Alimler iyilik (Hüsn) ve kötülük (kubh) kelimelerinin üç anlamda kulla­nıldığını söylemişlerdir. Birinci anlam, bir şeyin insan tabiatına uygun ya da ters geldiğini ifade etmek içindir. İkinci anlam, bir şeyin olgunluk sıfah ya da noksanlık sıfah taşıdığını ifade etmek içindir. Üçüncü anlam ise bir şeyin, bu dünyada övülmeyle ya da yerilmeyle (173) ahirette de mükafat ya da müca­zatla ilgili olduğunu ifade etmek içindir.

İyilik ve kötülük ilk iki anlamda ittifaken akıl ile tespit edilir. Üçüncü an­lamda ise, alimler ihtilaf etmişlerdir. Eşarilere göre akıl ile değil, aksine yalnız­ca şeriatle sabit olur. Bu, iki hususa bağlıdır.

Birincisi: İyilik ve kötülük fiilin kendinden kaynaklanmaz. Eşarilere göre fiilde onun iyi ya da kötü olmasına sebep olan bir özellik yoktur. İkincisi: Onlara göre kişinin fiili kendi seçimi ile değildir. Bu yüzden iyilik ve kötülükle nitelenmez. Bununla beraber, se­vap ve azapla ilgili olmasını uygun gördüler. Çünkü onlara göre, insanın ken­di seçimiyle yapmadığı filler yüzünden Allah tarafından hesaba çekilip çekil­ memesi kötü görülemez. Yine onlara göre iyilik ve kötülük Allah’ın fiillerine bağlanamaz. Eşarilere göre iyilik ve kötülük üçüncü anlamıyla tamamen fii­lin emredilmiş ya da nehyedilmiş olmasına bağlıdır. Eşariye göre iyi emredi­len eylem -Emrin vacip kılma, mubahlık ya da fazilet için olması fark etmez-, kötü ise yasaklanan eylemdir. -Yasaklamanın haram kılma ya da çirkin gör­me için olması fark etmez. Mutezileye göre iyi, yapıldığında övülen eylem­dir. O eylemin şeran ya da aklen övülmüş olması fark etmez. Kötü ise yapıl­dığında yerilen eylemdir. Bir başka deyişle, gücü yeten, kendini bilen kişinin yapmaya hakkı olduğu eylemdir. Bu tarifte “gücü yeten” ve “kendini bilen” tabiriyle, zorlananın ve delinin eylemi çıkarılmıştır. Bu tarif iyinin başka bir tarifidir. Mutezile iyi ve kötüyü iki tarifle açıklamıştır. Birinci tarifte iyi, vaci­be, menduba mahsus olur, ikinci tarifte ise mubahı da kapsar. Kötü ise gücü yeten, kendini bilen kişinin yapmaya hakkı olmadığı şeydir. Yukarıda bahse­ dilen iki kötü tarifi de aynıdır. (174) Her iki tarif de ancak haram ve mekruhu kapsar. Birinci iyi tarifinde mubah, iyi ve kötü arasında vasıtadır.

İkinci tarif­te ise iyi ve kötü arasında vasıta yoktur.

Eşarilere göre iyi ve kötü söylediğim gibi ancak emir ve yasakla sabit olur. Bu hüküm onlara göre iki temel üzerine bina edilmiştir. Bu iki temeli açıkla­mak için onların mezhebine göre iki delil söylüyorum.

Birinci delil: İyilik ve kötülük eylemin kendinden ya da ondaki bir vasıftan dolayı değildir. Eğer öyle olsaydı, arazın araza dayanması gerekirdi. Bu delilin zayıflığı bellidir. Çünkü arazın araza dayanmasından birinin diğeri ile nitelenmesini kastedi­yorlarsa bunun imkansızlığını kabul etmiyoruz. Bu mümkündür. “Bu hare­ket, hızlı ya da yavaştır” dediğimizde arazın araza dayandığını ifade ederiz. İki arazı şer’i olarak kabul ettiğimizde de durum aynıdır. Mesela, “Bu eylem şer’an iyidir, ya da kötüdür” diyebiliyoruz. Eğer, araz başka bir araza dayanmaz, aksine iki arazın da dayanması için mutlaka bir cevher gereklidir, görü­şünü kastediyorlarsa iyinin ve kötünün eylemin kendinden ya da ondaki bir sıfattan dolayı olması göz önünde bulundurulduğunda, bu anlamda dayan­ma gerekmez. Çünkü bu durumda iyinin dayanması için bir fail gereklidir. Eğer başka bir anlamı kastediyorlarsa, hakkında konuşmak için onun da be­lirtilmesi gerekir.

