Şahitlik, en büyük ayetlerdendir. İnsanın ona dair tefekkürü arttıkça hayreti de artar. En hayret verici yönlerinden biri, otonom bir şekilde sayıların dizilimine benzer bir dizilime sahip olmasıdır. Bir yere gelen, şahitlik yapmıştır. Orada bulunduğunu beyan edip haber veren şahitlik yapmıştır. Bu beyanı dinleyen de şahitlik yapmıştır. Bu ilk beyanı dinlediğini beyan eden de şahitlik yapmıştır. Böylelikle, her “bir yerde bulunmak”, seni bir beyana ve her beyan da seni bir yerde bulunmaya götürür. Tıpkı bir sayının seni bir sonraki sayıya,bir sonraki sayının da seni bir sonrakinin sonraki sayısına götürmesi ve bu teselsülün sonsuza uzanması gibi.73

Bir yere giden -rütbesi ne olursa olsun- şahittir. Bir yerde bulunduğunu beyan eden -rütbesi ne olursa olsun- şahittir. İşte böyle, insan bazen bizzat bulunmak, bazen de bulunduğunu beyan etmek suretiyle şahitlik türleri arasında mekik dokur. Yüce Allah onun var olmasını takdir ettiği müddet boyunca da bu mekik dokuyuş sürüp gider; Tüm varlık adeta hem şahit hem de meşhut kesilmiştir.74

Ben de sizin gibi beyanın ilk şahitliklerine geldiysem de benim -sizin değil- bu şahitlikler için hazır bulunduğumu beyan etmem gerekti. Beyanlara dair beyan getirmem de lazım geldi. Yani şahitliğe şahitlik yapmam. Heyhat ki, bu ikinci beyanı şahitliğin hakkını veremem. Beyan şahitliğinde aslolan, derecesi ne olursa olsun, akli çıkarım kabilinden bir söz olmamasıdır. Ondan daha üstün bir söz cinsinden olmasıdır. Hatta o, söz menzillerinde vahiyden hemen sonraki mertebede yer alır. Bunun yegane sebebi onun aktardığı hakikatin salt burhanı bir hakikat olmamasıdır. Bilakis burhanın sezgiyle, hatta aklın ruhla mezcolduğu canlı bir hakikat olmasıdır. O derece ki, ilk fıtrattaki aslına rücu etmiştir. O yere ki, orada algılar birleşmiş, alemler bitişmiştir. Böylece en yüce ufukla vuslata kavuşan bir hakikat haline gelmiştir. Bir şahitliğe de kıymet olarak ilk sözün konumuna yerleşmesi yeter. Öyle bir konumdur ki o, insan hem şehadet hem gayb aleminde onun sayesinde gerçekten insan olmuştur. Madem şahitliği taşımak delil çatmaktan katbekat daha zorsa, peki ya şahitliklere tanıklık yapan şahitliğe ne demeli?

Onun adabını hakkıyla üstlenip yerine getirebileceğimi  asla tasavvur edemem. O, çilede derinliktir, sadakatte samimiyettir, hayır işlerinde alicenaplıktır. Nerde kaldı ki onun şartlarını yerine getirebileyim. Zira selamdır o, tezkiyedir, adalettir. Lakin bu şahitliği eda etmedeki yetersizliğim sabit olmakla birlikte şu ihtimal hep bakidir: Bu kabil bir edada ister hazır bulunan ister beyan eden olsun şahitler arasındaki ilişkiyi tezkiye etmeye açılan yollar var. İşte, budur şahitliğimi yapmaya beni cüretkar kılan, o mertebeye yükselmiş olmasam da. Şahitlik sadedinde ilk sözüm şudur: Benim bu şahitliğim benim şahitlerle ilişkimi asli boyutlanyla açmaktadır. Onun asli boyutu bütün insanlıktır. Eğer bu şahitlik, bu ulu mahfilde toplanan şahitlerle iletişim ve etkileşim içinde olma sebeplerimi güçlendiriyorsa, aynı zaman da bütün insanlarla -her nerede ve her nasıl olurlarsa olsunlar- ilişkimi de kurar. Çünkü bana cenabı Hakk’ın -her nakisadan münezzehtir O!- onları gayb aleminde cem ettiğini, onlara külli bir bilgi ilham ettiğini ve onların hepsini rubftbiyetine şahit kıldığını hatırlatıyor. Sanki ben, Allah’a kasem olsun ki, onların şahitliklerine tanık olurken şehadet aleminde Rabbime gayb alemindeki cevabımı yeniliyorum. Bana rabbimle ilk karşılaşmamı hatırlama hazzı yaşattığınız için size teşekkür ederim. O gün ki, insanlar onda şahit olan tek bir ümmetti. Keza yevm-i meşhutta (behemehal tanık olunacak günde) Rabbimle ikinci buluşmamın yakın olduğuna dikkatimi celp ettiğiniz için de size teşekkür ederim. O gün insanlar “meşhut üç fevç” olacaklar: mukarrebln, ehl-i yemin, ehl-i şimal. Öte taraftan benim şahitliğim benimle şahitler arasındaki ilişkiyi ilk aslına irca ediyor.

Bu ilişkinin ilk aslı ancak ve ancak “emanet”tir. Çünkü emanet şahidin, kim ve ne olursa olsun meşhudu kendi nefsine ait görmemesini gerektirir. Onu haydi haydi mülkü gibi telakki etmemelidir. Ona yanına bırakılmış bir emanet gibi bakmalıdır. Şahit, kendisine emanet edilen meşhuda malik olmadığından onu hiçbir şekilde başkasına miras bırakamaz. Bilakis bu meşhut emanet, kendisini emanet eden en Yüce sahibine yönelik delaletle doludur ve bu delaletler taşıp şahit olanın üstüne yağar. Durum öyle görünür ki, sanki bu emanet kendisine tanıklık eden şahide malikmiş de onu kendisine şahit olsun diye göndermiş gibi durur. Şahidin idrak kuvveleri emanetin anlamına doyunca emanetten daha önce onun sahibini görmeye başlar. Bu yüzden de size teşekkür ederim, zira şahitliklerinize, emanetlerinize nasıl bakılıyorsa öyle bakmam için emanetçi kılındığımı hissettim. Bu şehadet aynı zamanda şahitlerle olan ilişkimi ilk gayesine döndürüyor.

Bu ilişkinin ilk gayesi “gayriyet/başkası olmaklık”tır. Çünkü gayriyet kendi zatımla alakamın doğrudan değil, bir vasıta üzerinden olmasını gerektirir. Bu vasıta da benim şahitlerle ilişkimden başka bir şey değildir. Zira bu ilişki içinde şahidin kendi zatına dair ihsası, varlığı sadece kendisine ait olan ve kendi alemine kapanan kimseninki değil, bilakis başkasının varlığıyla ayrılmayacak şekilde birleşmiş, onların alemlerine açılmış kişinin hissi kabilindendir. Böylelikle şahit, şahitliğini yapınca “meşhuda” kendisini tanıtır. Öyle ki, şahidin gayriyeti meşhudun kimliğine ince ince nüfuz eder. Fakat şahidin bizzat kendisi kendi şehadetinden ayrı gayrı kalmaz. Bilakis o, kendisini meşhuda tanıtma aracılığıyla, kendi zatını da tanır. Öyle ki, şahidin hüviyetine de meşhudun gayriyeti ince ince nüfuz eder.

Şahit gayriyeti ne kadar hissederse kimliğini o kadar unutur. Bu gayriyet -ilahi gayriyette olduğu gibi- mutlak olduğunda şahit kimliğinden külliyen sıyrılmış olur. Bu mutlak unutuş -başka tabirle bu fenaolmasaydı, şahit kendi rütbesinde “şehitlik” mertebesine yükselemezdi. Bana kendimi unutturduğunuz ve başkasını hatırlattığınız için size teşekkür ederim, eğer siz şahitlik yapıp da ben yapmasaydım nefsimi unutamazdım ve eğer ben şahitlik yapıp siz yapmasaydınız başkasını hatırlayamazdım. Şu da var ki, bu şahitlik benim şahitlerle olan ilişkime asli suretini kazandırıyor. Onun asli sureti de “dostluk”tur. Dostluk, meslektaşlık ilişkisinden rütbece daha yüksek bir ilişkidir. Hatta arkadaşlıktan da daha yüksek bir rütbededir. Çünkü meslektaşlık şahitliği istilzam etmez, arkadaşlık şahitliği gerektiriyor ise de onu tek taraflı olarak gerekli kılar. Arkadaş şahittir, ama onun şahitliği, şahitliğe konu olan bir şahitlik değildir. Oysa dostluk hem şahitliği hem de şahitliğe şahitliği icap ettirir. İlişkinin üçüncü mertebesinde şahitliğin, kendi üzerine vuku bulan şahitlikle söz konusu kaynaşması, emanet ve gayriyetin bu ilişkide cem olmasını sağlar. Başka hiçbir ilişki de bu cem yoktur.

Dost, dosta malik değildir. Bilakis onu kendisine verilen bir emanet gibi kollayıp gözetir. Hatta mümkün olan en iyi şekilde ona bakar. Çünkü dost herhangi bir insan değildir. Aksine onu dost edinen yakinen bilir ki, o insanlık ve ahlakilik hususlarında örnek bir şahıstır. Zaten onu bu yüzden seçer. Öte taraftan dost, dostuna şiddetli bağlılığı ve yakınlığına rağmen, onunla imtizaç edip birleşmez. Bilakis onun sınırlarını korur, aşmaz. Zira ancak böyle davranarak bu seçkin dostuna şahitlik makamını korur. Çünkü gayri yet olmadan şahitlik, şahitlik olmadan emanet olmaz. Son peygamber, taraftarlarıyla olan ilişkisinde bu iki şahitlik de olmasaydı onları ashab/dostlar diye adlandırır mıydı? Onlar, onun peygamberliğinin doğruluğuna şahitlik yaptılar. O da onların şahitliğine şahitlik yaptı. Hatta bundan daha azametli bir husus vardır. Yüce yaratıcı, dostlara kendi katından bir özel dostluk verir. Nitekim engin kerem sahibi Nebi -aleyhi’s-salatu ve’s-selam- dostuna “Üzülme, Allah bizimledir” demedi mi? İnsanın dostluğu, Rahman’ın dostluğundan türer. Ey alicenap şahitler! İster hazirandan olun ister ehl-i beyandan. Size karşı duyduğum minneti ifade etmeden yapamam. İki perdeyi delme imkanı tanıdınız bana: kendisi şahit olmayan ve kendisine şahitlik yapılmayan meslektaş perdesi ile kendisi şahit olan ve fakat kendisine şahitlik yapılmayan arkadaşın perdesini. Beni onların ötesinde yer alan ve hem şahit olan hem de şahit olunan dost mertebesine çıkarttınız. Oysa bu ne benim kesbimdir ne de sizin kesbinizdir. O bir lütuftur ki onu el-Mennan dilediğine verir. Hamd ve her şükür yalnızca Ona’dır.

