Türkiye’de modernleşme dönemi fikir ve siyaset akımlarından biri olan İslâmcılık hareketini en etraflı ve derinlikli şekilde çalışan isim şüphesiz Prof. Dr. İsmail Kara’dır. İlk cildi 1994 yılında çıkan İslâmcıların Siyasi Görüşleri adlı kitabının 2. cildi “Hürriyet Müsavat Uhuvvet” altbaşlığıyla Dergâh Yayınları’ndan neşredildi. Kendisiyle yeni eserini konuştuk…

Konuşan:Derin Tarih

İslâmcıların Siyasi Görüşleri adlı kitabınızın ilk cildi 1994 yılında yayınlanmış. Ayrıca o siyaset bilimi dalında doktora tezinizdi. Kasım ayında ikinci cildi çıktı. Hem sevindirici hem şaşırtıcı… Doktora tezinin yayınlanmamış ikinci cildi olur mu?

Güzel bir yerden başladınız. Sorunuz da yerinde. Şöyle özetleyeyim: Ben yüksek tahsilimi 1977 yılında bitirdim. Fakat Dergâh Yayınları’ndaki yoğun çalışmalarımızdan fırsat bulamadığım için talebelik yıllarından beri düşündüğüm ve hazırlandığım akademik çalışmalara resmen başlayamamıştım. 10 yıl resmen başlayamadım ama üniversitedeymişim gibi çalışmalarımı sürdürdüm. 1987 yılında bir ara bulup doktoraya başladığım zaman Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi kitabımın iki hacimli cildi yayınlanmıştı. Çalışmakta olduğum ve çalışacağım birçok konu vardı kafamda. Birkaç tanesini hocalarla konuştum, siyaset bilimi dalında tez yazacağım için II. Meşrutiyet’in ilk yıllarıyla sınırlı olarak İslâmcıların siyasi görüşlerinde karar kıldık. Hem kronolojik hem de tematik açıdan çok geniş bir bahisti bu. Hocalar sınırlandırmayı bana bırakmışlardı. Tez için bir sınırlandırma yaptım, işte o şimdi birinci cilt olan kısımdır. Fakat zaten sürmekte olan okuma ve fişlemelerimi en geniş çerçevede yapıyordum. Tezde kullandıklarım İslâmcıların siyasi görüşleri etrafındaki fişlerimin muhtemelen dörtte birine tekabül ediyordu.

Bilgisayar yok değil mi o zaman?

Yeni yeni tedavüle girmişti ama ben 1995 yılında bilgisayar kullanmaya başladım. Ondan önce klasik usulde fiş tutuyorduk, metinleri elle yazıp daktiloya çekiyorduk. Hüseyin Kâzım Kadri’nin yazma bir metnine eğildiğim yüksek lisans tezim daktilo ile yazılmıştır. Ziya Gökalp’in Tenkidi adıyla basılan kitap o tezin gözden geçirilmiş halidir. Doktora tezimin bilgisayar dizgisine verdiğim esas nüshası da kurşun kalemle kareli büyük kâğıtlara elyazısıyla yazılmış güzel bir nüshadır. Latife yapmak caizse yazma sayılır diyeceğim, onun için itina ile saklanmaktadır. İkinci cildi yazarken bazan gittiğim yerde çalışmak için fişlerin bir kısmını çantamda gezdiriyordum. Bazı genç akademisyen arkadaşlara ve talebelerime de gösterdim. Arşivlik tarihi bir malzeme gibi hevesle ve biraz da hayretle bu fişlere baktılar, fotoğraflarını çekmek için benden izin istediler.

Bir de üçüncü cilt olacak herhalde…

Niyetim var, büyük ölçüde onun fişleri de hazır. Eski planıma göre üçüncü ciltte “İttihad-ı İslâm”, “Milliyetçilik ve Cihad” bölümleri ve meseleleri yer alacak. Milliyetçilik bölümünü Babanzâde Ahmet Naim Beyin İslâmda Dava-yı Kavmiyet kitabı üzerinden büyük ölçüde yazdım sayılır. Sonra vaktimiz kalır, sıhhatimiz de müsait olursa bu üç cildi tekrar gözden geçirip tahkim ederek, genişleterek tek cilt haline getireceğim.

