İslam’m Tevhid paradigmasına göre Tanrı, dün­yayı -hem insanlığı hem de doğayı- yok iken var ettikten sonra, ne ikisinden birine yerleşti ne de on­ları tamamen terk etti. Tanrı dünyayı önemsemek- te, ancak Yaratan’ı yaratılandan ayıran bir mesafe bırakmaktadır. Bu, diğer birçok düalitede (örneğin, beden-ruh, erkek-dişi) yankılanan temel bir insanlık-doğa düalitesi ile sonuçlanmıştır. İnsanlığın var­lığı bu mesafenin parametreleriyle sınırlıdır, fakat aynı zamanda bu mesafe bireyin özünü, potansiyelini gerçekleştirme ya da yok sayma özgürlüğünü ortaya koyduğu, insanın kendi içini doldurduğu insani bir uzamdır. Bu alanın dayattığı sınırlar sayesinde bi­rey, doğa durumundan kültür durumuna, iyilik ya da kötülük bilmeyen saf bir masumiyetten bunların var­lıklarını tanıyan karmaşık bir deneyim aşamasına ge­çer. Kısacası insanlık, bireyi doğadan ayıran bir uzam olmaksızın hem sınırsız hem de tamamen belirlenmiş olduğu embriyonik aşamadan, sınırlı olduğu ancak bizzat bu sınırlar yoluyla özgürlük, onur, kimlik, bi­linç, serbest olma ve aşkınlık yeteneklerini kazandığı ilahi (Rabbani) aşamaya geçer. İnsanlık, doğanın or­ganik olmayan bir parçasıdır.

1.KAPSAMLI SEKÜLARİZM VE MODERNİTE

Doğa kavramı, Batı felsefi geleneğinde ve moderniteye ilişkin söyleminde anahtar kavramdır. Herhangi bir söylemin altında yatan varsayımları ortaya çıkarmak için önce o söylemin insanlığa bakış açısını açıklamak gerekir. Bu hedefe ulaşmak için Batı modernitesi tara­fından yorumlandığı şekliyle doğa ve doğa yasalarının bazı temel özelliklerini ana batlarıyla anlatacağım ve bunların insanlık imgesiyle ilişkisini özetleyeceğim: 1) Doğa ebedidir, kendi kendine var olur, kendi kendi­ni aktive eder ve kendine atıf yapar; 2) Doğa yasaları değişmezdir ne ihlal edilebilir ne de askıya alınabilir; 3) Doğa diğer her şeyi kapsar; boşluğa, süreksizliğe, düaliteye, hiyerarşiye veya indirgenemez varlıklara izin vermeyen bir bütündür; 4) Doğa yasaları hem insanlık hem kendisi için geçerlidir ve insanlığa özel bir statü vermez; 5) Tüm doğa olaylarının temeli, katı madde ve akışkan enerjidir. Bununla birlikte, katı ya da sıvı olsun, doğa sürekli teleolojik olmayan bir akış halindedir; ve 6) İnsanlık tüm normlarını doğadan alır.

Bu referans çerçevesi göz önüne alındığında in­sanlığın yapabileceği en iyi şey doğayı takip etmek ve hatta ona boyun eğmektir. Gelgelelim bu yapıldığında birey özgül sınırlarını kaybeder, doğanın organik bir parçası haline gelir ve tamamen ona indirgenmiş olur. Böylesi bir durumda doğanın tüm nitelikleri madde­nin niteliklerini taşıdığı için, doğa terimini kullanmak yerine, bileşik bir ifade olan doğa-madde ifadesini kul­lanır ve doğa-madde paradigmasından Batı modern­liğinin temelinde yatan paradigma olarak bahseder­sek, konular daha anlaşılır hale gelecektir.

Bu bileşik ifade aracılığıyla, Batı’nın modernite söyleminin görünürdeki birçok gizemini çözebiliriz. Dahası, bu sayede Batı modernliğinin kimliğinin (kıs­mi sekülerliğin aksine) kapsamlı sekülerlik olduğu gö­rülecektir. Kısmi sekülerlik, kilise ile devletin ayrılma­sından ibarettir; herhangi bir kapsamlılık iddiasında bulunmayan, kendisini siyaset ve belki de ekonomi alanlarıyla sınırlayan, mutlak veya kalıcı (ahlaki, dini veya benzeri) değerler hakkında sessizliğini koruyan ve pek çok temel meseleye (örneğin, insanlığın köke­ni, insanın kaderi, yaşamın amacı ve diğer ilgili konu­lara) cevap vermeyen bir dünya görüşüdür.

Öte yandan kapsamlı sekülerlik ise tamamen farklı bir bakış açısıdır. Sadece kilise ile devletin ve kamusal yaşamın bazı yönlerinin ayrılmasını hedeflemez; dini, ahlaki veya insani olan tüm değerlerin sadece dev­letten değil, aynı zamanda kamusal ve özel yaşam­dan ve hatta dünyadan çekilmesini hedefler. Norm ve değerlerinin tek kaynağı doğa-madde dünyasıdır. Bu referans çerçevesi içinde hem insanlığın hem de toplumun; değişmez doğa yasaları ve insanlığın kont­rolünün ötesinde bulunan, değerden bağımsız, kendi kendini harekete geçiren süreçler tarafından kontrol edildiği kabul edilir. Bu doğa yasalarına bilimsel ya­salar denir ve doğaya uygulandığı gibi insanlığa da uygulanması beklenir. Biraz daha yakından baktığı­mızda bunların doğa-madde paradigması açısından faaliyet gösterdiğini ve bilimsel doğal-maddi yasalar kavramı etrafında döndüklerini açıkça farkederiz.

Batı modernitesi için değerden arınmış bir bilimin, insanlığın dünya görüşünün temelini, değer ve norm­larının kaynağını oluşturduğu söylenebilir. Dünyayı insan ihtiyaçlarına, özlemlerine ve arzularına uyacak şekilde değiştirmek yerine bireyin hayatı; değerden arınmış, rasyonel, doğanın değişmez yasalarına uya­cak şekilde dizayn edilir. Başka bir deyişle kapsamlı sekülarizm, Batı modernitesinin diğer adıdır. İki kav­ram neredeyse eş anlamlıdır. Birinden bahsederken aslında diğerine de atıfta bulunmuş oluruz.

2.İÇKİNLİĞİN METAFİZİĞİ

Doğa-madde açısından faaliyet gösteren kapsamlı se- külarizm-modernite, içkin (immanentistic) bir dünya görüşüdür. Latince fiil immanere’den gelen immanen- ce –içkinlik- “içinde bulunmak/mündemiç” anlamına gelir. Immanent, “kalıcı” “özünde olan” “içeriden etki eden” anlamına gelir. Bu nedenle kendi kendine ye­ten, kendi kendine işleyen, kendi kendini aktive eden ve kendi kendini açıklayıcı olduğu söylenen her şey (doğa-madde, kapsamlı sekülarizm söylemindeki dün­ya, Nietzsche’nin felsefesinde yer alan üst insan) içkin olarak tanımlanır.

Immanence (içkinlik) genellikle transcendence (aş- kınlık)’m karşıt anlamında kullanılır. Transcendence, Latince transcendere (trans “karşı” ve “ötesi” anlamına gelir; scandere “tırmanmak” anlamına gelir) fiilinden türetilmiştir. Aşkınlık, olağan deneyimlerimizle göz­lemlediğimiz ve bilimsel açıklama lakırtılarına dahil olanın ötesine geçer. İçkinlik, genellikle panteistler tarafından Tanrı’nın yaratılmış dünyanın içinde bu­lunduğunu ve onunla özdeşleştiğini betimlemek için kullanılır. Öte yandan aşkınlık, genellikle teistler ta­rafından Tanrı’nın yaratılmış dünyanın ötesinde ve ondan bağımsız olarak var olduğunu betimlemek için kullanılır.

İçkinliğin metafiziği Tanrı’nın varlığını inkâr edebi­lir, ancak bazı varyasyonlarında O’nun varlığını kabul eder. Buna karşın, inandığı Tanrı her zaman dünyaya içkindir ve ondan ayrı bir varlığı yoktur. Arapça’da buna vahdet-i vücûd (varlığın tekliği) denir. Arapça’da bir başka kelime ise hıdûl’dur (kalıcılık anlamına ge­lir, ama aynı zamanda “birlik” veya “içkinlik” olarak da tercüme edilebilir). Hulûl bir süreç, bir safhanın kademeli ortaya çıkışı iken, vahdet-i vücûd safhanın tamamlandığı son nokta ve andır. Safha, aşkın Yara- tıcı’nın kendi yaratımlarına (insanlık ve doğa) çok ya­kın olarak algılandığı (ancak birleşmediği) anda başlar. Müslüman-Arap halk geleneğinde çocuklara ahbâbul- lah (Allah’ın sevdikleri) denir. Bu, Tanrı’ya çok yakın oldukları anlamına gelir, bu da bir içkinliğin dokunu­şuna işaret eder. Bununla birlikte, dünyada iki madde veya öz vardır. Yaratan ile yaratılan arasında çok dar olsa da kapatılamaz bir mesafe vardır. Allah onlara çok yakın olsa bile yarattıklarından farklıdır.

