal ya da çelikle güçlendirilmiş insanlar, ölümsüz vampirler, metabolik komadan dönen zombiler, kurşundan kaçabilecek hıza sahip atletik varlıklar söz konusudur. Transhümanizm; tüm süper kahraman, korku filmleri ve TV programlarının çoğunda görülür. İnsanlar, TV dizilerindeki düşünme, algılama ve hatta bilinçle ilişkili işlevlerin hızlı ve sağlam bilgisayarlaşmış aletlerle Borg (Star Trek) gibi cyborg veya sibernetik organizmalar gibi olacaktır. Borg, bireysel özerk değerlere ve akla sahip hümanistler için cazip değildir. Onlar teknolojik yığın zekâsıdır -karınca veya termit kolonisi gibive bireysel üyeleri, süper organizmanın amaçlarını ortaya çıkarmak için köleleşmiştir.

——————————————-

İnsanlık satranç oyununda bazen beraber kalabilecek “X3D Fritz”, bazen de kendini yenebilecek “Deep Blue” gibi bilgisayarları üretmiştir. Bununla yetinmeyen insanoğlu, pedagoji derslerine giren, birden fazla dil bilen, yoklama yapan, mutlu olma, övme, kızma gibi mimikleri yapma yeteneğine sahip olan, kendisinden daha kaliteli (!) olabilecek, çalışması için sadece bir pile ihtiyacı olan az masraflı robot öğretmen Saya’yı üretmişlerdir. Yeni toplumsal epistemoloji, ortam kuran medya simgelerin ötesinde nesnel gerçeklik duygusunu silen, görüntü ve simgelerin hâkim olduğu “elektronik gerçeklik” yaratmıştır.”7

Yalnızca eğitim alanında değil ziraat ve sanayi alanındaki üretim çalışmalarında, hizmet sektöründe faydalanıldığı gibi hatta cinsellikte dahi faydalanılabilecek robotik devrimler olmaktadır. Nitekim YZ çalışmalarıyla küresel sex pazarında insani bir dokunuşla cinsel haz verecek şekilde tasarlanmış bir sextech robotik devrim meydana gelmektedir. En iyisinin sevgiyi hissedemeyeceği, yapay seks/fake sex yapacağı robotların insanları en karanlık fanteziye sürükleyip hayattan koparacağına dair kaygılar olduğu gibi cinsel suçları azaltacağına dair umut da taşımaktadırlar.

——————————————-

Transhümanizm, uzun bir insanlık hikâyesinin neticesidir, İnsanın durduramadığı merakı, arayışı ve fantezisinin bir neticesidir. Bu hikâyenin dini ve mitolojik kökeni Âdem ve Promete’de bulunmaktadır. Âdem’deki merak ve arayış Pro. mete’deki ihtiras kökenine dayanır. Felsefe-bilim kökeninin ise Platon’un mağara dışında bir gerçeklik olduğu düş ya da düşüncesiyle, Aristoteles’in felsefe-bilimi inşa etme teşebbüsüyle başlamış olduğunu söyleyebiliriz. Patristik felsefe ve sonrasında olan döneminde Tanrı’nın/İsa-Mesih cisimleşmesiyle itikadi bir sürece girmiş olan transhümanizm, Hıristiyan hümanizmiyle ilişkilendirilebilir. Teolog-düşünürler Erasmus ve Luther’in Tanrı ekseninden insana dönüştürdüğü hümanizm algısı, transhümanizmden kopuk düşünülemez. Bacon’ın kusur ve yanılgıların suçunu idollere yüklemesiyle, Süleyman’ın Evi’ni ve bu evin toplumunu inşa etmesiyle hem metodolojik hem ütopik bir hal almıştır. Transhümanizm, Descartes’in düşünen varlık (res cogitans) ve yer kaplayan (res extansa) ayrımıyla mekanik bir dünya tercihine dayanan felsefesiyle ve tanrısallık ve uzay arasında doğrudan ilişki kur ran Newton fiziğiyle bağlantılıdır.”