Taha Abdurrahman – Ebter İnsandan Kevser İnsana,syf:119-125

Dipnotlar:

72.Bu tebliğ, Fas’ın Eğadir şehrinde 26-27 Şubat 2014 yılında yapılan “Taha Abdurrahman Düşüncesinde Bilimlere Holistik Bakış ile Kavramlan Sorunsallaştırmada Te’sili Perspektif Arasında Düşünsel Özgünlük” konulu uluslararası sempozyumda Taha Abdurrahman’ın yapbğı kapanış konuşmasının metnidir. Bu sempozyum, “Toplum, Değerler ve Kalkınma” müessesesi, Eğadir’deki İbn Zühr Üniversitesi Edebiyat ve Beşeri Bilimler Fakültesinde “eğitim ve tercüme” takımı tarafından Marekeş şehrindeki Kadı İyad Üniversitesinin “tercüme ve bilgilerin tekamülü” laboratuvarının işbirliği, Fas’taki Uluslararası İslam Düşüncesi Enstitüsü istişare kurulunun ortaklığıyla yapılmıştır.

73 Okur, bu konuşmada benim “şahitlik” kelimesini (•>ı+:-) kasıtlı olarak sahip olduğu her iki anlamıyla kullandığımı fark edecektir. Bu iki anlamdan biri “bir şeyi görmek”, diğeri ise ”bir şeye şahitlik yapmak” şeklindedir. Bu bağlamda “bir şeyi gören” ile “bir şeye şahit olan” kaynaşıyor. Keza “görülen” ile “üzerine şahitlik yapılan” şeyler de kaynaşıyor. Burada “meşhut” sözcüğünü bu son iki manayla kullandım. Esasında bu anlamlardan biri “harf-i cerr” ile diğeri “harf-i cerrsiz” sağlanır. Fakat ben bu hususta Arapların bu tür yerlerde bir anlam karışıklığı doğmayacaksa ihtisarı tercih edip harf-i cerr’i kullanmamaları şeklindeki sözdizimsel üsluplarını tercih ettim. Okur, tek lafızda varlık seviyesi ile dil seviyesini cem eden bu yöntemin ardındaki felsefi sebepleri Dinin Ruhu isimli eserimizde bulabilir.

74 Taha Abdurrahman bu ekte kesret aleminin aldatıcılığını esas alan dikotamik düşünceleri hükümsüz kılan “ve şahidin ve meşhfıd: hem şahide hem meşhuda kasem olsun ki” (Bürôc, 85/3) ayet-i kerimesine göndermede bulunuyor. Taha Abdurrahman’ın diğer eserlerinden bildiğimiz üzere o Kur’ ani bir kavram olan “şahitlik” meflıumunu modem felsefenin kavramsallaştırma ve kuramsallaştırma melekesi ile felsefi bir inşaya konu etmiştir. Ona göre şahitlik meselesi insan aklını hayretlere gark edici bir mahiyet taşır. Zira bir sırlar mahzenidir adeta. İnsan idrakinde önce şahit ve meşhut arasındaki tefrikle başlar, ardından cem alemine yükselir ve orada şahit meşhut, meşhut da şahit olur. Bu bir dönüşme değil bir birleşme makamıdır. Şahit ve meşhut artık aynı zattır. İnsan ki daha yaratılmadan şahit olur. Bu yüzden şahitlik onun için ilahi bir lütuftur. Bu lütuf gayb aleminde onun Allah’ın vahdaniyetine şahit olmasıyla başlar.

Her geçen gün de bu vasıfta derinleşir. Artık hem zahirde şahittir o hem batın da. Hem mülkte hem melekut da.

Bu şahitlik katman katman, derece derecedir. İslam’a giren onunla girer mesala. O, Peygamberlerin birbirlerine bıraktıkları en kıymetli mirasbr aynı zamanda. Her varlığın bu vasfa sahip olduğunu ve tüm “mahlukatın” yarablış ve yaşablış tarzlarıyla “la ilahe illallab”a şahitlik yapbğını fark eden akıl bir kat daha hayret eder. Ama Hak Teala’nın kendisinin kendisine kendisi için şahitlik yapbğını idrak edince hayret makamının zirvesine ulaşır. Hayret içre hayretin bulunduğu makamdır bu. Allah’ın güzel isimlerinden “eş-Şehid” isminin nurlarının gayb ve şehadet aleminin tüm varlıklarına tecelli etmesini temaşa etme makamıdır zira. Bu makamda şahitlik ve meşhiitlük ayırımı ortadan kalkar. Sadece O kalır. Zab mukaddes, sıfatları münezzeh olan O. Hasılı, mahsus bir ruh olmaksızın şahitlik de olmaz.

Şahitlik yapan ya bir imanla ya da bir imana şahitlik yapar. (çn.)

Biz geleneğin içinde dünyanın içinde bulunduğumuz gibi bulunuruz. Onu bir seçim konusu yapamayız ve ondan ayrılamayız.

Arap düşüncesinin gelenek meselesine dair konularla uğraş­masının üzerinden onlarca yıl geçtikten sonra araştırmacıla­rın geleneğe ait meselelere yönelik ilgileri zayıfladı gibi. Konu­nun peşini bırakmayanlara böyle gelmekte… Peki, bu durum gelenek sorunsalının çözüldüğü anlamına mı gelir?

Hakikaten de bir dönem İslam ilim ve düşünce gele­neği üzerine çalışmak epeyce yoğundu, o denli ki zirve­ye ulaşmıştı. Fakat bu çalışmaların gittikçe azaldığının görülmesi, ne gelenek meselesinin nihai çözüme kavuş­tuğunu ne de insanlar nezdindeki öneminin azaldığını gösterir.^[1] Müslüman Arap, zihninde kimlik veya kişilik kaygısı taşıdığı müddetçe geleneğine müracaat etmek durumundadır. Zira kimliğinin inşası veya tahkimini sağlayacak dinamikleri ancak orada bulur. Tahkik ehli ol­mayan bazı araştırmacıların gelenek hakkında verdikleri menfi hükümler, Arap bireyi kendi kimliğini koruyacak az veya çok sayıda unsuru talep etmek üzere geleneğe başvurmaktan alıkoyamaz. Keza onu kendi geleneğinden yabancı bir kimlik edinmeye de yöneltemez. Çünkü onun geleneğiyle ilişkisi, aklıyla yetinip zihinsel çaba sonucu geliştirdiği nazari bir ilişki değil, bilakis tüm benliğiyle yaşadığı amelî ve içsel bir ilişkidir. Bu ilişki, istediği za­man dâhil olacağı, istemediği zaman da haricinde kalaca­ğı ihtiyari bir yapıda da değildir. Bilakis zorunlu bir ilişki­dir, ona dâhil olma veya ondan çıkma hususunda insanın hiçbir dahli yoktur. Zaten hep görülen bir husus değil midir ki, [Müslüman şahsiyetin] kimliği pratikte tehdit altında veya imkânları bakımından bir tıkanıklığa maruz kalır kalmaz o tereddüt etmeksizin, gecikmeksizin teva­rüs ettiği engin geleneğine başvurur. Orada kimliğini tes­pit ve tahkim edecek dinamikler arar.

Aslında geleneğe duyduğumuz ihtiyaç kadar onun içinde kay­bolmamak zorunda olduğumuzu da hissediyoruz. Bunu açıkça fark etmekteyiz. Fakat bu tarz bir dengeyi tutturmak epeyce zor_Peki neden?

Gelenekle ilgilenmenin faydasız bir geçmişle ilgilen­mek olduğunu sanmıyorum. Eğer öyle olsaydı bizi içinde bulunduğumuz zamana önem vermekten alıkoyacak şe­kilde onda kaybolmaktan belki korkabilirdik. Farz edelim ki bir kimse kendi öz geleneği ile ilgilenmeyi bıraktı, bu durum hiçbir şekilde onun her türden gelenekle kopuş yaşadığı anlamına gelmez. Bilakis onun başkasının geleneğine yöneldiği anlamına gelir. Çünkü o, meselenin ta­biatı icabı behemehâl bir payandaya muhtaçtır. Söz geli- mi modemite adına geleneğe başvurmayı terk etmeye ve Batı’nın ortaya koyduğu modern bilgiye tutunmaya çağı­ran bir kimsenin bu çağrısı, hiç şüphesiz ki kendi öz gele­neği yerine yabancı bir gelenekle ilgilenmeye davet eden bir çağrıdan ibarettir. Zira modern bilginin temeli, bilin­diği üzere, Batı geleneği üzerine kuruludur, onun nite­liklerini ve etkilerini mütemadiyen taşır. İstedikleri kadar onlara nesnellik, bilimsellik ve rasyonellik gibi vasıfları atfetsinler. Çünkü bizzat bu kıstaslar söz konusu yaban­cı geleneğin ürettiği değerlerden ibarettir. Bu yüzden en fazla Batılı gelenek kadar kapsamlılık ve evrensellik arz edebilirler. Ne acayiptir ki, bu değerlere çağıran Arap ve Müslüman düşünürler, onlardaki izafi ve yerel tarafı görmekten hâlâ acizler. Peki, durum bu olduğuna göre anılan değerleri eleştirip düzeltmelerini onlardan nasıl bekleyebiliriz? Zira öyle bir dürümdalar ki, bu değerlerin alternatiflerinin olabileceğini düşünebilmeye bile hayli uzaklar. Oysa bilmekteyiz ki, bu değerler nicedir bizzat onlan üretenler tarafindan şüpheye konu edilmekte ve sınırlılıkları gün yüzüne çıkarılmaktadır.

Hakikat o ki, yetilerimize güvenimizi tazelemek ve ilham kaynaklarımızı asli hâle getirmek istediğimiz müddetçe kendi asli geleneğimize müracaat etmemiz geçmişteki gibi bugün de, gelecekte de önemli bir irade olarak varlığını koruyacaktır. Gelenekle kalıcı şekilde bağ kurmanın anlamı, onda yer alan her şeyi olduğu gibi, geçmişin ve günümüzün gereklerini dikkate almaksızın korumak demek değildir. Esasen böyle bir şey mümkün de değildir. Hiç kimse içinde yaşadığı zamanla ilişkisini tamamen koparamaz. Keza, geçmişe gidip o günün de­ğerleriyle tıpkı atalarının yaşadığı gibi yaşayamaz. Bunu iddia eden ya müfteri ya da gafildir. Çünkü içinde yaşadığı zamanın muhtelif etkilerini, beden ve ruhundan çı­karıp atması hiçbir şekilde onun gücü dâhilinde değildir. Velev ki bakır bir testinin içine girsin ve kapağını üzerine kapatsın. En sonunda o, bu bakır testiyi de kendi çağının usulü ve yaşadığı zamanın tecrübesiyle yapmak duru­munda kalmayacak mıdır?

Düşünsel pratiğimiz içinde geleneği etraflıca ve iyice düşün­meye yönelik metodolojiler ve yollar nelerdir?