Gerçekten de böyle adlandırılabilirse bu türden bir hulûl, teistik bir referans çerçevesi içine kolaylık­la yerleştirilebilir İslam mistisizminin çoğu türü bu kategoriye girer; bu nedenle Sûfi şiirinde ilahi olan­la insan arasında bir ayrımdan ve birlikten (ne zaman gerçekleşeceğinden veya gerçekleşip gerçekleşme­yeceğinden) ısrarla söz edilmesi, yalnızca mecazidir. İlahi olanın insandan bağımsız olduğunu belirten aynı titiz ayırma girişimi, vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd’un (tanıklığın birleştirilmesi, yani bilincin bir­leştirilmesi) ayrıştırılmasında kendini gösterir. Vah­det-i şuhûd ‘farkındalığı’, ‘varoluşun’ yerine koyar. Vahdet-i şuhûd ânı; Tanrı ile ontolojik bir birlik değil, daha çok psikolojik veya epistemolojik bir durum, in­sanlığı ve dünyayı ve -birleştirici bir ilke olarak in­sanlık, doğa ve bunların da ötesinde bulunan- Tan- rı’yı kapsayan bir birliğin yüce farkındalığıdır.

Yine de Sûfizmin bazı aşırı eğilimlerinde ‘hulûl’un seviyesi, Allah tam anlamıyla kendi yarattıklarının içine girip (immanenre) onlarla özdeşleşene kadar de­vam eder. Final ânı vahdet-i vücûttur; böylece evrenin düzenli işleyiş prensibi tamamlanır, birbirine içkin ve birini diğerinden ayıran mesafeler kalkar. Evren tek bir organik bütün, tek bir öz, kendi kendine yeten, kendi kendini aktive eden ve kendi kendini açıklayan olduğu için insani alan tasfiye edilir. İnsani ya da in­sani olmayan tüm olgular ne kadar değişken olurlarsa olsunlar son tahlilde, dünyaya içkin ilkeye indirgenir. Başka bir deyişle, bu bakış açısıyla beraber, karmaşık düaliteler dünyasından (örneğin, Tanrı-insanLIk, in- sanlık-doğa) tüm dünyanın tek bir prensibe indirge­nebileceği (veya açıklanabileceği) monizmin organik basit dünyasına geçmiş oluruz.

Monizm birçok biçim ve şekle hürünse de iki temel türü vardır: manevi ve materyalist. İkisi arasındaki temel fark, dünyanın düzenleyici ilkesinin isimlendi- rilmesinde yatmaktadır. Manevi (veya idealist) türde, tek ilke Tanrı veya ruh olarak adlandırılır. Materyalist türde ise (maddi anlamda) doğa, doğa yasaları, hareket yasaları, zorunluluk yasaları veya bilimsel yasalar ola­rak adlandırılır. Bu iki ilkenin ortasında duran -ya da sınırları belli olmayan- bir aşama bulunur, bu nokta­da hem yarı-manevi hem yarı-maddi bir form ve isme sahip bir ilke vardır. İşte bu ilke yani Geist, dünya­nın ruhu (animus mundi), yaşama çoşkusu (elan vital), mutlak zihin (absolute mind), mutlak fikir (absolute idea) ve Tanrı’nın ruhuyla dolu olması gereken son derece romantik bir doğa olarak ortaya konur. Ayrı­ca tarihin ruhu (spirit of history), tarih yasaları (laws of history), üretim ilişkileri (relations of production), yaşam içgüdüsü (eros) veya yaşam ve ölüm içgüdüsü (eros ve thanatos) gibi isimlerle de geçer. Ancak ister manevi ya da maddi veya her ikisinin bir karışımı ol­sun, o ilke ya doğaya ya da insanlığa ya da her ikisine daima içkindir. Hegel, en sofistike içkinlik söylemini geliştirmiştir: Tüm fenomenler aynı anda hem maddi hem de manevidir; mutlak fikir, doğa-madde yoluyla kendini gerçekleştirir ve tarihin sonunda, her şey bir bütün haline gelir ve tüm ikilikler ve özgünlükler or­ganik bir birlik, tam bir panteizm üretmek üzere tas­fiye edilir.

İçkin/panteist bakış açısındaki örtük birey algısı­na baktığımızda, doğa-madde paradigmasında örtük olan birey algısından ciddi bir farkı olmadığını gö­rürüz. İnsani alanının tasfiyesinden sonra, insanlık özerkliğini kaybeder ve insan tekini diğer yaratılan­lardan ayıran bir mesafe olmadan daha büyük bir var­lığın (tek ilkenin) bir parçası haline gelir. Dolayısıyla insan, ahlaki ayrımda bulunabilen ve seçim yapabi­len özgür bir sorumlu eyleyen değildir. Dahası artık kişilik bilinci önemini yitirmiştir çünkü bir bütünün parçası olarak birey, doğaya boyun eğmek ve içinde ya da maddi akışta ya da dünyanın ruhunda (animus mundi) kaybolmak için elinden geleni yapmalıdır. Kişi, dünyada herhangi bir ayrıcalık (farklı statü/konum) beklemeyen pasif bir eyleyen olmalıdır çünkü içkinlik dünyası iyilik ve kötülükten yoksun, sınır veya ayrım­ları olmayan embriyonik bir dünyadır.

Tam vecd (ecstasy) anlarında birleşme ve eşitlenme süreci gerçekleşir; balık ve kuş^[4] insanlığa eşitlenir, bütünleşirler. Sonrasında coşku, mistiğin, kelimenin tam anlamıyla “hiç”lige dönüştüğü Nirvana’ya ula­şıncaya kadar daha da yoğunlaşır. O anda panteistin beklentisi yok oluştur (fenâ). Her şey alt mertebede eşitlenir; animus mundi ayrım gözetmeksizin tüm yaratılanlara aynı kutsallıkla ve eşit derecede nüfuz eder. Nihayetinde semavi ile dünyevi, kutsal ile kut­sal olmayan, zamansızla geçici olan, yukarıdakiler ile aşağıdakiler, iyi ile kötü, Tanrı ile insanlık, göreli ile mutlak, her şey diğer her şeyle ve sonunda her şey ni- hil yani hiçlikte eşitlenir.

Eğer içkinlik ruhsal çeşitlilik ile ilgiliyse, (theos’tan [Tanrı] gelen theism ekini içerdiği için) pan-ateizm kelimesini kullanmayı tercih ederim. İçkinlik keli­mesini materyalist ve yarı-manevi çeşitliliğe atıfta bulunmak için kullanıyorum. Materyalist içkinlik/ panteizm bu makale bağlamında oldukça önemlidir zira Batı modernitesinin altında yatan paradigmadır. Doğa-madde paradigması ile yapısal benzerliği ise ol­dukça dikkat çekicidir. Modernlik söylemi, en nihaye­tinde içkincidir. “Dünya (insanlık ve doğa) tamamen doğa yasalarına tabidir” dediğimizde, insan ya üretim (Adam Smith ve Marx) ya da üreme (Freud) üzerinden tanımlanır; “yaşamak hayatta kalma mücadelesinden başka bir şey değildir”; “sadece en güçlüler hayatta kalır”; “üst insan, kendisi dışındaki herhangi bir norm tarafından değerlendirilemez”; “dünya organik bir bütündür”; “öz bilinç fiziksel bedenden ayrılamaz”; “bir kadının bedeni onun kaderidir”; “ulusal özellik­leri kan ve toprak belirler”; “evrim ve hareket doğanın ana ve tek kalıcı özellikleridir”; “bir insan ya doğal ya da sosyal çevresi ya da genleri tarafından belirlenir”; “bir insan bu ya da şu maddi unsurdan başka bir şey değildir”; “madde kendi kendini düzenler”; “bilimdeğerden bağımsızdır ve değerlerini kendi içinden tü­retir”; “her şey ve tüm değerler görecelidir”; “her şey kutsaldır” veya “hiçbir şey kutsal değildir” ifadeleri­nin herhangi birini kullanıyorsak bilinçli veya bilinç­siz şekilde ötesinde hiçbir şey olmayan, son derece organik, birleşik, kendi kendine yeterli, kendi kendi­ne atıf yapan, kendi kendini açıklayan, kendi kendini aktive eden ve ötesinde hiçbir şey olmayan bir evren olduğunu varsayıyoruz demektir. İçkinlik, her şeydir.

3.YAPISÖKÜM (DECONSTRUCTION)

Şimdiye kadar modernitenin, dolayısıyla kapsamlı se- külarizmin, bir içkinlik biçimi olduğunu iddia ettik. Bu nedenle, artan sekülerleşme, artan içkinleşme an­lamına gelmektedir. Ayrıca içkinleşme sürecinin, ev­rendeki aşkın düzenleyici güç olarak Tanrı’nIN adeta yok olmasına yol açtığını iddia ettik. Tanrı, başlangıçta hem insanlık hem de doğanın içinde bulunmuş, bu da insanlık ile doğa ve özne ile nesne arasında keskin bir düalizme yol açmıştır. Bu da iki tür monizme yol açar: kendine atıfta bulunan insan öznesinin kendisini tan­rılaştırdığı ve dünyanın düzenleyici ilkesi olarak ilan ettiği solipsist (tekbenci) emperyalist monizm ve kendi kendini açıklayan doğal nesnenin kendisinin yegane düzenleyici ilke olduğunu ileri sürdüğü natüralist ma­teryalist monizm. Birinci tip monizm insanlığı doğanın üstünde konumlandırır; İkincisi ise tam tersini yapar. Bu düalizm, içkinleşme sürecinin derinleşmesiyle çö­zülür. Bireyin yaşamının farklı alanları; kendini hare­kete geçirici, kendini dönüştürücü ve kendini açıkla­yıcı bir hüviyet kazanmak için kendilerini bireyden ve onun kavrayışından ayırır. Başka bir deyişle, do- ğa-madde paradigmasının özelliklerini kazanırlar.

Batıda içkinleşmenin paradigmatik sekansı -se­külerleşme, modernleşme ve natürelleşme- Orta Çağ’ın sonlarında, Hıristiyan değerlerinin veya adil fiyat gibi düzenlemelerin yokluğunda, Avrupada bazı ekonomik yerleşim bölgelerinin (anklav) gelişmesiyle başladı. Bu bölgelerin iktisadi faaliyeti, ekonomik ba­şarı ve başarısızlığı için uygulanan kriterler, herhangi bir ahlaki ya da insani kaygıyla karıştırılmamış katı ekonomik kriterlerdi. Başka bir deyişle, ekonomik alan içkinleştirildi, değerden arındırıldı, kendi kendi­ni tanımlayan, kriterleri ve standartları içkin bir alan haline geldi.

