Anlam arayışının belli bir başarıyla sürdürüldüğü dört temel modern yaşam alanını gözden geçirmiş bulunuyoruz. Bu inceleme esnasında, mahiyetleri ayrıntılı olarak ele alınmamakla birlikte, zorlayıcı karşıt güçlerin varlığı netlik kazandı. Esas itiba­riyle bu anlamda iki güç mevcuttur. Bu güçler, saldırılarını, insan hayatının esas itibariyle anlamdan yoksun olduğu şeklindeki ni­hilist görüş ve dolayısıyla da modern medeniyetin ortaya çıkma­sını ve tatminini sağlama hususunda benzersiz bir başarı sergile­diği zevk ve konfordan başka peşinden koşulacak bir şeyin bu­lunmadığı şeklindeki tüketimci görüş vasıtasıyla gerçekleştir­mektedir. Elinizdeki kitabın bu ikinci kısmı, önce nihilist etki ve bu etkinin yol açtığı belli başlı gelişmeler, daha sonra ise tüketimcilik ve tüketimciliğin başta gelen iki tezahürünü oluşturan alış­veriş ve turizm üzerinde yoğunlaşmaktadır.

Öykünün ilk kısmı -üst orta sınıfta görülen- inanç kaybı ile ilgilidir. Hıristiyanlığın yaşantı olarak ortadan kalkışının, yani sekûlerleşmenin bunda önemli bir rol oynamış olmasına karşılık, sözkonusu durum, Calvinist terimlerle ifade etmek gerekirse, da­ha çok bireysel imanın yitirilişi ile ilgilidir. İzleyen iki bölümde, bireylerin kendilerine ve kaderlerine, kendilerinin hareket alanı­nı belirleyen bir düzenin varlığına olan inançlarını yitirmeleri du­rumunda nelerin olabileceğini gözden geçireceğiz. Hakiki iman,bir tür denge, bir tür rahatlık temin eder. Hakiki imana sahip ki­şinin isyankar olması, saldırganlık sergilemesi, yakınması daha az muhtemel olduğu gibi, olan bitenin felsefi açıdan olması gerekti­ği şekilde gerçekleştiğini kabul etmesi dolayısıyla zorluklara gö­ğüs germesi, hayatın karşısına çıkaracağı şeyleri neşe ve minnet­tarlıkla karşılaması da daha kolay olur. Böyle bir insanda benlik ve ruh arasında bir denge ve bir çok farklı kültür tarafından bir çok dönemde yüceltilen bilinçdışı güvenlik duygusu baskındır ki, bu halin ibadet ve kilise müdavimliği ile fazla alakası yoktur. Bu halin yitirilmesi durumunda sekülerleşme vehamet kazanır.

Nietzsche’nin ünlü Tanrı’nın Ölümü meseli, aşkın bir güce olan inancın yitirilmesiyle birlikte insanların dünyada ölçülerini de yitireceklerini ileri sürmekteydi. Özellikle de neyin iyi neyin kötü olduğunu belirleyecek bir ölçüt kalmazdı. Ahlakta göreceli­lik, hiçbir ahlak anlayışının olmaması anlamına gelir. Aynı konu Dostoyevski’nin zihnini de meşgul etmiştir. Onun manidar değer­lendirmesi, Tanrı yoksa herşeyin mübah olacağı şeklindeydi.¹ Her şeyin mübah olması, hiçbir engelin bulunmadığı, en vahşice dav­ranışların hoş görüldüğü bir dünya anlamına gelmektedir. Böyle- si bir dünyada bir cinayeti bir öpücükten ayırt etmeye yarayacak bir ölçü yoktur. Nietzsche ve Dostoyevski’den daha önce eser ver­miş olmasına rağmen, Kierkegaard’ın eserinin Danimarka dışında da bilinir hale gelmesi daha sonra gerçekleşmiştir. Kierkegaard’ın temel tezine göre, hayat, bir sonraki bir öncekinden daha üstün olan bir düzeyler hiyerarşisi tarafından yönetilmektedir: bencillik ve hazzın alanı olan estetik düzey, ahlaki düzey ve dini düzey. Ki- erkegaard, moderniteye bu hiyerarşiyi tersine çevirdiği için sal­dırmaktadır. Dini düzeyi yitirmiş ve ahlaki düzeyi yitirme süre­cinde olan modernitede hayat büyük ölçüde tutkusuz ve önemsiz bir rahatlık arayışına indirgenmiş durumdadır.

Diğer bir deyişle, modern Batı toplumunun ondokuzuncu yüzyılda yaşamış olan bu üç büyük eleştirmeninin hepsi de dinin çöküşünün kaçınılmaz olarak ahlakın ve anlamın çöküşünü de getireceğine inanıyordu. Sekülerleşme, nihilizm anlamına gel­mektedir. Modern sosyolojinin üç kurucusundan ikisi -Durkhe- im ve Weber— eserlerinin sonuna geldiklerinde aynı yargıya var­mış, üçüncü isim olan Marx ise karşı görüşü benimsemişti. Bura­da önemli bir hususu belirtmek gerekir. Batı’nın sanayi devrimin- den beri gerçekleştirmekte olduğu gelişme ile ilgili değerlendir­meler, kişinin din-ahlak-anlam sorunu ile ilgili yaklaşımına bağ­lıdır. Daha net bir şekilde ifade etmek gerekirse, Rönesans’taki kökü ve Aydınlanma doğrultusunda uzayan ana dalı ile birlikte hümanist gelenek bu yaklaşıma göre anlam kazanmaktadır. İnsa­nın her şeyin ölçüsü olduğu öncülüne dayalı olan hümanizm, din olmadan da ahlakın olabileceğini varsaymaktadır. Bireysel benli­ğin en büyük amaç olarak, varoluşun hedefi olarak görüldüğü bir metafizik ortamda insani bir medeni hayatın tesis edilebileceğini öngörmektedir. Gerçekten de, hümanizmin ana dalı, dinin bir hurafe olduğu, insanın mutluluk ve erdeme ulaşmasını engelledi­ği anlayışına sahiptir.²

Kayda değer -Kafka, Simone Weil, Heidegger, Hannah Arendt ve Philip Rieff in de aralarında yer aldığı- birkaç istisnayı bir ya­na bırakacak olursak, Batılı düşünürler, 1920 yılından beri bu meseleyi gözardı edegeldi.³ Bu görmezden geliş, hiçbir yerde sos­yoloji geleneğinde olduğu kadar bariz değildir. Durkheim ve We- ber’in bu disiplin üzerinde yönlendirici bir tesir icra etmiş olma­sına karşın, sosyolojinin temel meselelerinden birini oluşturan bu mesele geri plana atılmıştır.

Durkheim’ın temel ilgisini Batı toplumunda topluluğun çökü­şünün yıkıcı sonuçları oluşturuyordu. Onun en etkili kavramı olan ‘anomie’, halkı birbirine bağlayan gücün, kolektif bilincin veya grup akimın zayıflaması ile ortaya çıkan bir toplumsal çöküş hali­ni ifade etmektedir. Modernitede, kolektif bilincin zayıflaması ile kontrolsüz bireycilik el ele gerçekleşmiştir. Durkheim’ın hüma­nizm karşıtı yaklaşımına göre, bireycilik bir patolojidir. Daha açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, toplumla bütünleşmeyen, toplu­mun üstün olan yasasına göre hareket etmeyen bireyler bencilce bir hayat anlayışına kendilerini kaptırıp hayatı saçma ve beyhude olarak görmeye ve anomik bir yaklaşımla kendi tabiatlarını karma­şık ve kontrol edilemez bir şey olarak değerlendirmeye başlarlar.

Kolektif vicdanın esasını Durkheim’a göre kutsal olan oluştur­maktadır. Dahası, kutsal olana biçim ve fiili güç kazandıran şey ise dindir. Durkheim, kendi kutsal kolektif ahlak anlayışlarını ge­liştiren meslek grupları gibi tipik modern birlik biçimlerinin mümkün olduğuna değinmişse⁴ de, bu görüşten kısa sürede vaz­geçmiş ve bir toplumun kolektif vicdanı için dinin vazgeçilmez olduğu anlayışına geri dönmüştür. Toplumda îş Bölümü⁵ başlıklı eserinde, geleneksel toplumların kolektif bilincinin dine dayalı olduğunu ve bu bilincin uç derecede ve mutlak anlamda var ol­duğunu ileri sürmektedir. Dinden uzak olan modern toplumlarda ise ortak vicdan zayıftır. Bir sonraki önemli teorik eseri olan Inti- har’da ise zayıflayan ortak vicdanı modernitenin temel sorunu olarak değerlendirmektedir. Bu eseri tamamladıktan kısa bir süre sonra kendi kendine şunu söylemiştir: Toplumsal hayatta dinin oynadığı esaslı rolle ilgili olarak net bir görüşe ulaştım.’⁶ Son ese­ri olan Dini Hayatın İptidai Biçimleri başlıklı çalışmasını dinin özünü, tüm dinlerin ortak noktasını araştırmaya ayırmıştır. Bul­duğu şey, ‘kutsal güç’tür; tüm toplumlarda tüm insanlar tarafın­dan tecrübe edilen vazgeçilmez bir unsurdur. Dinin besinini bu oluşturmaktadır. Dolayısıyla, bu güç, ortak vicdanın da besinidir. İma edilen şey, bu gücün belli bir kültürel temsilini, yani bir top­lumun dinini ortadan kaldırmanın sözkonusu toplumun ortak vicdanım besin kaynağından yoksun bırakmak anlamına gelece­ğidir.⁷

Weber, temel eseri olan Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu⁸ başlıklı eserinde, kapitalizmin salt kişisel çıkar, açgözlülük ve sö­mürüye dayalı olduğunu ileri süren Marx’a karşı kapitalizmi sa­vunur. Weber, zengin olma arzusunun yazılı tarihin başlangıcın­dan beri var olduğunu ileri sürüyordu. Kapitalizmin başarısının sırrı gerçekte bunun tam aksi oluşturuyordu: kapitalizm, tacir­lerin ve girişimcilerin o vakte kadarki insafsız usullerinin yerine ahlaki sakınmaları tesis etmişti. Tipik kapitalist, dürüst ve akılcı biri idi. Weber’in bu eserinin son bölümündeki yakmışı, ondoku- zuncu yüzyılda Protestanlığın çöküşüyle birlikte çalışma ahlakını —necatı (salvation)— yönlendiren dini hedefin ortadan kalkmış olmasından kaynaklanıyordu.⁹ Modern işadamı, -bir başına ele alındığında bir saçmalıktan ibaret olan- kendi iş alanı için çalış­maya bırakılmıştı. Dahası, zamanla iş hayatını daha az tehlikeli ve daha etkin kılan akılcı teknikler kontrolü ele geçirmiş ve bizatihi birer hedef halini almıştı. Bu gelişmeyi, bir ‘demir kafes,’ bir ‘me­kanik taşlaşım⁴⁰ (petrifaction) halini alma tehlikesi arz eden mo­dern bürokrasi sembolize etmekteydi. Weber’in belirleyici yakış­tırmasına göre, rasyonelleştirim, dünyanın tılsımını bozma, ne ruha ne de hissiyata sahip olan profan bir dünya ortaya çıkarma anlamına gelmektedir. Rasyonelleştirim, esas itibariyle, bir Tan- rı’nın Ölümü teorisidir. Weber’in yaklaşımına göre, modern haya­tın beyhudeligi ve anlamsızlığı, dini kurtuluş hedefi ile olan ba­ğın yitirilişinin bir sonucuydu. Dinin Batı’daki son canlı temsilci­si olan Protestanlığın çöküşü ile birlikte bu bağ yitirilmişti.

Belli başlı kültürel savaş alanları ile ilgili olarak şu ana kadar yapmış olduğumuz değerlendirmeler, nihilizmin baskılarına kar­şı kararlı ve başarılı bir mukavemetin var olduğunu ve bu anlam­da bir aşama kaydedildiğini açıkça ortaya koymaktadır. Tanrı’nın Ölümü tezini savunan güçlerin yıkıcı saldırıları yüksek orta sını­fa ve bu sınıfın manevi dayanağına -yüksek kültüre- yönelik ola­rak gerçekleşmiştir.

Ondokuzuncu yüzyılın ortalarında, Batı’nın yüksek kültürü, evrensel hakikatleri aktarmak şeklindeki geleneksel rolünü terk etti. Modern sanat, edebiyat, felsefe ve müzik, geneli itibariyle, hayatı anlamsız ve saçma, ahlakı koşullara bağlı ve izafi, hakikati ise bir yanılsama olarak sunmaya başladı. Modern yorumcuların bakış açısına göre, hayat anlamsız ve ızdırap verici idi ve toprak üzerindeki insanlar hareket eden birer ölü gibiydi. Nihilizmin do­ğuşu bu şekilde gerçekleşti.