İkinci delil: Kötü bir iş yapanın onu terk etmeye gücü yetmiyorsa eylemi zaruridir. Gücü yetiyor da bir tercih sebebine (müreccih) dayanmıyorsa eyle­ mi tesadufidir. Eğer bir tercih sebebine dayanıyorsa, tercih sebebi olduğunda eylemin olması gerekir. Çünkü biz onu bütün şartları tamamlanmış bir tercih sebebi farz ediyoruz. Bu durum, aşağı olanın (mercuh) tercih edilmemesi için­dir. Tercih sebebi de kişinin kendi seçimiyle değildir, öyle olsaydı zincirleme (teselsül) olurdu. Bu durumda fiil zaruridir. İttifaken zaruri ve tesadüfi olan, iyilik ve kötülükle nitelendirilemez. Bu görüşün açıklamasına şöyle yapabili­riz: Kötü bir iş yapanın onu terk etmeye ya gücü yeter ya da yetmez. Eğer gü­cü yetmezse eylemi zararlıdir. Çünkü eylemi terk edememekle beraber, ona gücünün yetmesi, kişinin kendi seçimiyle olmaz. Çünkü bu seçim hakkında, “Bu, işinin kendi seçimiyle olmuştur ya da olmamıştır” desek ya zincirleme olur, ya da zaruriye ulaşır. Eğer kişinin eylemi yapmamaya gücü yeterse, bu bir tercih sebebine dayanmazsa eylem tesadüfi olur. Tesadüfi olanın iyilik ve kötülükle nitelenemeyeceği hususunda görüş birliği vardır. Aynı zamanda tercih edicisiz (müreccihsiz) ortaya çıkış (rüchan) söz konusu olur. Bu da im­kansızdır. Kişinin eylemi eğer bir tercih sebebine dayanıyorsa, tercih sebebi olduğu zaman eylemin olması gerekir. Çünkü biz tercih sebebini tam bir ter­cih sebebi, bir başka deyişle, fiilin oluşumuna sebep olan şeylerin hepsi olarak farz ediyoruz. Bu sebeplerin hepsi olduğu halde fiil -gerekli olsaydı, fii­lin bazen gerçekleşmesi bazen de gerçekleşmemesi tercih edicisiz ortaya çıkış olurdu. Yine fiil gerekli olmasaydı, onun yokluğu mümkün olurdu. Bu du­rumda fiilin yokluğu da tercih edilmeyenin ortaya çıkışını gerektirir. Bunun gerçekleşmesi ise iki eşit durumun tercih edilmesine nazaran tamamen im­ kansızdır. Tercih sebebi olduğunda da fiil gerekli olursa bu fiil kişinin kendi seçimiyle olmaz. Çünkü tercih sebebi kişinin kendi seçimiyle olmamaktadır. Söylediğimiz gibi hakkında konuştuğumuz bu seçebilme ya zincirlemeye ya da zururiye götürür. Zincirleme de uygunsuz olduğuna göre bu fiilin zaruri olduğu kesinleşti. Zaruri olanın da iyilik ve kötülükle nitelenemeyeceği hu­susunda görüş birliği vardı.

(Eşarilerin delilini anlattıktan sonra) Bilmelisin ki alimlerin çoğu bu de­lilin (175) kesin doğru olduğuna inanmış, öyle inanmayanlar da “bu görüş, çok değersiz bir şeymiş” demeye vesile olacak, öncülleri çürütebilecek delil­ler getirememişlerdir. Her iki gruba da bu konudaki yanlışlıklar gizli kalmıştır. Gönlüme gelenleri anlatacağım. Bu görüşüm dört öncüle (mukaddime) bina edilmiştir.

