İrade, düşünen insanların rahatlıkla bilebileceği bir durumdur. Herhangi bir insan, bir eylemi gerçekleştirmeden veya terk etmeden önce kendisinde iki durumdan birisini tercihe yönelik bir yöneliş hisseder.

İhtiyar, iradeye anlam bakımından yakındır. İrade olmaksızın öteki tarafı da düşünmek anlamındadır. Kudret, kasıt, icad terimlerinin anlamları açıktır. Aralarındaki fark ise ilim, iradeden öncedir. Kudret de kastın Önündedir. Kasıt da icaddan evveldir. Bu üçü ile Öncekiler arasındaki fark açıktır. Bu beşe de çıkarılabilir ki o da gerektiricidir (dâiye).

Gücü yeten tarafından iki taraftan birisinin seçilmesinde, onun tercihini cazipleştirecek bir etken, gerektirici de bulunmaktadır. İşin özünde ilim ile irade arasında rütbe farkı vardır. Bu olmayabilir de. Özgür hareket ortaya çıktığında herhangi bir üstünlük olmaksızın iki taraftan birisi seçilebilir.

Mu’tezile ulemasından bir kısmına göre irade, söz konusu gerektiricidir. Oysaki bu iki açıdan yanlıştır:

Birincisi: Susuz kalan bir kimse, su içme arzusu varken, iki eşit bardaktan birine yönelecektir. Hâlbuki bu anda onu bilinen veya sanılan yararlarının eşit olmasıyla birlikte, onlardan birisine yönelir. Oysaki buradaki tercihte bir gerektirici yoktur.

İkincisi: Dâiye (gerektirici), iradeden öncedir. Zira bilgi oluştuktan veya zan olduktan sonra eylem, terk yönünde ağırlık basar ve bundan sonra da birey buna yönelir. Bu böyle bilindikten sonra deriz ki:

Alimlerin büyük çoğunluğu, Allah’ın irade sahıbı oldugu konusunda oy bırliğine varmışlardır. Ancak onlar iradenin anlamı konusunda farklı gorüşlere sahip olmuşlardır. Ancak onlar iradeyi bazıları vücudî olarak kabul ederken, bir başka kesimde onu mürekkep olarak değerlendirmiştir.

Onun varlıksal olduğunu ileri sürenlerden bazıları şöyle demiştir: İrade, zâtın aynısıdır. Bu Ferrâ’nın (6. 458/ 1066) görüşüdür. Bir kısmı da iradeyi ilmin dışında artık (zâit) bir nitelik olarak değerlendirmiştir. Bu görüşü benimseyenler bazı Eş’arîler ve Mu’tezile âlimleridir.

Bir başka kesim de iradeyi, Allah’ın ilmi olarak kabul etmiştir. Zira onlara göre fıilin gerçekleştirilmesini gerektirici bir takım yararlar gözetilmektedir. Bu Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin (6. 436/ 1044) görüşüdür. Ka’bî (6. 319/931) gibi düşünen bazıları da iradenin Allah’ın fiillerinde, ilmi de o iradesinde olduğunu söylemişlerdir. Bu, başkalarının fiillerinde ise irade, emir şeklinde tezahür eder.

İradenin olmadığını ileri sürenler, Allah’ın yenilemeyeceği (mağlup) ve kerih görülemeyeceği (müstekreh) tezinden hareket etmişlerdir. Bu yaklaşım Neccârîlere aittir. İlahi iradenin mürekkep olduğunu ileri süren filozoflara göre ise irade, Allah’ın ilmidir. Allah’ın ilmi olan irade onda ortaya çıkmıştır. Bunun sadır olmaması ise Allah hakkında söz konusu olamaz.

Tüm bunlardan anlaşılmaktadır ki bu konuda uzlaşma sadece lafızda gerçekleşmiştir.

İradenin Allah’ın zâtına artık olup olmadığı tartışma konusu olmuştur. Eş’ariler bu konuda irade sıfatının kadim olduğu görüşündedirler. Kerrâmiyye ise, Allah’ın zâuyla kâim hâdis bir niteliktir şeklinde düşünmektedirler.