Resim alanında Manet’nin 1865 tarihli Olypiası bir dönüm noktası teşkil etti. Bu resim, Batı sanatının geleneksel konuların­dan birini oluşturan çıplak kadın konusunu işlemekteydi ve onu manevi ve ahlaki içeriğinden soyundurarak soğuk ve profan bir nesneye dönüştürmüştü. Manet, resim sanatının üstadlarına, özellikle de bu tür sınırı aşma olasılığı taşıyan konuları çizgi dışı­na çıkmamaya özen göstererek işleyen ve böylece insan ve özel­likle de kadın bedeninin kutsallığını korumuş olan Titian’a karşı duyduğu husumeti açıkça dile getirmekteydi.¹¹

Modern sanatta psikolojik gerçekçiliğin en büyük temsilcisi tartışmalı olarak Edward Munch’tur. Onun eserleri, her şeyin inti­bah olduğu fikrinin birer yorumudur. Muncha’a göre, aşk, kronik depresyona maruz bulunan erkekler ile histerik, soğuk ve bazen de yarasa gibi kan emen kadınlar anlamına gelmektedir. Tutku, daima küle, cazibe ise umutsuzluğa dönüşmeye mahkumdur. Er­tesi Sabah isimli eserindeki yere sere serpe uzanmış kadın hiçbir şeye ehemmiyet vermeyen havai bir kadın görünümü sergilemek­tedir. Munch’un Madonna’sı, çocuksuz olduğu gibi, kendi kendi­sine annelik etme yeteneğinden bile yoksun durumdadır ve ken­di kendisini takıntı haline getirme nevrozunun bir şehididir.

Modern sanatın en parlak ve en etkili kuramcısı Marcel Duc- hamp’tır. Onun eserlerinin ana konusunu, klasik geleneği -bu ge­leneğin teknik başarılarını ve en çok da metafizik boyutunu- ala­ya alış oluşturur. 1917 yılındaki bir New York sergisine eser diye bir pisuvar ile katılmak suretiyle, cesaret, merhamet ve trajedi portrelerine denk düşecek en profan eylemi gerçekleştirmiş oldu. Eski Üstadlar, insanlık durumu ile ilgili temel hakikatlerle boğuş­muş ve en büyük eserlerini modern bir kuşkucu hacmin bile kut­sal bir esinti hissetmeden, tanrıların mesken tuttuğu ebedi bir ta­pmakta bulunduğu duygusuna kapılmadan içinde dolaşamayaca­ğı Bourges ve Amiens’in Gotik katedralleri gibi mekanlar için ger­çekleştirmiştir. Duchamp, materyalist bir dünyada bu eski üstadların eserlerinin kendisinin —en azından bir işe yarayan— pisuvarından daha gerçekçi, daha güzel veya daha iyi olduğunu söyleye­bilecek birinin hâlâ bulunup bulunmadığını alaycı bir biçimde sormuştur. Artık bu ölçüler mevcut değildir. Bu müstehzi tutum, Batı’nın sanat galerilerinin Duchampvari eserlerle dolu hale gel­mesinden beri yüksek kültürün tutumu olagelmiştir.

Esas itibariyle, Duchamp eski tanrıların kendisine göre başarı­sızlığa uğradığını ifade etmektedir. Sahip olduğu Hıristiyanlık dogması, burjuva doğruluk anlayışı, şefkati, hakikat ve iyilik ile ilgili fantezileriyle birlikte geleneksel Avrupa düzeni ikiyüzlülük ve hurafe ile doludur. ‘En azından dürüst olalım/ diye meydan okur Duchamp. Size gerçeği —burada, pisuvarımda— göstereyim.

Hayat bir dışkıdır; ben sizi en azından hayatın bir bütün olarak beyhudeliği ile ilgili ince esprilerle ve şakalarla tanıştırabilirim’.

Fakat, Duchamp, o kadar da dürüst biri değildi. Alaycı mesa­feliliğin Ötesine geçmek zorunda kaldı. İnanç olmayınca garez ci­ni boy gösterir. Duchamp, bir inancın etkisi altındaydı. Tıpkı Ye- huda’nın İsa’yı, lago’nun Othello’yu kıskançlık nedeniyle mah­vetme isteği duymasında olduğu gibi, modernist haset de güzel, doğru ve iyi olan herşeyi ya da bu gibi şeylerin var olduğuna hâ­lâ inanan insanları alaya alır. Duchamp, gülünç görünmesi için Mona Lisa’yı bıyıklı olarak resmetmiştir.

Batı’nm yüksek kültürünün sanatsal açıdan çökertilmesi işin­de Duchamp’a -yirminci yüzyıl yüksek kültürünün eşsiz dehası ve peygamberi olarak yüceltilen- Picasso suç ortaklığı yaptı. Pi- casso’nun oyunbaz virtüözlüğünün ve olağandışı yeteneğinin ar­dında tam bir nihilizm mevcuttur. Picasso, bunu, kendisini deh­şete kapılmış bir palyaço olarak resmettiği portresinde olduğu gi­bi, hayatının sonlarına doğru kendisiyle yapılan bir söyleşide de dışavurmuştur:

Yalnız kaldığımda, kelimenin saygınlıkla haleli olan antik anla­mıyla bir sanatçı olduğumu düşünmeye cüret edemiyorum. Giot- to ve Titian, Rembrandt ve Goya gerçek ressamlardı. Bense, yaşa­dığı dönemin ruhunu kavramış olan ve çağdaşlarının ahmaklığı­nı, kibrini ve açgözlülüğünü bilen ve bunu alabildiğine kullanan bir halk eğlendiricisinden başka bir şey değilim.¹²

Duchamp gibi, Picasso da en azından dürüsttü.

Edebiyatta da benzer bir gelişmenin varlığından söz edilebilir. Joseph Conrad’ın Karanlığın Yüreği başlıklı eseri, Nietzsche’nin modern bilinçle ilgili içgörüsünü, yani kültürel yanılsama perde­lerinin ardında hayatın ya saçma ya da korkunç olduğu gerçeği­nin yattığı şeklindeki görüşünü ete kemiğe büründürmüştür. Kafka, kaçınılmaz ve yıkıcı bir suçluluk duygusundan muzdarip olan, tahtakurularının, köstebeklerin, işkence kamplarının ve totaliter bürokrasilerin fantastik dünyasına mensup bireyleri tasvir etmiştir. Gide, ahlaksız bir kahraman üretmiş ve akıl almaz bir ci­nayetin övgüsüne yer vermiştir. Dada, saçmayı temel ve yegane değer haline getirmiştir. Bunu zulüm tiyatrosu takip etmiştir. Bec- kett’in Godoyu Beklerken başlıklı oyunu, her şeyin mübah oldu­ğu ahlaksız bir dünyada yaşamın mümkün olup olmayışı ile ilgi­lidir. Joyce’un Ulysses ve Musirin Niteliksiz Adam başlıklı eserle­ri, bağlayıcı inancın kendine yer bulamayacağı eserlerdir. Aynı şey, şevksiz bir depresif olan ve son derece masum bir yabancıyı öldürdüğü sırada psikotik bir çöküş yaşayan bir erkek kahrama­nı anlatan Camus’nün Yabancı adlı eseri için de geçerlidir. T. S. Eliot’ın güçlü ilk şiirleri ve Çorak Ülke’si de aynı ruhsuzluğu yan­sıtmaktadır.¹³

Nietzsche başta olmak üzere filozofların da temel meselesi ni­hilizm olmuştur. Daha önce Kierkegaard tarafından dillendirilmiş bulunan ve sonraki felsefi ana akım tarafından tartışma konusu edilmeyen Nietzschevari bakış, modern insanın rahat dışında hiç­bir şeyin peşinde olmadığı düşüncesine dayalıdır. Bir tür nihilist sarhoşluk içerisindeki Nietzsche, diğer yanda güçlü bir karakte­rin ortaya çıkabileceği düşüncesi gibi saçma bir düşünceyle tüm ahlak anlayışlarını bertaraf etme lehine olarak tartışmayı sürdür­dü. Conrad o kadar da aykırı bir yola sapmamıştı—onun roman karakterlerinden biri olan ve şiddete dayalı fetih şenliğine kendi­ni kaptırarak dünyayı iplemediğini gösteren Kurtz, ölürken olan bitenle, tecrübe ettiği nihai gerçekle ilgili olarak şunu fısıldar: ‘Korkunç, korkunç!’¹⁴ Aynı mesaj, Picasso’nun son Kendi Portre­sindeki gözlerinde de okunabilir.

Yirminci yüzyıl filozoflarının en popüleri olan Sartre, varoluş­çu eserini Heidegger’den esinlendiği ‘hiçlik’ kavramı üzerinde te­sis etti. Sartre’ın diğer belli başlı konularını ‘bulantı’ olarak hayal ve ‘kötü inanç’ olarak beşeri eylem oluşturuyor.¹⁵ Russell’dan mantıksal pozitivizm yoluyla Wittgenstein’a ve ahlakı tartışmayı reddeden, kılı kırk yaran bir teknik uyumluluk peşinde olan Wittgenstien’ın Oxford’lu yamaklarına kadar yirminci yüzyıl fel­sefesi esas itibariyle nihilizmin amentüsüne bağlı kaldı. Nietzsche’nin belirttiği gibi, mantık, sadece kendi etrafında dolanıp du­ran ve kendi kuyruğunu ısıran bir yılana benzemektedir. Daha sonra, Duchampın daha da sıkıcı ve bezdirici tekrarlan olan, ‘bü­yük eserler den duydukları nefreti açıkça dile getiren, bir Mickey Mouse çizgi filmini Shakespeare kadar değerli bulan yapıbozumcu paradigmayı kullanan postmodernizm ve yapıbozumculuk or­taya çıktı.

Yirminci yüzyılda geliştirilen en özgün ve en etkili teori Fre- ud un teorisi oldu. Ardındaki girift ve güçlü yorumlayıcı psikolo­jiye karşın bu teori de entelektüel boyutu itibariyle nihilisttir. Freud, dinin bir yanılsama, daha doğrusu, baba sorununun bir yansıması olduğunu düşünüyordu. Ahlak da, iyi ve kötü kavram­ları da bir yansıma, psikolojik bir buhranın yansıması idi. Hatta Freud’un evrensel bir gerçek olarak kabul ettiği aile içi cinsel iliş­kinin bir tabu olması bile, önlem alınmadığı takdirde geriye hiç­bir insan topluluğunun kalmamasına yol açacak bir akraba ve kardeş katlinin ortaya çıkacağı hissi dolayısıyla benimsenen fay­dacı bir tutumdan ibaretti. Diğer bir deyişle, evrensel bir olgu olan ahlakın küçük alanının evrensel olmasını sağlayan şey mut­lak bir yasa değil fakat işlevsel gereklilik idi. Dahası, psikanalitik terapi uygulamasında suç ahlaki değil de psikolojik bir sorun ola­rak değerlendirilmektedir. Terapi, suça neden olan bu sorunu gi­dermek içindir. Kısacası, ahlakı bireye benimseten güç, ebeveyn­lerin içinde bulundukları ortamın oluşturduğu psikolojik bir güç­tür. Ahlak, sadece faydalı bir maskeden, sorun oluşturduğunda psikanalizci tarafından hassasiyet gösterilerek çıkarılacak olan bir maskeden ibarettir.

Psikanaliz, tılsımı bozulmuş göreceliliğe bir açıdan daha kat­kıda bulunmuştur. Bu katkıyı, cinayet, günah ve kötü terimlerini tıbbi terimlerle, yani birer hastalık ismiyle yeniden niteleme eği­limi temin etmiştir. O halde, uygun düşen toplumsal tepkiyi ceza değil fakat terapi oluşturmaktadır. Dostoyevski bunu öngörmüş bulunuyordu. Karamazov Kardeşler romanının belli başlı temala­rından birini, romanın baş kahramanının, psikolojik veya biyolojik nedenlerden dolayı cinayette kendisinin de payının bulunduğunu ileri sürmesi oluşturmaktadır. Yirminci yüzyıl, küçükken ailesinden kötü muamele görmüş, fakir bir aileden gelmiş, kötü koşullarda büyümüş ya da kimyasal bir farklılık dolayısıyla psikotik bir gelişmeye maruz kaldığı için suçluyu mazur görmeye mey- ledegelmiştir. Bu, -Clint Eastwood filmlerinde seçkinlerin tefes­sühünün bir belirtisi olarak işlenen- terapatik toplum modeli­dir.¹⁶ Bu toplumda her şeye izin verilmektedir. Batı’nın kültürel seçkinleri giderek daha çok terapatik gözlükle gözemleme itiyadı edinmiştir. Kötü davranışları kötü diye nitelemekte zorlanmış, bunun yerine, rahatsız, uyumsuz veya sadece talihsiz terimlerini kullanmayı tercih etmiştir. Öyle ki, ‘iyi ve kötünün ötesi’ne gitme hususunda Nietzsche’nin hayal edebileceğinden çok daha ileri bir düzeye ulaşmış bulunmaktadır.