Aynı örüntü insan faaliyetinin tüm diğer alanla­rında da kendini tekrarladı. Örneğin siyasi alan, Rö­nesans sırasında modern devlet teorisinin doğuşu­na tanıklık etti. Devlet, dini veya ahlaki bir temelde meşruiyet aramak yerine değerden arınmış ve kendi­sini varoluş nedeni (raison d’etre) ile haklı çıkarmıştır. Başka bir deyişle devlet, kendi haklılığını ispat eder, kendini doğrular ve kendine atıfta bulunur hale geldi. Siyasal alan kendisini, kendi dışındaki tüm değerler­den kurtardı ve kendi içkin kriterlerine göre değer­lendirilir hale geldi. Her alan birbiri ardına kendini dini, ahlaki veya insani değer ve düşüncelerden ayır­dı ve kendi kendine yeter, kendi kendini düzenleyen, kendi kendini dönüştüren ve kendini açıklayan hale geldi ve nihayet sıra bilimdeydi. Bu alan da kendisi­ni insani görüşlerden ve amaçlardan kurtarmış ve böylece değerden ve amaçtan bağımsız hale gelmiş­tir. Bilimsel yasaların ve normların, insanın arzu ve amaçlarını onların dışarısında olarak konumlayan bilimsel süreçlere (ör. gözlem, deney ve tümevarım) içkin olduğu varsayılmaktadır. Ne de olsa duygu­lar ve insanın maksatlı oluşu bilimsel değil, yalnızca teleolojiktir.

Dünya bireyin karşısına, tamamı doğa-madde özelliklerini ve onun içkin yasalarını barındıran, ken­dine atıfta bulunan çeşitli faaliyet alanları şeklinde çıktı. İnsanlık da aynı içkinleştirme sürecine (sekü- lerleşme-modernleşme-atomizasyon) tâbi tutuldu. Hem topluluğun hem de benliğin atomizasyonu an­lamına gelen bu süreçte birey, cılız öz referanslı içkin benliği içinde kendini referans alır hale geldi. Benlik eksiltilerek daha da parçalandı.

Birey, kendine atıfta bulunmaktan ziyade onu mad­deden ayıracak hiçbir boşluğu olmayan doğal (maddi) bir varlık olarak görülür; bu da sadece dışarıdan değil içeriden de tüm varlığını oluşturur. Eğer bir kişinin motivasyonu dışarıdan geliyorsa, birey birçok form alabilir; bunlardan en önemlisi tatmin edilmesi gere­ken, tanımlanabilir maddi gereksinimlere ve kulla­nılacak (ve emek olarak satılacak) bir miktar enerjiye indirgenen ekonomik erkek/kadın olmaktır. Birey üret­kendir, girdi ile çıktı ve üretim araçları ile güçleri açı­sından (tam anlamıyla) sömürülecek ve gerek üretim­de gerekse tüketimde kullanılacak satın alma gücünü temsil eder. Motivasyon içeriden gelirse, kişi ya harici uyaranlar ve tepkiler (sinir sistemi) ya da karanlık ama doğal ve fiziksel libido açısından şemalandırılan fizik­sel erkek/kadın veya libidinal erkek/kadın haline gelir. Bu, insanlık-doğa düalizminin tasfiyesini ve natüralist monizmin yükselişini, yani doğa-madde paradigması­nın insan öznesi üzerindeki tahakkümünü haber verir. İnsan öznesi artık evrendeki düzenleyici veya birleşti­rici ilke değildir; o, doğal maddi bütünün bir parçasıdır.

Bütün içkinleşme/modernleşme/sekülerleşme sü­recini Tanrı’nın ölümü söylemi üzerinden okuyabili­riz. Tanrı ilk önce bir insanda değil, bir bütün olarak insanlıkta -geçici değil kalıcı olarak- tecessüm etti. Bu hümanizmin ve solipsist öznenin yükselmesine yol açtı. Hümanizm, Tanrı bir millette tecessüm etti­ğinde ırkçılık, bir liderde tecessüm ettiğinde faşizm olur. Fakat tecessüm insan ile sınırlı değildir zira Tan­rı doğada da tecessüm eder. Bu durum, daha önce bahsettiğimiz, keskin düalizme ve Alman idealist fel­sefesinin insanlık ve doğa, özne ve nesne paralelliğini savunmaya yönelik hummalı girişimini doğurur. O zaman Tanrı, yalnızca doğa-maddede tecessüm etti ve böylece merkezinde doğa-madde meselesi olan hulûl (kademeli yerleşme), materyalist bir vahdet-i vü- cûd (varlık birliği) ile nihai noktasına ulaştı. Spinoza, Kant ve Hegel hepsi mantık merkezli tüm gelgitleri­ne ve ayrışmalarına rağmen bu içkinlik aşamasının kavramları ile uğraştılar. Bu, Aydınlanmanın, Batı rasyonalizminin ve benim güçlü materyalizm (heroic materialism) diye adlandırdığım anlayışın yolunu açtı.

Ancak süreç önlenemez biçimde devam etti ve içkinleşme (sekülerleşme/modernleşme) daha da derinleşti. Merkez yerinden oynamaya ve tecessüm- ler de birden fazla merkez ortaya çıkana kadar art­maya devam etti.

Doğanın kendisi parçalanmış ve atomize edilmiş­ti. İstikrarını, tutarlılığını ve kendine atıfta bulunma özelliğini kaybetmiş doğa, artık istikrarlı bir merkez olarak hizmet edemezdi.

Bütün bunlar, modernitenin katı mantık merkezli aşamasından akışkan olan aşamasına, materyalist ir- rasyonalizm ve anti-kahramanlık aşamasına ve mer- kezsiz bir dünyaya geldiğimiz anlamına gelir. Sadece Prometheus ve Faustus’u değil, aynı zamanda Fran- kenstein’ı da geride bıraktık. Şimdi Madonna ve Mic- hael Jackson var; Dracula yerine ise Derrida.

Katidan akışkana bu geçiş, doğa-madde paradig­masında gizlidir. Daha önce belirttiğimiz üzere, doğa ya (katı) madde ya da (akışkan) enerjiden oluşur. Katı veya akışkan fark etmeksizin, doğa-maddenin en katı koşullarda bile ana özelliği, devamlı bir hareket halin­de olmasıdır. Değişimin kendisi hariç her şey değişir. Bu sürekli değişim durumuna akış (flux) denir (Latin fluere’den “akmak”). Değişen, dalgalanan doğa-madde düşüncesi Sokrat öncesi filozoflara kadar uzanır. He- raklitos “hiçbir şeyin aynı kalmadığını” ve “her şeyin değiştiğini” (aktığını, ayrıldığını, çözüldüğünü) be­lirtmiştir. Bu nedenle “aynı nehre iki kez giremezsin” çünkü gerçeklik bir akış, asla akmayı bırakmayan bir nehirdir. Ancak kapsamlı bir materyalizmin felsefi sonuçlarını kabul etmeye cesaret edemeyen Herak- litos, bir logosun varlığını, şeylerin sürekli akışında belirgin olan örüntü ve kimliğin içkin bir nedeni ol­duğunu ileri sürdü. Onun evreni mantık merkezlidir (logosantrik) ayrıca kalıcılık ve değişim, sabite ve akış düalizmi ile karakterize edilir.

Başkaları, akışı nihai menzil ve yegane içkinlik olarak benimsediler. Doğa-madde paradigmasını tüm karanlık sonuçlarıyla kabul ettiler. Bir sofist olan Gor- gias, bu felsefi tavrı oldukça dramatik ve veciz bir şe­kilde özetler: Hiçbir şey yoktur; bir şey olsa bile bunu bilemezdik ve bilsek bile, bununla ilgili bilgimizi aktara­mazdık. Sahip olabileceğimiz herhangi bir bilgiyi ifade edemeyiz çünkü iki kişi aynı şeyi düşünemez çünkü aynı şey iki yerde olamaz. Her şey akışın içine düşmek üzere insanlığın kavrayışından kaçar.

Bütün bunlar atomizme yol açar. Fakat atomistik bir evrende, tüm atomlar sadece eşit değil, aynı za­manda özdeştirler. Aslında atomistik bir monizmden, her bir atomun kendi küçük anlatısına yerleştirildi­ği, amaçsız ve yönsüz çılgınca hareket eden sayısız atomdan oluşan düz bir dünyadan bahsedebiliriz. Lo­gos ya da merkez yoktur, tutarlı bir algılayıcı özne ya da tutarlı bir algılanan nesne yoktur çünkü akış, her şeydir. Tüm gerçeklik atomlara bölünür, her şey yapı- söküme uğrar ve anlamsız bir akışa indirgenir.

Modernist seküler proje, yapısökümden başka bir şey değildir. Hobbes’un en başından beri keşfettiği şey buydu: Sadece kendi zamansallığı içinde yaşayan birey, hemcinsleri için kurttan başka bir şey değildir. Batı felsefi söylemi bu karanlık gerçeği örtbas etmeye çalışırken, ilahi bir kökene sahip olmamasına rağmen hem doğuştan iyi hem de mükemmelleştirilebilir olan doğal erkek/kadının yükselişini ilan eden Aydınlanma projesini geliştirdi. Ama karanlık ‘aydınlatıcılar’ bü­tün süreç boyunca oradaydılar; Darwin dışarıdaki, Freud ise içerideki vahşi ormanı işaret ederek gayretli bir yapısöküme giriştiler.