Kitabın uzun bir Giriş metni var, 100 küsur sayfa… Burada çağdaş İslâm siyasi düşüncesinin imkânlarını, arayışlarını ve problemlerini değerlendiriyorsunuz. Tenkitleriniz de var. Bunları biraz konuşalım istiyoruz. Meselâ İslâm devleti fikri…

Bu mühim bir bahis. İslâm devleti tamlaması hilafetin kaldırılması aşamasında ortaya çıkan bir tamlama. Bilinen, farkında olunan bir şey olmadığı için bunu ısrarla hatırlatmak lazım. Hz. Peygamber’in vefatından itibaren var olan, Emevilerle birlikte önemli bir değişiklik geçirmekle birlikte devam eden hilafet ve adalet merkezli bir siyaset düşüncesi, onun uygulaması, kurumları, üslubu ve literatürü köklü bir değişikliğe uğruyor. Hilafet-saltanat sistemi çekilirken bir tür milli devlet tecrübesi olan –kasden ulus devlet demiyorum, çünkü bence İslâm dünyasında batılı mânada ulus devlet yoktur- İslâm devleti fikri ortaya çıkıyor. Bir başka şekilde söylersek böylece İslâm tarihinde ilk defa Müslüman coğrafyanın ve beldelerin siyasi yapıları bir üst siyasi çatıdan mahrum kalıyor. Buna köklü tarihi dayanakları da olan üst bir siyasi fikirden mahrum kalmak da diyebiliriz. İslâm devleti fikri ile ilgili ilk ifadeler Efgani’de olmakla beraber ilk metinler Reşid Rıza’nın ve Seyyid Bey’in metinleridir. 1923 yılında yazılıyor bu metinler. Bir defa bunu görmek lazım. İkincisi İslâm devleti fikri hilafet-saltanat sisteminin değil ama meşrutiyet fikirlerinin ve uygulamalarının beklenebilir bir devamı ve uzantısıdır. Meşrutiyet rejimi hilafet-saltanatla uyum arayan bir siyasi sistem olmakla beraber meclis ve anayasa üzerinden halife-padişahın hak ve yetkilerini daraltmayı, mümkünse onu siyasi iktidar- dan yoksun manevi bir kurum-kişi haline getirmeyi hedefleyen yeni bir rejimdir ve Kur’an ve sünnetle temellendirilmesinden bağımsız olarak esas itibariyle “milli” İslâm devleti fikrine, İslâm cumhuriyetine, İslâm demokrasisine doğru akar.

Arada bir de İslâm radikalizmi var değil mi? Daha doğrusu radikalizmin siyasi yönü…

Devletle problemli olan veya öyle gözüken İslâm radikalizmi ilk bakışta bu çizginin dışında, buna karşı gibi gözükebilir. Bu hissi bir tesbit ve kanaattır ve yanıltıcıdır. Aslında İslâm radikalizmi İslâm devleti fikrinin ve kademesinin uzantılarından biridir. Kronolojik olarak Meşrutiyetten sonra gelen İslâm devleti kademesi bir taraftan İslâm demokrasisine, İslâm cumhuriyetine doğru açılırken diğer taraftan da İslâm radikalizmine kaynaklık eder. Varsa karşıtlık aşağıdadır, yukarıda değil. Bir başka şekilde söylersek çağdaş İslâm siyasi düşüncesinin türevlerinden biri olan İslâm radikalizminin siyasi yorumunun esas itibariyle hilafetle, İslâm tarihi tecrübesi ile, klasik İslâm siyasi düşüncesi ve geleneğiyle kuvvetli bir ilişkisi yoktur, varsa eğer o da söylem ve slogan düzeyindedir, tarihsiz ve derinliksizdir.

Siz saltanat kelimesini de rahatlıkla hatta belki vurgulu bir şekilde kullanıyorsunuz. Halbuki bilebildiğimiz kadarıyla çağdaş İslâm siyasi düşüncesi metinleri ve yazarları bu kelimeyi pek sevmez. Öyle değil mi?

Tesbitiniz doğru ama bu bir uyarılmışlığın veya bakışaçısı değiştirmenin neticesidir. Şuna dikkat çekiyorum: İdeolojik metinlerin değil de düşünce tarihi metinlerinin, akademik araştırmaların, neredeyse istisnası olmayacak bir şekilde saltanatı hanedan sistemine, iktidarın babadan oğula geçmesine ve Cumhuriyet ideolojisinin yerleştirdiği şekilde saray ve harem hayatına, ihtişam ve debdebeye, israfa indirgemesi zihni bir daralmaya işaret eder ve en azından eksiktir. Bu dar bakışaçısı İslâm siyasi düşüncesini derinliğine ve bir bütünlük içinde kavrayamaz bence. Saltanat esas itibariyle otorite, siyasi otorite ve hakimiyet demektir. Sulta, sultan kelimesiyle aynı köktendir, anlamları da çok yakındır. Osmanlıca metinlerde Allah’ın hakimiyeti ve mutlak tasarrufu mânasına “saltanat-ı ilâhiye” terkibi bile kullanılıyor. İktidarın babadan oğula geçmesi yahut bir hanedan içinde kalması saltanata ilişmiş ek bir anlamdır.