Jung’un hipotezi, tanrıların ölmeleri durumunda hastalıklar olarak yeniden doğdukları şeklindeydi. Bununla, inançsız birey­lerin kendi davranış ve yaşayışlarına şekil verirken yaşayacaklan iç çalkantıların, depresyonların endişelerin derecesini -modern bir hastalık biçimi olarak psikopatolojiyi- kast ediyordu. Gerçek­ten de, ‘psiko-patoloji’ terimi Yunanca kökeni itibariyle ruhun ız-dırabı anlamına gelmektedir. Bununla birlikte, terimin modern kullanımında kişilik, daha doğrusu benlik lehine olarak ruha yer bırakılmamıştır. Ruhtan bağımsız hale getirilen benlik, sağaltıcı özlerle (spirits) irtibatını yitirip dengesizleşmekte, bundan dolayı da yanlış bir teşhisle bizatihi hasta diye nitelenmektedir.

Yüksek kültüre hakim olan nihilist dünya görüşü, gelişimini bilimin hegemonyasıyla el ele gerçekleştirdi. Komünist Manifes- to’nun ilk temel aksiyomunda Marx’ın ileri sürdüğü gibi, modernitenin büyük devrimci gücü kapitalizmin kendisidir. Bu iktisadi sistem ilerlemesini gerçekleştirirken tüm gelenekleri alt üst et­mektedir. Kapitalizm, ya da daha doğrusu sanayileşme sekülerleş- menin yükselişinde temel dinamik saik olarak ne ölçüde etkili ol­muşsa, bu iktisadi sistemin teknolojik yeniliğe bağımlılığı da o öl­çüde bilime itibar kazandırmıştır.

Bilimsel düşünme şeklinin kültürel sonuçlan şümullü oldu. Özellikle de Darwinyen bakış açısı, üniversite eğitimi görmüş seçkinlerin çoğunu üç kadim metafizik sorunun bütünüyle ma­teryalist cevaplarının var olduğuna ikna etti. ‘Kökenimiz ne?’—il­kel hücrelerin uzun bir evrim süreci içerisinde uğradığı mutas- yonlar sonucu oluşan mürekkep balığından, baykuştan, kediden ve maymundan gelmekteyiz. ‘Dünyada ne yapmalıyız?—yaşama­lı, üremeli, zevk peşinde koşmalı ve sıkıntıdan kaçınmalıyız. ‘Ölünce ne olacağız?’—hiçbir şey, sadece çürüyüp bozulacak, bi­rer leşe döneceğiz. Nobel ödüllü bir şair olan Francis Crick’in ifa­desiyle, ruh sadece sinir hücrelerinin bir demeşimidir.

Modern nihilizmin en otoriter, en şevk kinci kisvesi budur. Dahası, bir kez kendinizi kaptırdığınızda bu nihilizmin mantığın­dan yakanızı sıyırmanız kelimenin tam anlamıyla imkansızdır. Bir kez modern dünyada yapılması gereken doğru bir şey olarak bi­limsel tarzda muhakemede bulunmaya başladığınızda -ki bu mu­hakeme tarzı bizleri daha müreffeh ve daha konfor sahibi kılmak suretiyle kendini kanıtlamıştır- ahlaki değerlendirmeler yersizleşmektedir. Tüp bebek olayını gözden geçirelim. Bilim, kısır çift­lerin çocuk sahibi olmalarına yardımcı olabiliyor. Bu çiftlerin en büyük arzularının yerine getirilmesinin iyi bir şey olacağı ve ço­cuk sahibi olma arzusunun tabii bir arzu olduğu hususunda hiç­bir kuşku yoktur. Bunu gerçekleştirmek için deneylerin yapılma­sı gerekmektedir. Yumurtalar, yaşama sürecine geçmiş bulunan, canlı olan ve tam bir insanın oluşumu için gerekli tüm genetik materyali içinde barındıran yumurtalar, sanki birer bitki parçası imiş gibi test tüplerinde döllenmekte, dondurulmakta, şırıngalanmakta, teşrihe tabi tutulmakta ve öldürülmektedir. Daha iyi bir sonucun doğmasına yol açacaksa neden olmasın ki?

Australian Journal of Biological Sciences dergisinin bir sayısında editör yoru­muna yer verilmeksizin şu başlığı taşıyan bir rapor yayınladı: ‘Ova İsimli Farenin Polietilen-glikol Uygulanmış İnsan Spermiyle Suni Olarak Döllenmesi’.¹⁷ Deneyler -Batı dünyasında yer alabi­lecek ölçüde güzel, sivil ve soylu bir şehir olan- Adelaide’deki bir hastanede gerçekleştirildi. Tıp biliminin artık insanları farelerle çapraz döllemeye kadar işi ileri götürüşünü dile dolayan birkaç Katolik yorumcuyu bir yana bırakacak olursak, Avustralya medyası olaya belirgin bir ilgisizlik sergiledi. İnsanların cehennemde canavarlarla çapraz döllenişi ortaçağın bir kabus fantezisini oluş­turuyordu. Bosch’un resimlerinde bunun çizimler! yer almaktay­dı. Bu resimlerde çapraz döllemeyi iblis gerçekleştiriyordu. Bu­gün bu hususta o kadar da emin değiliz. Aklı kullanmaya, bilim­sel olarak düşünmeye başladığımızda, bunun yanlış olduğu şek­lindeki herhangi bir inanç o kadar güçsüz düşmekte ki, adeta ka­çınılmaz bir şeymiş gibi şu yargıya varmaktayız: ‘Neden olma­sın?’. Bu, Luther, Nietzsche ve Weber’in aklın büyüsünün bozul­ması diye niteledikleri şeyin gerçekleşmiş halidir.

İnancın çöküşünün ilk sonucu hasettir. İkinci sonuç ise kendi­ni düşünme, yani ‘ben’ -ben ve zevklerim- felsefesidir. İnancın çö­küşünün diğer etkilerini alışveriş ve turizmle ilgili sonraki bölüm­lerde ele alacağız. Üst orta sınıf tüketimciliğinin alt orta sınıfın tüketimciliği üzerinde farklı bir tesiri vardır. Gerçekten arzuladığı­mız yiyeceği, manevi besini elde edemiyorsak bu dünyanın güzel olan şeylerine büyük ölçekli olarak sahip olmamız gerektiği hesa­bında olan garezkar bir yaklaşım mevcuttur. Bununla birlikte, bu­nu izlemesi mümkün olan müsriflik ve züppelik benliğin aşırılığı­nın bir işareti değildir. Büyük benlikler, huzursuz ve güven duy­gusundan yoksun bencillikleri değil fakat genellikle güçlü bir du­ruşu, otoriter bir kişiliği yansıtırlar. Alt orta sınıf tüketimciligi ise, bunun aksine, daha çok Arendt’in iş mantığına sarılırlar.

Tanrı’nın Ölümü’nün yol açtığı şey, radikal liberalizmin haki­miyetidir. Yüksek orta sınıfın nihilizmini meşrulaştıran felsefe buradadır. Bu felsefenin yegane yönlendirici inancını özgür birey inancı oluşturur. Özgür irade ve akıl ikincil idealleştirimleridir. En iyi toplumu, üyeleri en mutlu olan toplumu bireylerin kendi çıkarlarının peşinde koştuğu toplumun oluşturduğu varsayımına dayalıdır. Bundan dolayı, liberal eğilim, bireyin üzerindeki tüm sınırlamaları kaldırmayı, hükümet ve yargıyı asgariye indirmeyi, sansürü ve bilimsel araştırmaları engelleyebilecek ahlaki sınırla­maları ortadan kaldırmayı hedeflemektedir. Birey her zaman dile­diğini seçebilme özgürlüğüne sahip olmalıdır.

Liberalizmin bireyle ilgili psikolojik varsayımı -bireyin kendi başına bırakıldığı takdirde serpilip gelişeceği düşüncesi-, insan benliğinin doğasında var olan açgözlülüğü, şiddeti ve kötülüğü yadsıması dolayısıyla naiftir. Liberalizm, bireyde kendi kendisini dizginleme yeteneğinin mevcut olduğunu varsaymaktadır ki, ta­rih boyunca böyle bir şey gözlenmemiştir. Uygulamada, kültürün sınırlamalarından masun olan üst orta sınıf, tek bir değerle, sar­hoş edici bir şey olan özgürlükle başbaşa bırakılmış ve liberalizm, bencilliğin kusursuz rasyonelleştirimini temin etmiştir.

Toplumların en iyi nasıl işlediği ile ilgili basit liberal yaklaşım da yanlıştır. Adam Smith’in ‘görünmez el’¹⁸ kavramında örnekle­nen bu varsayıma göre, kendi başlarına bırakılması durumunda iktisadi piyasalar otomatik olarak etkili bir biçimde ve olması ge­rektiği şekilde işleyecektir. Oysa, gerçekliğe sıradan bir göz atış bile Smith’in iyimserliğini boşa çıkarmaya yeterlidir.

Büyük siyaset felsefecileri, her biri farklı ifadeler kullanmak­la birlikte, herhangi bir kurumun makul ölçüde iyi işleyebilme­si için özgürlük ve otorite arasında bir denge tesis etmesi gerek­tiğini söylemektedir. Denge koşulları kurumdan kuruma deği­şiklik gösterir. Örneğin, mahkemeler okullara oranla otoriteye daha fazla gereksinim duyduğu gibi, okulların otoriteye olan ge­reksinimi de spor kulüplerininkinden daha fazladır. Liberaliz­min toplumsal açıdan ne cihetle yararlı olduğu hususunda bura­da bir ipucu mevcuttur: aşırı otoritenin var olduğu kurumlan özgürleştiren kuşatıcı bir etki olarak. Medeniyetimiz liberal tu­tumdan muazzam ölçüde faydalanmışsa da, bu faydalanış, da­ima, özgürlüğün boyutlarının iyi belirlenmiş olması, güvenli bir kurumsal çevre düzeni sağlanması durumunda sözkonusu ol­muştur.

Bazı örnekleri gözden geçirelim. Elizabeth dönemi İngilte­re’sinde meydana gelen ekonomik kalkınma, ortaçağa hakim olan iki muazzam yekpare yapının, -monarşi de dahil olmak üzere- asiller sınıfının ve kilisenin etkisinin zayıflamasıyla mümkün ol­du. Sözkonusu gelişme, haddinden fazla sınırlamalara tabi tutul­makta olan bir piyasanın liberalleştirilmesi vakasıydı.¹⁹

Harika bir dönem olan İngiliz Kamu Okulları dönemi ve bu dönemin diğer Anglo-Sakson ülkelerdeki türevleri aşağı yukarı 1920 ila 1960 yılları arasına denk düşmekteydi. Bu dönemden önce otoriter ataerkil rejim çok sıkı idi ve aşırı sıkı ritüeller öğ­renme şevkini kırmaktaydı, öğrencilere daha fazla özgürlük tanı­yan ve onların bireysel özelliklerine daha fazla önem veren söz- konusu dönemin liberalizmi daha iyi bir sonuç elde etti.²⁰ Bu­nunla birlikte, liberalizmle ilgili sorunu nerede durmayı asla bil­memesi oluşturuyor. Bir kez başladıktan sonra ortada hiçbir oto­rite kalmayıncaya kadar yoluna devam ediyor. Yapısında hiçbir sı­nırlama ilkesi bulunmuyor. 1960 yılından bu yana eğitimle ilgili tehdidi okulları disiplin tesis etmek için çırpınıp durmak zorun­da bırakan aşırı liberallik oluşturuyor.

Viktorya döneminin aileleri ve bu ailelerin tutumları çok sıkı idi. Freudyen terimlerle ifade edecek olursak, haddinden fazla en­gelleme mevcut idi, beşeri içgüdülerin engellenmesi birey üzerin­de aşın gerginlik oluşturuyordu. Fakat, yine, başlangıç aşamasın­daki bir liberalleştirimin yararlı olmasına karşın, süreç daha son­ra kontrolden çıktı. Yirminci yüzyıl, evlilik bağlarını zorlayan, ebeveyn otoritesini sarsan ve toplumun davranışı üzerindeki ha­yati öneme sahip bir çok ahlaki sınırlamayı silip süpüren ve zapt edilemeyen bir liberalizm cereyanına tanıklık etti.