Geleneği eleştirme hususunda seçilen metodolojile­rin ve teorilerin doğru kabul ettiklerinin çoğunu uygun bulmak zor. Bunlardan bazılarını, tartışmaya elverişli bir iklim sağlamak için razı olsak, onların sonuçlarının çoğunu uygun görsek ve yine diğer bazılarının da teorik sonuçlarını kabul etsek bile uygulamalarının ekseriyetini benimsemek hayli güç. Bu zorluk, mezkûr metodoloji ve teorilerin geleneğin içerdiği bilgi müktesebatı hususunda açık hatalara düşmesinden ileri gelmektedir. Onları uy­gulayanlar geleneğin içerdiği bilgiler hususunda aceleci hükümler vermişler. Oysa ilk görevleri, mezkûr bilgi­leri hakikati üzere bilmeyi talep etmeleridir. Söz konu­su zorluğun bir diğer sebebi de bu kimselerin geleneği eleştirmede sarıldıkları gerek rasyonel ve gerekse ideo­lojik olsun metodolojik araçlara hâkim olmamalarıdır. Doğrusu geleneğe yönelik en sahih ve faydalı teoriler, araştırmacının kullanımına yönelik güçlü bir meleke elde ettiği menkul teorilerdir. Bu teoriler, aynı zamanda gele­neği teşkil eden metinlere başvurup muhtevası hakkında düşündüğü ve içerdiği meseleleri hakkıyla kavramak is­tediği zaman okura özgün fikir üretimi, içtihat ve tecdit yapabileceği bir yeti kazandırmalıdır. Bu yeti de onların bu metinlere ve geleneği üretenlere güvenlerini zayıflata­rak sağlanamaz. Ne var ki fikrî sahada geleneği okumaya yönelik geliştirilen metodoloji ve teorilerin birçoğu bunu yapmakta. Kalkıp geleneği sadece yabancıdan nakledi­lene hasredecek denli indirgemekte² veya geleneği inşa eden, dönemlerindeki düşünsel üretimin öncüsü âlimleri itibarsızlaştırmaktadır. Oysa alınan mirasa ve onu bıra­kana güvenmek — velev ki ürettikleri bilgilerin günümü­ze uygun olmadığı düşünülsün- vârisine yeniden verimli bir üretimde bulunma ve inşa etkinliğine kaldığı yerden başlama hususunda kendi yetilerine güvenme duygusu kazandırır.

Geleneğe yönelik okumalar, inceleme ve araştırma yöntemle­rinde farklı referanslara sahip hareket noktalarının belirlen­mesinden dolayı çeşitlilik ve farklılık arz etti. Öyle ki kendimizi materyalist, rasyonel, manevi birçok gelenek karşısında bulu­yoruz. Peki sizin geleneğin anlamını açığa çıkaran aynı özelliği taşıyanların hepsini içine alan, taşımayanları dışarıda bırakan tarifiniz nedir?

Çokluk arz eden, geleneğin hakikati değil, bilakis ona yönelik düşünme biçimleridir. Buna gelenek okumaları da diyebilirsiniz. Geleneğe bakış ve onu okuyuş hep böy­le çokluk gösterecektir. Hatta yeni metodoloji ve teoriler ihdas edildikçe bu okumalar daha da artacaktır. Kaldı ki, tabiatı icabı her vaktin kendine özgü bakışı ve okuma bi­çimi vardır. Daha doğrusu bakışları ve okuma biçimleri… Sahipleri, okuru sadece kendi okumasının doğru olduğu kanaatine itmedikçe bu bakış ve okuyuş çokluğunun ge­leneğe bir zararı yoktur. Ama elbette ki bu bakış ve oku­malar, geleneğin muhtevasındaki bilgilerin özelliklerini tespit edebilme açısından birbirinden farklılık taşır. Bun­dan dolayı bilinen olgular toplamı olması itibarıyla gele­nek tektir, çokluk arz etmez. Ama bu olgulara ulaştıran yollar, gerek tasvir ve gerekse eleştirme şeklinde olsun gelenekle ilgilenen düşünürler sayısınca çoktur.

Geleneğe yönelik kapsayıcı bir tanım getirmek gere­kirse, onu geleneğin kapsamına giren iki kavramla muka­yese etmek böyle bir tanım için hayli yerinde ve isabetli bir yol olacaktır. Bunlar kültür ve medeniyet kavramla­rıdır. Açık olduğu üzere gelenek, kültür ve medeniyet­ten daha genel bir kavramdır. Zira kültür canlı, diğer bir ifadeyle rağbet gören ve uygulanması istenen millî de­ğerlere dayanan söylemsel ve davranışsal üretim demek iken gelenek – kültürün içerdiği bu canlı millî değerleri kapsamanın yanı sıra- toplumun artık rağbet etmediği veya uygulamak istemediği, eş deyişle ölü değerleri de içerebilir. Keza eğer medeniyet canlı insani değerlere da­yanan söylemsel ve davranışsal üretimden müteşekkilse gelenek -bu canlı insani değerleri kapsamasının yanı sıra- ölü, başka bir ifadeyle artık insanlığın rağbet etmediği ve uygulamadığı insani değerler de barındırabilir. Bu karşı­laştırmaya binaen İslam-Arap geleneğine şöyle bir tanım getirmek mümkündür: Gelenek, Müslüman Arap’ın üre­timse! varlığını, gerek ölü ve gerekse diri olsun birtakım millî ve insani değerlere bağlılığı içinde belirleyen muh­tevalar ve araçlar toplamından ibarettir.

Eserlerinizde geleneği yeniden okumanın imkânını gündeme taşıyorsunuz. Bu okumanın ana hatlarını nasıl belirliyorsu­nuz? Size göre geleneği nasıl okumamız gerekir? Sizin okuma­nızı diğer okumalardan ayıran husus nedir?

Birden fazla kitabımda sadece geleneği okumada uyulması gereken kuralları ortaya koymaya değil, aynı zamanda bu okuma biçimini bizzat uygulamaya da ça­lıştım. Bu kurallara gelince, onları dört maddede topla­yabilirim:

Birincisi: Geleneğe yönelik okuma, geleneği oluşturan metinlerin inşasını sağlayan asli araçlara en azından ge­leneğin muhtevalarına gösterdiği önem kadar önem ver­meli, bu muhtevaları anlama hususunda adı geçen araç­lara uymalıdır. Söz konusu önem ve riayeti gerekli kılan sebep, tslam-Arap geleneğinin büyük oranda bu araçla­rın özellikle kelimelerle ve mantıkla ilgili olanlarının et­kisi altında teşekkül etmesidir.

İkincisi: Yöntem meselesinde ortaya çıkan yenilikle­ri dikkate almak gerekir. Fakat bu yenilikler geleneğin metodolojik araçlarını ortadan kaldırmak veya özgün­lüklerini perdelemek için kullanılmamalıdır. Tam aksine onlardan geleneğin araçlarının yapısını belirgin hâle ge­tirmek ve işlemselliklerini (icrâiyye) yenilemek yönünde yararlanılmalıdır. Ayrıca gelenekten bu araçları ayırmak­la yetinilmemeli, onları modern metodolojik yeniliklerle güçlendirmekten kaçınılmamalıdır. Zira bu tarz bir ayır­ma, eski olanı eski hâli üzere tekrarlamaktan ibaret olur ki, böyle bir çifte eskilikten asla bir yenilik çıkmaz.

Üçüncüsü: Yabancı bir gelenekten alman her meto­dolojik araç, İslam-Arap geleneğine uygulanmadan önce yeterli derecede tenkit ve tetkik faaliyetine tabi tutulma­lıdır. Zira ancak bu suretle onların geleneğe uygulanma hususunda tasvir ve tefsir etmeye elverişlilikleri belirgin hâle getirilebilir. Örneğin rasyonalite aracını ele alalım. Biz kendi geleneğimizde rasyonalitenin bulunup bulun­madığına, ancak bu aracın Batılı kültürden alınan muh­tevasının, bizim geleneğimizi değerlendirip düzeltmeye uygun olup olmadığına dair zihinsel bir netlik ve kesinlik elde ettiğimiz zaman hükmedebiliriz. Benim bu konuda ulaştığım hakikate göre bu kavramın Batılı muhtevasıyla kendi geleneğimizin değerlendirilip düzeltilmesine uy­gun olmadığı yönündedir. Çünkü Batılı rasyonalite, esa­sen nazarı bir soyutlama üzerine kuruludur. Oysa bizim geleneğimize hükmeden rasyonalite, amelî olanın isti­kamet üzere yerine getirilmesi şeklindeki temel üstünde yükselir.

Dördüncüsü: Okuma araçları hususunda yapılacak ayıklama ve tashih, başka bir tabirle aşılama faaliyeti tek yönlü olmamalıdır. Diğer bir ifadeyle sadece İslami araç­ların Batılı araçlara uyarlanması şeklinde yapılmamalıdır. Aksine adı geçen karıştırma ve aşılama etkinliğinin her iki yönden icra edilmesi gerekir. Batılı araçlar, Arap-İs- lami araçlarla aşılanmalı, zira bu tür çift yönlü bir aşıla­ma, ayıklama ve tashih, Arap düşünürün önünde özgün üretim yolunu açacaktır. Çünkü bir taraftan asli araçları verimli hâle getirecek ve ona hayat verecektir, diğer taraf­tan da modern araçlarda sahiplerinin bile düşünemediği ufuklar açacaktır.

Bu dört ilke, benim ısrarla uyguladığım ana ilkeleri teşkil etmektedir. Bunları sadece geleneği okumada işlet­miyorum, aynı zamanda İslam-Arap bilgi müktesebatına yenilik katmak üzere mütemadiyen sürdürdüğüm dü­şünsel çabalarımda da takip ediyorum.

Tecdîdü’l-menhec fi takvîmi’t-türâs [Geleneği Okuma ve Dü­zeltmede Metodu Yenilemek] isimli eseriniz, gelenek içinde Arap-İslam merkezli yeni bir metodoloji geliştirmeye katkı sağlamaktadır. Bu yeni metodolojinizin ana unsurları ve temel hatları nelerdir?

Bu kitapta geleneği okuma yönteminde sadece bir dönemeç değil, bilakis hakiki [epistemolojik] bir kopuş gerçekleştirmeye çalıştım. Burada size bu kopuşun üç te­zahürünü zikretmek isterim.

Birincisi: Geleneğe yönelik önceki okumalar, konjonk- türel, kültürel ve siyasi saiklerin baskısı altında aceleyle geleneği modernize etmeyi, rasyonalizasyona tabi tutmayı, günün şartlarına uyarlamayı veya gelenekte bir ayık­lama yapmayı amaçlıyordu. Benim geleneği araştırmaya yönelirken gözettiğim hedef bunlardan hiç biri değildi, bilakis tüm amacım geleneği salt ilmi düşünüş gereğince nesnel belirleyicileri ve özsel kurucu unsurları vasıtasıyla bilmekti. Çünkü bana göre rasyonalizasyona tabi tutmak, günün şartlarına uyarlamak veya bir ayıklama yapmak şeklindeki diğer hedefler ancak geleneğin sahip olduğu belirleyici ve kurucu unsurlara dair kapsamlı bir bilgi ve bilinç elde edildikten sonra söz konusu olabilir.

İkincisi: önceki gelenek okumaları, geleneğin bilgi muhtevasını önemli yegâne unsur görüp onu esas alırken, benim geleneğe yönelik araştırmam onun bu muhtevası­nı inşa eden, bildiren ve düzelten [metodolojik] araçlara eğilmeyi esas alır. Çünkü geleneğin muhtevası üzerine verilecek hükümlerin doğruluğu, öncelikli olarak anılan muhtevanın, onlar vasıtasıyla vazedildiği ve nakledildiği araçların araştırılmasına bağlıdır. Gelenek hakkında bu türden bir araştırma üzerine inşa edilmeksizin verilen her hüküm, bizim nazarımızda eksik veya yanlıştır.