Mu’tezile ulemasından Ebü Ali (6. 303/916) ve Ebu Haşim (6. 321/933) ile Kadi Abdülcebbar (ö. 415/ 1025) ise, “bir yerde olmaksızın hâdis olarak vardır” görüşünü benimsemişlerdir.

Bunlar arasında Ferrâ’nın (6. 458/1066) görüşü bozuktur. Zira Allah’ın sıfatı onun zâtının aynısı olamaz. Irade zâtın bekâsıyla birlikte icattan sonra ortadan kalkar. Çünkü sıfat zâtın ötesinde irade edilene (murad) tabidir.

İradeyi, ilim ile yorumlayanların yaklaşımı da yanlıştı: Zira bu durumda ilme bağlı olur ve onun dışında bir başka şey olur. Neccar’ın sözü ise gene doğru değıldır. Zıra cansızlar ve uykuda olanlar da irade olmaksızın mağlup edilemezler.Kerrâmiyyenin yaklaşımı, hâdis varlıkların Allah’ın zâtıyla var olmasının imkânı olmadığı için geçersizdir: Nitekim bu konu ileride ele alınacaktır.

Mu’tezile âlimlerinin görüşü de böyledir. Çünkü bir şeyin sıfatı onun zâtıyla Var olamayacağı için zorunlu olarak aklen imkânsızdır.

Doğrusu şudur: İrade varlıksal bir sıfat olup zâtına izafi olarak Allah’a aittir. Zira Allah, iradesiyle hareket edendir.

Bunu şöyle açıklayabiliriz: İnsan iradesiyle gerçekleşen eylemler, iradeden bağımsız olamaz. İrade, daha önce geçtiği gibi zât üzerine zâittir ve kadimdir. Zira Allah’ın zâtında hâdisler bulunamaz. Bu nedenle Allah, ezelde irade edendir. Hâdis ise, uygun ve belirli bir zamanda gerçekleşendir. Söz konusu bu zaman dilimi gelince irade, hâdisi ortaya çıkarır.

Ehl-i Sünnet’e göre iradenin Allah’a nispet edilmesi gerekir.

Şöyle ki: Bazı fiillerde, diğerlerine öncelik tanınır. Oysaki bu sonraya da kalabilirdi. O eylemi Öne almayı gerektiren kudretin dışında bir etken vardır. Zira bu eylemler zamana nispet edildiğinde, gerçekleşmesi eşit olabilirdi. Yani zaman onlara eşit düzeydedir. Bu fiili oluşturan ilim de olamaz. Çünkü bir eylemin meydana gelmesi iradeyle olur. İlim maslahata yönelik değildir. Zira Allah’ın fiili için bir muallel (nedenlendirici) olamaz. Hayat için de bu aynı konumdadır. Yani yaratmada etkin faktör değildir. Zira hayat, kudret gibi nispeti denktir.

Sem’ ve Basar sıfatları, tabi olmakta İlim gibi olduğu için bir varlığin meydana gelmesinde etkinliği yoktur. Kelâm da böyledir. Kelâmın yaratmayla bir bağlantısı yoktur. Bir şeyin meydana gelmesinde rol oynayan ayrı bir sıfat var olup, irade şeklinde adlandırılmaktadır.

Bu yaklaşıma iki şekilde itiraz edilmiştir.

Birincisi: İrade diğer vakitlerde icat etmeye uygun değilse, eylem sahibi özgür iradesiyle hareket etmez ve zorunlu olmuş olur. Zira diğer bir vakitte fiili gerçekleştirmeye imkân bulamaz. Eğer uygun olursa, bazı vakitlerle özel bağlantısı eğer bir tercih ediciye bağlı olmazsa, mümkün konumuna düşer ve tercih edici olmaz. Böylece delilin aslı ortadan kalkan Eğer bir başka tercih ediciye gereksinim duyarsa, bu durumda ayrı bir iradeye ihtiyaç duyar. Bu durum zincirleme devam eder gider.