Bir toplumun toplumsal ahlak ölçülerine bakılarak ahlaki du­rumu hakkında bir fikir sahibi olmak mümkündür. Nelerin ale­nen yapılmasına izin verilmektedir? Modern Batı’daki eğilim şe­hir caddelerinde herşeyin yapılmasına izin vermeye kadar işi iler­letmiştir. İngiltere’de 1950’lerde Lady Chatterley romanına sansür uygulanmasından bu yana edebiyat, filmler, video, uydu yayınla­rı ve şimdi de internetteki pornografi üzerindeki sınırlamalar hız­la buharlaşmıştır. Pornografi, liberalizm adına, hem daha geniş ölçüde ulaşılabilir bir hal almış hem de daha kötü bir içerik ka­zanmıştır. Bir yandan, her gazete bayiinde satılmakta olan Play- boy ve Penthouse gibi dergilerdeki çıplaklığın boyutu artmaktadır. Diğer yandan, cinsel sapkınlıkların filme alınmasına giderek da­ha hoşgörülü davranılmaktadır. 1989 tarihli bir İngiliz sanat filmi olan The Cooh, The Thief. His Wife and Her Lover adlı film, vücu­du dışkı ve sidikle kaplı çıplak bir adamın görüntülerinin yer al­masına. bir çocuğa yapılan işkenceleri karnının kesilmesi de da­hil olmak üzere göstermesine, bir adamın boğazına bir kitabın sayfalarının tıkılarak boğulmasının görüntülerini içermesine, uzunca ve açıkça yamyamlık sahnelerine yer vermesine karşın Batılı sansürcüleri harekete geçiremedi.

Liberalizmin ölümcül kusurunu itaat edeceği hiçbir şeyin bu­lunmaması oluşturuyor. Liberalizmin hiçbir tanrısı yoktur. Beşe­ri durumun yegane filozofu olarak özgür birey bir psikoz versiyo­nudur. Napoleon’un kendinden emin ve dizginlenemez bir şekil­de dünyayı fethetmeye kalkan büyük bir birey olarak idealleştiril­mesi bir Romantik liberal megalomoni vakasıdır ve Napoleon’un gerçekleştirdiği seferler esnasında yoktan yere ölen milyonlarca masum insanı dikkate almamakta bir beis görmemektedir. Radi­kal liberalizm, bazı korkunç iblislerin meydanı boş bulmasına yol açma tehlikesi taşımaktadır.

Büyük muhafazakar teorisyen Edmund Burke’ü anlamanın anahtarı burada yatmaktadır. Burke, modern liberalizmin sahip olduğu muazzam ölçüdeki tahrip gizilgücünü ilk sezen kişi oldu. Liberalizmin Burke’ün dönemindeki bariz tehdidini Fransız Dev­rimi kisvesinde siyasi tehdit oluşturuyordu. Burke, özgürlük ve eşitliğin üçüncü ideal olan dayanışmanın gerçekleşmesini sağla­mak yerine Terör’ü ve Napoleon’u getireceğini görmüştü. Dahası, bu zararı verecek olan şeyin dar bir siyasi anlayışın değil de mo- dernitenin yönlendirici felsefesi olan liberalizmin kendisinin ol­duğunu da fark etmişti. Bu yüzden, Burke, saldırısını liberal ilke­lere -özgürlük, akıl ve bireyin her şeye kadir oluşuna— yöneltti. Burke, sosyalizmin liberalizmin bir alt türünden ibaret olduğunu görmekteydi.²¹

Sınır tanımayan liberalizm, üst orta sınıf nihilizminin kültü­rel öncü koludur ve hasetle belenik 1960’larda patlak vermiş­tir—ki bu onyılın ideolojik açıdan temsil ettiği şeyi, bireylerin, özellikle de gençlerin, ebeveynlerin, okulların, üniversitelerin ve toplum isimli soyut gulyabaninin sınırlamalarından kurtarılması oluşturuyordu. 1960’lardaki bu karşı kültüre kurban giden ku­ramların başında aile ve eğitim yer alıyordu. 1980’lerde yeniden saldırganlaşan ve bu sefer ekonomiyi, en azından Batı’nın Anglo­sakson ülkelerinin ekonomisini hedef alan liberalizm, uç derece­de bir laissez-faire felsefesi ile hükümetlerin piyasaya tüm müda­halelerinin kaldırılmasını talep etti. Yeni sıkıntının yükünü daha çok alt ve orta toplumsal sınıfların çekecek olmasına karşın, bu seferki kurbanları oluşturan hükümet ve sanayi kuramlarının yapısının gördüğü zarar hiç de öncekilerin gördüğü zarardan da­ha az olmadı.²²

Radikal liberalizmin siyasetteki yansıması 1789 ise, ekono­mideki yansıması nedir? Bütünüyle özgür bir piyasanın gerçek­leşmesi durumunda ne olacaktır? Ortaya çıkacak olan şey 1990’ların Almanya’sı veya Japonya’sı değil de Amerika’nın sınır- boyu koşullan, hiçbir hükümetin, hiçbir yasanın, hiçbir kolluk kuvvetinin -sınırın- bulunmadığı Vahşi Batı’sı olacaktır. Bu ku­ralsız dünyada kaçınılmaz bir tek kural vardır ki, o da silahın koyduğu kuraldır. Çağdaş radikal özgür piyasacılar, altın ma­denleri bulmayı ümit edebilecekleri Yeni Gine’de fiili bir cennet tecrübesi yaşayabilirler. Onlar için, valizlerinde yer alan ve Adam Smith tarafından yazılmış bulunan Milletlerin Zenginliği isimli esere nispetle silahlı korumalardan oluşan bir çete daha faydalıdır.

Her toplumun sıkı bir ayrımlar, müdahaleler ve kontroller ağı­na sahip olduğu veya buna ihtiyaç duyduğu genel kabul gören bir görüştür. Herhangi bir kökten özgürleştirme hareketi, öngörüle- meyen sonuçlara gebe olma tehlikesi taşımaktadır. 1980’lerdeki finansal denetimsizlik bu hususta öğretici bir örnek teşkil etmek­tedir: piyasaların denetiminin kaldırılması, iş dünyasının ahlakın­da bozulmaya, bu da bir dizi büyük finans kurumunun ve ano­nim şirketin iflasına yol açtı.

Yüksek kültürün nihilizmi ve radikal liberalizmin yayılması yüksek orta sınıfın gelenek halini almış toplumsal yükümlülük duygusunu aşındırdı. Bu aşınma da, kamunun genel çıkan doğ­rultusunda hareket etmekle yükümlü olan bu sınıfın ayrıcalıklı konumuna —servetine, statüsüne ve gücüne— zarar verdi. Seçkin­lere sorumluluklar yükleyen bir noblesse oblige düsturu vardır. Seçkinlerden ‘Adil ol!’ emrine itaat etmeleri beklenir.

Weber, kapitalizmin ahlakta yol açtığı devrimin tesir alanı ola­rak çalışma alanını göstermekteydi. 1980’li yıllar, Batılı toplumların büyük iş sektöründe dalaverelerin boy gösterişine tanıklık et­ti. Belli başlı uygulamaları, muhasebe işlemlerinde sahtekarlık ve rakip firmaların elemanlarından bilgi sızdırma oluşturuyordu. Düşüncesizce yaratıcı muhasebe (creative accounting) diye isim­lendirilerek rasyonelleştirilmiş de olan muhasebe sahtekarlıkları­nın yayılması, istedikleri takdirde tüm firmaların muhasebelerini diledikleri şekle büründürmeye hazır muhasebeci bulabilmesi an­lamına geliyordu. En itibarlı kaynaklardan gelen bilgilere bakılır­sa, böyle bir muhasebeci bulabilmesi için firmaların fazla uzakla­ra gitmelerine gerek kalmıyordu.

Bu gelişme, toplumsal vicdanın birbirinden oldukça farklı iki açıdan zayıfladığına işaret etmektedir. Birincisi, muhasebecilik mesleğini icra edenlerin bir çoğunun loncaya üyeliğin ihlal edile­mez koşullarıyla ilgili hiçbir vicdani endişelerinin olmadığı anla­şılmaktadır. Muhasebeciler, mesuliyetlerinin büyüklüğü nedeniy­le gerek para gerekse itibar açısından toplum tarafından ödüllen­dirilmelerine karşın kamunun kendilerine yönelik güvenlerini kötüye kullandılar. Daha eski bir meslek olan ve modern zaman­larda en azından diğerlerine oranla daha bağlayıcı geleneklere sa­hip olacağı umulan hukuk mesleğinin sayısız üyesi de aynı tür­den işlere bulaştı.

İkincisi, Weber’e göre, kapitalist ahlakı, Batılı toplumların ço­ğunun iş dünyasının seçkinleri arasında yazılı olmayan bir dü­rüstlük yasasının varlığını ifade etmekteydi. Kişisel çıkar ne ka­dar ayama boyutta olursa olsun yapılmaması gereken belli şeyler vardı. Müeyyideleri yasa ya da hükümet düzenlemeleri yoluyla değil de yüksek orta sınıfın önde gelenleri tarafından belirlenen bu ahlak anlayışı belli centilmen kulüpleri tarafından gözetilmek­teydi. 1980 lerde bu ahlak anlayışının çözülmekte olduğuna dair işareder belirdi.

Bu işaretlerden birini, Anglo-Sakson ülkelerindeki yüksek mevkili idarecilerin kendi maaşlarında astronomik artış gerçekleştirmeleri oluşturmaktaydı. Alt orta sınıfın ortalama reel geliri­nin düştüğü bir onyılın ardından, 1995 yılında, Amerika’nın General Electric şirketinin yönetim kurulu başkanı yıllık 22 milyon dolar maaş alıyordu. 1994 yılında, British Gas şirketinin yönetim kurulu başkanının maaşı bir yıl içerisinde %75 arttı. Ayrıca, yöneticilerin, soyup soğana çevirdikleri işçilere tahsis edilmiş ikra­miyeleri iç etmeleri de yaygın görülen bir durumdu. Yirminci yüzyıl boyunca süren eşitsizliklerin azalması süreci bu dönemde öylesine tersine döndü ki, Birleşik Devletlerdeki üst yüzde beş­lik kesimin geliri alt yüzde beşlik kesimin ortalama on misline çıktı.²³ Seçkinlerin Clint Eastvvood filmlerinde karikatürize edi­len çürümüşlüğünün halkın zihninde bundan daha çirkin bir ör­neği yoktu. Toplumun üst kesimi adeta toplumun geri kalan kıs­mına dil çıkarıyordu. Liberalist bakışla mazeretler ileri sürülü­yor, maaşların düzeyini serbest piyasanın belirlediği, ortaya çı­kan durumun ahlakla değil de serbest rekabetle ilgili olduğu söy­leniyordu. Hatta The Economist’in de aralarında yer aldığı en ak­lı başında ve ayağı yere basan süreli yayınlar bile aynı şeyleri söy­lüyordu. Savaş sonrasının Altın Çağı’nda belli başlı işadamları ta­rafından benimsenen ve onları hem kendilerine tahakkuk eden haklardan feragat etmeye hem de bir çoğunu onurlu kamusal gö­revlere vakit ayırmaya sevk eden güçlü sivil ahlak anlayışı orta­dan kalkmıştı.²⁴

Burada bir kayıt düşmek gerekiyor. İş dünyasında daha önce­leri de kötü uygulamalar zuhur etmiş ve bunlar kontrol altına alınmıştı. Mesela, 1960’ların sonlarında Avustralya’da bir hisse se­nedi patlaması ortaya çıkmış ve karanlık işlerin doğmasına yol aç­mıştı. Bununla birlikte, tahvil piyasaları, hükümet düzenlemele­rinin de yardımıyla kurumlarını hayli başarılı bir şekilde düzene koymayı başardı. Bu sonuç, eyleme geçebilecek kadar güçlü bir ortak vicdanın ürünüydü.

Anglo-Sakson hükümetlerin hareket tarzını 1980’lerden beri belirlemekte olan -ve klasik, laissez faire ve serbest piyasa gibi farklı isimlerle anılan- liberal iktisat teorilerinin kendileri, ün­iversite eğitimli yeni bir uzmanlar kuşağının bir ürünüydü. Bu kuşak kendilerinden önceki kuşakların doktrinlerin toplumsal sonuçları ile ilgili hassasiyetlerini taşımıyordu—artık yüksek işsizlik oranları kalıcı bir hal almakta, eşitsizlik artmakta, fakir kenar mahalleler ve kırsal bölgeler sefalet, suç ve kişisel sıkıntıların yay­gınlaştığı toplumsal çöplüklere dönmekteydi. Bu kuşak, bir son­raki bölümde inceleyeceğimiz anahtar seçkin kurumu olan üni-versitedeki azalan toplumsal sorumluluk duygusunun bir yanını temsil etmektedir. Bu özel durumda, itici gücü açgözlülük veya haset değil fakat bir yüksek memur, teknokrat öteki-dünyalılık oluşturuyordu.