Üçüncüsü: Önceki okumalar geleneği çoğunlukla çe­şitli kısımlara bölüp bu kısımlar arasında bir üstünlük ve düşüklük hiyerarşisi kuruyorlar, bu hiyerarşiden hareket­le geleneğin epeyce az bir kısmının korunması gerektiği sonucuna varıyorlardı. Bu ayıklamanın gerekçesi olarak da yalnızca muhafazaya değer addettikleri o az kısmın modernitenin gereklerine cevap verebilecek nitelikte ol­duğunu ileri sürüyorlardı. Benim çalışmam ise geleneği taksim etmez ve bir üstünlük hiyerarşisine tabi tutmaz. Bu yüzden de geleneğin bir bölümünün ortadan kaldırıl­ması veya istisna tutulması şeklinde bir neticeye ulaşmaz. Çünkü ben peşinen teslim ederim ki, bizim için gelenek- teki hatalar da onda yer alan doğrular kadar öğreticidir. Yeter ki sebeplerini kavramaktan geri durmayalım.

Bundan dolayı ister yeni ister eski olsun başka gele­neklerden nakledilen araçları, kendi geleneğimizi inşa eden metinlere uygulamama titizliği gösterdim. Bunun yerine geleneği okuma araçlarını bizzat geleneğin için­den kendim tespit ettim. Çünkü “yöntem, uygulanacağı konudan çıkarılmalı, hariçten getirilip ona uygulanma­malıdır” şeklindeki mantıksal gerekliliğe uymak bunu gerektirir. Gelenekten çıkardığım bu araçları, menkul araçların mukabilinde “asli araçlar” diye isimlendirdim. Fakat bu, asla benim her menkul aracı yerilmeye şayan ve elverişsiz saydığım anlamına gelmez. Ben esasında nakledilen aracın nakledilmeden önce yeterli derecede eleştirilmesini ve böylelikle menkul aracın faydasının ve uygulanacağı geleneksel muhtevaya uygunluğunun belir­gin hâle getirilmesini şart koşuyorum. Keza bu durum, zayıflığı ve kusuru belirgin hâle gelmiş asli araçlarda ayak direyerek donup kalmaya çağırdığım anlamına da gel­mez. Ben asli araçların, İlmî araştırmalar alanında orta­ya çıkan yeni metodolojilerin gerekleri uyarınca tenkide tabi tutulmasını da önemsiz saymıyorum. Örneğin gele­nekten çıkardığım ve işlemsel taraflarını modern meto­dolojilerin gereklerine göre yenilediğim çıkarımlardan biri münazara araçları diye adlandırdığım yöntemdir. Bu yöntemi, geleneğin muhtelif alan ve yönelimlerinin uygu­lamasını, farklı geleneksel mezheplerin ve İlmî, fikrî, ede­bî ve itikadi ekollerin öncülüğünü yapan âlimlerin onları kullanmasını esas alarak inşa ettim.

Geleneğin araştırılıp incelenmesinde gerekli mantıksal ve metodolojik araçları eleştirip inşa etmek üzerine bütünlüklü ve özgün bir perspektifle çalıştınız. Öyle ki Tecdîdü’l-menhec fî takvîmi’t-türâs adlı kitabınız, geleneksel metodolojinin canlı bir uygulaması mesabesinde görülüyor. Evet, ama bu araçları ortaya çıkaran tarihsel etkinin ve sosyo-kültürel şartların ki­tabınızda kendisine yer bulamadığını düşünüyor musunuz?

Her olgunun tarihsel sebepleri, sosyal şartları, eko­nomik ilişkileri ve siyasi saikleri üzerine konuşma husu­sunda bir ifratın, hatta israfın vuku bulduğunu söylersem doğruya uzak düşmüş olmam. Bu durum, 19. asrın son­larında olguları değerlendirmeye yönelik kurulan bazı materyalist metodolojilerden beri böyledir. öyle ki bu metodolojilere, tıpkı bazı vakıalara yönelik dinî hüküm belirleme yoluna atfettiğimiz meşruiyeti, hatta kutsiyeti atfetmek eşiğine kadar gelmiş bulunuyoruz. Ama bu ma­teryalist metodolojiler, incelemeye konu edilen olguların son derece önemli bazı yönlerini açığa çıkarmaya fayda sağlıyorsa da çeşitli bazı itirazlara açıktır. Bu itirazlardan bazılarını zikredelim:

Sözü edilen metodolojiler inceleme konusu olguyu, içsel yapısının gerekleri cihetinden değil, bilakis yalnızca dışsal ilişkileri yönünden araştıran bazı inkâr edilemez kabuller üzerine kuruludur. O derece ki, bahse konu olgu bu materyalist metodolojileri kullanan kimseler nezdin- de sadece tarihsel, sosyal, ekonomik ve siyasi itibarlardan ibaret hâle gelir. Bu araştırmacılardan birine ilgili olgu­nun mahiyetine dair bir soru yöneltsen sana Bu olgu şu şu dışsal sebeplerden müteşekkildir!” şeklinde cevap ve­rir. O olguyu tarih, toplum, ekonomi ve siyasetten ayrı olarak başlı başına bir gerçeklik kılan içsel sebeplere ge­lince, onlara dair bir bilgiye sahip değildir. Bunun da öte­sinde belki onun böyle bir mahiyetinin varlığının imkânı aklına bile gelmez.

Denilebilir ki, her olguya ilişkin sebepler muhteva­ya ilişkin dışsal sebepler ve içsel araçsal sebepler olmak üzere başlıca iki kısma ayrılır. Görülen o ki, şimdiye ka­dar İslam-Arap geleneğini araştıranların çoğunluğunun üzerine etraflıca düşündüğü sebepler, ilk türdekilerdir. Onlar ikinci türdeki sebepleri ya büsbütün unutmuş ya da unutmayı tercih etmiştir. Dikkatini sadece muhtevaya yönelik sebeplere teksif eden bu meşguliyette, gerekçesiz ır yersizlik ve hamlık var. İlginin yalnızca muhtevaya yö­neltilmesi gerekçesiz ve yersizdir, zira [araştırmaya konu ettiklerij gelenek, kendi metinlerini vazederken ve nakle­derken [istidlal ve inşa] araçlarına özel bir önem vermiş­tir. Hatta adı geçen araştırmacılardan bazıları, geleneğin dışsal sebeplerden başka düşünülmesi gerekli sebepleri yoktur, görüşünü ileri sürmüşlerdir. Böylece diğer araş­tırmacılarla ortak oldukları unutma veya görmezden gel­me hatasına bir de yanlış hüküm vermeyi eklemişlerdir. Oysa geleneği araştıran bir kimsenin yükümlülüğü, tabii eğer nesnellik şartını yerine getirme iddiasındaysa, anı­lan her iki sebep türünü de dikkate almasıdır. Geleneğin, her ikisi üzerine kurulduğu ortaya çıkmışken kalkıp iki sınıfı tek sınıfa, iki sebebi tek sebebe irca eden bir kim­senin nesnelliğinden bahsedilemez. Ben kendi payıma geleneğin içsel araçsal sebeplerini, özellikle mantıksal ve dilsel araçlara yoğunlaşarak araştırmaya koyulduğumda geleneğin muhtevaya yönelik dışsal sebepleri bulunduğu hususunu hep hatırımda tuttum. İçsel araçsal sebepleri incelemenin muhtevaya ilişkin dışsal sebeplere gerek bı­rakmadığım iddia etmedim. Bu hususta savunup ispat­ladığım husus, araçları ve içsel sebepleri tetkik ve tahkik etmenin, muhtevalar ve dışsal etkenlere eğilmeye önce- lenmssi, keza muhteva üzerine düşünmenin de araçla­rı düşünme üzerine bina edilmesi gerektiği şeklindedir. Zira ancak bu suretle bozukluk içermeyen neticelere ve isabetsizlikle malul olmayan hakikatlere ulaşılabilir. Bu yüzden de benim geleneğe yönelik incelemem, daha ön­ceki çalışmalara nazaran yenilikçi bir yapıdaydı. Çünkü geleneğin içsel araçlarını tahlil etmeyi üstlendi. Bu araç­larda büyük bir zenginlik ve eşsiz bir kuruculuk olduğu­nu ortaya koydu ki biz esasında geleneğin muhtevayla bağlantılı hakiki sebeplerini keşfetmekte bu araçlara çok muhtacız.

Her olguda tarihsel eylemden bahsetmek -ki bu olgu her ne olursa olsun- delil olmaksızın bir tahsiste bulunmak demektir. Çünkü bahse konu edilen olgu bağ­lamında tarihsel eylemi sorgulamak, ondaki mantıksal eylemi araştırmaktan daha iyi değildir. İlgili olgunun ta­rihsel sebepleri üzerinde etraflıca düşünmemiz ne kadar yerinde ise tarihsel muhtevanın uyduğu mantıksal eylem üzerine düşünmemiz de o kadar yerindedir. Mantığın bir tarihi olduğu gibi tarihin de bir mantığı vardır. Şu da var ki, bir şeyin tarihinin mantığını bilmedikçe onun mantı­ğının tarihini bilemeyiz. Her şeyin tarih mantığı, onun mantık tarihine takaddüm eder. Bundan dolayı, her ol­gunun tarihi ve mantığı olmak üzere iki tarafı vardır. Burada hemen belirtmek gerekir ki, olgunun mantıksal tarafı, düşüncenin tabiatı icabı, onun tarihsel tarafından önce gelir. O derece ki, bir olgunun tarihini, dayalı oldu­ğu mantığı bilmeksizin kavrayabilmenin bir yolu yoktur.

Araçsal yönün hakikatlerinden biri de onun bazı veçhelerden tarihsel eylem soruşturmasına hiç ihtiyaç duymamasıdır. Buna dönüştürme mekanizmasını örnek verebiliriz. Bilindiği üzere bu ilkenin uygulanması, belli bir terkipteki unsurların yerini, sonu başı, başı da sonu hâline gelecek surette değiştirmek şeklindedir. Bu ilkenin tarihselliğini sorgulamak geleneği araştırma hususunda pek bir fayda sağlamaz. Çünkü dönüştürmenin anlamı, zamandan zamana, milletten millete farklılık gösterme­yen belli bir işlemin adlandırılması konusunda uyuşma­ya dayanan bir kararı ifade eder. Bu işlemin İslam-Arap geleneği içindeki kullanımı, diğer geleneklerdekilerle aynıdır. Dolaysıyla dönüştürme mekanizmasının tarih- selliğinin belirttiği kısmi fayda, ancak bir çocuğun veya genelde insan aklının gelişimi bağlamında gerçekleşir. Bu duruma bir çocuğun zihinsel faaliyetlerinin gelişimine yönelik araştırma yaparken dönüştürmenin, çocuğun zi­hinsel gelişiminin ancak geç evrelerinde meydana geldi­ği bulgusuna varmamızı örnek verebiliriz. İnsan aklının gelişimini de buna kıyaslayabilir ve insanoğlunun dönüş­türme faaliyetini ancak ait olduğu iddia edilen hayvansal aileden ayrıldıktan on binlerce yıl sonra idrak edebildi­ğini ileri sürebiliriz. Benim gelenekten çıkardığım araç­ların genel yapısı bu kabildendir. Bu yüzden bu araçların tarihselliğini araştırmamız, ancak dönüştürme işleminin özelde İslam geleneği bağlamında değil, bilakis genelde insanlık tarihi bağlamında araştırmamız şeklinde olabilir.