Milli egemenliğe doğru gidecek olan yeni hakimiyet anlayışları, meşrutiyet ve İslâm devleti fikirleri hilafet-saltanat sistemini zayıflatmak için saltanat kelime-kavramını da dar anlamına doğru itecek, buraya mahkum edecektir. Yapılmak istenen esas şey adeta istibdatla eşitlenen yeni saltanat vurgusu ve yorumu üzerinden halifeyi, hilafeti siyasi otoriteden mahrum bırakmak, bu alanı meclise, yeni bürokrasiye, bir miktar da halka devretmektir. Hilafetin saltanattan ayrılması meselesi bir tarafıyla bununla alakalıdır veya bunun beklenebilir bir devamıdır. Bildiğiniz gibi bu kanun 1922 yılında Birinci Meclis’ten ittifakla geçmiştir, halbuki saltanatı olmayan bir hilafet araçsallaştırılmış bir makam olmaktan öte bir şey olamazdı, nitekim de olmamıştır. Hilafetle saltanatın ayrılmasına karşı çıkmayanların –ki içlerinde ilim ve irfan sahibi birçok âlim ve şeyh vardır- hilafetin kaldırılmasına karşı çıkmalarını nasıl anlamak lazım acaba? Bu meseleleri anlatırken uyarıcı olsun diye talebeye veya dinleyiciye hulefa-yı raşidinin, ilk dört halifenin siyasi otoritesi, sultası, saltanatı yok mu idi diye sorarım. Okuyuculara da sormuş olalım.

Uzun Giriş’in sonunda hilafeti üzerinde yeniden düşünülmesi gereken bir imkân olarak gündeme getiriyorsunuz. Niçin veya nasıl?

Hilafetle ilgili en geniş yayını yapmış biri olarak buna hakkım yok mu? Latifeyi bir tarafa bırakırsak bu mesele İslâm siyasi düşüncesi yoluna nasıl devam edecek, imkânları ve problemleri hatta açmazları neler, “milli” İslâm devletleri mevcut halleriyle Müslümanların dini-siyasi ihtiyaçları- na cevap verebilir mi, onları temsil edebilir mi sorularıyla doğrudan alakalıdır. Bugün istisnaları bir tarafa bırakırsak İslâm siyasi düşüncesinin ve Müslüman aydınların mevcut İslâm devletlerinden, İslâm demokrasisinden ve bir miktar da yeni dini milliyetçilik olarak yorumlayabileceğimiz ümmetçilikten ötede bir ufku ve meselesi yok gibi gözüküyor. Bu sınırlılık bence İslâm dünyasını taşıyamaz ve problemlerini çözemez. Onun için “milli” İslâm devletlerinin üzerinde bir üst çatı arayışı hem fikren hem de fiilen olmalıdır, olacaktır, bence kaçınılmaz olarak olacaktır. Bakınız bugün çok zayıflayan, belki baştan da zayıf hatta uyarılmış olan İslâm İşbirliği Teşkilatı yahut İslâm Ortak Pazarı başlıklarını bile üst çatı arayışının dünkü uzantıları olarak görmek mümkün.

Nasıl olacak peki?

Tahmin edersiniz ki bu büyük ve uzun bir soru. Bugün peşinde olunacak hilafet fikri bence 1924’te tükenen Osmanlı hilafetini çağırmak yahut Hizbu’t-Tahrir hareketinde, nisbeten Mevdudi’de olduğu gibi tarihsiz bir hilafet davetinde bulunmakla yetinemez. Bunlar büyük ölçüde hissi ve sloganik davetlerdir ve Müslümanların hissiyatını canlı tutmak düzeyinde anlamlı olabilirler. Bu mesele üzerinde yeniden düşünürken iki ayak mutlaka olmalıdır: Biri modernleşme dönemindeki tartışmalar dahil İslâm tarih tecrübesini hilafet açısından bir bütün olarak ele almak, ayrıca paralel olarak farklı ilim dallarına ve önceliklere göre yazılmış geniş İslâm siyaset literatürünü ciddiye alarak yeniden harmanlamak. İkincisi de bugünün şartları ve realitelerini hesaba katmak; İslâm ülkelerinin durumu, entelektüel birikimi ve dünyanın gidişi, siyaset, devlet ve hükümet fikirlerinin, üst siyasi birlik arama çabalarının tabiatı ve imkânları konuları üzerine yoğunlaşmak. Neredeyse eşzamanlı olarak yayınlanan ve Türkçeye de tercüme edilen iki kitap var; birinin adı Hilafeti Hatırlamak, diğerininki İmkânsız Devlet. İsimleri de anlamlı ama başlıkları kadar bir probleme ve tedirginliğe, bir arayışa işaret ettiklerinde de şüphe yok.