İkincisi: Eğer irade hâdis olursa, bu durumda hâdisin Allah’ın zâtıyla var olması gerekir. Eğer bu kadim olursa, buna göre de kadimin bitip tükenmesi lazım gelir. Çünkü var ettikten sonra (icad) varlığını sürdüremez. Bu doğrultuda cisimlerin sonradan oluşu ekseninde kanıtlarınız geçerliliğini yitirdi. Zira cisimlerin hâdis olduğu ile ilgili kanıtlarınızın özü, kadimin tükenmesinin mümkün olmamasıdır. Nitekim şöyle dediniz: Eğer sûkün ezeli olursa, bunun tükenmesi aklen imkânsız olur.

İlkini şöyle yanıtladılar: İrade, aynı zamanda bir şeyin belirli bir zamanda meydana gelmesi amacıyla taalluk etmenin zorunlu durumudur. Bu nedenle taalluk, zâtı itibarıyla vacip olduğunda bir başka iradeye gereksinim duymaz. Onlar bahsi geçen iradesiyle hareket edeni (muhtar), zorunlu (mücib) konumuna düşürmek şeklindeki kuşkuyu uzaklaştırmak amacıyla bunu zikretmektedirler.

Bununla ilgili bizim cevabımız şudur: İrade, bir tercih edici olmaksızın bir şeyin oluşmasına yönelme niteliğidir. Zira iradesiyle iş gören (muhtar), iki eşit iradesiyle bir tanesini yaptığı bilinmektedir. Burada bir tercih edilen vardır.

İkincisi ise, irade kadimdir. Zeval, o iradenin bağlantılı olduğu durumla o vakitte alakalıdır. İradenin bağlantılıları ise hâdistir.

Bu, itiraz edilebilir bir görüştür. Zira irade yok olabilir. Murad olmaksızın irade gerçekleşmez. Kadimin yokluğu ise mümkündür. Çünkü sözgelimi Zeyd’in var olacağını Allah ezelde bilmektedir. Oysaki Zeyd, var olduktan sonra ölecektir. Biz cisimlerin hâdis olduğunu, bu tür bir başlangıca ihtiyacı olmaması şekliyle delillendirmekteyiz. Bu konu ileride gelecektir.

Filozofların Allah’ın mürîd olmamasıyla ilgili dayanakları şunlardır:

Birincisi: Eğer bu fiili gerçekleştirmek daha iyi olursa, bununla zâtındaki eksiklik tamamlanmış olmaktadır. Aksi takdirde anlamsız olur.

Bunun yanıtı dördüncü sayfada (bölüm) geçmiştir. İradesiyle iş yapan (muhtar) bir şeyi seçerken onunla yetkinlik kazanmak için yapar. Bunu da ya işin aslında en iyiyi oluşturmak için yapar ya da bir başkası için yapar. Onun yetkinlik için harice ihtiyacı yoktur. Eğer ikinci şekle göre iş yapacak olsa, bu durumda yetkinleşmeye gereksinimi olmadığı gibi, anlamsızlık da ortaya çıkmaz. Çünkü kendisine en uygun gelen durum eğer kemale erdirmek anlamında olmazsa, bu anlamsız (abes) olmaz. Çünkü abes, asla daha iyi olma özelliği taşımaz.

İkincisi: Irade eğer kadim ise, irade edilenin de (murâd) kadim olması gerekir. Eğer irade hâdis olursa, bu durumda onun bir başka iradeye gereksinimi olur.

Bu da kısır döngü içerisinde zincirleme devam edip gider.

Bunun cevabı şudur: İrade kadimdir. İradenin bağlantısı içerisinde olduğu nesneler ise belirli ve sınırlı zamanla ilişkilidir. Çünkü irade, irade edilenden öncedir. Sözgelimi birisi hacca gitmek istese, bir-iki sene sonra vakti gelince,irade o konuda kararlılık gösterir.