Kitabınızın bazı bölümlerinde Modern Arap düşüncesi içinde Muhammed Abid el-Câbirî tarafindan yapılan gelenek oku­masından bahsediyorsunuz. Câbirî’nin gelenek okumasının eksikleri veya hataları nelerdir?

Meslektaşım üstat Câbirî’nin düşüncesine yönelik eleştirimin bazı detaylarım zikretmeden evvel dikkatleri iki hususa çekmek istiyorum.

Birincisi, benim Câbirî’nin düşüncesini eleştirmem bilgiyi tashih etmek, düşünsel üretimi çeşitlendirmek ve hakikat arayışına ortak olmak babmdandır. Unutmamak gerekir ki, Câbirî’nin kendisi de başkalarım eleştirmiştir. Mesela geçen asrın yetmişli yıllarında meslektaşımız Ab­dullah el-Arevî’yi yermiştir. Câbirî’ye yönelik eleştirimde karşılıklı konuşan iki kimsenin, birbirilerine yönelttikle­ri itirazlar hususunda genel geçer hâle gelmiş münazara adabına en üst seviyede bağlı kalmayı ilke edindim. Ay­rıca ben kendime başkasını eleştirme hakkım tanırken başkasının beni eleştirme hakkım da ikrar ediyorum. Mühim olan, bu eleştiride İlmî şartlara ve ahlaki ilkelere bağlı kalınmasıdır. Herhangi bir kimsenin yaptığım eleş­tiriyi, doğruluğunu deliliyle görmedikçe kabul etmesini şart koşmadığım gibi, başkasının ileri sürdüğü iddiaları da doğrulukları benim nezdimde delille sabit olmadıkça kabul etmiyorum.

İkincisi, bazı kimseler ihtilaf ilkesini yanlış anlamak­tadır. İhtilaf, insanın dilediği gibi görüş belirtmesi anla­mında değildir. Aksi takdirde ihtilaf, keyfîlik ve kural ta­nımazlık (teseyyüb) anlamına gelir. Zira keyfî ve kuralsız söz, sahibinin başkasını bağlayan tüm yükümlülüklerden kendisini muaf tutmasından ibarettir. Hâlbuki ihtilafın hakikati, kişinin söylemek istediğini söylemesi ve fakat makbul bir delil olmaksızın söylediğini başkasına dayat- mamasıdır. Benim Dr. Câbiri’nin görüşlerini eleştirmem, hem onun hem benim görüşlerimizin bir keyfîlik ve ku­ralsızlık değil, bir ihtilaf çerçevesi içinde yer almasından ötürüdür. Görüşlerime yöneltilebilir saydığım itiraz ol­gusu, onun görüşleri için de geçerlidir.

İlgiyi bu hususlara çektikten sonra sadede dönersem, benim gelenek okumam daha öncekilerden farklılık taşı­dığı için araştırmanın usulü gereği, kendi okumamı tesis etmeye, muhalif okumaları eleştirmekle başlamam ge­rekti. Aksi takdirde muhalif okumalardan hiç bahsetme­mem yanlış yorumlanabilirdi. Bu da benim okumamın İlmî değerine halel getirirdi. Kaldı ki, tarih, yanlış gör­düğüm bir şeyi eleştirmekten imtina etmem hususunda beni mazur görmezdi. Diğer bir ihtimal de benim mu­halif okumalara tenkitte bulunmaktan imtina etmemin, hakikat arayışındaki bir kimseye yakışmayacak şekilde si­yasi konjonktürel sebepleri gözetmemden kaynaklandığı şeklinde yorumlanacak olabilmesidir.

Metodolojik bir yönelimin etkisiyle, tenkide tabi tut­mak için muhalif okumaların en iyi örneğini seçtim Bu örneği de Dr. Câbiri’nin Biz ve Gelenek, Arap Aklının Oluşumu ve Arap Aklının Yapısı isimli eserlerinde bul­dum.

Bilindiği üzere Câbirî bu eserlerinde geleneğe yöne­lik epistemolojik bir eleştiri (eş deyişle geleneğin epis­temolojik temellerine yönelik bir tenkit) yaptığını ileri sürmektedir. Bu yüzden bu iddianın fikrî takibini ve bu epistemolojik okumanın değerlendirmesini ve eleştirisi­ni yapmam gerekti. Bu peşini bırakmama ve eleştiri so­nucunda benim için şüpheye mahal kalmayacak şekilde açığa çıktı ki, Dr. Câbirî’nin epistemolojik okuması yön­tem bakımından kusurlar, malumat bakımından da ek­sikliklerle maluldür. Öyle ki, bu iki husus onun gelene­ğe yönelik okuması için iddia edilen İlmî değeri ondan kaldıracak ve bu okuma neticesinde ulaştığı sonuçların geleneği araştırma konusunda faydalı olması ihtimalini şüpheli hâle getirecek mahiyettedir.

Adı geçen kitabımda bu metodolojik kusur ve bilgi ek­sikliklerinden bir bölümünü, ele almadıklarım hakkında da fikir verecek şekilde zikrettim. Şu da var ki, bilimsel bilgiye hizmet veya gelenek hakkında verilen yargıla­rı tashih etmek, başka yerlerde bu kusur ve eksiklikleri daha fazla beyan etme gereği ortaya çıkarabilir.

Vardığımız bu hüküm için şu yeterli kanıtı zikrede­biliriz. Câbirî’nin kendi teorisini kurarken dayandığı ilk temel, İsviçreli çağdaş bir bilgi kuramcısının şu sözüdür: “Mantık her konunun fiziğidir.” Her konu derken konu ne olursa olsun manasını kastetmektedir. Fakat Câbirî kendi okuması için ilk ilke edindiği bu sözü, tam tersi bir şekilde tercüme etmiştir. Zira bu sözü şöyle nakletmiştir: “Mantık belirli bir konunun fiziğidir.” Kalkıp epistemolo­jik sistemlerin çoklu olduğu şeklindeki iddiasını bu yanlış tercüme üzerine bina etmiştir. Bu yüzden onun bu bozuk tercüme üzerine İnşa ettiği hükümlerini onaylamak ma­kul değildir.

Câbirinin metodolojisini parçacı diye nitelemiş ve kullandığı araçları da dışsal araçlar saymışsınız. Bize bu hususu biraz izah edebilir misiniz?

Dr. Câbirî’nin geleneği araştırmada benimsediği araç­lar; epistemolojik kopuş, epistemolojik sistem, yapı, ras- yonel-dışı, aksiyomatik ve dışarıdan nakledilmiş daha birçok araçtan ibaretti. Böyle olduğu için de adı anılan araçları geleneğe zorla giydirmek kaçınılmaz olarak bü­tünü itibarıyla geleneğe yapısal bakımdan uymayan yön­ler arz etti. Bilindiği üzere bu araçlar, gelenekten farklı bir muhteva için ve onun şartlarından ayrı şartlar uyarınca vazedilmiştir. Bu yüzden onları hayli sıkı bir eleştiri süz­gecinden geçirmeksizin geleneğe uygulamak, geleneğin gerekli hükümlerinin dışına çıkarak onda tasarrufta bu­lunmaya sebebiyet verir. Bu tarz bir tasarruf da gelene­ğin, kendi parçalarının iç içeliği ve unsurlarının birbirine bağlılığı yönünden yapısını korumayan bir hüviyete bü­rünmesi sonucunu doğurur. Hatta belki bu parçaların ve unsurların birbirlerinden tam bir şekilde kopması, karşıt ve çatışacak hâle gelmesi bile söz konusu olur.

Bu parçacı bakış yerine siz bütüncül okumayı teklif ettiniz. Önerdiğiniz bu okuma tarzının unsurları ve belirleyicileri ne­ler, kısaca arz eder misiniz?

Geleneğe yönelik önerdiğim bütüncül okuma tarzı, ge­leneği -araçları ve muhtevaları itibarıyla- olduğu hâl üze­re kavramak için araştırmaya yönelen bakıştır. Bu bakışın esas aldığı görüşe göre gelenek mütekâmil bir bütünden oluşur, parçaları arasında yapılacak bir ayırma kabil de­ğildir. Keza bağımsız bir birimdir, başkasına tabiiyete elverişli değildir. Dr. Câbiri’nin okumasına yönelttiğim eleştirinin, okuyucuyu benim gelenekle ilgili okumamda­ki yenilikçi ve köklü yöne vâkıf olmaktan alıkoymamasını umarak kendi okumamın bazı belirleyicilerini çıkarmaya ve özgül kurallarını ortaya koymaya gayret sarf ettim. Ay­rıca bu bütüncül okumadan yüz çevirmenin yol açacağı büyük felaketleri açıkladım. Bu belirleyicilerden üçü çok önemlidir:

Birincisi, edim bilimsel belirleyicidir (el-muhaddi- dü’t-tedâvûlî) ve şunu gerektirir: Gelenekteki üretim- selliğin her tezahürü -ki bu ister itikadi, ister dilsel, ister bilgisel olsun- amel özelliği taşır. Bu amel de herhangi bir amel değil, bilakis belli bazı vasıflara sahip ameldir. Zira söz konusu bu amel kişiye yarar sağladığı gibi başkasma da fayda verir. Keza bu dünyayı gözettiği gibi ahireti de gözetir.

İkincisi, iç içelik belirleyicisidir (el-muhaddidü’t-te- dâhülî) ve şunu gerektirir: Geleneği teşkil eden bilgiler; muhtevalarının inşa olması, nakledilmesi ve eleştirilmesi yönünden sıkı bir ortaklık içindedir. Bunun yanı sıra ilgili bilgilerle amel etmek bakımından da müşterektirler. Öyle ki bizim gelenekteki bilgi muhtevaları hakkındaki yargı­larımız bile ancak eğer bu bilgilerin bildirişsel ve pratik araçları hususunda elde ettiğimiz sonuçlar üzerine kuru­lursa doğru olabilir.

Üçüncüsü, uyarlama belirleyicisidir (el-muhaddi- dü’t-takribî) ve şunu gerektirir: Başkasından nakledi­lenler [kavram ve metodolojiler] gerek içerik gerek form cihetinden çeşitli tashihlere tabi tutulmak suretiyle dö­nüştürülmelidir. Zira ancak bu şekilde geleneğin edim bilimsel gereklerine uygun hâle gelebilirler. Bunun yanı sıra bahse konu menkul kavram ve metodolojiler, nak­ledildikleri edimsel alanlara -ki bu ister Yunan ister Pers ister Hint olsun- kıyasla Îslam-Arap edimsel alanında gerçekleşmiş bilimsel bilgi müktesebatının ilerlemesinin gereklerine göre de bir dönüştürmeye tabi tutulmalıdır.

Kitabınızda yer verdiğiniz bir cümlede mühim bir netice arz eden temel bir düşünce üzerinde durmuşsunuz. Bu düşünce şöyle ifade edilebilir: Eski gelenek üzerinde donup kalmanın yerine yeni bir gelenek oluşturmak gerekir. Bu düşüncenizi açıklayabilir misiniz?