——————————————-

Batı düşünce tarihinde en etkileyici filozoflardan biri olan Nietzsche; hem nihilizm, anarşizm ve postmodernizm gibi akımları hem de Derrida ve Baudrillard gibi filozofları derinden etkilemiştir. Teknoloji vasıtasıyla insanın ve doğanın dönüşümünü sağlayan transhümanizmi de etkileyen Nietzsche’nin, çağımızı tanımlayan önemli bir gelişme olarak açığa çıkmış ve teknoloji vasıtasıyla insanın ve doğanın dönüşümünü sağlayan trans-posthümanizm yaklaşımlarına etkisi büyüktür. Ülkemizde transhümanizm alanında yapılan çalışma sayısı çok sınırlı olduğu gibi Nietzsche ve transhümanizm bağlamında çalışma da yapılmamıştır. ..

——————————————-

Aydınlanmanın fikirleri; türetilmiş şiddetli özgürlükçülük, postmodern şüphecilik tarafından desteklenen her bireyi, yaşam veya bedenin, uygun ve doğru olanın nihai hakemi olduğunu açıklar. Nietzsche’nin güç istenci ve üstinsan kavramını emsal alan transhümanizm; aşırı özgürlükçü, insanın kendisinden ve onu kuşatan engel ve sınırlarından kurtaran bir perspektife sahiptir. “İnsan her şeyin ölçüsüdür” Protagorasçı söylem hem Nietzsche’nin hem de transhümanizmin yaklaşımı olmuştur. Her bireyin hayatın ve doğrunun ölçüsü haline gelmesi, Nietzsche’nin güç istenci ve üstinsan kavramları transhümanist düşüncenin içeriğinde bulunur. Güç İstenci/will of power ve ebedi dönüş/eternal recurrence kavramları Nietzsche ile transhümanizm arasında bağlantı kuran önemli kavramlardır. Onda güç istenci; var olanların dünya ve olup bitenlerin nedeni, her canlıda olan üstinsanda muhakkak burlunması gereken bir yeti ve başkasını tahakküm altına alan bir güç değil hayatın devamlılığını sağlayan doğurgan yaşama istemidir. Davranışlarımızın belirleyicisi, insanın amacı ve en yüksek duygularından biri olan güç istenci teorisi, dünyanın teleolojik kavramı olarak görülebilir.

——————————————-

Nietzsche ile transhümanizm arasında bağlantı kurulsa da Nietzsche’nin bulunduğu konum anti hümanisttir. Nietzsche Aydınlanmaya, modernliğe ve bilimciliğe karşı bir söylem oluştururken transhümanizm, Nietzsche’nin karşı olduğu bu olguların sonrasında meydana gelmiştir. Yine üstinsana geçiş süreci olan transhümanizmde NBIC-Nano, Bio, Info, Cogno unsurları birer vasıtadır. Nietzsche felsefesinde ise üstinsana ulaşmada bu tür bilim ve teknik kökenli unsurlara yer yoktur. Transhümanizmin üstinsanı, maddi imkan ve süreçlerle var olan maddi avuntular elde ederken Nietzsche’nin üstinsanı, mevcut kokuşmuş değerleri yıkan yeni değerler yaratan ve kendi erdeminin peşinde koşan varlıktır. Transhümanizmin üstinsanı, iyi ve kötüyle fazla meşgul olmazken Nietzsche’nin üstinsanı iyinin ve kötünün ötesine geçmek ister.

Transhümanizmin üstinsanı; reel-politik, hem topluma hem de teknolojiye entegre edilmiş, seküler ve kolektif şuura sahip varlık. ken, Nietzsche’nin üstinsanı; cesur, bireysel, muhalif ve kutsal denilebilecek bir niteliğe sahiptir. Nietzsche aklı, otonomiyi ve hümanizmi eleştirirken transhümanizm aklı yüceltmekle kalmaz, zekâ düzeyini artıran yapay zekâya önemi verir ve hümanizmi ileri taşıma amacındadır. Öztürk’ün ifadesiyle Batının bodurlaştırıcı mekanizmasına Doğu dünyasındaki erdemlere korsan yolculuklar yaparak (ki sonunda onları Batının büyük büyük teknik indirgemeci mekanizmasının parçası haline getiriyor) isyan eden Nietzsche’nin doğrudan homo-dijius a/dijtal insan icazet vermesi düşünülemez.”