İkinci cildin ana bölümleri Hürriyet, Müsavat, Uhuvvet. Siz her şeyden önce İslâm siyasi düşüncesinin kavram hiyerarşilerinin ve tariflerinin modern dönemde ciddi ölçüde değiştiğinden, farklılaştığından bahsediyorsunuz…

Şöyle: Düşünce ve ilim tarihi çalışmaları kavramların tariflerinde ve hiyerarşilerindeki değişmelere, farklılaşmalara eğilmeden işini iyi ve vasıflı bir şekilde yapamaz. Meselâ benim kurduğum cümlelerden biri şu: İslâm siyasi düşüncesi adalet merkezli bir düşünce iken modern dönemde meşveret merkezli bir düşünceye dönüşüyor. Niçin? Meşrutiyet, cumhuriyet, demokrasi, İslâm devleti fikirlerini meşveret-şura üzerinden kurabiliyorsunuz. Uzaktan bakarsanız hem adalet hem de meşveret İslâmın ilk dönemlerinden bugüne kadar var. Var ama nasıl var? Sıra düzeni, ağırlığı, tarifi ve muhtevası da aynı mı yahut yerinde mi diye sormanız lazım. Hürriyet kavramının yükselişi de adalet ve itaat gibi başat kavramlar üzerinde böyle bir etki yapıyor. Muhalefet itaatın önüne geçiyor meselâ. Halbuki itaat Allah’a, Peygamber’e itaatla da irtibatlı olarak çok kuvvetli ve üst seviyede bir kavram.

Bir ucunda da ulülemre, ana-babaya, hocaya, -hadi onu da söyleyelim- kocaya itaat var. “İtaat kültürü”, “biat kültürü” bugün dindar, İslâmcı eğitimli insanların dilinde de olumsuz ifadelerdir. Bu büyük değişiklikler nasıl, hangi sebepler ve icbarlarla ortaya çıkıp gelişiyor, ardından bir zihniyet dünyasını değiştirip dönüştürüyor? Hükümlerimizde farklı neticelere varabiliriz ama süreci soğukkanlılıkla ve derinliğine takip edebilmemiz gerekiyor. Bir şey daha var; eğitimli insanlarda, Müslüman âlim ve aydınların kafasında bu ciddi altüst oluşlar, değişimler yaşanırken Müslüman halkta eski kodlar varlıklarını kuvvetli bir şekilde sürdürüyor. Yeni Müslüman aydınlarla, İslâmcılarla Müslüman halkın arasında din anlayışı, din-siyaset ilişkilerinin ana mantığı çerçevesinde kuvvetli ve derin mesafeler oluşuyor. Bugün de var. Bunların hepsiyle ciddiyetle ve derinliğine uğraşmak lazım.

Siz biraz İslâmcıların da üst tartışmalar yapmadığını düşünüyorsunuz değil mi?

Evet. Birkaç hususu öne çıkararak bunu söylüyorum. Biri İslâm tarih tecrübesini ve İslâm ilim, kültür ve sanat mirasını yeni şartlarda üst düzeyde ve kademeler gözeterek yeniden ele alıp yorumlamakta büyük bir başarı gösteremediler kanaatimce. İstisnalar hariç felsefi tahlil çok sınırlı, kaynaklara dönüş düşüncesiyle irtibatlı olarak İslâm ilim ve kültür mirası içinde kesintisiz gidip gelme fikri ve başarısı zayıf. İkincisi aktüel olanın, uyum arayışının her şeyi kuşatacak kadar öne çıkması ile üst tartışma yaparsak dağılma ve çözülme artar, devlet ve iktidar elden gider kanaatı bütün düşünme biçimlerini ve metinleri kontrol altına alıyor gibi gözüküyor. Modern dünyayı, bir şekilde irtibata geçmeyi düşündükleri batıyı, siyasi düşünce dahil modern batı düşüncesini ele alıp değerlendirme tarzlarında da yetersizlikler, boşluklar var. Bu ana çizgiler İslâmcılarla sınırlı kalmayacak genişlikte bugüne kadar geliyor ve üst seviyede veya kademeli tartışmaları, müzakereleri engelliyor, dar ve alt düzeyde bir düşünme ve davranma tarzını kuvvetlendiriyor. Aynı zamanda slogan düzeyinde sert muhalefet hareketlerini de tahkim ediyor, besliyor.

Bir de laiklik ve sekülerlik meselesi var. Şeriat talebi de olan İslâmcılık, İslâmcı siyasi düşünce nasıl laikliğe ve sekülerliğe yakınlaşabilir, yol verebilir? Burada bir çelişki yok mu?