Bütün kitaplarımda yeni bir geleneğin inşasına katkı yapmaya büyük bir özen gösterdim. Ne var ki, bazı okur­ların bu hususu gözden kaçırdıklarını görünce bu katkı­yı, mezkûr inşada takip ettiğim yolları ve adımları açıkça görürler umuduyla, el-Lisân ve’l-mîzân [Dil ve Mantık] isimli eserimde apaçık belirttim. Bu hiçbir şekilde mo­dem bilimleri inkâr eden bir kimsenin gelenek taraftar­lığı yapması olmadığı gibi, miras alınan ilim ve düşünce geleneğinin faydasını inkâr eden kimsenin modern bi­lim savunuculuğu yapması da değildir. Bilakis onlardan her birinden yek diğerini etkileyecek kadarını almaktır. Aralarında her iki taraf için de geçerli olmak üzere fay­da verme ve yararlanma ilişkisi kurmaktır. Hakikat şudur ki, modern bilimde Batıklar kadar sağlam bilgi sahibi ol­madıkça içtihat yapmanın bir yolunu bulmak imkânsız dahası içtihat yeteneğini kazanmak da ihtimal dâhilinde değildir.

Kişinin gelenekle nasıl bir ilişkisi vardır? Zira “gelenekle tekâ­mül etmedikçe kişinin yetkinliğinden bahsedilemez” demiş­siniz.

Aşikârdır ki, asli geleneğine dayanmaksızın kişinin kimliği olmaz. Olsa olsa kendi kimliği yerine, kendi öz geleneğinden ayrı bir geleneğe dayanan başka bir kimlik ikame edebilir. Yine aşikârdır ki, varlık ve verimlilik ol­maksızın da kimlik olmaz. Demek ki gelenek, kişinin var­lığının da, verimliliğinin de şartıdır. Kişinin yetkinleşmesi ancak bu iki hususun, varlık ve verimliliğin gerçekleşmesi ile mümkün olduğundan kişinin kalkıp gelenekten ayık­lama ve seçme yoluyla dayanacağı parçalar belirleyip yalnızca onları esas alması onun sadece varlığını gerçek­leştirebilir. Peki ya verimlilik? Verimliliğin gerçekleşmesi için geleneğin -şekil ve mertebece farklılık taşısa da – bü­tün parçalarını, [istidlal] araçlarının iç içeliği ve muh­tevalarının birbirine geçmişliğiyle kucaklamak gerekir. Çünkü özgün ve estetik üretim gücü, sadece bir parçayla yetinmekle değil, bilakis bütünü kapsayacak denli özüm­semekle elde edilir. Çünkü aslolan, küllün bütünlüklü ru­huna tutunmaktır. Yoksa bu ruhun dağınık bazı tezahür­lerini aceleci bir tutumla yutuvermek değildir. Geleneğin bu bütünlüklü ruhunu gereğince idrak etmeye ne çok muhtacız! Zira ancak o zaman tıpkı selefimizin düşünsel verimliliği gibi verimli olma gücüne ereriz. Aksi takdir­de başkalarının orijinal olarak ürettiklerinden arta kalan kırıntıları, o da onların istediği kadar ve istediği şekilde, azık edinenlerden oluruz. Hâl bu olunca açığa çıkar ki, kişinin varlığı bir tarafa, yetkinliği bile ancak verimliliğe istidatlı duruma gelmesiyle mümkündür. Verimli olma­nın imkânı da geleneğin bütünlüklü ruhunu, onun her parçasıyla tam bir iletişim içinde olarak özümsemekle söz konusu olur. Öyleyse “kişinin yetkinliği, geleneğin bütününe yakından ve sıkı bir tarzla bağlantılıdır” şeklin­deki yargının sıhhati kesin surette ortaya çıkar.

Taha Abdurrahman – Hakikat Arayışı,syf:17-36

Dipnotlar:

[1] Müellif burada düşünce dünyasının, modern çağın mütemadiyen ortaya yeni me­seleler çıkartan hızına ayak uyduramadığını, bu sebeple onun bir meseleyi bıra­kıp diğer bir meseleye geçmesinin ilk meseleyi bir sonuca bağlamak, ona dair in­celemeyi olgunlaştırmaktan kaynaklanmadığım, bilakis ilk meseleden ilk hevesler alındıktan sonra onların terk edilmesi şeklinde olduğuna dikkatleri çekmektedir. Bu durumun modern dünyanın taklitçisi konumundaki geleneksel medeniyetle­rin aydınlarına da sirayet ettiğini işaret etmektedir. Bu yüzden modern dönemde bir meselenin terk edilmesi, zorunlu olarak o meselenin artık ehemmiyet taşıma­dığı veya düşüncenin sıhhati için gerekli olmadığı anlamına gelmez, [çev.]

2 Burada müellif, Câbirî nin geleneği oluşturan beyan ve irfan bilgi sistemlerinde yer alan bilgilerin terk edilip sadece burhan sistemindeki felsefi müktesebatın dikkate alınmasına yönelik çağrısına göndermede bulunmuştur, [çev.]

İslamcılık hareketlerinin ikinci bir İslami uyanışa ihtiyacı yok mu? İlk uyanış siyasi ve cüziydi. İkinci uyanış ahlaki ve külli olmalıdır.

Günümüzde İslam’ı nasıl sunmalıyız?

Anlaşılması, fark edilmesi büyük dikkat isteyen ve zor duruma düşürücü bir soru. Hiçbir asır, içinde bu­lunduğumuz asır kadar İslam’ın kendisine layık bir tarz­la sunulması ihtiyacını ortaya çıkarmamıştı. Bu durum birbiriyle irtibatlı şu sebeplerden kaynaklanmaktadır: Müslümanların içine düştüğü kapsamlı ve temelli geri kalmışlık, buna mukabil Batı medeniyetinin yaşadığı engin ve büyük gelişim. Bir de Müslümanların geri kal­mışlığıyla Batıkların gelişmişliği arasındaki uçurumun zamanla giderek derinleşmesi, öyleyse Müslümanlar bu çağda İslam’ın hakikatini dünya milletlerine açıklayacak ve onları günümüz dünya medeniyetinin esas bir unsu­ru olması vasfıyla İslam’m zorunluluğuna ikna edecek araçlara mükemmel bir seviyede hâkim olmaya, geçmiş herhangi bir çağdan daha çok sorumludurlar. Çünkü bu din, bir milyarı aşkın insanın tarihi ve geleneğidir. Fakat benim bu araçlar hususunda kendime özgü bir görüşüm var. Şöyle ki, bugün düşünür ve yöneticilerimizin ekseri­yetinin yaptığı, önce Batıkların hâlihazırda sahip olduğu faydalı değerleri saymak, ardından İslam’ın da bu değer­leri içerdiğini açıklamaya koyulmaktır. Nitekim genel öz­gürlükler, demokrasi, rasyonalite, insan hakları, kadın ve çocuk hakları, sivil toplum meselelerinde yaptıkları hep bu minval üzeredir. Zikretmediğimiz diğer meseleler de bunlara kıyaslanabilir. Diyelim ki bu değerlerin İslam’da çağdaş gerekleriyle varlığı doğru olsun, Müslümanların meziyet beyanına yönelik bu tarzı, sadece Batıkların ken­di değerlerine daha fazla bağlanmasına, İslam’ı da olsa da olur olmasa da kabilinden bir nafile saymalarına hizmet edecektir. Çünkü günümüzde yönetici ve düşünürleri­mizin yaptığı şeyin hakikati, Batı’nın İslam’a ihtiyacım açıklamak değildir. Bilakis bu dinin Batılı kültürün taşı­dığı değerlerden fazlasını taşımadığını açıklamaktır. Şu da var ki, Müslümanların söz konusu değerleri pratik ha­yatlarında Batıkların onları uygulaması tarzından derece derece farklı yaşamaları onların nezdinde bu dinin hiçbir fayda taşımadığı kanaatini köklü hâle getirmekte.

Yöneticiler ve düşünürler İslam’ı muhatapları nez­dinde faydalı bir farz değil de faydasız bir nafile sayıla­cak denli kötü bir şekilde sundukları, üstelik güzel sun­duklarını sandıkları gibi onlara muhalif kesim -ki bunlar İslamcı diye adlandırılan gruptur- de onu kötü takdim etmektedir. Hatta bu kötü takdimin ideal olduğunu da düşünmektedir. Çünkü bu kesime göre de muhatap düş­man mesabesindedir. Düşmana karşı da pervasız olmak icap eder. Bunların kötü takdimi sebebiyle de İslam, mu­hatapları gözünde yararlanılması gereken ilahi bir nimet değil, bilakis kökünün kurutulması gereken bir musibet hâline gelmiştir. O hâlde bu çağın, söz konusu muhatap­ların zannına göre, en iyi ihtimalle faydasız bir nafile, en kötü ihtimalle de acımasız bir musibet olan bir dine ne ihtiyacı olabilir ki?

Geçen asrın sonlarında Müslümanların dinlerine dair muhatapları için -hüsnüniyet veya suiniyetle- oluşturdu­ğu imaj bundan ibarettir. Bu imaj Batılıların küresellik çağında delillerinin ve otoritelerinin gücünü arttırmak için kullanmaya hayli hazır oldukları bir imkândır.

Peki, bahsi geçen her iki grubun araçtan, İslam’ı sunmak için aranan usul ve üslubu sağlamıyorsa, hatta belki de onları en çirkin şekilde ihlal ediyorsa, o zaman İslam etrafındaki şüp­heleri giderecek, Batılıyı onu dikkate almaya mecbur bıraka­cak, dünyanın yakında alacağı şekle onun müdahale etmesini mümkün kılacak sebepler var mıdır?

Başkasında bulunmayıp bende olan doğru vesileler yok. Tüm yapmak istediğim, İslam’ı sunma hususunda işlevsel olacak vesileleri belirlemede bu iki grubun -yö­neticilerin ve İslamcıların- hatalarından dersler çıkar­maktır. İlk grubun hatası İslam’ı, muhataplarında zaten bulunan değerlere taalluk eden yönleriyle takdim etmek olduğuna göre bizim yapmamız gereken, İslam’da yer alıp onlarda bulunmayan veya bulunmaması muhtemel değerleri sunmaktır. Ta ki ona ihtiyacını idrak edebilsin­ler. İkinci grubun hatası ise İslam’ı muhatabına şiddet ve hiddet taraflarıyla takdim etmesi olduğuna göre bizim İslam’ın mücadelede emrettiği ve muhatabın nezdinde bulunmayan veya bulunmaması muhtemel güzel usul ve üslubu sunmamız gerekir. Ta ki İslam’a karşı kalben em­niyet hâsıl etsinler. Onlara İslami değerlere olan ihtiyacı­nı hissettirmenin yegâne yolu, onların behemehâl bağlı bulunduğu ve aracılığıyla yükseldiği materyalist değerleri tashih eden değerler sunmaktır. Bunlar da saf manevi de­ğerlerden başkası değildir. Keza onların kalben emniyet hâsıl edip İslam’a karşı itminan duymasını sağlayacak ye­gâne yol da ona karşı sergileyeceğimiz davranışlarımızın, alışkın oldukları çıkarcı davranıştan katbekat üstün ol­masıdır. Bu çıkarsız muamele de saf ahlaki davranıştan başkası değildir. Böylelikle açığa çıktı ki, bizim başkasına İslam’ı sunmada etkin ve işlevsel olan vesilemiz, ancak ve ancak İslam’ın ahlaki ve manevi değerlerini açıklamaktır. O usul ve üslupla ki, muhatabımız bu değerlerin bir ben­zerini başka bir yerde bulmayacaktır. Böylece materyaliz­minin azgınlığı bağlamında yakalandığı hiddet ve şiddeti bir nebze hafifletmek için o değerlere tutunmaktan başka çıkar yolunun olmadığını görecek ve bizim onun bilimsel ve maddi gücüne ihtiyaç duyduğumuz gibi o da bizim ah­laki ve manevi gücümüze muhtaç hâle gelecektir.