Bu karanlık gerçeği faş eden, içyüzünü gösteren ve karış karış irdeleyen filozof Nietzsche’dir, ona göre: İnsanlığın hem materyalist hem de logosantrik, za- mansal ve anlamlı bir dünyası olamaz. Gerçek zaman- sallık, değerler ve amaçlardan kurtulmak demektir. Merkezlenmiş bir evrenin temeli olan bütünsellik fikri daha fazla sürdürülemez. Tanrı’nın ölümünün gerçek anlamı, insanlığın belirsiz ve rastlantısal ola­rak yaşayacağıdır. Nedensellik ve bütünlükten bah­setmek, Tanrı’nın ölmesine rağmen gölgesinin hala orada olduğunu ima etmektir. Bu durumda içkinliğin metafiziği altüst olmuş olur. Nietzsche’nin, Tanrı’nın gölgesine bile tahammülü yoktu çünkü ancak bu şe­kilde gerçekten modern bir dünyaya; özü olmayan, bütünlük aramayan, doğru ya da yanlış yargı bil­dirmeyen, sebep ve sonuç belirtmeyen, insan doğası içermeyen, amaç veya buyruk edinmeyen, nesnel ger­çeklik beklemeyen, rasyonel söylem olasılığı taşıma­yan, öznesiz ve nesnesiz, semavi ya da dünyevi diye ayrılmayan özgür, merkezsiz bir evren elde edebiliriz. Yalnızca üst insan ve alt insanların olduğu; sonsuz kez tekrarlanan özerklik. Aşkınlığa dair herhangi bir özlem, doğaüstü natüralizm ya da madde yoluyla aş- kmlıktan bahsetmek sadece kendini kandırmak, küs­tahça bir öz-tanrılaştırma ve kendini kutsamadır.

Modernite, haklı olarak dünyanın -hem insanlığın hem de doğanın- kutsal olmaktan çıkarılması şek­linde tanımlanmıştır. Modernitenin bazı yönlerini tanımlamak için kullanılan fiillerdeki de ön ekinin baskınlığı dikkat çeker: demystify (gizemsizleştirmek), debunk (açığa çıkarmak), demythologize (mito­lojiden arındırmak), demetaphysicalize (metafizikten arındırmak), decenter (merkezsizleştirmek) ve dehumanize (insanlıktan çıkarmak); hepsi her yerde olan, her şeye kadir dekonstrüksiyonun (yapısökümün) ön­cüleridir. Bu uğursuz örnek ile başka bir fiil türeten Richard Rorty, modernite projesinden dedivinization (kutsallıktan arındırmak ya da kutsalsızlaşmak) pro­jesi olarak söz eder; insan teki -kendisi dahil- hiçbir şeyi ilahlaştırmayacak, hiçbir şeye ibadet etmeyecek­tir. Hiçbir şey kutsal sayılmayacak ve zaman-mekân verisini aşmak için herhangi bir dürtü belirtisi göste­rilmeyecektir çünkü, bireyin kökenleri aşkın değildir. Ve kişi sınırlı ve rastlantısal olduğu için nihai sorular sormayacak, bunun yerine hiçbir kökeni ya da gerçeği olmayan masum işaretler dünyasında yaşayacaktır.

Rorty’nin ifadesi, postmodernist yapısökümcü projede örtük olan insanlık algısı ile doğrudan ilgili­dir. Ne yazık ki postmodernist söylem her zaman bu kadar açık değildir. Aksine abartmakta ölçüyü kaçır­ma eğilimindedir, örneğin, postmodernizm bir post­modernist tarafından “logosantrik, bütüncül, aşkın üst anlatılara karşı” olarak tanımlanırken bir başkası tarafından “hiç kimseden gelmeyen, kimse tarafından planlanmayan, hiçbir şeye yönelik olmayan, boşlukta vızıldayan” olarak tanımlamıştı. Buradaki yozlaşmış dil, gerçekliği post şu veya bu (örneğin, postkapitalist, postendüstriyel) olarak gören ve dünyaya bakıp boş­luktan başka bir şey görmeyen, çıkmaza girmiş kül­türel ve felsefi bir projenin ifadesidir.

Yine de postmodernist söylem genel kavramlaş- tırmalarla daha anlaşılır bir şekilde yapısökümüne uğratılıp yeniden yapılandırılabilir. Boşluk (void) dahi yorumlanabilir. Sessizlik güçlü bir hitabettir. Post­modernizm, her türlü metafizik duruşu reddetmeye yönelik abartılı girişimlerine rağmen bir metafiziğe sahiptir. Aşkınlığı, bütünlüğü, kalıcılığı ve düaliteyi inkâr ederken tam da inkârı, gerçek felsefi kimliğini içkinliğin metafiziğinin bir ifadesi olarak göstermiş­tir. Başka bir deyişle postmodernizm, modernite pro­jesinin ve içkinleşme/sekülerleşmenin gelişiminde sadece daha üst (veya daha alt) bir aşamadır. Ayrıca lüzumsuz sözler üretmiş bir metin okuma biçimi ola­bilir. Bununla birlikte aşırı belirsiz, kesinliği bulun­mayan postmodernitenin terminolojik ve deyimsel labirentinin arkasında hem bir paradigması vardır hem de bu (postmodernist belirsiz, kararsız bir deli­lik) paradigmasına dayalı belirli bir yöntemi vardır.

Farklı monizm çeşitleri vardır. Geleneksel pagan panteizmi, kendisini Tanrı’nm bir vatanda ve seçilmiş insanlarla yaşadığı, Tanrı, toprak ve halkın bir bütün­lük oluşturduğu kozmik bir monizme dönüştürdü. Zaten logosun öznenin içinde bulunduğu solipsist em­peryalist hümanist monizmden ve logosun doğal nes­nede yaşadığı natüralist materyalist monizmden daha önce bahsettim. Ancak ne öznenin ne de nesnenin, artan içkinleşme/sekülerleşme seviyeleriyle evren için bir merkez (logos) olarak hizmet edemediği gerçeği göz önüne alındığında, akışın evrenin düzenleyici veya (bozucu) tek prensibi olarak kabul edildiği akışkanlık­tan, atomist tekçilikten başka seçenek kalmıyordu.

Gösteren ile gösterilen^[5] arasındaki ilişki tümüy­le atomist monizmin bir tezahürüdür. Eğer gösteren gösterilenden bir boşlukla ve -algılanabilir ve algı­lanamaz, duyuyla hissedilir ve zihinle kavranabilir, konuşma ve yazma, doğa ve kültür- düalitesi ile ay­rılırsa, bu hem monizme yol açar hem de onu alt üst eder çünkü akışın ötesinde bir şey olduğu -diğer bir ifadeyle bir anlam, bir telos olduğu- anlamına gelir.

Düalitenin bir yüzü, göstergenin duyumsanabilir tarafı, akışa batmış durumdadır. Peki göstergenin zihinle kavranılan tarafı ne olacak? Kaçınılmaz ola­rak yüzünü akıştan, algıladığını yorumlayabilen ve iletebilen bir bireye çevirecek. Bu, insani durumun salt akıştan daha fazlası olduğunu, embriyonik du­rumun sınırsızlığına ve anlamsız bir doğa durumu­na mahkûm olmadığını gösterir. Ancak, gösterenin zihinle kavranan yüzünün doğanın akışının dışında olduğu görülünce, aşkınlık zinciri, akışın dışında, nihai bir sabitleme noktasına (yani Tanrıya) ulaşana dek devam eder. Bu nedenle yapısökümün şeytanları, yayılma ve la differance6 ile durdurulabilir.

Derrida’nın iddia ettiği gibi göstergenin zihinle kavranan kısmı yüzünü Tanrı’ya, bir logosa çevirir. Başka bir deyişle dünya, aşkın bir gösterilende, nihai bir referans noktasında, mutlak bir temelde kök sal­mış logosantrik bir yapı olarak karşımıza çıkar. Bu dünya, dil oyununun dışında, sözlü ya da yazılı bir ifadenin belirli bir anlamını sabitleyecek şekilde lin- guistik sistemi merkezlemeye (yani sabitlemeye ve düzenlemeye) uygundur. Öte yandan, aşkın bir göste­rilenin eksikliği tüm düaliteleri tasfiye eder ve böyle- ce anlamın akışkan dünyasında gösterge oyununu ve oyun alanını sonsuz hale getirir. Bu nedenle, göster­geler sistemi, köklü metafizik varsayımlarından kur­tarılmalıdır ki tüm dünya bir oyuna, yani sınır, seçim veya hesap verebilirlik olmadan gerçek bir embriy nik duruma dönüşsün. Gösteren ile gösterileni ayıran boşluk, sıkı bir organik bütünlük oluşturacak şekilde, birini diğerinden ayıran boşluk olmadan, biri diğeri haline gelecek şekilde tamamen kapatılırsa bu başa­rılabilir. Bu şekilde, gösteren, gösterilenden ve gerçek­likten kurtulur ve herhangi bir yöne gidebilir. Bu bir logos veya telosun olmadığı tam bir tecessüm, kusur­suz bir ikonalaştırmadır.

Göstergeler, aşkın olan gösterilenden kurtulduk­tan sonra, her gösterge başka bir göstergeye atıfta bulunur ve atıfta bulunan işaret de üçüncü bir gös­tergeye atıfta bulunur. Her yorum bir diğerine atıfta bulunur, ki bu da üçüncü bir yoruma atıfta bulunur ve saire. Ve böylelikle yapısökümcü vertigo başlaya­caktır. Sonuç, sınırsız yorumlama ve artık hiçbir gös­terilene bağh olmayan bir semantik oyun olacaktır. Metinler basitçe “beyazın üzerindeki siyah” veya söz­lükteki kelimeler gibi her kelimenin göstergenin oyu­nunu durduracak bir merkezi olmadan bir diğer keli­meye işaret ettiği bir “kalem dansına” dönüşür. Her şey herhangi bir şeydir ve her şey hiçbir şeydir. Ya da Derrida’nın abartılmış ve dolambaçlı anlamsız ifade tarzında belirttiği gibi, “Yapısöküm nedir? Tabii ki her şey. Nedir yapısöküm? Hiçbir şey tabii ki.”