Birinci Öncül: “Mastar” “fiil” kavramını karşılamak için konulmuştur. “Fi­il” ile mastarın ifade ettiği anlam kastedilir; mastarın dış dünyadaki tezahü­rünün de kastedilmesi mümkündür. Mesela Mehmet hareket ettiğinde, “ha­reket etmek” kavramı Mehmet’e dayanmıştır. “Hareket etmek” ile hareket edenin, mesafenin parçalarından sayılan herhangi bir parçada bulunduğu du­rum kastediliyorsa, hareket etmek ikinci anlamda kullanılmıştır. Bu durumun, zihinde kararlaştırılması kastediliyorsa birinci anlamda kullanılmıştır. İkinci anlam dış dünyada mevcuttur. Birinci anlamı ise akıl kavramaktadır, dış dün­yada varlığı yoktur. Varlığı olsaydı bir yeri olurdu. Bu oluşumun kararlaştır­ması (ika) da sonsuza kadar devam ederdi. Böylece dış dünyadaki oluşum­lar hususunda başlangıç yönünden zincirleme gerekirdi. Bu da imkansızdır. Bir diğer sebep de şudur: Bir öznenin bir şey gerçekleştirdiğinde sonsuz işler ortaya çıkarması gerekirdi. Kararlaştırmanın (ika) dış dünyada varlığının ol­ maması. Eşari mezhebince de bilinen bir durumdur. Onlara göre (176) tekvi­nin dış alemde varlığı yoktur.

İkinci öncül: Bütün olabilirlerin (Mümkün) varlığı bir oldurucuya (mucid) bağlıdır. Eğer öyle olmasa olabilirin kendinden zaruri var olması gerekir. Ola­ bilirin var olabilmesi için gerekli şartların tamamı bulunmazsa onun varlığı imkansız olur, bulunursa varlığı mümkün olur. Her olabilirin oluşumunu farz etmenin imkansızlığı gerekmez. Burada olabilirin oluşumunu farz etmek ge­ rekir. Çünkü olabilir bu şartlar bulunmaksızın ortaya çıksa o zaman bu şart­lar olabilirin ortaya çıkması için gerekli şartlardan değildir. Halbuki farz edi­len durum bunun tam aksidir. Gerekli şartlar olduğunda olabilirin var olması gerekir. Yoksa yokluğu mümkündür. Yokluk halinde olabilir başka bir şeye bağlı olsa farz edilen şartlar olabilirin olması için gereken şartlardan olmaz. Olabilir başka bir şeye bağlanmazsa onun olması için gerekli şartlar olduğu halde bazen var olması bazen yok olması tercih edicisiz ortaya çıkış (rüchan) olur, bu da imkansızdır. “Bunun imkansızlığını kabul etmiyoruz, tercih edi­cisiz ortaya çıkış ile olabilirin varlığı onu icad edecek bir şey olmaksızın im­ kansızdır, denmek isteniyorsa söz konusu anlamı vermek gerekmez” denil­se ben de derim ki, bu mana gerekir. Çünkü bu şartlar olduğu halde yokluğu mümkünse, olabilirin yokluğunu farz etmenin imkansızlığı gerekli olmamalı­dır. Fakat olabilirin yokluğunu farz etmenin imkansızlığı gerekli olmamalıdır. Fakat olabilirin yokluğunu farz etmenin imkansızlığı gerekir. Çünkü olabilirin yokluğu anında onu bir şeyin ortaya çıkarmayacağında şüphe yoktur. Ortaya çıktığı anda başka bir şeyin onu ortaya çıkarmasıyla ortaya çıkarsa, bu çıkış olabilirin varlığının bağlı olduğu şeylerin şartlarından olur. Farz edilen şart­lar onun için gerekli şartlar olmaz. Başka bir şeyin ortaya çıkarması olmaksızın var olsa sizin söylediğinizin imkansızlığı gerekir. Bundan da anlaşıldı ki bütün olabilirlerin var olabilmesi için bir şey gerekir, o şey olduğunda bu ola­ bilirin varlığı gerekir. O olmasa olabilirin varlığı imkansız olur. (177)

Bu öner­mede Ehl-i sünnet ve filozoflar ittifak etmiştir. Fakat Ehl-i sünnet bu konuda şöyle der: Bu önermeden varlığın kendiliğinden gereklilik yoluyla oluşumu anlaşılmamalıdır. Bir şeyin var oluşu Allah’ın onu icad edip taktir etmesiy­le olur, icad etmemeyi taktir etmemesiyle imkansız olur. Filozofların “Olabi­lir varlıkların hepsi önlerinde ve ardlarında iki gereklilikle kuşatılmıştır” sö­zü geçersizdir. Çünkü zamana bağlı öncelikten bir şeyin yok olduğu halde varlığı gerekli olur. Kendisine muhtaç olunanın önceliği kastediliyorsa, bu da imkansızdır. Çünkü eksik bir illet nedeniyle gerekli olmaz. Tam bir illetle de gerekliliğin, eksik illetten olmayacağı zaruridir. Gereklilik o illetin sonucu (malulu)dur. Varlığın gerekliliğe ihtiyacı yoktur; gereklilik varlıkla beraber­dir. Her ikisi de tam bir müessirin eseridir. Sonra akıl iki göreliden (izafi) bi­rini, sonraki, diğerini önceki ya da tersi bir şekilde göz önünde bulundurabi­lir. Bu durumda düşünce yönünden her ikisi de birbirlerine öncelik sonralık yönünden muhtaç olurlar. Her ikisini akıl hakikate bir olmalarından dolayı birbirleriyle beraber sayabilir.