Zamanın yaratılmasıyla taalluk olur veya o belirli zamanın sona ermesiyle bağlantılı olur. Hâdislerin yaratılması zamanın dışında olabilir mi? ön sorusunun cevabı olarak düşünüldüğünde, Allah’ın zamanı, şu zamanda yarattığı düşünülemez. Zamanın yaratılmasıyla ilintili olarak, zamanın bittiği an durumu, Allah’ın ezeli bilgisinde belirgindir. Bu durumda ikinci bir zamana gereksinim duyulmaz.

Üçüncüsü: Allah’ın iradesi eğer hâdis olursa, bir başka iradeye gereksinim duyar. Eğer irade kadim olursa, tüm gerekleriyle birlikte eylem de zamanında oluyorsa, bu göstermektedir ki, onun yaratıcısı özgür iradesi olmayan zorunlu bir konumdadır.

Bunu şöyle cevaplandırırız: Bir şeyin ihtiyacının irade ile ortaya çıkması onu yapanın özgür irade sahibi olmadığı anlamına gelmez.

Şemseddin Semerkandî – es-Sahâifü’l İlâhiyye,syf.184-188

Hazırlayan/Çevirmen: Ramazan Biçer

Turkiye Bilimler Akademisi

Allah’ın eylemleri ve hükümlerinde neden aranılıp aranılmayacağı (muallel) konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür.

Mu’tezile âlimleri ile fıkıhçıların çoğunluğuna göre, Allah’ın eylem ve hükümleri, kulun yararı doğrultusunda bir nedenliğe sahiptir. Ötekiler ise bu yaklaşımdan kaçınmışlar ve kendilerini şu delillerle savunmuşlardır:

Birincisi: Kâdir ve Hâkim olan bir amaç doğrultusunda bir eylem gerçekleştirdiğinde, eğer söz konusu amaç meydana gelmezse, ondan bu fiilin oluşmaması daha iyi olduğu için, fiil mümkün olmaz. Eğer bu daha iyi gerçekleşirse, ancak onunla tamamlandığı için, zâtı itibarıyla eksik olmuş olur.

Eğer, “Daha iyi olması kul açısındandır” dersen, cevaben deriz ki: En iyisi (evlâ) olması, kul açısından olduğu gibi eylemi yapan açısından da söz konusu olduğu için, burada bir paylaşım vardır. O fiilin kul için iyi olması, aynı zamanda fail için de iyidir anlamına gelmektedir. Eğer bu olmazsa, anlamsızlık gerekir. Eğer olursa, bu durumda da zâtın onunla tamamlanmış olması icap eder.

Bunun yanıtı şudur: Kulun yararına olması, onu yaratanın da yararına olması anlamına gelmez. Bu durumda “O eylemi yapmaz” sözü ise, tarafımızca kabul edilemez. Zira fail ancak herhangi bir şekilde daha iyi olmadığında yapmayabilir. Bu ise kulun yararına nispetle daha iyi olabilir.

İkincisi: Allah’ın eylemi bir amaç doğrultusunda gerçekleşecek olursa, bu amaç eğer kadim olursa, bu durumda onun eyleminin de kadim olması gerekir. Eğer o amaç hâdis olursa, o zaman da bu amaç için bir başka amaç gerekir. Böylece zincirleme devam eder.

Bu görüş tartışılabilir. Zira bu amacın var edilmesi bir başkası için değil, bu amacın kendisi içindir. Bu nedenle de herhangi bir zincirleme (teselsül) gerekmez.

Üçüncüsü: Amaç ya zevke ulaşmak içindir ya da acıyı uzaklaştırmak içindir. Allah Teâlâ başlangıçta her ikisini de gerçekleştirmeye kadirdir. Bu nedenle hükmü aracı (nedenlik) kılmak anlamsızdır.