——————————————-

Cisme veya maddeye kavuşmamış olan düşünceler, tehlike yaratmaz. Fakat maddeye bürünmüş fikirlerin hele risk ve tehlikeler içeriyorsa zarar vermesi çok doğaldır. Taşı yuvarlayıp tekerlek yapmak insanın işini kolaylaştırırken taşı yontup bıçak hâline getirmek insanın bıçak vasıtasıyla katilleşmesine yol açmıştır. Uçan bir tayyare yapmak insan için fantastik, eğlendirici ve kolaylaştırıcı olmuştur. Fakat aynı tayyareye silahlar yüklendiğinde kitlesel kıyımlar meydana gelmiştir. Darwin’in bilimsel bir kuram olarak ortaya koyduğu evrim nazariyesinin kendi hâlinde zararlı olduğu ifade edilemez. Fakat bu evrimin NBIC teknolojiyle bileşiminin insanlık için ciddi sakınca ve tehlikeleri doğurması muhtemeldir. Genetiği değiştirilmiş ve güçlendirilmiş, zekâsı artırılmış ve biyonik unsurlar eklenmiş insan yetmediği gibi silikona düşünme yeteneği verilerek YZ lı uygulamaların var olduğu bir dünyanın imkânları olduğu kadar zaâfları da olacaktır.

——————————————-

Transhümanizm; insanın bedene ilişkin tutumunu ustalıkla dönüştürme projesidir. Beden; kaba madde olarak muamele görülen ve özgür bireysel tercihleri karşılayan kaynaktır. Keyfi irademizin gerçekleşmesini sağlayacak olan teknolojik yenilikler, doğal kısıtlamaları aşacak imkân olarak görülür. İnsanlıktan çıkmanın araçlarını inşa etmek isteyen transhümanistler, insanın değersiz olduğunu düşünmezler. İnsanların bilgisayarların müjdelediği post-human geleceğe ulaşıldığında değer taşıyabileceğini düşünürler. İnsanlar, insanlıklarını iyileştirmeyi arzu ettiği müddetçe değerli ve ilgi çekicidirler. Onlara göre zihinleri, bedenlerin dayattığı sınırlardan kurtarmak gerekir. Kartezyanizm, transhümanizm ve cinsel özgürlük arasında karşılıklı tanınabilir. Bu yaklaşımda beden öznenin mülküdür ve cinsel özgürlük, öznenin sahip olduğu bedeni yapmak istediği şeylerden ibarettir. Tercihin egemen kılınmasıyla liberalizm, insanların arzu ettiği her şeyin ve ne isterlerse o olacağı (transinsan) proto-transhümanist antropoloji dedigimiz şeyi vurgular.”

——————————————-

İnsan-makineler arasındaki sınırı aşmak isteyen transhümanist yaklaşımlar, kadın-erkek arasındaki sınırı da aşıp “cinsiyetsizleştirme” amacını gerçekleştirme çabası içindedir. Bunu teknolojik zihniyetin uzantıları olan cinsel devrim ve cinsel özgürlük/sexsual liberation söylemi üzerinden gerçekleştirmek ister. Bu bağlamda cinsel özgürlük; hem insan vücuduna hem de sosyal ekolojiye, tasarımlarımızla eşleşecek ve arzularımıza hizmet edecek şekilde biçimlendirilecek hammadde olarak davranır.