Üçüncü Öncül: Bütün olabilirlerin var olması için bir şey gereklidir. O şey olduğu zaman söz konusu olabilirin varlığı gerekli olur. Bu husus kesin an­laşılınca, göreli durumlar (umum-i izafi) gibi dış dünyada ne var, ne yok du­rumların, sonradan olanın (hadis) var olması için gerekli şartlara dahil olması mutlaka gerekir. Bununla “hal” kavramını kastediyoruz. Söz gelişi sonradan olan (hadis) Mehmet’in var olabilmesi için gerekli bütün şartların hepsi eze­li (kadim) olamaz. Çünkü ezeli olan (Tanrı) Mehmet’in var olmasını belli bir vakitte gerekli kılarsa bu var olma, söz konusu vaktin gelmiş olmasına bağla­nır. Bu yüzden gerekli şartların tamamı ezeli değildir. Ezeli olan (Tanrı), Meh­met’in var olmasını belirsiz bir vakitte gerekli kılarsa onun belli bir vakitte oluşumu tercih edicisiz ortaya çıkıştır (rüchan min gayri müreccih). Bu bazı şartların sonradan olduğunu ifade eder. Hal böyle olunca, ne var ne yok du­rumlar söz konusu şartlara dahil olmadığında onlar ya kesin varlar (mevcüd) ya kesin yoklar (madum), ya da yoklarla beraber varlar olur. Kesin varlar söz konusu olunca ya sonradan olanın (hadis) ezeliliği, ya da varlığı gerekli Tan­rı’nın yok olması gerekir. Kesin yokluk ise varlık için bir illet olmaya müsait değildir. Bir başka husus da Mehmet’in varlığı onun mevcut parçalarına bağ­lıdır. Varların yoklarla beraberliği de geçersizdir. Şu önerme (179) kesin ola­rak bellidir ki Mehmet’in muhtaç olduğu bütün varlar bulunduğu zaman, o, bir şeyin yokluğuna bağlı olmaksızın var olur. Mesela Mehmet’in varlığı Hasan’ın yokluğuna bağlı olsaydı, onun var olmasından sonraki yokluğuna bağlı olurdu. Çünkü varlıktan önceki yokluk ezelidir.

Bu durumda sonradan olan (hadis) Mehmet’in ezeliliği gerekir. Bir diğer husus da var olmasından sonra ortaya çıkan Amr’ın yokluğu ancak onun varlığını, diğer tabirle kalıcılığı­ nı gerektirerek illetin bir parçasının zail olmasıyla mümkün olur. Söz konusu parça ya halis bir varlıktır ya da yokluğun ortadan kalkması için bu parçanın zail olması hususunda açık bir kapı vardır. Onun halis bir varlık olması söz konusu olduğunda, sonra yokluğu gündeme gelir ki, bu da mümkün değil­dir. Çünkü Hasan, ancak onun varlığını ya da kalıcılığını sağlayan illetin bir parçasının ortadan kalkmasıyla yok olabilir. Bu da varlığı gerekli Tanrı’ya gi­der. Tanrı’dan bir parçanın yokluğu düşünülemeyeceğine göre Hasan’ın yok­luğu da mümkün olmaz. Bu durumda Mehmet’in varlığı Hasan’ın yokluğu­ na bağlı olduğundan mümkün olmaz. Bizim sözümüz de zaten onun varlığı hakkındadır. Yokluğun ortadan kalkması da var olmaktır. Biz o varlığı, söz gelişi, Bekir’in varlığı kabul edelim. Hasan’ın yokluğu Bekir’in varlığına bağ­lıdır. Biz Mehmet’in var oluşunu Hasan’ın yok oluşuna bağlı farz etmiştik. Bu durumda Mehmet’in muhtaç olduğu bütün varların var olmasını taktir ettiği­ mizde Mehmet’in var oluşunun Bekir’in var oluşuna bağlı olması gerekir. Bu da mantık dışıdır.