Yirminci yüzyılın son çeyreğinde siyasi seçkinlere karşı insan­larda bir güvensizlik belirdi. Belki de bunun nedeni, Başkan Ni- xon’ın marifeti olan Watergate skandali, Clinton’a atfedilen seks ve para skandalları ya da Britanya Kraliçesinin sahip oldukları ay­rıcalıkların mütemmim bir cüzü olan noblesse obligeın sınırlama­larını kabule pek eğilimli görünmeyen çocuklarının davranışları gibi özel olaylardı. Belki de, buna, BBC’nin yüksek sivil memur­ları ve bakanları sadece kendi çıkarlarını düşünen insanlar olarak gösteren, gündelik politikanın alay konusu olmasına yol açacak bir ortamın doğmasını sağlayan Emret Başbakanım dizisi gibi te­levizyon dizileri yol açmıştı. Belki de, bunun nedeni, devlet gemi­sinin artık 1950’ler ve 1960’larda göründüğü gibi çoğunluğun çı­kartan doğrultusunda yönetilmediği duygusuydu. Sebep her ne olursa olsun, halk, kendileri için var olan liderleri artık kendi ke­selerini düşünen, önüne gelenle yatıp kalkan ve halkın gözlerinin içine baka baka yalan söyleyen kişiler olarak görmekteydi.²³

Bazı isimler için bu değerlendirmenin haksız olması mümkün olmakla birlikte, Avustralya’nın en uzun süre başbakanlığını ya­pan Sir Robert Menzies’in 1966 yılında görevden ayrıldığında emekliliğini geçireceği bir ev satın alabilecek bir birikime sahip olmadığı için bir grup Melboume’lu iş adamının aralarında para topladıkları günlerin geride kaldığı açıktı. Menzies örneği her za­man için bir istisna teşkil edecek mahiyette olabilir. Ama onun temsil ettiği örnek, büyük ölçüde yitirilmiş bir dünyayı sembolize etmektedir.

Alt orta sınıfın popüler kültüründe, bu sınıfın, kendisine iha­net ettiğini düşündüğü seçkinlere yönelik husumetinin değişi dışavurumlarını gözden geçirmiş bulunuyoruz. Gerçekten de, ah- laksızlaşmış olan üst orta sınıf, yüksek kültür nihilizminden ve var kabul edilen bir radikal liberalizm felsefesinden etkilenerek daha da bencilleşmiş bulunuyor. Bu kültürel güçler kalabalığının işleyişini Sir Anthony Blunt olayında net bir şekilde gözlemlemek mümkündür. Blunt vakası, ayrıca, modern üniversite ile ilgili olan bir sonraki bölüm için yolu da açacaktır.

Bir sanat tarihçisi ve bir uzman olarak parlak bir kariyere sa­hip olan ve Birleşik Krallık’ın sarayının mensuplarıyla ünsiyet te­sis etmeyi başaran Blunt 1956 yılında şövalye unvanıyla taltif edildi. Sırasıyla Oxford ve Cambridge’e Güzel Sanatlar Slade Pro­fesörü olarak atandıktan sonra 1950 yılında British Academy’ye, 1960 yılında da Society of Antiquaries’e üye seçildi. 1952’den iti­baren Kraliçenin Resimlerinin nakliyecisi, 1972 yılından itibaren de Kraliçenin Resimlerinin danışmanı olarak atandı.²⁶ Dünya sa­nat tarihçileri dayanışma örgütü onu belki de eşi benzeri bulun­mayan bir üstad olarak görmekteydi. George Steiner’ın düştüğü nota bakılırsa, kraliyet ailesi tarafından kabul edilmiş olması, Blunt’ın mesleğinde en ileri düzeye ulaştığının, yani hem entelek­tüel hem de ahlaki temizliğinin en üst düzeyde olduğunun bir alameti olarak görülüyordu.

Blunt, 1920’li yılların sonları ile 1930’hı yılların başları arasın­da kalan bir vakitte (ki 1932 yılında Tirinity College’e üye olmuş­tu) kendisiyle temasa geçen Sovyetlerin istihbarat teşkilatı adına çalışmaya başladı. Temelde Cambridge ajanlar dairesinde bir ye­tenek gözleyici ve başcasus olarak görev yaptı. Daha sonra, Bri­tanya istihbarat teşkilatı MI5’te, İkinci Dünya Savaşı sırasında Sta- lin ve Hitler’in müttefik oldukları evrede ise bir Rus ajanı olarak çalıştı. Diğer bir deyişle, yüksek ölçüde ihanet suçu işledi. Al­manların Rus şifrelerini deşifre ettiği bir sırada Almanların iletişimlerinin hayati önemdeki deşifrelerini sızdıran Blunt, Britan­ya’nın savaşı kaybetmesine yol açabilirdi. Çıkarma günü [D-Day] ile ilgili sim Moskova’ya aktardı ve böylece bir kez daha her şeyi tehlikeye attı. Stalin’e ölümüne düşman olan sayısız Doğu Avru­palı eylemcinin adını Moskova’ya bildirdi. 1951 yılında Rus ajan­ları Burgess ve Maclean’in Moskova’ya kaçışı olayını Blunt plan­ladı. Komünizme sempati duyduğu 1930’lardan beri bilinen bu Blunt’ın sadece M15’te göreve getirilmekle kalmayıp 1963 yılında­ki itirafına kadar tüm vartaları da atlatabilmesi yüksek mevkide- ki kişiler tarafından korunmuş olduğu izlenimini veriyor. Kısmen de bunda Blunt’ın bir centilmen olması etkili olmuştu. Blunt, ay­rıca, Britanya Krallığında cinsel şantaja da başvurduğu gibi geniş kapsamlı homoseksüel ilişkilerde de bulundu.²⁷

1979 yılında skandal patlak verdiği zaman, ortaya çıkıp olayı isimlendirme işini Londra’daki popüler basın gerçekleştirdi. The Times, olayı herhangi bir öfke ifadesi kullanmadan aktarmakla kalmayıp işi Sir Anthony’yi öğle yemeğine çağırmaya ve som ba­lığı sandviçi servisi yapmaya kadar ileri götürdü. ‘Yüksek mevki­li insanlar’ Blunt’a destek olmak için seferber oldu. Cambridge’in öğretim üyelerinden biri şu yorumu yaptı: ‘Kuşkusuz onu bir ar­kadaş olarak görmeyi engelleyebilecek hiçbir şey meydana gelmiş değil.’²⁸ Oxford, Blunt’tan kendisine ödül olarak vermiş olduğu fahri doktorluk unvanını geri istemedi. Londra’daki University College, derhal Blunt’a bir misafir profesör olarak bünyesinde gö­rev alma teklifi götürdü. Blunt’ın yayıncılarından biri, bir editör- yal toplantıda konu ile ilgili olarak iki dakikalık bir şakalaşmadan sonra konuyu kapattı. The Times Literary Supplement, Blunt’ın in­celemelerini yayınlamaya devam etti.²⁹

Blunt vakasının en azından bir kafa karıştırıcı yanı mevcut. Bir sanat tarihçisi olarak Blunt, belli başlı incelemelerini, resimlerin­de formel neo-klasik yapıyı derin manevi içerikle bütünleştirme konusunda benzersiz bir ressam olan Nicolas Poussin üzerine gerçekleştirmişti. Blunt’ın eseri, ne kılı kırk yaran akademisyen­ler ne de bir başkası tarafından ıskartaya çıkarılamadı. Gerçekten de, Blunt’ın 1958 Melon Dersleri, Poussin’in sanatı üzerine kaleme alınmış en felsefi ve en başarılı inceleme olma özelliğini koru­yor.³⁰ Verdiği derslerin de benzer bir canlılıkla izlendiği söyleni­yor. Blunt’ın bilimadamlığı boş bir bilimadamlığı olmamıştı ama bu adam aynı zamanda da siyasi bir kişilikti. Bir çok resminde si­vil sorumluluk ve sadakati yüceltmiş olan Poussin yaşıyor olsay­dı, kendisinin hayranı olan Blunt’ı sert bir dille yargılardı.

*Prof.Dr.,Uludağ Üniversitesi, İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi

ÖZ

Tanrı’nın olmadığı bir dünya, insan ile diğer varlıklar arasında bir mahiyet farkının olduğunu iddia edemeyeceğimiz bir dünyadır. Tanrı’nın yokluğunun kaçınılmaz neticesi natüralizmdir. Natüralizmin siyaset felsefesindeki ilk yansıması kuvvet politikası, diğeri ise faydacılıktır. Tanrı’nın yokluğunda hümanizm yeni anlam sistemi, yeni din olarak ortaya çıkmıştır. Hümanizm hem kuvvet politikasına hem de faydacılığa karşı çıkmıştır. Buna karşın hümanizm politik şiddeti ve güçlü olanın hakimiyetini engelleyememiştir. Tersine hümanizm şiddeti ve hakimiyeti meşrulaştırıcı bir işlev görmüştür. Postmodern dünya hümanizmin büyüsünün bozulduğu döneme karşılık gelir. Postmodernizm evrensel değerlerin yokluğunda herhangi bir değer sisteminin üstünlük iddiasında bulunamayacağını, dolayısıyla bütün değerlerin ve bu değerlerle bağlantılı bütün yaşam tarzlarının eşit ölçüde değerli olduğunu iddia ederek inceltilmiş bir faydacılığı savunur. Günümüzde tüketim toplumu ile sağlanmış olan barışın ortadan kalktığına ve kuvvet politikasının hüküm sürdüğüne şahit olmaktayız. Faydacılığın yeniden geçerlilik kazanması, barışın güçlü olanların da çıkarlarına olduğu şartların oluşmasına bağlıdır.

Tanrı ve anlamın olmadığı bir dünya, insan ile diğer varlıklar arasında bir mahiyet farkının olduğunu iddia edemeyeceğimiz bir dünyadır. Bu nedenle Tanrı’nın yokluğunun kaçınılmaz neticesi natüralizmdir. Natüralizm insanı bütünüyle maddi ve biyolojik bir varlık olarak görür. Bu nedenle natüralizme göre iyi, doğal eğilimlere (verili arzulara ya da içgüdülere) uygun olana karşılık gelir. Bu eğilimin ne olduğu filozofların görüşlerine göre farklılık göster de değeri belirleyen şeyin doğal eğilimler olduğu yönündeki bir düşüncenin siyaset felsefesi açısından iki sonucunun olduğunu görmek zor değildir. Natüralizmin siyaset felsefesinde aklımıza gelebilecek ilk yansıması, kuvvet politikasıdır. Kuvvet politikası (politik gerçekçilik); ahlak yasa vb. şeylerin kendi başlarına bir değere sahip olmadıklarını, bunların sonradan ortaya çıkmış yapay şeyler olduğunu, doğada geçerli olan tek şeyin olan şeyin güç olduğunu ve bu nedenle de siyasi yaşamda da belirleyici olanın güç ve çıkar olduğunu iddia eder. Bu politika anlayışının en önemli temsilcisi Machiavelli’dir.

Machiavelli’ye göre, politik eylemi sınırlandıracak tek şey, realiteden kaynaklanan zorluklardır. Politikacı gücü ve mahareti oranında bu zorlukların üstesinden gelmeye çalışır. Eylemin üst bir amacı, ahlaki bir amacı olamaz. Üst ahlaki bir amaç olmadığı için, eylemin amacı eylem sahibinin anlayışına kalmıştır. Bu amaç yücelik, büyüklük, şan ya da şöhret olabilir. Eyleme yönelik irade keyfidir, ahlaki bir sınırlandırmaya tabi değildir (Vacano, 2007: 3-4). Bu durumu Machiavelli’nin Prens’inde görmek mümkündür. Prens amacına ulaşmak için gayrı ahlaki davranabilir, zira ahlak diye bir şey yoktur. Kuvvet politikası ahlakı, dini ve hukuku politik düzeni (halkın itaatini) sağlamak için kullanılan araçlar olarak görür.

Machiavelli, politik nihilizmin habercisi, ona ilk işaret eden düşünürdür. Natüralizmin gücü esas alan anlayışını sosyal Darwinizm’de de görmek mümkündür. Sosyal Darwinizm evrim teorisinin doğal seleksiyon düşüncesini toplumsal yaşama taşıyarak tarihsel süreçte ve toplumsal yaşamda güçlü olanın haklı olduğunu ve ancak uyum sağlayanın varlığını sürdürebileceğini iddia eder. Sosyal Darwinizm modern politika felsefelerine çeşitli biçimlerde sirayet etmiştir. Liberalizmin piyasadaki rekabeti yüceltmesinde, Marksizm’in tarihin işleyişini sınıf mücadelesi ile açıklamasında ve faşizmin ırklar arasındaki mücadeleye yönelik vurgusunda sosyal Darwinizm’in etkisini görmek mümkündür. Kuvvet politikası ve sosyal Darwinizm gücü doğal ve geçerli tek şey olarak gördükleri için sert ve kabul edilmesi kolay olmayan dünya görüşleridir.