——————————————-

Batı Uygarlığının geleneksel kültürüne ve düşüncesine bağlı olarak ortaya çıkan teknolojikleşmiş ideolojinin yıkıcı saldırılarına tanıklığımız artmaktadır. Yaratılmış, düşmüş ve özünde değerli olan insan imajının yerini Prometeci İsa almaktadır. Eski yaklaşıma saldıran transhümanistler, en temel düzeyde tarihten bağlamsız bir tekilliğe kaçışını sağlayan insan kimliğinin tahrifatını meydana getirirler. Transhümanizm, nesli tüketme hareketi olarak isimlendirilmiştir. Haylock, bu adlandırmayı hatırlattığında coşkulu bir transhümanist, ona insan ırkının yok edilmesini savunduğunu, insan olmanın ayırt edici veya yüce bir şey olmadığını söylemiştir. Cinsel özgürleşme, insan onurunun temel kavramının aynı reddine dayanır ki transhümanizm, bu yanlış insan anlayışına temel sağlar.”1?Prometeciruhuhatırlatantranshümanizm, Prometeci kibre bağlı olarak ilerlemektedir.

Toplumsal bir hareket olarak vücut bulan LGBT, transhümanizmden önce insanı dönüştürmeyi sosyal ve kültürel olarak amaçlamaktadır. Eşcinsellik veya cinsiyetsizleştirme onur ve övünç meselesi, kişisel tercih veya çağdaş insanın aşaması olarak lanse edilmektedir.

——————————————-

Bir robot ne kadar otonom ise o kadar vicdan ve merhametten yoksun olup o kadar acımasız bir savaş makinesi hâline gelebilir. Otonom sistemler, savaş alanının eski insani davranışlarından yoksun olarak kendilerini canlı varlıkları öldürüyormuş gibi hissetmezler. Savaşın da artık bir önemi kalmayabilir ve savaşın önemsizleştirilmesi durumu yaşanabilir. Savaş, artık video oyununa indirgenir. Askeri alanda otonom sistemlerin gelişmesi ve artmasının tıpkı nükleer silahlar gibi caydırıcılık doğuracağı ve bundan dolayı savaşın gerçekleşmesini devletlerin ve insanların göz önüne almayacağı iddia edilmektedir. Yine bu savaşlarda robotların birbirini öldürdüğü (!) yani yok ettiği bir savaşın savaş değil spor müsabakası olacağı iddia edilmektedir. Fakat burada sorun şudur ki robotlardan bir taraf diğerini imha ettikten sonra sıra insana gelecektir. Bu durumun, robotların insanlarla savaşı gerçeğini ortaya çıkarması muhtemeldir. Savaşların bu içeriğe sahip olması hem imha veya ölümlerin sayısını hem de ekonomik ve zaman maliyetlerini artıracaktır. Ayrıca askeri alanda otonom sistemlerinin tercih edilmesinin en büyük nedenlerinden biri, ölenin insan olmayıp imha olunacak makine robotların olmasıdır.

——————————————-

Teknoloji ile olan ilişkimizi anlamamızı sağlayan filmler, yazdıklarımızda bulunmayan bilinçaltı duygulara ve inançlara dokunabilir. Transhümanizm ile ilgili olan filmler, gelecekteki bir teknolojiyle ilgili umut ve korkularımıza değinebilir veya mevcut teknolojileri analiz eden araçlar olabilir.* Filmlerde görülen YZ teknolojisi, transhümanist teknolojiyi aktarır. Biyomedikal etiğin yanı sıra yaşamın tüm yönlerinde belirleyici bir rol oynayan iki önemli değer; özerklik ve adalettir. Transhümanist tartışmalar genellikle bu iki ilke ve değer üzerinde tartışmalara odaklanmaktadır. Muhâlifler, bu teknolojilerin bireysel özerkliği azaltacağını ve dünyadaki adaletsizliği artırdığını savunurken taraftar olanlar ise transhümanist teknolojilerin daha fazla özgürlük ve adil bir topluma ulaşmamıza izin vereceğini önermektedir. Bu değerler ve sorular; filmlerde ve ortak kültürde defalarca tekrarlanır. İnsanlık tarihi için çoktan var olmuşlardır.

Sözlü tarih, yazılmış çalışmalar, müzik, sanat, TV ve film gibi tüm temsil aletleri insan deneyimlerini kaydetme teşebbüsüdür. İnsanın ümit ve korkuları ekranda sunulur, değerleri ve yaşam biçimi analiz edilir. Filmde endişelerin korkunç gerçeklere dönüşmesi ve fantastik çözüm içeren umutlar görülebilir. Filmlerin dramatik doğası gerçekçi olmayan sonuçlara sıçrayabilirken, sunulan duygular ve deneyimler daha gerçekçi değildir. İnsan, inanç ve değerlerinin yansıması olan filmi yaratır. Transhümanizm ve teknolojiyle ilişkili birçok film, transhümanist teknolojilere verilecek tepkilerden dolayı önemlidir.”