Söz konusu önerme sabit olursa, Mehmet’in her yok olu­şunda, onun yok oluşunun ancak bu varlıklardan bir şeyin yok oluşuyla ol­ması gerekir. Bu durumda söz varlığı gerekli Tanrı’ya gider. Bütün olabilirle­rin (mümkün) varlığının olabilirin var olmasını gerekli kılan bir şeye ihtiyaç duyduğunu taktir ettiğimizde ne var ne yok durumların sonradan olanın (ha­dis) var oluşunda gerekli tüm şartlara katılması gerektiği anlaşıldı. “Bu tak­tir üzerine söz konusu durum, kesinleşmez, çünkü “yok” ile varın çeliştiği (nakiz) kastedilir, “hal” olarak adlandırılan şey ise zaruri olarak iki çelişki­ ten birine dahildir.” denilse ben de şöyle cevap veririm: Zikredilen hususla­rı iki grupta sınırlandırmak memnu’dur. Durum şudur ki Hasan’ı gerekli kı­lan illete göreli (izafi) durumlar gibi ne var, ne yok durumların da katılması gerektir. “Var” kavramı “öreli durumları içinde bulundurur” deyişiyle tefsir edilse “Tüm varlıklar varlığı gerekli Tanrı’ya dayanan varlıkların vasıtasıyla gerekli olur” önermesini kabul etmiyoruz. Varlığı gerekli Tanrı’ya dayanma­sı da mümkün değildir. Çünkü bu durumda varlığı gerekli Tanrı’nın yokluğu ve sondana olanın ezeliliğinden ibaret söz konusu imkansızlıklar gerekli olur. Söz konusu göreli durumların bir şeye dayanmamasından onların varlığı ge­rekli Tanrı’dan müstağni olması gerekmez. Çünkü şüphesiz bu durumlar, va­sıtasız ya da ona bağlı varlıkların vasıtasıyla varlığı gerekli Tanrı’ya muhtaçtır. Fakat bu muhtaçlık gereklilik yoluyla değildir. Gereklilik yoluyla olursa, ya onlardaki zincirlemenin lüzumuyla olur – ki bu geçersizdir – ya da görelinin göreliği aynen görelik olmasıyla olur. Ya da gereklilik yoluyla değildir. Açık olan gerçek de budur. (Önceden bahsedilen) Hareketin kararlaştırılması ge­rekli değildir. Bununla beraber fail iki eşit durumdan birini tercih etmekle onu kararlaştırmıştır. Sonra, hareket, bir başka deyişle dış dünyadaki hareket ey­ lemi kararlaştırma (ika)nın taktir edilmesiyle gerekli olur. Gerekli olmasaydı tercih edicisiz ortaya çıkış (rüçhan) söz konusu olurdu. Kararlaştırma husu­sunda da tercih edicisiz ortaya çıkış gerekmez. Diğer bir tabirle icad edicisiz var oluş lazım gelmez. Çünkü kararlaştırmanın varlığı yoktur.

(183) Bütün olabilirler, var olabilmek için onu gerekli kılacak bir müessi­re muhtaçtır, görüşüne dayanarak göreli durumları ispat ettik. Bu söyledikle­rimiz, kendiliğinden gerekli kılan ve seçme hürriyeti nedeniyle gerekli kılan hakkındaki görüşlerin özetidir. Bu göreli durumlar olmasaydı kendiliğinden gerekli kılanın (mucib bizzat) nefyi, ancak gereklilik olmaksızın bazı varların varlığını takdir etmemizle mümkün olurdu. Bundan da olabilirin icat edicisiz varlığı gerekir ki, bu da ikinci öncülde belirtildiği gibi imkansızdır.