Siz Dinî Amel ve Aklın Yenilenmesi isimli eserinizde çıkış yolu olarak “İslam’ı seçme olgusunu” inşa edip zenginleştirme ar­zunuzdan bahsediyorsunuz. Bu ilkesel bir çağrı mı, yoksa kişi­sel, geçici konjonktürün ve medeniyet kaygınızın bir tezahürü müdür?

Dinî Amel ve Aklın Yemlenmesi isimli kitabımda sü­rekli bir yol ayırımının başında kaldığımız çağımızda İs­lam’ı seçmenin, bugün basımları tarafından suçlanır hâle geldiği radikallik ve siyasileşme ithamlarından kendisini sakınmasının keyfiyeti üzerine erkenden kafa yordum. Çünkü bu hazin sonu daha o zamandan hissediyordum. Nitekim bu kitabımda ilkesel açıdan radikallik ve siyasi­leşme içermeyen iki temel yön üzerine durdum. Bunlar­dan biri akli, diğeri ahlaki yöndür. Dava şuurundaki Müs- lümanlar, basımlarının elde ettiği İlmî seviyenin üstünde bir İlmî paye edinmedikçe İslami uyanışın salim kalma­sının ve güçlenmesinin mümkün olamayacağını açıkla­maya çalıştım. Çünkü ancak bu suretle delile karşı delille çıkabilecek ve basımlarının iddia ettikleri rasyonalite, bilimsellik ve nesnellik konularında onlara galebe çalabile­cekleri. Zira bu değerlere çağrı yapılmasında büyük bir kaypaklık ve ağır bir bozukluk vardı. Yol olarak İslam’ı se­çenlerin bu kaypaklık ve bozukluğa yönelik açık bir bilgi ve bilinç ile donanmaları gerekliydi. Ta ki bu değerleri iş­letmenin sınırlarını ve onları aşmanın tarzlarını bilmeleri mümkün olsundu. Zira İslami rasyonalite, basımlarının teorik mücerret rasyonalitesi tarzında değildir. Tam ak­sine amelî ve müseddettir (istikameti dinî amel ile tayin edilmiştir). Bir derece daha üstündür. Bu rasyonellik bir sonraki derecede ise canlı müeyyet (dinî amel sayesinde enginleşip zenginleşmiş) rasyonalite hâline gelir. Bu da ehli İslam’ın muhakkiklerinin rasyonalitesidir.

Keza İsla­mi uyanışın, dava şuurundaki Müslümanlar ahlaken ba­sımlarından daha üstün olmadıkça kemale ermesinin ve semere vermesinin mümkün olmadığını açıkladım. Zira onlar ancak bu suretle kendi seçimleri olan İslam’a sade­ce beyan ve sözle değil, aynı zamanda davranış ve amel­le davet eden kimselere dönüşebilirlerdi. Hele ki davet söylemi genelde -ister hakka ister batıla çağrı şeklinde olsun- iyice çoğalıp azmanlaşmışken. Artık insanlar es­kisi gibi bir çağrıya kendilerinden yönelmiyorlar. Bilakis, yoğun bir donanım ve sıkı bir çerçeve belirleme faaliyeti ile çağrıya âdeta taşınıyorlar. Bu sebeple ölü bir çenebaz değil, diri bir eyleyen olmaya, başka bir ifadeyle bihakkın örnek olmaya muhtelif çağrılara kıyasla İslam’ı seçen her kişinin çok daha fazla ihtiyacı var. Eğer İslamcılar, siyasi meselelere önem verdikleri gibi ahlaki meselelere önem verselerdi, İslam’ın asli ve kâmil bir şekilde inşası etik teoriler hususunda başkalarının ortaya koyamadıklarını koyabilirlerdi. Hummalı bir inşa etkinliği içinde onlar­dan başkalarının geliştiremeyeceği görüşler ve teoriler vazedebilirlerdi. Böylece bu bapta başkalarına üstatlık yapacak mertebeye yükselirlerdi. Özellikle de dünyadaki ahlaki tefessühü ve çağdaş büyük Batılı düşünürlerin bu manevi tefessühten kurtulmanın arz ettiği aciliyeti his­setmesini dikkate aldığımızda bu durum kolaylıkla vuku bulabilirdi. Fakat bu yön -çok hazindir ki- islami uyanışın sükût ederek, önemsizleştirerek geçiştirmeyi tercih ettiği bir yön oldu hep.

Bunun bizce yegâne sebebi, ötekinin onlara ahlakı, tamamlayıcı ve lüks kabilinden manevi va­sıflara hasreden bir tasavvur aktarmasıdır. Nitekim ah­lak, bu tasavvura göre, nerdeyse sadece kişiye mahsus ve yapıp yapmama ihtiyarına sahip olduğu bir duruma indirgeniyor. Hâlbuki bu, ahlak kavramında yapılabilecek en büyük tahriftir. Zira hakikat şudur ki, ahlak insanda­ki insanlığın bizzat kendisidir. O derece ki bir insanın insanlıktan nasibi ahlaktan aldığı nasip kadardır. Canlı gelenek, sahih kültür, selim medeniyet diye adlandırılan hususlar ahlak olmaktan başka bir anlama gelmez. Bu­nun da ötesinde denilebilir ki, insana taalluk eden her şey – her ne olursa olsun- bu taalluk gereğince ahlak hük­münde sayılır. Akıl, hak üzere bulundukça ahlaktır. İlim fayda vermeyi gözettikçe ahlaktır. Amel salaha çalıştıkça ahlaktır. Hayat canı koruma anlamına geldikçe ahlaktır, öyleyse ahlakın hakikati, insan olmaklığı bakımından insanın varlık keyfiyetleri şeklindedir. Bir Müslüman, kendisinde insanlığın en kâmil şeklini gerçekleştirmeye diğer herkesten daha fazla önem vermedikçe hakiki bir Müslüman olamaz.

Fas’taki bazı İslamcıların Tecdîdü’l-menhec fî takvîmi’t-türâs [Geleneği Okumada Metodu Yenilemek] ismindeki güzide ese­rinize ön yargıyla yaklaşmalarını nasıl açıklıyorsunuz? Oysa bu eseriniz çağdaş İslam düşüncesini yükseltmek için yeni ve ye­nilenme vasfı taşıyan bir zemin inşa ediyor.

Daha önce bu kitaptaki projemin temayüz ettiği en önemli niteliğin, onun hem Batılı hem Arap düşünür-lerin İslam-Arap geleneğini değerlendirmede izledikleri yolun dışına çıkabilmesi olduğunu Zira bunlar, geleneğiokumada geleneğin dışından edinilmiş metodo­lojik araçlara sarılmışlardır. Benim onların izlediği yolun dışına çıkmam, geleneği okumada yeni bir yol açmam suretiyle gerçekleşti. Bu yol, araçlarını bizzat geleneğin içinden alır. Fakat bu, muhaliflerimin ileri sürdüğü gibi asla demek değildir ki, faydalı yeni araçlar yerine faydasız eski araçları koyuyorum. Çünkü ben gelenekten, farklı alanlarına ve farklı dönemlerine taalluk etmeleriyle on­dan ayrılma kabul etmeyen araçlardan sonuç çıkarma metodolojimi, bilimsel metodolojinin en yeni mantıksal ve epistemolojik gereklerine titizlikle uyarak belirlemeyi gözettim. Benim geleneği okumadaki araçlarını, gelene­ğin içinden ve hayli modern bir metodoloji aracılığıyla çıkarıldığı için geleneğe dışından uygulanan yeni araçlara sadece operasyonel değeriyle benzemekle kalmaz, bila­kis aynı zamanda bu hususta onlardan üstündür. Bunun sebebi de şudur: Her doğru metodolojide aranan konu ile ona uygulanan araç (yöntemin) arasındaki uygunluk şartı, bazı araçlarda tam bir şekilde tahakkuk eder. Ama dışarıdan kotarılıp geleneğe uygulanan söz konusu araç­lar, bu şartın gereğini hiçbir şekilde yerine getirmiyor. Zira bu araçların İslâm dışı ve Arap dışı bir gelenek cin­sinden olduğu açıktır. Onlar geleneğimize bir zorlamayla girdirilmiştir. Oysa bizim geleneğimizle ötekinin geleneği birbirlerinden hem vasıflar hem de hedefler bakımından farklılık taşır.

Fastaki bazı İslamcıların gelenek araştırmalarında yenilikçi olan bu projeye -yeni projelerin hiçbirinin yapma­dığı kadar İslam düşüncesine hizmet etmesine rağmen- peşm hükümlerle karşı çıkmaları mevzuuna gelince, bu on yargının üç sebepten kaynaklandığını düşünüyorum, u uç sebep benimle onlar arasındaki üç farklılıktan ibarettir. Tabii, burada sahibini muhalefet etme veya yeniş- me sevdasına yönlendirme niteliğindeki küçük psikolojik sebepleri dikkate almıyorum.

İlk sebep, İslami bilginin mantıksal epistemolojiy­le ilişkisinin farklı olmasıdır. Fas İslamcılarının bazıları hâlâ İbn Salah’ın mantığa dair hurdaya çıkmış fetvasıyla amel etmekteler. Oysa bu fetva, sahibinin kişisel emeller­den hâli olmadığı şeklinde tenkit edilmeye açıktır. Zira rivayet edilmektedir ki, İbn Salah mantık öğrenmeye çalışmış, fakat mantık hocası onun mantık öğrenme isti­dadında olmadığını görünce ona bu ilmi talep etmeyi bı­rakıp başka ilme yönelmesini tavsiye etmiştir. Belki de bu hadise, onun içinde bir ukde olarak kaldı, niye olmasın? Vakıa o ki, İslamcı araştırmacı, bugün İslami sahanın ya­şadığı uyanış bağlanımda mantıksal ve metodolojik yön­den kapsamlı bir vukûfiyet elde etmeye muhtaç olduğu kadar başka hiçbir şeye muhtaç değildir. Çünkü akıbeti­ne yönelik tehdit oluşturan büyük düşünsel meydan oku­malara karşı koyabilecek akli melekeyi elde etmesi, ancak bu yolla mümkündür. O, kendisinden önceki âlimlerin durumundan ders çıkarmalıdır, çünkü onlar İslami bil­gilere dair önerme ikame etmek ve basımlarım reddet­mekte mantıksal yollara hâkim olmakla kendilerine bir muvaffakiyet alanı açabilmişlerdi. Bu doğrultuda hem başkasımn mantıksal müktesebatından yararlanmış hem de kendileri yeni mantıksal inşalar yapmışlardı. Bu söy­lediğimizin en kati delillerinden biri fıkıh usulü ilmidir. Zira bu ilmin konusu, fakihlerin hüküm çıkarmalarında ve fetvalarını temellendirmede kullandıkları mantıksal bir metodoloji olmaktan öte bir şey değildir. Eğer mantık araçlarına tevessül etmekte fıkhın -ki bu ilim şeri ilimle­rin en etkinidir- hâli bu ise gerek şeri gerek pozitif olsun diğer ilimler hakkında ne demeli? O ilimler de elbette ki mantıksal araçlarla donanmaya son derece muhtaçtır.