Bu da zor ve anlaşılması gereken bir mesele. Önce şunu tekrarlayalım: İslâmcılık bütün tarihi boyunca bir muhalefet fikri ve hareketi olduğu kadar bir uyum fikri ve hareketidir de. Bazan biri bazan öbürü öne çıkar ama yapısal olarak ikisi birliktedir. Başından itibaren uyum hattının laikliğe ve sekülerliğe açıldığını hatta muhalefet hattının mantığını ve dilini de değiştirdiğini söyleyebiliriz. Onun için soruyoruz: “Ana- yasamız Kur’an’dır” sloganı dinî bir ifade midir yoksa laik bir ifade mi? Bir imkân mı yoksa zor bir problem mi? Aynı zamanda bir muhalefet bayrağı olan bu slogan hilafete, şeriata doğru mu akıyor yoksa meşrutiyete, cumhuriyete, demokrasiye, kanuna doğru mu? Her iki tarafa bakan yönleri var demek herhalde en doğrusu. Laik düşünceye doğru hareket etmeden Müslümanlarla gayrımüslimleri eşit ve kardeş yapabilir misiniz? İslâmcıların müsavat ve uhuvvet kavramlarını yorumları, gayrımüslimlerin meşveret kavramı içine dahil edilmesi de bu istikamete doğru akıyor. Kitapta bununla ilgili çokça örnek ve problem üzerinde duruyorum.

Son olarak sırada hangi kitaplarınız var, meraklı okuyucularınız en erken hangilerine kavuşacak?

Kitapların da bizim gibi bir kaderi var diyerek başlayalım bu sorunun cevabına. 2015 baharında emekli olduktan sonra her yayın yılında senelerdir üzerinde çalıştığım bir akademik kitapla bir deneme ve hatırat kitabını bitirmeye çalışıyorum. Araya bazan talebelerimle birlikte hazırladığım metin neşirleri ve derlemeler giriyor, girecek. Bir hoca olarak talebelerimle, meslektaşlarımla ortak çalışma yapmayı da önemsiyorum. Bu yayın yılının akademik kitabı bu kitapla çıkmış oldu. Şimdi bir portreler ve hatırat metni olan Sözü Dilde Hayali Gözde kitabının ikinci cildi ile uğraşmaya başlayacağım kısmetse. Adı farklı olacak tabii. Yüzde altmışı hazır sayılır kitabın, hem önce yazdığım ve yayınlanmış uzun portre-hatırat metinlerini bilgi ve üslup itibariyle bir üst seviyeye çıkaracağım hem de tamamlayamadığım veya başlangıç aşamasında duran portre dosyalarını yazıp bitireceğim. İlk cilt kadar güzel bir kitap olacak diye umuyorum. Sonra yürümekte olan bir akademik kitap dosyasına yoğunlaşacağım inşaallah. Bana terettüp eden bir vazife de var; üniversitelerde ders olarak okutulan Çağdaş Türk Düşüncesi-Çağdaş İslâm Düşüncesi için bir ders kitabı yazmak… Bakarsınız onu öne alırız veya kendisi öne geçer..

Derin Tarih Dergisi – Ocak 2020,syf.21-24

Türk laikliğinin bir özelliği din‐devlet ayrılığını iki taraflı karışmazlık olarak
algılanmamasıdır. Burada din ve devlet iki ayrı özerk alan değildir.

Din, devlet işlerine karışmaz, ama devlet din işlerine karışabilir, bunları düzenleyebilir ve denetleyebilir.45 Devletin dini denetim altında tutması Osmanlı devlet geleneğinin önemli bir unsuru olan din ü devlet anlayışın radikal bir devamı niteliğindedir.Türkiye Cumhuriyetinde laikliğin dini kontrol altında tuttuğunu,bu bağlamıyla din ve vicdan hürriyetini sağlayamadığını en net biçimde dile getiren Halide Edip Adıvar, Kemalist laikliği aşağıdaki gibi değerlendirmiştir: 46

Türkler sonunda Sezarınkileri veya devletinkilerini verdiler.Diğer yandan Sezar yada Devlet Tanrıya ait olanları muhafaza ediyor. Diyanet Başkanlığı özgür bırakılmadıkça, şimdi denetim altında olmuş olduğu gibi, başkanlık ofisi tarafından kontrol edilmesine son vermedikçe o daima hükümetin aracı olcaktır.