Şiirinde hiçliği (nothingness) yücelten on altıncı yüz­yıl Mısır Şairi îbn Sûdûn el-Mısrî, logosantrik olma­yan, kendi kendini yapısöküme uğratan şiirler yazdı.

Şiirleri, kavuşma fikrinden bilinçli bir şekilde kaçındığı için sağlam bir organik bütünlük ile karakterize edilir. Sonuç olarak, onun gösterenleri gösterilenlerden kur­tulur ve sadece kendilerine atıfta bulunur:

Yeryüzü yeryüzüdür, cennet de cennettir,

Ve cehennemin cehennem gibi olduğu söylenir.

Biz akan suyun ortasında oturduk,

Sanki etrafı suyla çevrili halde oturan insanlarmışız gibi.

Bu şiir metaforu (mecazı) yok sayar ve aşkınlığı reddeder. Sonuç anlık bir ironidir çünkü nihilist alay­cı sağlam bir zeminde sabit değildir: Her şey düzensiz bir hareket halindedir. Fakat nihilist olsa da îbn Sû- dûn, modernist absürdistler gibi aslında Tanrısız bir evrene karşı çıkıyor. Godot’yu bekler ve Godot asla ortaya çıkmaz. Protesto, dilin henüz temellerinden tamamen kurtarılamadığını gösteriyor zira hala bir şeye atıf yapmaya çalışıyor.

Bazı postmodernistler aşkın gösterilenden gelen göstergenin özgürlüğüne tam anlamıyla yaklaşan -belki de bu özgürlüğü temsil eden- en ikonik ve şef­faf dilin; tek heceli acı çığlığı ile çığlığa sebep olan ağrı arasında bir boşluğun olmadığı acı çığlıkların oldu­ğunu savunur. Cinsel hazzın tek heceli ifadeleri de benzer şekilde sınıflandırılır. Hepsi oldukça embriyo- niktir. Derrida, (vahşet tiyatrosu savunucusu) Antoi- ne Artaud tarafından yazılmış tam gerçek bir embri- yonik şiir bulmuştur. Gerçek anlamda dans eden bir kalemle yazılmış seslerden oluşmaktadır:

afidana/nakimov/taudidana/taukomiv/ nasidano/nakomiv/trakoniv/nakomi

Bu sözler basit organizmalı hayvanlar tarafından çıkarılanlardan pek ayırt edilemez (anladığım kada­rıyla yunuslar çok karmaşık bir iletişim diline sahip­tir). Bu, Derrida’nm tarih veya metafizik tarafından kirletilmemiş göstergeler bulma hayalinin gerçekleş­mesidir, yaratılışın arifesinde, Adem’in henüz balçık olduğu evrede Tanrı’nın ona Kur’an’da belirtildiği gibi tüm bitki ve hayvan isimlerini öğretmesinden önce kullanılan göstergeler

Fakat eğer durum gerçekten böyle ise o zaman ses­sizlik, paradigmanın gerçek anlamda yerine getiril­mesi olacaktır çünkü insanlık “sessiz, hissiz şeylerin” bir parçası haline gelecektir. Gerçek nirvana, yok oluş (fena’) bu değil mi? Postmodernizmin asıl gerçekleş­mesi bu değil mi? Derrida, ideal bir metin arayışında şu ifadeyi bulur: “Şemsiyemi unuttum.” Nietzsche tarafından boş bir kâğıda yazılmış ve diğer kağıtları arasında bulunmuştu. Bu şiiri yazmasındaki vesileyi, eğer birine yazıldıysa bunun kim olduğunu, şemsiye­yi gerçekten unutup unutmadığını veya şemsiye ger­çek mi yoksa çok kişisel bir sembol mü bilmiyoruz. Bu, gösterileni olmayan gerçek bir gösterendir.

Aşağıdaki “xfnd-?4%31” başlıklı şiir, postmodernist metinlerin doruk noktası olarak görülebilir:

(Yukarıdaki yazı) Beyazın üstüne siyah değil; be­yazın üstüne beyazla yazılmıştır. Hiçbir postmoder­nist beni logosantriklikle suçlayamaz çünkü metafi­zikle kirlenmiş bir dil kullanmadım. Bu şiir tamamen boşluktan ibarettir. Benimki o kadar arı bir dildir ki, yoktur. ‘Nihil’dir, bir ‘hiç’tir. Sessizlik gerçekten güçlü bir hitabettir. Bunun için sessizlik, bizi saydam şiiri­mizin her şeyden önce metafizikle kirlenmiş olduğu konusunda uyarıyor; logosantriktir zira sessizlik bile anlamlıdır. İnsani ne varsa bir telosa sahiptir ve telos; logosu, doğa ve tarihin ötesinde olan tek Tanrı’yı ifade eder.

Prof. Dr. Abdulvahab M. El-Messiri – Kalemin Dansı, Göstergenin Oyunu Seküler Emperyalist Epistemoloji,syf:28-44

[4] The Dance of the Pen, The Play of the Sign: A Study in the Relationship Between Modernity, Immanence and Deconstruc- tion, Abdulwahab el-Messiri, The American Journal oflslamic Social Sciences, Sayı 14, Güz 1997,1

Çeviri: Suna Nur Sanhan Güneş

[4] “fish and fowl”; İngilizce’de birbiriyle uyumlu olmayan, bir ara­da bulunamayacak kadar zıt olan şeyleri tabir etmek için kullanı­lan bir ifadedir, (ç.n.)

[5] Dilbilim, göstergebilim: signifler, signifled. (ed. n.)

[6] Yapısökümcülügün merkezi bir kavramı olan differance, Derrida tarafından ayrılma ve erteleme anlamına gelen iki farklı kelimeden türetilmiştir. Metin ve anlam arasındaki ilişkiyi incelerken, dilin özünde anlamları birbirinden ayırmamızı sağlayan ayrılıklar ol­duğunu aynı zamanda bir sonraki öğeye kadar hep bir ertelenme eylemi gerçekleştiğini ifade eder. Böylece anlam, sonsuz bir akışın içinde tanımlanmak üzere kayıp gitmeye devam eder. (Çalışkan, S . (1993). Yapıbozuculuk Üzerine, Dilbilim Araştırmaları Dergisi, 4, sf. 104. http://dad.boun.edu.tr/en/pub/issue/4537/289854) (ed.m)

Tasavvufun Rehberi Olarak Sahabe Nesli

Asr-ı Saadet’ bütün Müslümanlarca ‘ideal’ asır kabul edilmiştir. Farklı zamanlarda ve mekanlarda Müslümanlar, anlamında ve tanımında görüş birliğine varmamış oldukları bu dönemi öğrenmek ister, yaşadıkları zamanı Asr-ı Saadet’e göre muhasebe eder, sıkıntıya düştükleri dönemleri Asr-ı Saadet’ten uzaklaşmanın cezası sayar, buna mukabil kurtuluşu her zaman Asr-ı Saâdet’e dönmek te bulurlar. Şiî Müslümanlar arasında yaygın olarak kabul görse bile, öteki Müslümanlar arasında da kabul edilen İslam’ın kıyamet öncesindeki müstakbel hakimiyeti umudu, Asr-ı Saâdet’in ikinci kez ihya edileceği umududur. Bu itibarla Asr-ı Saâdet, bütün dönemler arasında ‘miyar’ ve ‘ayna’ Asrı olarak durur.

Din bilimleri için Asr-ı Saadet, henüz adlarının bulunmadığı fakat ‘mana’ olarak bulundukları devre karşılık gelir. İsimsizlik devresi her ilmin arka planını teşkil eder. Her ilim kendi üstadını Asr-ı Saadet’ten seçer, sûfilerin özelliklerini kendi ilimIerinde bulur. Bir ilim kendi pirini Asr-ı Saadet’ten bulurken adeta şunu demek ister: ilmin gayesi insana belirli bir konuda Asr-ı Saadet’in kanaatini öğretmekten ibarettir. Öyle ki bilimler, Asr-ı Saadet’ten uzaklaşmanın neticesi olarak ortaya çıkmış bile sayılır. Vakıa, Asr-ı Saadet’te olsaydık din bilimlerine ve özellikle usul ilimlerine gerek kalmayacaktı. Sadece bilimler değil! İslam toplumunda ortaya çıkan bütün sanat ve uğraşılar Asr-ı Saadet’ten ‘pirler’ üzerinden kendilerini Asr-ı Saadet’e, daha doğrusu ‘saadete’ bağlarlar. Tabâbetten berberliğe, güreşten okçuluğa kadar farklı mesleklere ve sporlara varana kadar her meslek ve sanat Asr-ı Saadet’ten pirlerle başlatır tarihini. Tarihin hicret ile başlaması İslam toplumundaki her kurumun ve her bilimin başlama tarihi olması da demektir. Asr-ı Saadet Müslümanlar için sadece tarihin başladığı bir dönem değildir, aynı zamanda ‘insan’ olmanın ‘Müslüman olmak’ ile örtüşerek hayatın manasını bulduğu devir de hicretle başlamıştır. İslam dünyasındaki bilimler ve sanatlar Asr-ı Saadet’ten ‘pirler vasıtasıyla Hz. Peygamber’e bağlanırken sadece tarih sahnesine çıkmış olmazlar, aynı zamanda bir maksada da yönelmiş olurlar: İnsanı saadete ulaştırmak! İslam toplumunda her ne ortaya çıktıysa onun maksadı insanı saadete ulaştırmak oldu ve bu nedenle her işin, bilim ve sanatın öncelikli gayesi Asr-ı Saadet’ten bir ‘pir’ buImaktı.