Bunu şöyle yanıtlarız: Aracılık (ta’lîl) neden bir başka hikmeti içermiş olmasın? Böylece söz, bu hikmetin ancak onunla gerçekleşeceği düşüncesinin cevazı ekseninde dönmez. Eğer aracılık (nedenlik) bir başka hikmeti içerirse, bu durumda söz, Allah hikmeti bu aracı olmaksızın yaratır. Bu durumda aracılık anlamsız olur. Bunun cevabı şudur: Söz konusu hikmetin ancak bu nedenlik ile oluşması mümkündür. Nitekim zekât vermenin hikmeti, fakirlerin gereksinimlerini gidermek içindir. Başlangıçta zekâtın kabulü için bir aracıya gereksinim yoktur. Ancak burada, Allah’a yakınlaşmak ve sevap kazanmak düşüncesinin kaynağı olan din vardır. Zira zekâtın dışında bir başka şeyle bu gerçekleştirilemez. Nedenliği onaylayanlar görüşlerini şu şekillerle kanıtlamaya çalışmışlardır:

Birincisi: Çirkinin çirkinliği kendisine aittir. Allah Teâlâ’nın başka şeylere muhtaç olması düşünülemez. O, bütün varlıkları bilir ve onlara gereksinim duymaz. Buna göre Allah çirkinin çirkinliğini bilir ve ondan müstağnidir. O’ndan çirkin eylem vuku bulmaz. Zira çirkinlik, fiile yönelik olmaz. Eğer ihtiyacın gereksinimi onunla çakışmazsa, fiil gerçekleşmez. Bu durumda da çirkin olmayan eyleme dökülür.

İkincisi: Eğer hiçbir şekilde bir amaç doğrultusunda eylem gerçekleşmezse, bu durumda Allah’ın anlamsız işler yapması icap eder. Oysaki bu O’nun hakkında imkânsızdır.

Üçüncüsü: “Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım” (ez Zariyat 51/56), “Onlara ancak, dini yalnız O’na has kılarak ve Hanifler’ olarak Allah’a kulluk etmeleri, namaz kılmaları ve zekât vermeleri emr olunmuştu” (el-Beyyine 98/ 5) gibi ayetler bulunmaktadır.

Bu konuda doğru olan şudur: Allah Teâlâ Alim, Kâdir ve Hakîmdir. Bir eylemi gerçekleştirmek veya yapmamak yetkisine sahiptir. 0 iki taraftan en iyisini yapar, en uygununu seçer. Zorunlu olmayarak ve ihtiyaç duymayarak ilkini terk ederse, O Kâdir için bu bir noksanlıktır. Bu ise Allah hakkında olanaksızdır. Bu önceliklilik Allah’a nispetle değil, işin özüne veya kula yöneliktir. Bu şekildeki bir fıil, erdemliliğe aykın değildir aksine, bu kemalin tam kendisi olup, karşıtı ise eksikliğin ve saçmalığın ta kendisidir. Peygamberlerin gönderilmesi, insanların hidayete ermesi, Allah’ın onlara bir kanıtı, mu’cizelerin gösterilmesi ise peygamberlerin onaylanması amaçlıdır. Nedenlenmenin (ta’lîl) kabul edilmemesi, peygamberliği ve onun delillerini inkâr etmektir.

Teklif Mâlâ Yutâk (Güç Yetirilemeyenden Sorumlu Tutulmak)

Mu’tezile âlimleri ve Gazzâlî’ye (6.505/1111) göre kulun güç yetiremeyeceği bir işle sorumlu tutulması imkânsızdır. Bu konuda Eş’arî (ö. 324/ 936) ve mensupları farklı düşünmüşlerdir. Eş’arî bu konuda kudretin fiille birlikte olduğu tezinden hareket etmiştir. Zira bu durumda teklifin, sorumlu tutulana göre olmaması gerekir ya da sonucu elde etmeye yönelik olmaması lazımdır: Ona göre kulların eylemleri Allah’ın gücüyle gerçekleşir. Bu nedenle kulun kudretinin bir etkisi yoktur.

Doğrusu ilk görüştür. Bu ise iki şekilde açıklanabilir:

Birincisi: Kulun gerçekleştiremeyeceği bir işle sorumlu tutulması, anlamsızdır. Allah ise anlamsızlıktan uzaktır.