Natüralizmin siyaset felsefesindeki daha yumuşak ve kabul edilebilir yansıması faydacılıktır. Faydacılığın yumuşak ve kabul edilebilir olmasının nedeni barışı mümkün görmesidir. Natüralizmin hüküm sürdüğü bir dünyada gücü sınırlandırmanın tek yolu bunun faydalı olduğunu düşünmektir. Bu anlamda böyle bir dünyada geçerli tek ahlakın fayda ahlakı olduğunu söyleyebiliriz. Ortak politik hayat, ortak değerler ya da barış bütün herkes açısından faydalı olduğu için kabul edilir. Faydacı dünya görüşüne göre fayda temelli liberalizm, geçerli tek siyasi sistemdir. Barış, her birey için özgürlük ve haklara saygı kabul edilir; çünkü bunlar insanların refahını artıran, insanların çıkarlarına hizmet eden şeylerdir.

Birey evrensel değerleri kabul edip gücünü sınırlandırır, çünkü bu durumda çıkarını daha iyi gerçekleştireceğini düşünür. Bu durumu en iyi biçimde ahlak ve adalet kurallarının hipotetik olduğunun altını çizerek Hobbes dile getirmiştir. Hobbes doğal durumun bir savaş durumu olduğunu kabul eder. Hobbes’a göre her bir kişi gücünü kendini korumak yönünde dilediği gibi kullanma doğal hakkına sahiptir. Fakat Hobbes, insanların gücünü sınırlandırmayı kabul etmesinin kendileri açısından daha faydalı olduğunu hesap ederek (Hobbes insanın doğa içerisinde zamanla hesap edebilme yetisine sahip olduğunu düşünür) barışçıl bir ortak yaşam sürmeyi tercih edeceklerini düşünür.

Değerden soyundurulmuş doğayı veri olarak aldığı için Hobbes da politik gerçekçidir. Kuvvet politikası Hobbes’un siyaset felsefesi için de söz konusudur. Buna karşın Hobbes’un tasvir etmiş olduğu politik gerçeklik Machiavelli’nki ile kıyaslandığında daha kabul edilebilir bir yumuşaklıktadır (Strauss, 1988: 47). Hobbes barışçıl yaşamı bütün gücün devlete devredilmesi durumunda mümkün görerek devletin gücünü mutlaklaştırdığı için (kuvvet politikasını savunduğu gerekçesiyle) liberaller tarafından eleştirilse de, Hobbes’un düşünceleri bireyin kendini koruma arzusunu (hakkını) esas aldığı için özü itibariyle liberaldir (Strauss, 1953: 181-182).

Hobbes’un ahlak ve politika felsefesi faydacılıkla liberalizm arasındaki ilişkiyi gösterdiği için önemlidir. Faydacılığı ve onun bir türü olan faydacı liberalizmi Hobbes’un düşüncelerinin inceltilmiş biçimi olarak görmek mümkündür. Faydacılığı dar ve teknik anlamıyla değil geniş anlamıyla düşünüyoruz. Bu nedenle faydacılık derken kast ettiğimiz eylemelerin getireceği faydaların hesaplanabileceğini kabul eden ve bu hesaplamanın bir sonucu olarak toplum için en yüksek faydayı sağlayacak eylemlerin gerçekleştirilmesini salık veren Bentham’ın niceliksel faydacılığı değildir. Bize göre, niceliksel faydacılık kaba bir faydacılıktır ve matematiğin bütün bilimler için model olarak alındığı bir dönemin ürünü olan faydanın ölçülebileceği düşüncesib u gün için savunulması zor bir düşüncedir.

Faydacılıktan kastımız Mill’in niteliksel faydacılığı da değildir. Zira bize göre faydalar arasında niteliksel bir ayrıma gitmek ancak faydanın dışında bir ölçüte müracaat etmekle (yani faydacılığın dışına çıkmakla) mümkündür. Mill, insanı “bayağı bir varlık” olarak gören natüralizme karşı çıkan hümanist düşünce anlayışının etkisiyle “insanlığın kalıcı yararı” ya da “insanın gelişimi” gibi ölçütler kullanmıştır. Bu yazıda faydacılık Hume’un faydacılığına yakın bir anlamda kullanılmıştır. Hume değerleri (ahlak kurallarını) insanoğlunun pratik deneyiminin bir ürünü olarak görmüştür (Yayla, 2008: 62). Hume’a göre, değerler barışçıl bir ortak yaşamı mümkün kılmak anlamında faydalı oldukları için vardırlar. Bu anlamda değerler, üzerine iyice düşünüp derinlerine indikçe insanların çıkarlarını görebileceğimiz bir uylaşımın, zaman içerisinde oluşmuş örtük bir uzlaşının ürünüdür.

Hume’un faydacılığının gücü; değerlerle fayda arasındaki ilişkiyi hemen fark edilebilecek kaba ve açık bir ilişki olarak görmemesinden, değerleri gerisinde faydanın bulunduğunu unuttuğumuz şeyler olarak görmesinden kaynaklanır. Faydacı toplumda (liberal toplum, ticaret toplumu) güç ve güç mücadelesi belirli kurallara bağlandığı için kuvvet politikası hüküm sürmez. Fakat bu, faydacı toplumun güçten arındırılmış bir toplum olduğu anlamına gelmez. Faydacı toplum gayrı şahsi süreçlerin vücut verdiği karmaşık bir toplumdur. Bu toplumda güç, politik güç formundan daha çok gayrı şahsi süreçler içerisine (örneğin piyasaya) gizlenmiş güç ilişkileri formunda karşımıza çıkar. Tam da bu nedenle faydacı toplum, tahakküm ilişkisinin ortadan kalktığı bir toplum olmayıp bu ilişkinin yumuşatılmış biçimlerde varlığını sürdürdüğü toplumdur. Aynı şekilde faydacı toplum sosyal Darwinizm’i de yumuşatılmış bir biçimde bünyesinde barındırır.

Sosyal Darwinizm, toplumsal yaşamdaki rekabet olarak kendini gösterir. Özellikle günümüzün faydacı toplumu olan neoliberal toplumda bu rekabet adeta kutsanır. Neoliberal toplumu karakterize eden şey, bütün bir toplumsal yaşamın piyasalaşması yani piyasanın rekabet mantığının yaşamın bütün alanlarına sirayet etmesidir (Dardot ve Laval, (2012: 1-2). Neoliberal ideoloji sosyal Darwinizm’i, rekabetin gelişmenin ön koşulu olduğu ve uzun vadede rekabetten herkesin yarar göreceği yönündeki bir söylemle meşrulaştırır. Hayek bu ideolojinin beslendiği düşünürlerden biridir ve bize göre faydacı toplumun çağdaş düşüncedeki en önemli temsilcisidir. Hayek’in evrimci liberalizmde ortak yaşamı ve ortak yaşamdaki rekabeti düzenleyen kurallar (barışı sağlayan adalet kuralları) insanlığın deneyiminin bir ürünü olarak görüldüğü için tıpkı Hume gibi Hayek’in de incelikli bir faydacılığı savunduğunu söylemek mümkündür.

Kuvvet politikasının Batı düşüncesinde (bir anlamda natüralizme karşı çıkmanın bir yolu olarak görebileceğimiz) romantizmden beslenen bir türü de vardır. Natüralizmin doğa yasalarına göre işleyen mekanik evren anlayışına karşın romantizm; organik, canlı bir evren anlayışını savunmuştur. Romantizme göre, evren; sonsuz bir akış, sonsuz bir kendini yaratma sürecidir. Evren sonsuz bir akış olduğu için onu rasyonel olarak kavramak, bilmek ve sonlu ifadelerle dile getirmek mümkün değildir (Berlin, 2010: 125,130). Romantizm, Tanrı’nın nitelikleri olan sonsuzluğu ve yaratmayı evrene (doğaya) ait nitelikler olarak görerek bir anlamda evreni Tanrı ile özdeşleştirmiş olur. Romantizm insanın parçası olduğu bu evrendeki akışa ve yaratma faaliyetine katılmak yoluyla var olabileceğini düşünür.

Romantizme göre insan ancak sürekli eylemde bulunarak, yaratarak var olabilir. İnsan ancak bu şekilde kendisini ifade edebilir ve kendisinin farkına varabilir. Romantizm insanı yaratma yoluyla var olabilen bir varlık olarak gördüğü için insan iradesini mutlaklaştırır. Romantizm insan iradesini mutlaklaştırdığı için doğayı da insanın dilediği gibi biçim vereceği, yaratacağı kalıpsız bir şey olarak görür. İnsan için verili değer ve amaç yoktur. İnsan değerleri ve amaçları da kendisi yaratır ve kalıpsız doğaya yaratmış olduğu amaçlar ve değerler doğrultusunda istediği biçimi verir (Berlin, 2010: 129,140).

Romantizm insanı sanatçı, doğayı ise malzeme olarak görür. Romantizmin politika alanına taşınması tehlikeli bir politika anlayışının ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu, insanları politik gücün (sanatçının) malzemesi olarak gören ve politik gücün yüksek hedefleri doğrultusunda bu malzeme üzerinde uyguladığı politik şiddeti bir sorun olarak görmeyen estetik politika anlayışıdır (Dombowski, 2004: 132). Romantizmin politika anlayışında irade kavramı devletin iradesi ya da milletin iradesi biçiminde (milliyetçilik) kolektif bir hüviyet kazandığında (Berlin, 2010: 140) politik şiddetin boyutları daha da yükselir. Buna göre tarihteki bütün anlamlı yaratımlar kolektif iradeler yoluyla gerçekleştirilir. Bireyin hayatını anlamlı kılmasının yolu da kendisini bu iradelerin irrasyonel hareketine bırakmasından (yani bu iradeler içeresinde erimesinden) geçer. Devletler ya da milletler arasındaki savaş yüksek bir varlığa ulaşmanın, kendini ifade etmenin gereği olarak yüceltilir. Bu politika anlayışı için yukarıda belirtmiş olduğumuz faydacı barışın hüküm sürdüğü toplumsal yaşamı (liberal toplum) karakterize eden şey ahlaki çürümedir. Böyle bir yaşamda toplum parçalanır, bölünür ve insan piyasaya fırlatılan basit bir metaya, gayrı şahsi süreçler tarafından belirlenen pasif bir varlığa dönüşür. İnsan iradesini etkisizleştiren bu gayrı şahsi süreçler karşısındaki çaresizlik kolektif iradeyi öne çıkarır. Zira insanın elleri arasından kayıp giden bir yaşamı denetim altına alabilmek ve böylece anlamlı bir şekilde var olabilmenin koşullarını oluşturabilmek kolektif bir iradede ifadesini bulabilen büyük bir gücü gerektirir.

Bu politika anlayışının hayata geçirilmesinin dehşet verici sonuçlarını en açık şekilde faşizmin uygulamalarında görmek mümkündür. Estetik politika gücün sınırsız bir şekilde kullanılabileceğini kabul ettiği için bir çeşit kuvvet politikasıdır. Fakat o kaba bir kuvvet politikası değildir. O, gücü mükemmelleşmenin bir aracı olarak gördüğü için, inceltilmiş bir kuvvet politikasıdır. Şeylerin (varlığın) bir yapısının (özünün) bulunmadığı bu nedenle de onların insan iradesine göre kalıplanacağı düşüncesi romantizmin temel özelliğidir (Berlin, 2010: 152). Böyle bir düşünceden kuvvet politikası dışında sonuçlar da çıkarılabilir. Şöyle düşünülebilir: İnsan doğadaki bir varlıktır. Buna karşın insan diğer varlıklardan farklı olarak iradesi yoluyla doğayı dönüştürme ve bir şeyler yaratabilme özelliği olan bir varlıktır. İnsanın belirli bir yapısı olmadığı için insan aynı zamanda kendini yaratabilen bir varlıktır. Diğer insanlarla birlikte yaşama olgusundan hareketle insanın değerlerin yaratıcısı olan bir varlık olduğu da söylenebilir.

Buradan insanın yaratmış olduğu ortak değerlerle bir insani yaşam dünyası inşa edebileceğini ve böylece doğadaki diğer varlıklardan farklılaşabileceğini kabul edilerek bir çeşit hümanizme ulaşabilir. Bu hümanizme göre insanı diğer varlıklardan farklılaştıran doğaüstü bir güç (Tanrı) yoktur. İnsan kendi dünyasını yaratarak kendini farklılaştırır. Yine değerleri koyan doğaüstü bir güç de yoktur. Yani kendinde değerler diyebileceğimiz ahlaki değerler de yoktur. Ahlakın yaratıcısı da insandır. Bu durumda insanların kendi yaratmış oldukları ahlaki değerlere riayet ederek barışçıl bir ortak yaşam sürme ihtimali vardır. Fakat bu bize göre zayıf bir ihtimaldir. Zira bu ihtimalin gerçekleşmesi ancak bütün insanların aralarındaki çatışmaları aşarak bir takım evrensel değerlerde mutabık kalma yönünde bir irade göstermeleri ve bu iradenin de eğitim vb. yollarla sürekli olarak yeniden üretilmesi durumunda mümkündür.