Dedik ki: İslam toplumunda bilimler ve sanatlar bu devirden pirler aracılığıyla Hz. Peygamber’e bağlandı. Bunu İslam geleneğinde kullanılan bir deyimle bismil olmak diye ifade edebiliriz. ‘Bismil olmak’ Asr-ı Saadet’i ortaya çıkartan ilk ayet-i kerime olan “Yaratan rabbinin adıyla oku” düsturunun deyimleşmiş halidir. Her şeyi Allah’ın adıyla okumak ve her şeyi Allah’a bağlamak! Asr-ı Saâdet’in hülasası buydu Müslüman toplumlar için. Müslümanların akîdevî meselelerini ele alan kelam ilmi kendisine Asr-ı Saadet’ten bir veya birden çok imam buldu. Özellikle sahabenin Hz. Peygamber’e sorduğu sorular, kelam ilminin ilk yönelimlerini belirledi. Fıkıh ilmi kendisi için bu devirden imamlar buldu. Sonraki mezhepler, sahabe arasında ortaya çıkmış bazı farklılıklara kendisini dayandırdı. Hadis ilmi ise bu dönemi söz, fiil ve takrir olarak bütün incelikleriyle sonraki nesillere taşıma görevi üstlendi. Ancak Asr-ı Saadet’in ruhunu ve manasını sonraki nesillere taşıyan, sûfiler oldu. En azından tasavvufun baştan beri en büyük iddiası bu oldu: Sahabe neslinin yaşadığını yaşamak! Bu itibarla ilk neslin sonraki nesiller için ‘referans’ zamanı haline gelmesinde sûfiler büyük bir görev üstlenmişlerdi. Belki de değişimi ve Asr-ı Saadet’ten uzaklaşmayı en gerçekçi bir şekilde görenler sûfiler oldu. Tasavvuf, İslam toplumlarının yüz yüze geldiği yeni zaman ve mekana karşı Asr-ı Saadet’ten itibaren devam ede gelen tarihi ve geleneği benimsemek demekti.

Nedir Asr-ı Saadet? Asr-ı Saadet iki terimden oluşur. Birincisi zamana ve döneme atıf yapan asr kelimesiyken öteki esas üzerinde durmamız gereken saâdettir. Saadet terimini doğru anlamak hiç kuşkusuz onun mukabili olan zamanı anlamakla mümkündür. İslam, kendisinden önceki dönemi ‘cahiliye’ çağı olarak nitelemişti. Bu itibarla Asr-ı Saadet tam olarak cahiliye çağının mukabilidir. Cahiliyede ne vardı ve Asr-ı Saadet’te ne oldu? Kur’ân-ı Kerîm cahiliye devrini bir zulüm çağı, günahlar çağı, güçlünün güçsüzü ezdiği, insanın insan sayılmadığı bir dönem olarak değerlendirir. Burada bir paradoks vardır ki onu anlamamız Asr-ı Saadet’i anlamamız için de önemlidir. Bu çağ ‘cahiliye’ çağıydı fakat bilgili insanlar vardı. Başka bir ifadeyle, cahiliye devrinde bilgi vardı fakat o bilgi gerçek bilgi değildi. Sadece bilgi değil! Cahiliye insanı söz gelimi fedakarlık yapıyordu fakat din onları cömert saymadı. Kendilerine göre bir temizlikleri vardı fakat din onları temiz saymadı. Cahiliye insanının bir cesareti vardı fakat din onları cesur saymadı. Buna bütün insani değerleri eklemeliyiz. Cahiliye devri kendine göre bir ahlaka sahipti fakat din o çağın ahlakını ahlak saymadı. Asr-ı Saadet’in cahiliye Asrı dediği devri nasıl gördüğünü anlamak bütün asırlar arasında İslam’ın ne yaptığını anlamamız bakımından kayda değerdir. İslam için esas mesele Allah’a imandı. Her şeyin merkezinde Allah’a iman vardı ve bu iman hayatın maksadıydı. İlk ayet-i kerimede dile getirilen “Yaratan rabbinin adıyla oku” düsturu tam da bunu anlatıyordu. Her şeyi rabbin ismin e bağlamak ve her şeyi Allah için düşünmek. Aslında Asr-ı Saadet’in anahtar kavramı buydu. Daha doğrusu cahiliyeden Asr-ı Saadet’e dönüş, Allah’a dönmek ve her şeyi Allah için yapmak demekti.

Sûfiler için Sahabe Nesli: Maksat Allah, Tarîk Hz. Peygamber ve Kılavuz Sahabe

Sûfiler için sahabe nesli, ‘seçilmiş’ bir mürşidin terbiyesinden geçmiş bir nesil ve o neslin değerleridir. ‘Seçilmişlik’ hiç kuşkusuz öncelikle Hz. Peygamber’e ait bir ayrıcalıktır. Daha sonra sûfiler, velayet meselesinden söz etmeye başladıklarında ortaya çıkacak büyük sorunlardan birisi velayet ve nübüvvet ilişkileri olacaktı. Velayet mi üstündür ve nübüvvet mi üstündür tartışmaları tasavvuf tarihinde geniş bir yer tutmuş olsa bile, bu tartışmalara getirilecek en büyük çözüm her zaman peygamberliğin seçilmişlik ile irtibatıdır.

Peygamber seçilmiş olduğu için mutlak anlamda üstün olandır. Bu nedenle seçilmişlik en ayrıştırıcı özellik olarak biline gelmiştir. Fakat sûfiler, seçilmişlik meselesini daha geniş bir zeminde ele alarak ‘ikincil’ bir seçilmişlikten söz ettiler. Bu seçilmişlik düşüncesi özellikle ilk tasavvuf eserlerinde tasavvufun kaynağı için ileri sürülen görüşlerde belirleyici bir rol oynamıştır. Cüneyd-i Bağdadi’nin öncülüğünde gelişen ve Hücvirî’nin nitelemesiyle ‘sahv’ ekolünün takipçilerinden biri olan Ebu Nasr es-Serrac, tasavvufun kaynağını ele alırken ‘seçilmişlik’ meselesine dikkatimizi çeker. Allah Hz. Peygamber’i insanlara dinini tebliğ etmek üzere seçtiği gibi aslında bütün nesiller arasında da insanlığa hakikatleri öğretmek üzere insanlar ‘seçer.’ Bu ikincil ‘seçmek’ İslam toplumunda ariflerin, alimlerin, kısaca İslam ümmetinin irşat işlerini deruhte edecek olan kimselerin de nübüvvetin bereketine ortak kılınmasını sağlayan bir kavramdır. Bu sayede peygamberleri vasıtasıyla insanları cahiliye, yani Allah’tan habersiz yaşadıkları bir bedbahtlıktan Allah’ı tanıma saatine ulaştırdıkları gibi sonraki nesiller için bu görevi üstlenenleri seçen de Allah’tır. Serrac bu şekilde ‘hidayet’i Allah’a ve O’nun peygamber göndermesine bağladığı gibi irşadı da Allah’a ve O’nun seçimine bağlar.

“Allah her nesilden insanlar seçer” ilkesi Serrac için tasavvufun kaynağını Allah’ın iradesinde bulmanın tabii bir neticesidir. Velilerin ve ariflerin seçilmişliği ile Peygamber’in seçilmişliği arasındaki ilişki mucize ile keramet ilişkisinin bir devamı ve yansıması olarak kabul edilebilir. Keramet mucizenin neticesi ve delili iken velilerin seçilmişliği de nebilerin seçilmişliğinin bir delili ve devamından başka bir şey değildi. Her hâlükârda kullarını ‘saadet’e ulaştırmak, Allah’ın ihsan ve lütfuna bağlıdır. Bu yaklaşım, özellikle Ehlisünnet itikadında mühim bir yer tutan ‘imanın Allah’tan olması’ ilkesinin başka bir tezahürüdür. Allah sadece irade ettiklerine iman nasip edeceği gibi insanları hidayete erdirme işinde kimi istihdam edeceğini de kendisi belirleyecektir. Bu nedenle, Hz. Peygamber’i olduğu kadar O’nun irşat ettiği ikinci neslin ‘mürşitleri’ olan sahabe neslini seçen de Allah’tır. Bu itibarla sûfilerin özünde sahabe nesli ‘seçilmiş’ bir insanlar topluluğuydu ve dediğimiz gibi bu seçilmişlik birinci ve asıl seçilmişliğin neticesinden ibaretti.

Ashab-ı Suffe söylediğimiz üzere ticaretten ve evlilikten uzak kalarak kendilerini bütünüyle dindarlığa ve bilgi öğrenmeye vermiş fakir bir sahabe topluluğuydu. Onlar Hz. Peygamber’in mescidinin civarında yaşıyorlardı ve işleri güçleri olmadığı için sürekli Peygamber ile bulunma imkânı elde edebiliyorlardı.