(184) Dördüncü Öncül: Tercih edicisiz var oluş (rüçhan) geçersizdir. Tercih edicisiz tercih de aynıdır. Fakat iki eşitten birini ya da daha aşağı olanı (mer­ cfih) seçmek vakidir. Bu şöyle açıklanabilir: Ya hiç tercih olmaz, ya üstün olan (racih) seçilir ya iki eşitten biri ya da aşağı olan seçilir. Birincisi geçersizdir. Çünkü seçme olmasaydı olabilir (mümkün) de asla olmazdı. Daha üstün ola­nın (racih) seçimi de geçersizdir. Çünkü olabilir kendi kendine üstün olamaz, ancak başkasına bağlı olarak olabilir. Üstün olanı seçmek, sabit olanın ortaya çıkarılmasın ya da her tercihin -sonsuza kadar- kendinden önceki bir tercihe muhtaç olmasını gündeme getirir. (Bu yüzden geçersizdir). Bundan da anla­şıldı ki, tercih ancak iki eşit arasından yapılır, ya da aşağı olan seçilir. Çünkü her olabilir (önceden) yoktur. Onun yokluğu, aslında, yokluğun illetine na­zaran varlığından öncedir, olabilirin zatına nazaran ise eşittir. Bu durumda olabilirin varlık sahnesine çıkması aşağı olanı ya da eşit olanı seçmedir. Bu da iradeye bağlıdır. İrade bir sıfattır, görevi de şudur: Fail onun vasıtasıyla iki eşitten birini ya da aşağı olanı diğerine tercih eder. Kendiliğinden gerekli­lik bir illete bağlanmadığı gibi irade de bir illete bağlanmaz. Çünkü iradenin kendisi zikrettiğimiz hususu gerektirir. Aşağı olanın ya da eşit olanın aynı hal üzere kaldıkları müddetçe varlık sahnesine çıkmaları imkansızdır. Fail tercih ettiği zaman da bu hal üzere kalmazlar. Kelamcılar hür seçicinin iki eşitten birini seçmesinin caiz olacağına dair meşhur bir örnek söylemişlerdir. Sözko­nusu örnek, yırtıcı hayvandan kaçarken iki eşit yolu görenin durumudur. Fi­lozoflar ise şöyle demişlerdir. Kendisi olmaksızın yaratıcıyı bilme kapısının kapanacağı “Tercih edicisiz var oluş (rüçhan) geçersizdir”, anlamındaki apa­çık önerme tercih edicinin yokluğuna delil olamayacak bir misali söylemek­ le geçersiz olmaz. Aksine delilin anlamı, tercih edici bir sebebin bilinmemesi doğrultusundadır.

Bana göre yaratıcıyı bilmeyi ispat etmede kullanılan önerme, olabilirin var­ lığı onu icat edicisiz imkansızdır, anlamına gelen “Olabilirin her iki tarafından (185) birinin tercih edicisiz ortaya çıkması imkansızdır.” önermesidir. Bunun­ la beraber söz konusu önermeden müstağni kalarak bu hedefin ispatı mümkündür. Bunu şöyle açıklayalım: Var, var olabilmesi hususunda ya başkasına muhtaç değildir ya da muhtaçtır. Birinci durum zincirlemenin olmaması için mutlaka gereklidir. Söz konusu önermeyi, apaçık kabul ettiğimizde de fail tercih edendir. Bu durumda olabilirin varlığı mucitsiz söz konusu edilemez.

Kelamcılar aynı zamanda bu meşhur örneği iki eşit durumdan birinin ter­cihini imkansız görenleri çürütmek için söylemişlerdir. Eğer filozoflar bunu kabul etmezlerse söz konusu aslandan kaçan örneğindeki tercih olunma hu­susunda açık delil getirmelidirler. Hatta biz bu konuda şöyle de söyleyebiliriz: Söz konusu örnekte tercih sebebi (müreccih) gerekli olursa ya gerçekte olduğu için gerekir, ya da failin itikadına göre gerekir. Gerçektekine uygun olmayan inanç seçimlik fiillerde yeterlidir. İkincisi de şunun için geçersizdir. Bazen biz öyle işler yapıyoruz ki onların üstünlüğünü bilmiyoruz. Aynı yırtıcı hayvan­ dan kaçan gibi. Hatta aşağı olduğunu bildiğimiz bir eylemi yapıyoruz. Kim bu hususu inkar ederse vicdani bilgileri inkar eder. Bu söylediklerimiz saye­ sinde filozofların “Bu örneğin anlamı, tercih sebebinin bilinmemesidir.” an­ lamındaki görüşleri çürüdü, çünkü failin üstünlük konusundaki bilmemez­liği bizim görüşümüzü ispatlamakta yeterlidir. Bizim “Tercih edicisiz ortaya çıkış geçersizdir.” sözüyle kastettiğimiz anlam anlaşıldı. O da şudur: Olabi­lirin var olması icat edicisiz imkansızdır. Bu icad edici Tanrı olsun olmasın fark etmez. Buradaki ortaya çıkıştan (rüçhan) maksat var olmaktır. Var olma­ dan önce üstün olan değil.