İkincisi: “Allah, hiç kimseye güç yetireceğinden başkasını yüklemez” (el-Bakara 2/ 286) ve “O, sizleri seçmiş ve din konusunda size bir güçlük yüklememiştir” (el-Hacc 22/78) ayetleri bulunmaktadır. Sorumluluk üzerindeki bir harec/ zorluk, güç yetirilemeyecek bir niteliktedir.

Karşı taraf kendi görüşlerini birkaç delille kanıtlamaya çalışmıştır.

Birincisi: Allah Teâlâ kâfire, iman etmeyeceğini bildiği halde imanı teklif etmiştir. Buna göre ondan iman beklentisi imkânsızdır. Allah’ın bilgisinin dışında bir sonuç ise, Allah’a bilgisizliği nispet anlamına gelir.

Buna verilecek yanıt şudur: Bilgi, bilinen doğrultusunda oluşur (ilim, maluma tabidir). Buna göre bir zorlama söz konusu olamaz.

İkincisi: Allah Teâlâ, “Şüphesiz, kâfirleri uyarsan da uyarmasan da onlar için birdir / aynıdır; onlar inanmazlar” (el-Bakara 2/6) ayeti doğrultusunda inkarcıların imana gelmeyeceklerini bildirmiştir. Ayetteki “inanmazlar” ifadesi zorunludur: Zira Allah hakkında yalan düşünülemez.

Buna şöyle cevap veririz: Haber, haber verilene bağlıdır. Zira haber, bir olay gerçekleştiğinde mümkün olur. İşin aslında olan ne ise, haber de ona göre oluşur. Böylece doğru haber gerçekleşir. Haber, haber konusuna göre şekillenirse, bu durumda haberin haber verilen üzerinde bir etkisi söz konusu olamaz.

Üçüncüsü: Sorumluluk ya eylemden öncedir veya onunla birliktedir. Hangisi olursa olsun, kaldıramayacağı bir yük vardır. Zira fiilden önce güç yoktur. Eylem hali, güç yetirileni değil, fıili zorunlu kılar.

Bunun cevabı, cebir ve kader sayfasında geçti. Buna göre kudret, eylemden öncedir.

Dördüncüsü: Allah’ın yaratmasıyla gerçekleşen fiiller, kul tarafından takdir edilmiş olamaz.

Bu yaklaşımın yanıtı şöyledir: Cebir ve kader sayfasında açıklandığı gibi, kulun eylemlerinde bir katkısı bulunmaktadır. Yine bu iki delil tüm sorumlulukların muhal bir teklif olmasını gerektirmektedir. Bu ise oy birliği ile gerçek dışıdır.

Beşincisi: Allah Teâlâ, Ebü Cehil’i, bildirdiklerinin tümünde Allah resulünü tasdik etmekle sorumlu tuttu. Ancak o, sorumlu olduğu hiçbir şeyde onu onaylamadı. Bu ilahi veri doğrultusunda Ebü Cehil, Hz. Peygamberin kendisine sunduğu sorumlulukları onaylamamakla, tasdik etmeyeceği bilgisinde doğru çıktı. Eğer Ebü Cehil, onu tasdik etmiş olsaydı, söz konusu ayetin doğru çıkmaması gerekirdi. Zira bu ilahi bir haberdir. Bu haberi doğru çıkarmak, peygamberi doğru çıkarmamak olurdu. Böylece de imkânsız olurdu.

Bu değerlendirmenin cevabı şöyledir: “Eğer bu haberi doğrulamış olsaydı, Hz. Peygamberi tasdik etmemesi gerekir “’ şeklindeki bir hükmü onaylamıyoruz. Bu ancak bir şeyi tasdik etmek, onun gerçekleşmesini zorunlu kıldığında gerekli olur.

Şemseddin Semerkandî – es-Sahâifü’l İlâhiyye,syf.258-261

Hazırlayan/Çevirmen: Ramazan Biçer
Turkiye Bilimler Akademisi