Sûfiler bu seçilmiş nesil içinden kendileri için daha yakın örnekler bulmada gecikmediler. Bu noktada dikkate değer hususlardan birisi, tasavvuf ve sûfi kelimesinin kökeni için ileri sürülen görüşlerdir. Sûfiler belki hiçbir bilimde görülmeyecek ölçüde tasavvuf ve sûfi kelimelerinin tahlilini yapmak istediler ve bu hususta pek çok ihtilafa düştüler. Bu yönüyle sûfi ve tasavvuf kelimeleri üzerinde bir görüş birliğinin oluşmaması tasavvufun başlangıçta nazari düşünceden yoksun olmasıyla açıklanabilir. Sûfiler nazariyattan kaçmışlardı ve onu terakki ve kemal için yararlı görmüyorlardı. İlk sûfiler arasında nazari geleneklerden gelen insanlar bulunsa bile çoğunluk ‘sıradan’ insanlardan oluşmaktaydı. Fakat daha sonraki sûfiler ve özellikle de tasavvufun ilk tarihçileri olan nesil de bu hususta bir görüş birliğine varamadılar. Bazı kimseler için tasavvuf suf, yani yün elbise kelimesinden türetilmişken bazı kimseler başka kökler ileri sürdü. Üzerinde durulan köklerden birisi Ashab-ı Suffe tabiridir. Ashab-ı Suffe Hz. Peygamber’in mescidinin bir kenarında yaşayan ve kendilerini ilme ve dindarlığa adamış bir grup sahabenin adı idi. Sûfilerin en azından bir kısmına göre tasavvuf kelimesi ‘Ashab-ı Suffe’ terkibindeki suffe kelimesinden türetilmiş bir isim-fiildir. Bu fiilin anlamı suffe ehline benzemeye çalışmak iken ismi, bu fiilin sahibi olan ve suffe ashabına benzeyen kimsedir. Tasavvuf kelimesinin kökleri arasında dil bakımından güçlüsü bu kök değildir. Fakat başka karineler nedeniyle anlamca en güçlü köklerden birisi budur.

Çünkü hangi kökü kaynağı kabul edersek edelim, tasavvuf, Asr-ı Saadet ile sonraki asırlar arasında bir köprü olarak kendisini kabul eder. Bu nedenle tasavvufu, bir ayağı Asr-ı Saadette sabit iken öteki ayağı sûfinin kendi asrında ve mekânında bulunduğu bir pergelin sabit-değişken hareketi şeklinde kabul edebiliriz.

Ashab-ı Suffe söylediğimiz üzere ticaretten ve evlilikten uzak kalarak kendilerini bütünüyle dindarlığa ve bilgi öğrenmeye vermiş fakir bir sahabe topluluğuydu. Onlar Hz. Peygamber’in mescidinin civarında yaşıyorlardı ve işleri güçleri olmadığı için sürekli Peygamber ile bulunma imkânı elde edebiliyorlardı. Daha sonra çok hadis rivayet ettikleriyle ilgili eleştiriler olduğunda, suffe ehlinden birisi “Biz ticaret yerine hep hadis dinledik” anlamında bir söz söyleyerek bu duruma atıf yapacaktır. Genellikle sahabelerin kendilerine verdikleri sadakalarla geçinirler, onların ikramlarına mazhar olurlardı. Suffe ashabının bu adanmış hayatları sonraki nesiller arasında en çok sûfiler için bir ideal haline geldi ve kendileri de yaşadıkları bölgelerde ve zamanlarda ‘suffe’ ashabı gibi olmak istediler. Buradaki temel mesele, hayatın ihtiyaçlarının küçümsenmesi ve değersiz dünyaya karşı ebedi ve kalıcı olan ahiretin tercihiydi. Tasavvuf kelimesinin köklerinden başka birisi olan suf kelimesi de bu anlamla örtüşür ve dolaylı olarak suffe ashabının yaptıklarıyla sûfiler arasındaki irtibatı pekiştirir.

Tasavvuf kelimesinin suf, yani yün elbise giymek anlamından geldiğini ileri sürenler aslında dikkatimizi giymekten daha çok çıkartılan elbiseye çektiler. Tasavvuf yün giymekten daha çok ve onun öncesinde dokunmuş elbiseleri çıkartmak, bu elbiseleri elde etmenin vasıtası olacak ticareti ve çalışmayı terk etmek, en nihayetinde ise bu ticaretin en önemli değer sayıldığı şehri terk etmekti. Binaenaleyh tasavvufun yün elbise giymek derken dikkatimize sunduğu esas mesele, dokunmuş elbisenin çıkartılmasıyla başlayan şehrin terk edilmesiydi. Müslümanlar bu tecrübeyi esas itibarıyla Hacda yaşarlar ve ihram tam anlamıyla dokunmuş elbise ve onu üreten şehrin reddedilmesidir. Sûfiler yün elbise giydiklerinde iki şeyi birden yaptılar. Birincisi, dokunmuş elbiseleri reddettiler ve bu sayede hayat için çalışmak gailesinden kendilerini uzaklaştırdılar. Çalışmanın terk edilmesi daha sonra sûfiler ile normatif geleneği temsil eden kesimler arasında ciddi bir çatışma konusu olagelmiştir. Haris Muhasibi’den itibaren bu hususta görüş beyan edildiğini görmekteyiz ve sûfiler çalışmak ile tevekkülün sınırlarını belirlerken büyük güçlükler yaşamışlardır. Haris Muhasibi, Şakik Belhi’nin çalışmakla ilgili görüşlerini eleştirir ve fakihlere daha yakın bir görüşte sûfileri toplamak ister. Fakat sûfilerin çalışmak ile tevekkül arasında gördükleri çelişki kolay bir şekilde aşılamamıştır. Bu noktada dikkate değer metinlerden birisi Hanefi fakihlerinden İmam Muhammed’e izafe edilmiş Kitabü’l-Kesb’dir.

Bu kitapta İmam Muhammed, kendisine sûfi diyen bazı insanların çalışmayı tevekküle aykırı sayarak reddettiklerini belirttikten sonra sûfilerin görüşlerini de zikreder. Özellikle kendileriyle yapılan tartışmalarda ticaret yapmaya kaynaklık teşkil eden nasları sûfiler yorumlamışlar ve bu ifadelerin ticaretin lehinde yorumlanmasını doğru bulmamışlardır. Onlara göre Kur’ân-ı Kerîm’de ticaretten söz edilmiş olsa bile ayetler daha çok Allah ile kul arasındaki bir ticaretten söz etmiştir. Pek çok ayet ticaretten söz eder gibi başlamış olsa bile, nihayetinde ‘zarar etmeyecek ticaret’ tabirindeki gibi Allah ile insan arasındaki ticarete sözü bağlamıştır. İmam Muhammed bu görüşleri eleştirse bile ikna edici bir argüman geliştirmiş değildir. Her hâlükârda sûfilerin çalışmak ve ticaret ile ilgili eleştirileri İslam toplumunu ciddi ölçüde etkilemiştir. İşte tasavvuf tabirinin ilk anlamı, bu hayatın terk edilmesidir ve bunun sembolik karşılığı ‘dokunmuş elbisenin terki’dir. Tasavvuf kelimesinin zımnında bulunan bu anlam anlaşılmadan ‘yün giymek’in mahiyeti anlaşılamaz. Yün giymek ancak bu ilk anlamdan sonraki pozitif eylemdir. Dokunmuş elbiseyi terk eden sûfi veya derviş, bu kez zahitliğin ve fakirliğin göstergesi olarak yün elbise giyer. Yün elbise her insanın kolaylıkla ulaşabileceği elbise anlamına gelir ve zamanla hırka veya yamalı hırka şeklinde yeni kelimeler sûfilerin elbiselerini ve yoksulluklarını anlatmak için kullanılacaktır. Tasavvuf kelimesinin bu ikinci anlamı onu suffe ashabından ayırır gözükse bile, işin gerçeği öyle değildir. Belki bu hususta tam tersi söylenebilir: Tasavvuf kelimesinin yün anlamındaki ‘suf’ kökünden türetildiğini ileri sürenlerin en güçlü argümanlarından birisi suffe ashabının yün elbise giymeleriydi. Bu sahabilerden birisi “Biz yün giyerdik ve yağmur yağdığında koyunlar gibi kokardık” demiştir. Pek çok sûfi için tasavvufun yün elbise ile irtibatının en güçlü delili sahabenin bu sözüdür. Demek ki tasavvuf kelimesi, ikinci kez güçlü bir şekilde suffe ashabına dayandırıldı ve sûfiler suffe ashabını zahitlikteki pirleri olarak görmede ısrar ettiler.

Sûfilerin sahabe nesli ile ilgili bu tasavvurları tabakat kitaplarının yazımlarında kendini gösterir. Tabakat kitapları tasavvufun geleneğinin oluşmasında önemli bir rol oynamış ve din bilimlerindeki ‘selef otoritesi’ işlevine sahip olmuştur. Sûfiler zamanları aşarak sûfilerin aynı görüşte ve hepsinin sahabe neslinin izinde olduğunu göstermek için tabakat kitaplarını yazmaya büyük özen göstermişlerdir. Dikkate değer hususlardan birisi, bazı tabakat kitaplarında sahabe neslinin ‘sûfi imamlar’ arasında zikredilmiş olmasıdır. Bazı kitaplar Hz. Ebu Bekir (ra), Hz. Ali (ra), Hz. Ömer (ra) gibi büyük sahabeyi sûfiler arasında zikreder. Öte yandan bu hususta dikkate değer tartışmalardan birisi sahabe adı ile sûfi adı arasındaki ilişkiyi belirlemede ortaya çıkar. Sûfiler kendi devirlerinde yaşandığını kabul edebileceğimiz bir tartışmaya atıf yaparak şöyle bir soru sorarlar: Niçin sahabe neslinde sûfi ismi kullanılmamıştır? Bu soru aslında makul bir soru olarak görülemez. Çünkü bizzat sûfiler kendi tarihlerini ele alırken çok güçlü bir eleştirel söylem geliştirirler ve şöyle derler: “Önceden tasavvufun adı yoktu kendi vardı, şimdi ise adı var, kendi ise yok.” Bu eleştiri hemen hiçbir dini bilimde karşılığını bulamayacağımız bir eleştiridir ve sûfiler bu eleştiriyi bizzat kendi ilimlerine yöneltmişlerdir.