Benzer bir değerlendirmeyi romantizmin mirasçısı olarak görebileceğimiz (Berlin, 2010: 164) ateist varoluşçuluk için de yapmak mümkündür. Bilindiği gibi varoluşçuluk varoluşun özden önce geldiğini bu nedenle de insanın sabit ve değişmeyen bir doğasının bulunmadığını kabul eder. Varoluşçuluğa göre insanın içeriğinin ne olacağı insanın alacağı kararlara ve bu kararlar doğrultusunda yaşayacağı hayata bağlıdır (Sartre, 2002: 104). Varoluşçuluk geleceğe açıklığı, insanı diğer varlıklardan, yani şeylerden farklılaştıran bir özellik olarak görür. “Şeyler, basitçe vardırlar; kendilerinde tamdırlar. İnsan varlıkları ise tam değildirler. Onlar geleceğe, henüz gerçekleştirilmemiş bir geleceğe doğru açıktırlar. Bu geleceğin boşluğu failin seçimleri tarafından doldurulmalıdır.” (MacIntyre, 2001: 38)

Sartre’ın kavramlaştırmasıyla diğer varlıklar kendinde varlıklarken insan kendisi için varlıktır (Cevizci, 2014: 439). Varoluşçuluk, anlam koyucu yüce bir varlığın bulunduğunu reddettiği için değerlerin yaratıcısının da insan olduğunu kabul eder. Varoluşçuluğa göre; belirlenmemiş bir varlık olması, ne olacağını belirleyebilen özgür bir varlık olması ve yaşamında müracaat edebileceği (güvenirliliğinden şüphe etmeyeceği) aşkın değerlerin olmaması insanı büyük bir sorumluluk altında bırakmaktadır (Sartre, 2002: 110).

Bu durumda insanın iki seçeneği vardır. İnsan ya sonluluğu, ölümlülüğü, geleceğe açıklığı ve sorumluluğu ile yüzleşerek sahici bir yaşam sürecek ya da bu yüzleşmeden kaçmasına (karşı karşıya bulunduğu durumu unutmasına) imkan sağlayan sahte bir yaşam sürecektir. Varoluşçuluğa göre, ikinci durumdaki yaşam mevcut toplumsal düzendeki verili roller, normlar ve değerlerce kalıplanmış bir yaşamdır ve böyle yaşam içerisinde insan bir nesne gibi, bir kendinde varlık gibi yaşamını sürdürecektir. Varoluşçuluk zaviyesinden faydacı toplumun böyle bir yaşama karşılık geldiğini söylemek mümkündür. Böyle değersiz bir yaşam karşısında üç tutumdan söz edilebilir. Bunlardan ilki, Heidegger’in geç dönem düşüncesinde olduğu gibi, durumun insani çabayla düzeltilemeyeceğini kabul eden karamsar tutumdur. İkincisi, durumun politik güç yoluyla üstesinden gelinebileceğini kabul eden tutumdur. Bu tutumda daha önce belirtilmiş olduğumuz bir çeşit (inceltilmiş) kuvvet politikasının benimsenmesi söz konusudur.

Nietzsche’nin büyük politika anlayışı ve Heidegger’in belirli bir dönem Nazi yönetimini desteklemesi bu tutumun örnekleri olarak görülebilir. Üçüncü tutum ise Sartre’ın yaptığı gibi varoluşçuluk ile hümanizm arasında bir ilişki kurulmasında ifadesini bulur. Sartre bu ilişkiyi varoluşumuzun (kendimiz ile ilgili sahip olduğu herhangi bir bilginin) ancak başkalarının mevcudiyetiyle (bizim tanıdığımız gibi başkalarının da bizi tanımasıyla) mümkün olabileceği yönündeki bir kabul ile kurar (Sartre, 2002: 121). Bu aslında Hegelci bir kabuldür (MacIntyre, 2001: 41) ve bu kabulden hareketle Sartre insanın yalnızca kendisinin değil başkalarının da ne olacağına karar vermek sorumluluğuyla karşı karşıya olduğunu düşünür (Sartre, 2002: 122). Böylece insan değerleri yaratırken yalnızca kendisini değil insanlığı düşünerek hareket eder ve kendi özgürlüğünü diğerlerinin özgürlüğü ile sınırlandırır. Bu durumda maddi dünyadan farklılığı içinde bir değerler bütünü olarak insani bir yaşam dünyasının inşa edilebilmesi (Sartre, 2002: 121) yani barışçıl ve değerli bir ortak yaşam mümkün olabilir. B

ize göre, yukarıda belirtilen başkalarının varlığının bizim varlığımızın ön koşulu olduğu yönündeki kabul özcü bir kabuldür ve bu nedenle de varoluşçuluğu karakterize eden insanın bir özünün olmadığı yönündeki düşünceyle uyumsuzdur. Varoluşçu öncüllerden demokratik bir ideal çıkarsamak mümkün değildir (MacIntyre, 2001: 43). Bu noktada Nietzsche’nin daha tutarlı bir varoluşçu olduğunu söylemek mümkündür. Nietzsche de insanın bir özünün olmadığından hareketle var olmanın kendini yaratmasından geçtiğini düşünür. Fakat Nietzsche kendini yaratmayı bütün insanların yapabileceği bir şey olarak görmez. Yine Nietzsche kendini yaratmanın bir mücadele ortamı içerisinde gerçekleştiğini düşündüğü için kendini yaratma çabasındaki bireye başkasının özgürlüğüne riayet etmek gibi bir sorumluluk da yüklemez. Natüralizme karşı çıkmanın esaslı yolu insan ile doğa arasında niteliksel bir ayrıma gitmekti. Bunun için ise, yeni bir anlam sistemine ihtiyaç vardı.

Hümanizm işte bu yeni anlam sistemi, yeni din olarak ortaya çıkmıştır. Hümanizm insanın doğayı aşan bir öze (insanlık) sahip olduğunu iddia etmiştir. Hümanizm sunmuş olduğu anlam sistemi ile insanların aynı özün taşıyıcıları olmaları bakımından eşit ölçüde değerli olduklarını ileri sürmüş ve kuvvet politikasına ve sosyal Darwinizm’e karşı çıkarak güçlü olmanın haklı olmak anlamına gelmeyeceğini iddia etmiştir. Hümanizme göre insan onuru gücün üzerindedir ve bu nedenle de gücü sınırlandırıcı bir işlev görür. Öte yandan hümanizm insanın alelade, doğal arzuları peşinden sürüklenen bir varlık olmadığını ileri sürerek faydacılığa da karşı çıkmıştır. Hümanizme göre, insan, doğayı aşan özü nedeniyle, doğal zorunlulukların belirleniminden kurtulmak anlamında bir özgürlük kapasitesine sahiptir. Bu insanı doğadaki diğer varlıklarla kıyaslandığında değerli kılan husustur.

Faydacılık insanı doğal arzuları, çıkarları peşinden giden bir varlık olarak görür. Faydacılığa göre, insan bunu yaparken engellenmiyorsa özgürdür. Hümanizm için ise çıkarlara tabi olmak özgür olmamak demektir. Zira, çıkarlara göre hareket etmek doğal zorunluluklara tabi olmak demektir. Bu anlayışın en önde gelen temsilcisi Kant’tır. Kant’a göre, insan ancak çıkarlarının belirleniminden kurtularak özgür olabilir. Kant insani özü akıl olarak gördüğü için özgürlüğü yani insani özün gerçekleşmesini akla uygun yaşamla özdeşleştirir. Kant için akla uygun yaşam, insanın özünün (aklının) biyolojik (doğal) varlığı üzerinde hüküm sürdüğü yaşamdır. Kant’a göre, insanın doğadaki diğer varlıklarla ortak yanı olan biyolojik varlığı doğal yasalarına tabi olduğu için biyolojik varlığın belirleyici olması durumunda insan özgür değildir. Daha öncede belirtildiği gibi, fayda gücü sınırlandırıcı bir işlev görebilir ve bu nedenle de fayda üzerinde temellenen barışçıl bir ortak yaşam mümkün olabilir. Buna karşın hümanizm insani özün ortaya çıkmadığı, insanların biyolojik bir varlık düzeyinde kaldıkları böyle bir ortak yaşamı değersiz olarak görür. Böyle bir ortak yaşamda insanlar birbirlerini arzularının ya da çıkarlarının araçları olarak görürler.

Kant’a göre, ancak içerisinde insanın amaç olarak görüldüğü bir ortak yaşam değerli olabilir. Kant’ın hümanizm anlayışı politik anlamını en iyi şekilde insan haklarına dayalı liberalizm anlayışında bulmuştur. Bu liberalizm anlayışı insan haklarını siyasi iktidarın ve toplumsal yararın üzerinde konumlandırarak hakka gücün ve faydanın üstünde bir değer atfeder. Hümanist özgürlük anlayışını Rousseau, Hegel ve Marx’ın düşüncelerinde de görmek mümkündür. Rousseau özgürlüğü politik anlamıyla düşünür ve kendini belirlemek olarak özgürlüğün kişinin ortak yaşamın yönetimine katılması ile mümkün olacağını kabul eder. Rousseau için doğru ortak yaşam herkesin özgür olduğu bir ortak yaşam olduğu için haklılığın kaynağında güç değil bireysel iradelerin katılımıyla ortaya çıkan genel irade bulunur. Öte yandan Rousseau’nun özgür bir insanın bireysel çıkarlarının belirleniminden kurtularak ortak iyi doğrultusunda hareket edeceğini düşünmesi, onun bireysel çıkarlarının peşinden sürüklenen faydacı insanı ve bireysel faydaların tatminine aracılık eden faydacı (mekanik) bir toplumu değersiz gördüğünü gösterir.

Hegel, Kant gibi insani özün akıl olduğunu, Rousseau gibi bu özün doğru ortak yaşamda ortaya çıkacağını düşünür. Hegel için bu ortak yaşam insanlık tarihinin (tarihsel deneyimin) sonunda ortaya çıkmış olan modern devlettir. Hegel’e göre modern devlette; güç değil, rasyonel varlıklar olarak bütün insanların kabul etmiş oldukları rasyonel kurallar (hukuk) geçerlidir. Hegel’in, devleti içerisinde bireylerin birbirlerini özgür ve eşit özneler olarak tanıdıkları etik bir bütünlük olarak görmesi ve bu nedenle de devletin bireysel çıkarların belirleyici olduğu bir ortak yaşam formu olan sivil toplumu aşan bir ortak yaşam formu olduğunu düşünmesi onun faydacı toplum anlayışını değersiz gördüğü biçiminde yorumlanabilir. Hegel, Kant gibi, çıkarları peşinde koşan faydacı bireyin özgür olmadığını düşünür. Hegel için birey, ancak bencilliği aşıp evrensel olarak iyi olana (yani rasyonel olana) yöneldiğinde gerçek anlamda özgür olabilir.

Hegel gibi Marx da insani özün tarihin sonunda ulaşılacak olan doğru ortak yaşamda ortaya çıkacağını düşünür. Fakat bu doğru ortak yaşam Marx için devlet değil, devletin olmadığı komünist toplumdur. Marx insani özün emek olduğunu ve özgürlüğünde insanın emeği üzerindeki kontrolüyle bağlantılı olduğunu kabul eder. Marx’a göre, kapitalist toplumu (faydacı toplum) problemli kılan şey içermiş olduğu iş bölümüyle insanların emekleri üzerindeki kontrollerini yitirmelerine neden olmasıdır. Marx kapitalist toplumu, bireysel çıkarların yön verdiği mübadele ilişkileri içerisinde insanın değerinin bir meta değerine indirgendiği toplum olarak görür. Bu özelliği nedeniyle kapitalist toplum yabancılaşmanın en keskin biçimiyle kendini gösterdiği toplumdur. Marx için komünist toplum; insanların üretim sürecinin yönetimine katıldıkları için emekleri üzerindeki kontrolü kaybetmedikleri ve bu nedenle de yabancılaşmanın ortadan kalktığı bir ortak yaşam biçimi olduğu için değerlidir. Hegel ve Marx, tarihin çatışma yoluyla işlediği yönünde ortak bir düşünceye sahiptirler ve onların bu düşünceleri sosyal Darwinizmle belirli bir açıdan paralellik arz eder.

Buna karşın, Hegel ve Marx hümanizme olan inançları nedeniyle bu çatışmadan güçlü olanın (efendi, sömüren) değil zayıf olanın (köle, sömürülen) galip çıkacağını düşünmüşler ve çatışmanın nihai neticesinin eşitsizlik değil eşitlik olacağını iddia etmişlerdir. Hümanizm bir yanılsama, uydurma (sahte) bir din (anlam sistemi) olduğu için, politik şiddeti ve güçlü olanın hakimiyetini engelleyemedi. Tersine şiddeti ve hakimiyeti meşrulaştırıcı bir işlev gördü. Tarihte bu meşrulaştırmanın birçok örneğini bulmak mümkündür. Modern dünyada başta Fransız Devrimi olmak üzere birçok devrimde (gerek devrim sırasında gerekse devrim sonrasında) şiddet ve terör insanlık gerekçe gösterilerek haklı gösterilmeye çalışıldı. Fransız Devrimi insanlık adına yapıldı, fakat ekonomik gücü elinde bulunduran sınıf olan burjuvazinin çıkarlarına uygun bir toplumsal düzen inşa etti. Bu düzende insan hakları burjuvazinin hakimiyetini meşrulaştıran bir ideoloji olarak işlev gördü. İnsanlık ideali Batının politik, ekonomik ve kültürel üstünlüğüne hizmet eden bir araç olarak da işlev gördü.