Bu bakımdan, Türkiye’deki Müslüman cemaati,Hıristiyan patriklerinden daha az imtiyazlı ve daha az bağımsızdır. Bunlar kendi özel planlarını istekleri doğrultusunda doğma ve dinin bütün meseleleri uzerinde karar veren hür müesseselerdir. Buna karşılık islam cemaati, devlet siyasetine bağlanmıştır. Bu durum Türkiye’de İslam’ın manevi gelişimi önünde büyük bir engeldir ve onda dinin siyasî amaçlar için kullanılması tehlikesi vardır. Devlet artık kendini dini kontrolden tamamen kurtarmış olduğuna göre, o da İslamı kendi başına bırakmalıdır. Devletin sadece “her yetişkin Türk vatandaşı, erkek veya kadın benimsemeyi istediği dini benimsemekte serbesttir.” demesi yetmez, fakat ayrıca İslam cemaatinin kendi gençlerce dinini öğretmesine de izin vermelidir.

Şimdi okullar dini eğitim vermezken ve dini müesseseler ilga edilmişken, İslam cemaati, dini bir cemaat olarak kalmaya devam edecekse, kendi dini öğretim vasıtalarını, moral ve manevi müeyyidelerini oluşturmalıdır. Bundan başka Türkiye Müslümanları arasında ritüelde ve ıbadetin esaslarında değişiklikler olması muhtemeldir. Böylesi değişikliklerin olmasına devlet müdahalesi olmaksızın izin verilmelidir.Üniversite profesörlerinin İslam’da zaman zaman yeni ibadet biçimleri önerme teşebbüsleri -org müziğinin sesli müziğin yerine kullanılması, müminlerin ayakkabılarını çıkarmaksızın camiye girişlerine izin verilmesi, inananlar oturarak dua edebilsinler diye sıra konması ve namazda bir takım karmaşık beden hare- ketlerinin kaldırılması gibi- derin bir memnuniyetsizlikle karşılaşmıştır.”(Halide Edip Adıvar)

Türkiye laikliğinin özgün tarafının dinin denetimi, devlet kontrolünde olması, din ve devlet ayrılığının sağlanamaması olduğu konusunda uzlaşı söz konusuyken, devletin neden dini kendi küresinde rahat bırakmadığına yönelik bir anlaşma mevcut değildir. Dinin denetim altına alınması İslam’ın, Hıristiyanlık gibi bir din olmadığı, kendi küresinde bırakılırsa siyasal iktidarı almak isteyeceği gibi bir anlayışla meşrulaştırılmaya çalışılmaktadır, örneğin, Ernest Gelhner, “İslam ve laisizm arasındaki uyuşmazlık geçici bir oldu değil, aksine İslamın temel niteliğidir” der.47

İslam ve laisizm arasında dokusal bir uyumsuzluk olduğunu söyleyenler, İslam’ın doğası gereği devlet işlerini düzenlemeye çalışan bir din olduğunu vurgularlar. Peker’e göre, ‘Din güya kendi köşesinde,huşuğ içinde kendi işlerini tanzim eder görünmekle beraber, hergünku faal tesir ve teşebbüsünü içinde bulunduğu devrin en büyük siyasal çalışmalarında göstermiştir”48

Dinin devrin en karanlık siyasal çalkantılarının içinde yer alması açıklaması Kemalizm’in dinin denetim altında tutulmasını meşrulaştırmak için yeterli görülmüştür. Ancak milli bir din inşasında da görüleceği gibi, dinin denetim altında tutulması paradoksal olarak dinin siyasallaşmasına sebebiyet vermiştir.

Dinin başkalarınca siyasi amaçlar için kullanılmasına engel olacak yerde, Kemalisiler dini kendi siyasi amaçlan için araç olarak kullanmışlardır. Laikliğin sağlanması için İslam dininin reforme edilmesi söz konusudur. Atay’a göre ”Mustafa Kemal büyük bir din reformcusuydu.” 49 Devletin, dini reforme etme girişimleri, dinin içeriğine müdahale istemleri anlaşılmaksızın, Türkiye’de din eksenli siyaset yapan siyasi partilerin varlıkları doğru anlaşılamaz. Dini siyasetten uzak tutmak adına yapılan kontrol ve denetim girişimleri diyalektik karşıtını yaratmıştır.