Kim kendi ilmini bu kadar katı ve acımasız bir şekilde eleştirebilir ki? Bu nedenle “Tasavvufa yönelik en büyük eleştiri içeriden gelir” demek yerinde bir tespit olabilir. Binaenaleyh sûfiler böyle bir eleştiriyi dile getirdikten sonra artık bu varsayımsal sorunun bir anlamı kalmamış olabilir. Fakat sûfiler yine de bu varsayımsal soruyu dikkate alarak cevap vermişler ve sahabe ve sûfi isimlerini kıyas etmişlerdir. Onlara göre sahabeden daha üstün bir isim olmadığı için ikinci bir is me ihtiyaç yoktur. Sûfi ismi sahabe isminin ortadan kalkmasıyla birlikte ortaya çıkan boşluğu doldurmak üzere ortaya çıkan ikinci neslin kullandığı bir kelimedir. Öte yandan sahabe ismi sadece Hz. Peygamber’e arkadaşlık yapmaya atıf yapmakla kalmaz, aynı zamanda Hz. Peygamber’e arkadaşlık etmenin insana kazandıracağı ahlaki, zühdü, dindarlığı; kısaca daha sonraki nesiller için sahabe neslinin ifade ettiği bütün manevi değerleri taşıyan geniş kapsamlı bir isimdi. Belki sûfiler, sahabe isminin sadece arkadaşlık anlamına indirgenmesine itiraz eden, bu ismi ahlakın ve dindarlığın temel gereklerine sahip olmakla özdeşleştiren ilk kişilerdi. Başka bir ifadeyle sûfiler, sahabe isminin indirgenmesine karşı durarak kelimenin asli anlamının korunmasını sağlayan kimseler oldular.

Bu hususta üzerinde durulması gereken başka bir konu ise tarikatlar açısından sahabe neslinin anlam ve önemidir. Bu husus, şimdiye kadar değindiğimiz hususlara göre daha çok bilinen bir durumdur. Pek çok insan tarikatların Hz. Ali ve Hz. Ebu Bekir’ den geldiğini bilir ve bu hususta en azından tasavvuf çevrelerinde genel bir kanaat oluşmuştur. Meselenin bir yanı ise ehl-i beyt ve imamları için geçerlidir. Pek çok insan için tasavvuf ehl-i beyt’e dayanır ve özellikle Hz. Ali (ra)’nin tarikatlardaki konumu ehl-i beyt ve tasavvuf ilişkisinin en iyi delilini teşkil eder. Doğrusu günümüzde bu konu üzerinde yeterli bilimsel çalışmanın yapılmamış olması pek çok husus u menkıbe anlatımlarına bırakmış, yalan yanlış değerlendirmeler tasavvufun genel öğretileriyle de çelişerek hakikatlerin yerini almıştır. Öyle ki Hz. Ali (ra) ve kısmen de Hz. Ebu Bekir (ra) üzerindeki vurgu, yukarıda dile getirdiğimiz sahabe nesliyle tasavvuf arasındaki irtibatı anlamsız hale getirebilecek ve bütünüyle kopartacak boyutlara varmıştır. Pek çok insan için tarikat, Hz. Peygamber’in Hz. Ali (ra)’ye zikir telkin etmesiyle başlayan ve müteselsilen devam eden bir kurumdur. Nakşibendilik ise Hz. Ali (ra) kanadına Hz. Ebu Bekir (ra)’i eklemiştir. Bu itibarla hicretteki ‘mağara arkadaşı’ ile hicret ederken evindeki yatağında yatan Hz. Ali (ra) tasavvuf ve tarikatların kaynağı kabul edilmiştir. Hz. Ali (ra) için söylendiği kabul edilen “Ben ilmin şehriyim, Ali kapısıdır” hadisi de bu yaklaşımları güçlendirmiştir. Burada ciddi bir sorun vardır ve o sorunu tam olarak çözmedikten sonra tasavvuf ve din bilimleri arasındaki çelişki giderilemeyecektir.

Şöyle ki: Tarikatlar kaynak olarak Hz. Ali (ra)’yi ve Hz. Ebu Bekir (ra)’i alırken atıf yaptıkları hadiseler genellikle din bilimlerinin kaynaklarıyla doğrulanamayacak hususlardır. Bu sorun belki aşılabilir fakat daha önemli olan sorun şudur: İlk tasavvuf metinleri sayılan kitaplarda bile böyle bir iddianın kaynağını, en azından sonraki dönemlerde kabul edildiği şekliyle bulmak pek mümkün değildir. Öte yandan Hz. Ali (ra)’ye ve Hz. Ebu Bekir (ra)’e tasavvuf ve tarikat ilminin verilmesi iddiası sahabe nesli arasında uzlaştırılması çetin bölünmeler ortaya çıkartır. Çünkü biz Hz. Ali (ra)’ye ve Hz. Ebu Bekir (ra)’e verilen bir ilmin öteki sahabeye niçin verilmediğini izah edemeyiz. Bunu izah edemediğimiz sürece sahabe nesli arasında, birkaç sahabenin bulunduğu seçkinler sınıfı ile çoğunluğun yer aldığı avam sınıfı diye bir ayrım bulunduğunu kabul etmiş olabiliriz. Bu ise bizi baştaki iddialarımızdan uzaklaştırır. Bu nedenle tarikatların zikrettikleri ‘Ali’ye mensubiyet’ meselesini sûfilerin sahabe nesli hakkındaki genel tasavvurlarıyla bağdaştırabilecek bir perspektifle izah edilmesi gerekir. Hz. Peygamber’in Hz. Ali (ra)’ye kimseye vermediği ve kimseye söz etmediği hakikatleri vermiş olabileceğini kabul etmek, tebliğin mahiyetiyle çelişir. Bu konuda şöyle bir yaklaşım tasavvufun ruhuna ve literatürüne uygun düşebilir: Hz. Peygamber bir nesli terbiye ve irşat etmiştir ve her birisine özel ve genel hakikatlerden söz etmiştir. Bununla birlikte Hz. Ebu Bekir (ra) ve Hz. Ali (ra) bu özel bilgileri aktarmada ötekilerden daha öncelikli kabul edilmiştir. Daha doğrusu onların Hz. Peygamber ile ilişkileri kendilerini ‘kaynak’ haline getirmiştir. Yoksa Hz. Ali’nin bildiklerinin ve ona öğretilenlerin öteki sahabeye öğretilmediğini düşünmek, vahyi tebliğin genel mantığıyla bağdaşmaz. Günümüzde tarikatların ve tasavvufun, daha makul bir çerçeveye oturabilmesi için bu men şe sorununu bilimsel bir yaklaşımla çözmeleri bir zorunluluk olarak durmaktadır.

Tarikatlar canlarını Hz. Peygamber’e feda eden iki sahabeyi örnek ve kaynak kabul ederek kendi maksadını ortaya koşmuştur. Tasavvuf, Hz. Muhammed (sav)’de fani olmak ve O’nun vasıtasıyla Allah’a ulaşmak demektir. Çünkü maksat Allah, yol ise Hz. Muhammed (sav)’dir.

Her şeye rağmen Hz. Ali (ra)’nin ve Hz. Ebu Bekir (ra)’in sahabenin pek çoğunda temessül etmiş bir özelliğin daha belirgin bir şekilde kendilerinde gözüktüğü iki sahabe olmasını da göz önünde bulundurmak gerekir. Bu özellik ‘isar’, yani başkasını kendine tercih etmek ülküsüdür. Aslında Hz. Ali (ra)’yi ve Hz. Ebu Bekir (ra)’i tarikatların kaynağı haline getiren hadise hicret esnasında Hz. Peygamber ile olan hadiseleridir. Bu hadisenin doğru anlaşılması, Hz. Ali (ra)’yi ve Hz. Ebu Bekir (ra)’i sahabe nesli arasında ayrıştırmamızı engelleyebilir ve bütün sahabeyi tasavvuf imamları olarak kabul etmemizi mümkün kılabilir. Şöyle ki: Hz. Ali (ra) gencecik yaşına rağmen Hz. Peygamber’in yatağına yatmış, onun canı için kendi canını tehlikeye atmaktan çekinmemişti. Üstelik bu hadisenin ardından “En rahat uykumdu” diyebilmiştir. Hz. Peygamber de kendisine bu süreçte zikir telkin etmiştir. Rivayetler böyle der. Hz. Ebu Bekir (ra) ise hicret esnasında kendisine eşlik etmiştir. Beraber mağarada saklanmışlardır; ayette mağara arkadaşı diye methedilmiştir ve en nihayetinde o da ölümü göze alarak Peygamber’e kalkan olmak istemiştir. Aslında tarikatın bu iki sahabeden başlaması tam da bu noktada anlam kazanır.

Tarikatlar canlarını Hz. Peygamber’e feda eden iki sahabeyi örnek ve kaynak kabul ederek kendi maksadını ortaya koşmuştur. Tasavvuf, Hz. Muhammed (sav)’de fani olmak ve O’nun vasıtasıyla Allah’a ulaşmak demektir. Çünkü maksat Allah, yol ise Hz. Muhammed (sav)’dir. Tasavvuf bu nedenle ‘diğergâmlık’ idealini en faziletli değer kabul etmiş, yaratılmışları Hakk’ın tecelligâhı sayarak onlara hizmeti sülûkun en önemli parçası görmüş, insanlara hizmetten Allah’a ulaşabileceğini söylemiştir. Asr-ı Saadet’i cahiliyeden ayıran şey, bu bilgi olduğu gibi tasavvufun peşinde olduğu şey de tam olarak bu bilgiydi: İnsanlara hizmet, tabiata hizmet, Allah’ı yarattıklarına hizmet ederek tanımak ve sevmek! Sûfiler bu bilgiyi sahabenin bilgisi ve hayatı kabul ederek onlara bağlanmışlardı.

Prof.Dr.Ekrem Demirli,Sufi Şairler