Batı insanlığın gelişimi olarak gördüğü tarihte ulaşılan nihai aşamayı kendisinin temsil ettiğine inanmış ve bu inanç doğrultusunda insani gelişimini henüz tamamlamamış toplumların kendisine tabi olması gerektiğini iddia etmiştir. Batı’nın insanlığı temsil ettiği fikri geçmişte ve günümüzde Batılı büyük devletlerin Batılı olmayan toplumlar üzerindeki hâkimiyetlerini meşrulaştırırken müracaat ettikleri en temel kaynaktır. Fransız Devrimi gibi sosyalist devrim de insanlık adına yapıldı. Fakat Fransız Devrimi gibi sosyalist devrim de son derece gayrı insani sonuçlar üretti. Sovyetler Birliğinde Stalin döneminde uygulanan politik şiddet bu gayrı insani sonuçların en önemli örneği olarak görülebilir. Stalin milyonlarca insanın ölümüne neden olan toplama kampları politikasını insanlığın kurtuluşunu gerekçe göstererek uyguladı. Hümanizmin iflasını liberal demokrasi deneyimlerinde de görmek mümkündür.

Bir liberal demokratik rejimde insan hakları denince kastedilenin aslında o rejimin vatandaşlarının hakları olduğunu gösteren çok sayıda örnekten bahsedilebilir. Bu örneklerden biri liberal demokratik rejimlerdeki  hükumetlerin kendi sınırları içerisinde insan haklarına ve hukuka riayet ederken uluslararası politikada ulusal çıkarları adına gizli servisleri aracılığıyla pek çok gayrı insani faaliyetlerde bulunmalarıdır. Diğer bir örnek, son zamanlarda liberal demokrasilerin terör tehdidi gerekçesiyle uygulamaya koymuş oldukları olağanüstü hal uygulamalarıdır. Rejim bu durumlarda kimin terörist (yani düşman) olduğuna karar verir ve terörist olma potansiyeli taşıyan kişiler (örneğin Fransa’da veya Amerika Birleşik Devletleri’ndeki Orta Doğu kökenli bir Müslüman) hukukun korumasından yoksun kalırlar. Daha önemli örnek ise özellikle günümüzde Suriyeli göçmenlere karşı Batılı liberal demokratik rejimlerin takınmış oldukları tutumdur.

Bu rejimlerin kendi vatandaşlarının refahları adına tıpkı kendi vatandaşları gibi insan olan Suriyeli göçmenlere sınırlarını kapatmaları reel politikada insan haklarının ne kadar önemsiz olduğunun acı bir göstergesidir. Bu örneklerin liberal demokratik rejimlerde insanları bir araya getiren ve barışçıl bir şekilde yaşamaya yönelten şeyin insana ve insan onuruna duyulan saygı olduğu yönündeki liberal (hümanist) inancı kuşkulu hale getirdiği açıktır. Belki de gerçekte bu rejimlerdeki birliği ve barışçıl ortak yaşamı sağlayan şey faydadır. Belki de, bu rejimlerde insan haklarına gösterilen saygının gerisinde haklara olan inanç değil, hakları varmış gibi kabul etmenin o toplumdaki insanların çıkarlarına hizmet etmesi bulunmaktadır. Belki de tek bir liberalizm bulunmaktadır, o da faydacı liberalizmdir. Bu durumda haklı olan Kant değil, Hobbes olacaktır. Eğer hümanizm hakimiyet ilişkilerini gizleyen bir örtü ise, Postmodern dünya bu örtünün kalktığı döneme karşılık gelir. Postmodernizm ise bu örtünün kalkmasının ifadesini bulduğu yerdir.

Bir anlamda postmodernizm postmodern dünyada açık hale gelen Tanrı’nın ölümünün insanın da ölümü anlamına geldiği gerçeğinin dile getirilmesidir. Hümanizm insanın diğer varlıklardan ayrılan bir öze sahip olduğuna yönelik inançtır. Fakat Tanrı’nın ve anlamın olmadığı bir dünyada insanın ayırıcı bir yönünün olduğu nasıl iddia edilebilir? İnsanın ayırıcı bir yönü yoksa değerlerin çıkarlardan ari olduğu (çıkarların kirletmediği değerlerin olduğu) nasıl savunulabilir? Değer koyucu aşkın (yüksek) bir varlık (merci) yoksa bütün insanlar için geçerli (evrensel) değerlerden nasıl bahsedilebilir? Evrensel değerlerin yokluğunda geçerli ölçülerin güç ve çıkar olduğu ve değerin yalnızca gücün ve çıkarın aracı olarak bir değere sahip olabileceği gerçeği nasıl inkâr edilebilir?

Postmodernizm önemi hümanizmin krizine işaret eden dolayısıyla da modern dünyadaki ahlaki bunalımı açık şekilde ortaya koyan bu soruları içerisinde barındırıyor olmasından kaynaklanır. Postmodernizm evrensel değerlerin ‘yokluğunda herhangi bir değer sisteminin üstünlük iddiasında bulunamayacağını, dolayısıyla bütün değerlerin ve bu değerlerle bağlantılı bütün yaşam tarzlarının eşit ölçüde değerli olduğunu iddia eder (Vattimno, 2012: 121). Postmodernizm değerlerin değerini düşürdüğü için yüksek değerlerin yokluğunu bir sorun olarak görmez. Yine postmodernizm yüksek değerlerin yokluğunda bir anlam krizinin ortaya çıkacağını da düşünmez. Postmodernizme göre sabit bir anlam yoktur. Anlam olumsaldır. Anlamın olumsallığı hem eşit ölçüde değerli çok sayıda anlam sisteminin var olabileceğine hem de anlamın bugünden yarına değişebileceğine işaret eder. Postmodernizm değer gibi anlamın da değerini düşürdüğü için anlamı tüketildikçe yerine yenisi konulan bir şey olarak görür. Postmodernizmde değerin ve anlamın değerinin düşürülmesinin sonucu kimliğin de değeri düşürülür. Postmodernizme göre kimlik, yani insanın varoluş tarzı, istikrarsız bir mahiyet arz eder. Sabit bir kimlik yoktur. İnsanın kimliği diğer insanlarla ilişkileri çerçevesinde (toplumsal yaşam içinde) değişir.

Postmodernizm insani öz düşüncesini reddetmesinin sonucu olarak insana benliğini ve toplumsal yaşamı kontrol edebilecek bir güç atfetmediği için bu değişime ve bu değişimin bir ürünü olan kimlik farklılıklarına saygı göstermemiz gerektiğini kabul eder. Postmodernizm tam da bu nedenle insan benliğini ve toplumsal yaşamı belirli bir kalıba sokmaya yönelik her çabanın haksız olduğunu düşünür. Postmodernizme göre, insan bir özü olmadığı için her kalıba girebilen bir varlıktır. Bir özü olmadığı için insanı belirli bir yaşam tarzına sevk eden arzularını (ya da bilinçaltı dinamiklerini) değerlendirebileceğimiz bir ölçüt de yoktur. Postmodernizm sebebini ve temelini bilemeyeceğimiz bu arzuları ve bu arzuların biçimlendirmiş olduğu yaşam tarzlarını olduğu gibi kabul etmememiz gerektiğini savunduğu için inceltilmiş bir faydacılığı savunur (Callié, 2007: 163). Bu özelliğiyle postmodernizmin günümüz tüketim toplumu insanının dünya görüşü olduğu söylenebilir. Başta da belirtildiği gibi Tanrı’nın yokluğunun iki politik sonucu vardır: Faydacılık ve kuvvet politikası. Hümanizmin sis perdesi ortadan kalktıktan sonra bunlar yeniden gün yüzüne çıkmıştır. Postmodernizmin tercih ettiği sonuç faydacılıktır. Postmodernizm yüksek değerleri kabul etmediğimizde gücün kendisini haklı kılacak zemini kaybedeceğini düşünür.

Postmodernizm bir anlamda güç belasından kurtulmak için “değersiz” bir yaşama/ortak yaşama razı olmamız gerektiğini söyler. Postmodernizmin faydacılığı (yani barışçıl bir ortak yaşamı) tercih etmiş olması barışın her zaman mümkün olabileceği anlamına gelmez. Postmodernizm sahip olduğunu iddia etmiş olduğu dürüst ateistliğiyle tutarlı  kalmak istiyorsa toplumsal yaşamda faydacılık (barış) ve kuvvet politikasından (savaş) hangisinin geçerlilik kazanacağının şartlara bağlı (olumsal) olduğunu kabul etmek zorundadır. Postmodernizm faydacı barışı tercih edebilir fakat onu bir norm olarak koyamaz. Faydacı barışın bir norm olarak dayatılması ancak bütün insanların arzularının eşit ölçüde değerli olduğunu kabul etmekle mümkündür ki bunu kabul etmek bir çeşit hümanizmi (Küçükalp, 2017: 16), inceltilmiş bir hümanizmi kabul etmek anlamına gelir. Postmodern olarak nitelenen filozofların düşüncelerinde zaman zaman bu çeşit bir hümanizmi görmek mümkündür.

Tüketim toplumu içerisinde sağlanmış olan barışın bozulması ve savaşların öne çıkması bu günlerde kuvvet politikasının hüküm sürdüğünü göstermektedir. Tam da bu nedenledir ki postmodernistlerin demode olarak görüp analiz dışı bıraktıkları egemenliği (yani makro iktidarı) Carl Schmitt (Schmitt, 2002) ve Giorgio Agamben (Agamben, 2001) gibi düşünürlerin çalışmaları üzerinden yeniden tartışıyoruz. İnsanların savaşlardan ve yoksulluktan öldükleri, yerlerini ve yurtlarını kaybettikleri bugünlerde Foucault’nun, Deleuze’ün ve Derrida’nın düşünceleri bir derde derman olmuyor. Görünen gücün ve baskının insanları bir silindir gibi ezdiği bir dönemde görünmeyen baskıdan (mikro iktidar) bahsetmek çok da anlamlı görünmüyor. Bundan sonrası için kuvvet politikasının hüküm sürmesi bir zorunluluk değildir. İleride, barışın güçlü olanların da çıkarlarına olduğu şartlar oluştuğunda yeniden faydacılığın geçerlilik kazanacağı bir dünya mümkün olabilir. ‘

Muhafazakar Düşünce Dergisi,yıl 15,sayı 56,syf:11-24

Kaynakça

AGAMBEN, Giorgio, (2001), Kutsal İnsan, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

BERLIN, Isaiah, (2010) Romantikliğin Kökleri, çev. Mete Tunçay, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

CAILLE, Alain, (2007), Faydacı Aklın Eleştirisi, çev. Devrim Çetin Kasap, İletişim Yayınları, İstanbul.

CEVİZCİ, Ahmet, (2014), Etik, Say Yayınları, İstanbul.

DARDOT, Pierre-LAVAL, Christian, (2012), Dünyanın Yeni Aklı Neoliberal Toplum Üzerine, çev. Işık Ergüden, İstanbul Bilgi üniversitesi Yayınları, İstanbul.

DOMBOWSKY, Don, (2004), Nietzsche’s Machiavellian Politics, Palgrave Macmillan, New York. K

ÜÇÜKALP, Kasım, (2017), “Neo-Humanism and Diminution of the Concept of the Human”, İlahiyat Studies, Vol. 8, No 1.

MACINTYRE, Alaisdair, (2001), Varoluşçuluk, çev. Hakkı Hünler, Paradigma Yayınları, İstanbul.

SARTRE, Jean Paul, (2002), “Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir”, Hümanizmin Özü, çev. Ahmet Aydoğan, İz Yayıncılık, İstanbul.

SCHMITT, Carl, (2002), Siyasi İlahiyat, çev. Emre Zeybekoğlu, Dost Kitabevi, Ankara. S

TRAUSS, Leo, (1953), Natural Right and History, The Univesity of Chicago Press, Chicago and London.

STRAUSS, Leo, (1988), What Political Philosophy, University of Notre Dame Press, Indiana.

VATTIMO, Ganini, (2012), Şeffaf Toplum, çev. Ümit Hüsrev Yolsal, Say yayınları, İstanbul.

VACANO, Diago A. Von, (2007), The Art of Power Machiavelli: Nietzsche and the Making of Aesthetic Political Theory, Lexington Books, Lanham. YAYLA, Atilla, (2008), Liberalizm, Liberte Yayınları, Ankara.