İkinci sebep, dinin siyasetle ilişkisinin farklı olmasıdır.İslamcılar, genelde tedeyyün (dindar bir yaşantı sürmenin) ile teseyyusün (siyasi faaliyette bulunmanın) birbi­rinden ayrılamayacağı görüşündedirler. Bu husustaki delilleri de dinin insan hayatını bütün yönleriyle içerme­sidir. Siyaset de insan hayatının en azından bir tarafım teşkil eder, öyleyse dinin içinde yer alması kaçınılmazdır. Fakat bize göre burada hataya düştükleri nokta, siyasete ve siyasi etkinliğin tarzlarını ilgilendiren tasavvur şekille­rinin, dinin siyasetten tamamen ayrı olduğunu söyleyen İslamcdık dışı muhaliflerinin tasavvur biçimleriyle büs­bütün aynı olmasıdır. Hâlbuki dinle irtibatlı siyasetin, gü­nümüzde şahitlik ettiğimiz parlamentolarda, kulislerde ve karanlık dehlizlerde yapılan siyasi ekinlik tarzında ol­ması imkânsızıdır. Zira şahitlik ettiğimiz bu siyasetin en hafif tezahürleri çıkarlar ve açık artırımlar şeklinde iken en beter tezahürleri de tuzaklar ve kumpaslar şeklindedir. Bu durum muvacehesinde İslamcıların hasından, siyase­ti dinden ayırma çağrılarıyla delil olarak onlardan daha güçlü bir konuma geçerler. Çünkü siyasetin hâlihazırdaki ahvali bahsettiğimiz menfilikleri barındırdığından bun­ların din ile siyaseti birbirinden ayırma çağrısı, zihinlere onların dinî hakikati, din ile siyaseti birleştirmeye davet edenlerden daha çok yücelttiği vehmini yerleştirir. Zira insanlara öyle gelir ki bu kimseler dini, siyasetin merte­besine düşmekten korumaktadırlar. Aslında din külliyen güzel ahlaktan müteşekkildir. Oysa siyasetin görüntüsü onun tamamen kötü ahlaktan ibaret olduğunu düşün­dürmektedir. Bundan dolayı, önümüzde iki seçenek var: ya din ile siyasetin bir arada bulunduğunu söyleriz ki, o zaman siyasetten “ahlaki bir etkinlik içinde olmak” ma­nasını anlamamız gerekir. Ya da din ile siyasetin ayrılı­ğını belirtiriz ki, o zaman siyaseti ahlak dışı gerekleriyle yapabilmemizin yolu açıta. Bu durumda siyaset kavramı iki zıt anlam ifade eder hâle gelir. Ben ilk anlamı tercih ettim. Bu yüzden benim din ile siyasetin bitişikliğinden bahsetmem esasen din ile ahlakın bitişik olduğunu söyle­mem anlamındadır.

Üçüncü sebep, dinin tasavvufla ilişkisinin farklı olma­sıdır. Bazı İslamcılar, tasavvufa ve ehline buğzettikleri kadar başka hiçbir şeye buğzetmiyorlar. O derece ki on­lardan birine bir sufı veya bir münafıkla arkadaşlık yap­ması tercihi sunulsa münafıkla arkadaşlığı seçer. Çünkü münafığın bile sufiden daha doğru bir yol üzere olduğu kanaatini taşır. Bu da onulmaz bir aşırılıktır. Bana gelince ben tedeyyünde (dinî faaliyet içinde olmak) tasavvuftan başka bir şey görmüyorum. Zira benim nazarımda tedey- yün esasen ve asaleten tahallukt&n (ahlaki etkinlik içinde olmak) ibarettir. Tasavvuf da ahlaklanmakta kemale er­meye delalet etmek üzere seçilmiş bir isimdir. Tahalluk ifadesinin medlulü, benim görüşümde, görünüm ve et­kilerinde sınırlı sayıda olan ve yetkinliği hedefleyen bazı fiilleri yapmaya münhasır değildir. Tam aksine tahalluk, insanın her bir eylemini kapsar. Hatta yemek, içmek ve uyumak gibi insanın organik ve maddi eylemleri de ta­halluk kavramının kapsamındadır. Öyleyse hissetmek, idrak etmek ve bilmek gibi manevi eylemler nasıl onun kapsamı içinde olmasın? Bu sebeple Yunan’dan tevarüs edilen ve aklın insanın ayırıcı vasfı olduğu şeklindeki ka­naat bana göre batıldır. Ben öyle inanıyorum ki, insanın ayırıcı vasfı ahlaktır ve akli eylem de aslında ahlakidir. Buna delilim de akli faaliyetin insana nispet edilmesinin, ancak bize faydalı olduğunda hüsnükabul görmesi, zarar verdiğinde de kötü görülmesi şartına bağlı olmasıdır. Gü­zel addetmek veya çirkin görmek salt ahlaki eylemlerdir. Dolaysıyla ilk felsefi soru, öncekilerin sandığı gibi “Varlık nedir?” veya sonrakilerin zannettiği gibi “Ben kimim?” şeklinde değil, bilakis “Nasıl ahlaklı olabilirim?”, başka tabirle Nasıl msan olabilirim?” şeklindedir. Ahlakilik ve insanilik benim nazarımda aynı durumun taimleridta Madem hâl budur, öyleyse kurtuluşun tedeyyün ile tasav­vufun bir arada bulunmasında saklı olduğunu söyleyen bir kimse yadırgatıcı bir söz mü söyler? Asla, elbette ki asla! Her ikisinin de matlubu insanın kemali değil midir?

İslamcı hareketleri nasıl değerlendiriyorsunuz?

Tüm İslam ülkelerine yayılan bir uyamşın varlığı şüp­he götürmez. On yıl önce Dinî Amel ve Aklın Yenilenmesi adındaki kitabımda bu meseleyi ele aldım. Orada bu uya­nışın erkenden sönümlenmemesi ve gafletin yeniden ağır bir şekilde geri dönmemesi için taşıması gereken şartları açıkça izah ettim. Dönüşüp duran çağımızın gereklerine uygun bir seviyede olması için bu uyanışın gereklilik taşı­yan ilkelerini belirledim. Bu ilkeleri şu iki dayanak altında topladım:

İlk dayanak, manevi gücün kemalidir. Çünkü İslam gibi ilahi bir dine dayandığı iddiasındaki her hareket, bu gücü belirgin bir şekilde talep etmelidir. Zira ancak bu suretle dine dayalı olmayan ve daha öncelikli olarak dine muarız başka hareketlerden öne çıkma meşruiyeti kaza­nır. Hatta bir adım daha ileri giderek diyebilirim ki bir İslami hareketin bu uyanışın gözetilen hedefini gerçek­leştirebilmesi için mümkün en büyük seviyede manevi güç elde etmesi gerekir. Dikkat buyrulsun ki, bu hedef Müslüman insanı yenilemektir. İslami bir hareket bu ma­nevi yenilenmeye ulaşmadıkça faydasızdır. Zira bu tak­dirde din dışı bir hareketin bir benzeri olmaktan başka bir özellik göstermez.

İkinci dayanak, akli gücün kemalidir.Çünkü -insan ötesi bir kaynağa ait olmasından ötürü- diğer hareketlerden daha çok akıl dışı olmak töhmetine maruz kalan her hareket, kendisinin akli olduğunu ispatlamaya diğer­lerinden daha fazla muhtaçtır. Bu akli gücü belirgin bir şekilde talep etmesi de yetmez. Bilakis bu güçten aldığı nasibin, ilahi kaynaklı olmayan hareketlerin aldığı nasip­ten daha fazla ve üstün olması gerekir. Zira rasyonalitesi itiraz altındadır. Oysa diğer hareketin rasyonalitesi peşi­nen kabul ediliyor. Durum bu olduğu için bir İslami ha­reket, itirazı def etmekle, tanınmayı kendine doğru çek­meyi aynı anda gerçekleştirmelidir.

Zamanla gerçekleşen şudur: Bahsi geçen İslami uya­nıştan çeşitli akımlar türedi. Bu akımların en önemlisi İs­lamcılıktır. Ondan da birçok farklı İslamcılık çıktı. Fakat -ne hazindir ki- bu İslamcılıkların ekseriyeti, yukarıda zikrettiğimiz iki dayanağı edinme çabası içinde olmadı asla. Oysa bu iki dayanak olmadan İslamcılığın bir diki­li taşının olması mümkün değildir. İslamcılıklar, manevi gücün kemalini arzulamayı bırakıp siyasi gücü istemeye yöneldi. Ruhu yetkinleşmeden aceleyle yönetim şerefini elde etmeye koyuldu. İslamcılığın insanı yenilemek için zorunlu manevi olgunluğa ulaşmadığının en bariz delili, siyaset alanı dışındaki ilim, fikir, ahlak, sosyoloji, felsefe ve sanat gibi alanlarda siyasette gösterdiğine benzer bir varlık gösterememesidir. Hâlbuki ruh kemale erince, sa­dece siyaset alanında değil, her alanda varlık gösterme­ye güç yetirir. Ben bu durumu mezkûr kitabımda siyaset afeti şeklinde adlandırdım. Adı geçen kitabımdaki dü­şüncelerden hareketle Arap âleminin doğusunda araştır­macıların son zamanlarda bu afete ihtimam göstermeye başladıkları görülmektedir.

Öte taraftan İslamcılıklar, akli gücün kemalini isteme­yi de terk etti. Akli faaliyet alanı içinde var olan en zayıf yolları taklide yöneldi. Hâlbuki bu zayıf yolların İslami amele fayda veren maksatlar doğrultusunda düzenlenip tashih edilmesi gerçekleşmemişti. Böylece İslamcılıklar acele edip aklını göstermeden önce varlığını gösterdi. Rasyonalitenin tanınmasını sağlaması için zaruri olan akli kemali tahsil etmediğinin en belirgin delili, şimdiye kadar İslam dışı düşüncenin gücüne benzer kuvvette seç­kin bir İslam düşüncesini özgünce kuramamasıdır. Hâl­buki akıl kemale erdiğinde özgün inşalar yapmaya güç yetirir. Bu durumu da ismi geçen kitabımda tecrit afeti şeklinde isimlendirdim.

Hâsılı mevcut İslamcılıklar, tüm insanlara fayda veren, insanlık medeniyetine katkıda bulunmanın ve İlmî saha­da verimli olmanın gereklerine açık İslami manevi ve akli amelden daha ziyade, sınırlı sayıdaki bir cemaate fayda veren saf siyasete daha yakın sonuçlar ortaya çıkarmıştır. Kanaatim o ki, siyasileştirici bu yönelim, bağımsızlığını iddia etmeyi de sürdüremeyecektir. Tam aksine zamanla dine dayanma iddiası taşımayan hareketlerle bütünleşe­cektir. İslamcılıkların, izmihlale doğru giden bu akıbetle­rini engellemeleri ancak eğer kendilerini ayrıntılarla ilgili siyasi eylemden çıkarıp asli olan manevi ve akli eyleme irca eden ikinci bir uyanışa girerlerse gerçekleşecektir.

Taha Abdurrahman – Hakikat Arayışı,syf:153-165