——————————————-

Frank Herbert’in “Dune” adlı romanında ise insan ve insan olmayan arasındaki sınırlar tartışılır. İnsanın sınırları aşmasına yani artırılmış insan vurgusunda bulunan “Dune” domanının kahramanı Dune Saga, genetik manipülasyona uğramış ve fiziksel sınırları geliştirilmiş bir varlık türüdür. Frank Herbert’in aynı adlı romandan uyarlanan “Dune” filmi Aralık ayında vizyona girmesi bekleniyor.!97

Ayrıca transhümanizmin beklentilerinin sorunlar oluşturacağına yönelik eleştirel film yapımları da vardır. Bunlardan biri olan bir nevi transhümanizm kavramını anlatan “Transcendence-2014” filmi, YZ yı içeren düşünmenin doğasını araştıran bir doktorun teknolojik tekilliği sağlayacak bir makineyi yaratma çabasını içerir. Hem teknolojikleşmiş bir mekân hem de bu mekânda yaşayan biyonik varlıklar yaratma çabasını ve başarısızlığını anlatır. İnsanlığın bir üst boyuta ulaşmasını ve bunun sonuçlarının nasıl olacağını anlatan film; insan bilincinin ilerletilmesini, fiziksel ölümden sonra insan beyninin bilgisayara aktarılıp varlığını devam ettirip gelişerek etrafında olanların kontrol edilebileceğini konu alır. Film, J. Huxley gibi transhümanistlerin aksine transhümanist süreçte insani değerlerin gitgide yok olacağını anlatır.!98

——————————————-

Transhümanizme dair yapılan çalışmalar, hayatı ve insanı değiştirmeye yönelik çalışmalardır. Oysa insanın yerini önce transhuman ardından posthuman’ın alacağı süreçte zihinsel ve bedensel olarak farklı olacağı düşünülen öğrenciler için yeni müfredat tasarlamanın imkânı üzerinde tartışmalar yapılmaktadır. Ayrıca trans-posthuman süreçte diğerlerine karşı (Human 2.0, YZ, robot, cyborg, android) insanın konumu ve tanımı belirsizlik taşır hâle gelmiştir. Geleneksel öğreti ve . inançlar sorgulamaya ve tartışmaya açılacak hâle gelmiştir. Örneğin, yirmi yıl sonra bir transhümanist öğretmen, ölümü, bir dönem insanın çözemediği veba, cüzzam gibi bir hastalık olarak ele alırsa ve esasında ölümün insanlık için “kötü” olduğunu ve insanın bütün kötülükleri zaman içinde yendiği gibi ölümü de yeneceğine duyduğu inancı çocuklara öğretirse, bu öğretmen “Ölüm, Allah’ın emri” diyen geleneksel anlayışla karşı karşıya gelecektir. Bu bağlamda transhümanizmin eğitim ile ilgili olarak akla getirdiği ilk sorun, din eğitiminin yerine ikame edilmesi ihtimalinin yaratacağı tartışmalardır.”*

——————————————-

İnsanı mevcut hâlinden koparan transhümanizm, maneviyattan mahrum teknolojik uygulamaların hâkim olduğu materyalist bir ortam inşa etmektedir. Böyle bir ortamda bedensel ve zihni olarak manipülasyona uygun insan daha büyük bir kontrol ve tahakküm içerisinde kalacaktır. Ölümü köleleştirmek, Tanrıyı ötelemek isteyen transhümanizmin insanı farklı metaların kölesi hâline getirmesi muhtemeldir. Transhümanist düşüncenin kökleri insanlığın ilk metinlerinde bulunurken Avrupa Aydınlanma Çağı genellikle transhümanist felsefenin başlangıcına götürür.