Haddizatında İslama siyasal partiler laikliğe değil, Türkiye laikliğine yönelik bir muhalefet hattı izlemektedirler. Zira Türkiye laikliği din-devlet ayrılığı ve vicdan hürriyeti üzerine değil, dinin devlet tarafından denetimi üzerine kuruludur. Kontrol ve denetimi İslam dininin doğası gereği politik bir din olmasıyla açıklamaya çalışanların (kontrolü İslam’ın politik doğasıyla açıklamaya çalışanlar, kontrol ve denetimi zorunlu olarak meşrulaştırırlar) ihmal ettikleri nokta; İslam devlet işlerini düzenlemekten vazgeçse dahi, bunun Kemalistler için dini kendi küresinde bırakması için yeterli olup olmadığının meçhul olmasıdır. Çünkü cumhuriyetçi elitin nihai hedefinin din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması ve din ve vicdan hürriyetinin sağlanması anlamında laiklik mi, yoksa dinin toplum ve dünya işleri üzerinde etkisini yitirmesi anlamında sekülerizm mi olduğu muğlâktır. Erken cumhuriyet dönemi boyunca özellikle CHP programları incelendiğinde, laiklikten sadece din ve devlet işlerinin ayrılması değil, dinin dünya işleri üzerindeki etkinliğinin azaltılması ve zamanla yok edilmesi anlaşıldığı görülecektir.

CHP’nin 1931 ve 1935 parti programlarında laiklik şöyle tanımlanmıştır; “ Parti, bütün kanunların, tüzüklerin ve usullerin yapılışında ve toplanışında en son ilim ve teknik esasları ile asrın ihtiyaçlarına uygulamasını prensip olarak kabul etmiştir. Din bir vicdan işi olduğundan, Parti, dini, dünya ve devlet işleri ile siyasadan ayrı tutmayı, ulusumuzun çağdaş medeniyet yolunda ilerlemesi için başlıca şartlardan sayar.”50

Birinci kısımda sayılan kanunların, tüzüklerin ilim ve fennin ışığında yapılacağı söylemi pozitivist bilimselcilik anlamı taşır, Pozitivist düşünce,dünya toplumların selametini, dinsel metafizik düşüncenin yerini bilimsel/akılsal düşüncenin almasında görmüş, dini kurum ve düşüncenin belirlediği toplumsal hali, toplumların tarihinde bir tür çocukluk devresi olarak algılamıştır. Toplumların refaha ulaşması olgunlaşmalarına bağlıydı, olgunlaşmanın koşulu ise dinsel düşüncenin yerini bilimsel-akıla düşünceye ve buna paralel olarak, dinsel kurumların yerini seküler kurumlara bırakmasıydı.’ 51İkincisi ise parti sadece din ve devlet işlerini birbirinden ayırmakla kalmamış, dini dünya ve siyasal işlerden de ayrı tutmayı hedeflemiştir. Dini dünya işlerinden ayırmak laikliğin değil, sekülerliğin işaretidir.

Dinin dünya işleri üzerindeki etkinliği kaldırılmış, din vicdanlara havale edilmiş; ancak vicdanlara havale edilen din, vicdanlarda da rahat bırakılmamıştır. Yıldız’ın yerinde tespitiyle, Kemalist ameliye, dinin hem siyasi hem de kamusal görünürlüğünü “sıfırlayarak”, onu “vicdanlar” ve “mabetlere” sıkıştırmış ve bu “sıkıştırılmış” dini de yine kendisi şekillendirmeye çalışmıştır. Vicdanlara hapsedilen dini şekillendirmeye çalışması, Kemalizm’in genelde dinin, özel de ise İslam’ın karanlık çağın sebebi olduğuna yönelik algıdan kaynaklanmıştır. Kemalist aydınlardan birisi olan ve tek parti dönemi Edirne milletvekili Şeref Aykut şöyle yakınmıştır; “(Ak günleri yaşarken kara günleri unutma!)

Türk milletinin bu kara günü biraz çok sürmüş, uzunca ve korkulu bir rüya, biraz ürperten bir düştür.

Bu uzun rüya aşağı yukarı 1337 yıl sürmüştür.İşte İslam dinine girinceye kadar öteki dinlerden geçerek hep egemen, hâkim yaşamıştır. Öteki dinlerde Şaman, Budist, Zerdüşt, Musevi ve İşlevi gibi dinlere girmiştir. Ancak bu dinlere asla kökünden bağlanamamıştır. Orjinınden, aslından uzaklaştırmamıştır. İslam olduktan sonradır ki bütün fikir ve iş alanındakı savaşları. uğraşları yalnız (din) adına olmuştur.” 52Aşağı yukarı 1337 yıl süren karanlık devrin başlangıcı, aşağı yukarı İslam dininin çıkış tarihine tekabül eder. İslam dininin karanlık devrin başlamasının merkezine oturtulmasının sebebi Türklerin, Türk kimliklerini yitirmeleridir.