Bu öncülleri anladıysan Eşarilerin deliline geçebiliriz: “Fiilin var olması gerekli olur” deyişlerindeki “fiil” ile hareket edenin hareket edilen mesafe­ deki herhangi bir halini kastediyorlarsa bazı şeylerin gerekmeksizin var ola­ bilmesini takdir ettiğimizde söz konusu durumun gerekli olmasını imkansız buluruz. Zarurilik anlayışını biz çürüttük. Zaruriliğin olmamaklığın bu tak­ tir üzerine de ispat etmemiz ihtayata daha yakındır. Zaruriliğin dışında bah­sini ettiğimiz ne var ne yok durumların imkansızlığını kabul etsek bile, fiiller­ de zarurilikten bahsedemeyiz. Ya “seçmeyi seçme yine seçmedir” görüşüyle bunu ispatlarız. Bu durumda tercih edicinin kişiden olmasını taktir ettiğimiz­ de zincirleme gerekmez. Ya da “söz konusu fiillerin ne var ne yok durumla­ra bağlı olması söz konusudur” önermesiyle ispatlarız. Sözünü ettiğimiz ha­reket edenin durumu, kararlaştırma (ika) gibi ne var ne yok durumlara bağlı olur. Sonra bu kararlaştırma zincirleme yoluyla veya kararlaştırmayı kararlas­tırmasının aynen kararlaştırma olmasıyla gerekli olur ya da olmaz. Fakat fail iki eşitten birini tercih eder. Eğer fiil (186) ile kararlaştırmanın kendisi kaste­diliyorsa, kararlaştırma söz konusu olduğunda dediğimizin aynısını söyle­riz. Bu söylediklerimiz fiillerdeki mecburilik görüşünü çürütmek hususun­daki görüşlerimizdir.

Şimdi hak olan görüşü ispat etmeye geldik. O da insanın eylemlerinde hür olup olmadığı konusundaki orta yoldur. Ortaya çıkan eylem Allah’ın yarat­masıyla ve kişinin yapmasıyla beraber meydana gelir. Diyoruz ki seçimlik fi­ iller ile zaruri fiiller arasındaki kesinlikle fark vardır. Fark yalnızca eylemle­rin bizim irademize uygun olması hususunda değildir. Çünkü, eğer irade bir sıfatsa ve fil onunla iki eşit şıktan birini seçiyor, özelliği olanlarla ilgilenerek şeyleri özelleştiriyorsa (tahsis) bizim iradeye sahip olmamızla seçmenin ve özelleştirmenin kendimizden ortaya çıkmış lazım gelir. Bu da bizim istedi­ğimiz anlamdır. Eğer söz konusu seçme ve özelleştirme kendimizden ortaya çıkmıyorsa, irade bu durumda ancak salt şevk olur, böylece seçimlik ve za­ruri fiiller arasında fark kalmaz. Zaruri fiillere de iştiyak duymaktayız. Dü­zenli bir şekilde çalışmasını istediğimiz nabzımızın hareketi buna bir örnek­ tir. Fakat biz her iki eylem arasındaki farkı anlamaktayız. Seçimlik fiiller bizim yapmamızladır. (187) Zaruriler ise öyle değildir. Hatta biz seçimlik fiillerden terk edebildiklerimizle terk edemediklerimizi birbirinden ayırabiliriz. Kaça­madığımız kuvvetli bir düşman tarafındaki bayıra çıkmak gibi. Bunun gibi terk edilen eylemlerde yapabildiklerimizi ve yapamadıklarımızı da birbirin­den ayırabiliriz. Bazen fiili zihnimize gelen bir çağırışımla (dai) yapar, bazen de onsuz yaparız.

Şu gerçek bilindi ki gereklilik ve zarürilik olmaksızın eylemlerimizi yaptı ğımız hususunda vicdani bilgimiz hüküm vermektedir. İki eşitten birini ya da aşağı olanı tercih edebiliyoruz. İşte bu tercih, seçme ve kastetmedir.