Vicdanlara hapsedilen dinin de akıt ilim, fen ve millilikle uyum içerisinde olması gerekir. Akıl, ilim, fen ve milli kimlikle ilgili dinin yaratılması tek parti dönemi boyunca üzerinde çok durulan konulardan birisidir. İnan’a bakılırsa,

“Türkiye Cumhuriyeti dâhilinde bilumum tekkeler ve zaviyeler ve türbeler kanunla kapatılmıştır. Tarikatlar lağvolunmuştur, Şeyhlik, dervişlik, çelebilik, halifelik, falcılık, türbedarlık v.s. memnudur. Çünkü bunlar irtica membaları ve cehalet damgalarıdır. Türk milleti böyle müesseseleri müsaade edemezdi ve etmedi.”53

Dinin ne olduğuna, bir dindarın nasıl olması gerektiğine o dine mensup olanlar değil, okullar ve Diyanet İşleri Başkanlığı vasıtasıyla cumhuriyetin kurucusu elit karar verecektir. Makul ve kabul edilebilir dinin ne olduğunu tayin, Atatürk’ün söylev ve demeçlerinin merkezi temalarındandır.

“Bir dinin tabii olması için akla, fenne, ilme ve mantığa tetabuk etmesi lazımdır.. Her feri dini, diyanetini, imanını öğrenmek için bir yere muhtaçtır. Orası da mekteptir.”54

Kemalizm’in İslam yorumunda, İslam’da aracı bir sınıfın olmadığı söylemi merkezi yer tutar.

”İslam hayat-ı içtimaiyesinde hiç kimsenin bir sınıfı mahsus halinde muhafaza-i mevcudiyete hakkı yoktur. Kendilerinde böyle bir hak görenler ahkam-ı diniyeye muvafık harekette bulunmuş olmazlar; Bizde ruhbanlık yoktur, hepimiz müsaviyiz ve dinimizin ahkamını mütesaviyen öğrenmeye mecburuz.”55

Atatürk’ün dinde ruhban sınıfı olmadığına yönelik belagatı, kaldırılmış olan halifeliğin, zaten dinde yeri olmadığı, dolayısıyla, halifeliğin kaldırılmasıyla İslam hakkındaki vahim bir yanlış anlaşılmanın ortadan kaldırıldığı şeklinde yorumlanma isteminin dışavurumudur. İslam’da ruhani sınıfların olmadığına yönelik belagattan da anlaşılacağı gibi Müslüman halkın dinini nereden öğreneceği sorusunu gündeme getirmiştir. Atatürk’e göre; ‘Milletimizin, memleketimizin darül irfanları bir olmalıdır. Bütün memleket evladı kadın ve erkek aynı surette ovadan çıkmalıdır. Fakat nasıl ki her hususta âli meslek ve ihtisas sahipleri yetiştirmek lazım ise, dinimizin hakikat-ı felsefiyesini tetkik, tetebbu ve telkin kudret-i ilmiye ve fenniyesine tehasüp edecek güzide ve hakiki ulemayı kiram dahi yetiştirecek müessesatı aliyeye malik olmalıyız’56

…

46 Halide Edip Adıvar, “Türkiye’de Diktatörlük ve Reformlar” Çev. Mehmet Özden, Türkiye Günlüğü, 37 (Kasım‐Aralık, 1995), s. 123.

44 Ahmet İnsel, Türkiye Toplumunun Bunalımı (İstanbul: Birikim, 1990), s. 106.
45 Bülent Tanör, “Laikleş(tir)me, Kemalistler ve Din”, 75 Yılda Düşünceler, Tartışmalar, Der. Mete Tunçay (İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları, 1999), s. 183.

46 Halide Edip Adıvar, “Türkiye’de Diktatörlük ve Reformlar” Çev. Mehmet Özden, Türkiye Günlüğü, 37 (Kasım‐Aralık, 1995), s. 123.
47 M. Rıza Şalguni, İslam ve Modernizm (Sorun Yayınları, Mart, 2005). s. 112.

48 Recep Peker, İnkılab Dersleri (Ankara: Ulus Basımevi, 1935), s. 75.
49 Atay, Çankaya, s. 502.
50 CHP, 1935 CHP Programı, (Ankara: Ulus Basımevi, 1935).

51 Nuray Mert, “ Cumhuriyet Türkiye’sinde Laiklik ve Karşı Laikliğin Düşünsel Boyutu”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Kemalizm, Cilt:2, Der. Ahmet İnsel(İstanbul: İletişim, 2006), s. 199.
52 Şeref Aykut, Kamalizm, (C.H. Partisi Programının İzahı), (İstanbul: Muallim Ahmet Halit Kitap Evi, 1936), s. 36.
53 Afet İnan, Vatandaş İçin Medeni Bilgiler ve Atatürk’ün El Yazmaları (Ankara: Türk Tarih Ku‐
rumu, 1998), s. 56.

Muhafazakar Düşünce Dergisi – Cumhuriyet Modernleşmesi,Adem Çaylak