Bir önemli husus da şudur: Bütün bu söylediklerimizle beraber, zayıf kuv­vetten, kuvvet gerektiren hareketlerin ortaya çıkması, uzak mesafelerin bir göz kırpması kadar kısa sürede gidilmesi gibi harika olayların olduğuna da şahit olmaktayız. Nebilerle ve sıddıklarla ilgili haberlerde bahsedildiği üzere, kafirlerin onlara çok çeşitli eziyetler yaptıklarında, her şeyleri yerli yerindey­ken, bunlardan daha zor şartlardaki hallere güçlerinin yetmesine, iradelerinin ve gerekli şartlarının olmasına rağmen, onlara karşı gelemediklerine şahit ol­ maktayız. Bunlardan anlaşılıyor ki söz konusu durumların ortaya çıkmasın­ da gerçek müessir, kişinin kendi kudreti ve iradesi değildir. Eğer öyle olsay­dı iradesine muhalif hadiseler olmazdı. Adet üzere cereyan eden hadiselerde gerçekten kendi müessir olsaydı, harika olaylar ortaya çıkmazdı. Çıksa bile bu da ancak sinirlerin uzayıp gevşemesiyle mümkün olurdu. Fakat bizim bu konuda bilgimiz yoktur.

Hangi sinirin söz konusu hareketin oluşumu için uzaması gerektiğini bil­miyoruz. Yine bunun gibi harflerin mahreçlerinden nasıl çıktığını da bilmi­yoruz. Ama seçme yeteneğine işaret eden şey ve seçme yeteneğinin sözkonu­su durumun ortaya çıkışında müessir olmadığı, vicdanen bilinmektedir. Yüce Allah’ın kanunu şu şekilde cereyan ediyor: Biz ne zaman seçimlik bir hareketi kasda zorlanmaksızın kesin bir şekilde kastetsek bunun ardından yüce Allah söz konusu seçimlik hareketi yaratıyor. Kastetmezsek yaratmıyor. Kastetme de Allah’ın mahlukudur. Bunun anlamı şudur. Allah kudreti yaratır. Bu kud­reti kişinin eylemiyle belli bir şeye sarf eder. İşte bu kast ve seçmedir. Kast şu manada Allah’ın mahlukudur. Gereklilik yoluyla olmaksızın kastın varlıkla­ra dayanması anlamında, kast Allah’ın yaratması ve kişinin seçmesiyle bera­ber ortaya çıktı. Bundan dolayı diyorum ki “Fiilin tercih sebebine dayanması, o fiilin zaruri olmasını gerektirmez. Çünkü kişinin seçme yeteneğinin de fiilin oluşmasında tesiri vardır”. Bu cümlede “de” bağlacını kullanmanın sebebi, seçme yeteneğinin tam bir müessir olmadığının bilinmesi hususudur. Seçme yeteneği müessirin bir cüzüdür.

Bir başka kuvvetli delil de şudur: Şu önerme kesin kes bilindi ki bir şey ancak varlığı bir başkasının vasıtasıyla gerekli olunca var olabilir. Eğer insan bir şeyin varlığını başka bir şeyin vasıtası olmaksızın icap ettirseydi, onun bu konuda yapacağı hiç bir şey yoktur, kendi zatında ve varlığında yapacağı bir şey olmadığı gibi. Eğer başka bir şeyin olması vasıtasıyla olursa, bu du­rum vacip Tanrı’ya dayanan varlıklarla gerekli olur. Bu durumda eylem kişi­nin yapma durumundan çıkmıştır. Eylem herhangi bir şeyin yokluğu vasıta­sıyla olursa bu yokluk varlıktan önceki yokluk olamaz. – Çünkü bu konuda kişinin yapacağı bir şey yoktur. – Bu durumda yokluk varlıktan sonraki yok­luk olur. Varlıktan sonraki yokluk da ancak söz konusu eylem için ya da o ey­lemin kalıcılığı için gerekli, tam illetin zail olmasıyla mümkündür. Tam illet halis varlıklardan ibaretse, eylem bu varlıkların Allah’a dayanmasından do­layı gerekli olur. Kişinin onları yok etmeye gücü yetmez. Eğer yokluğun bu tam illette bir payı varsa yokluğun zail olması varlıktır. Bu durumda eylem bir şeyin vasıtasıyla ortaya çıkar. Bunun da imkansızlığı daha önce anlatıldı.

Vicdanen şu sabittir ki kulun herhangi bir şekilde yapabilme yeteneği vardır. Bu yapabilmelik de ne var ne yok durumlarda söz konusudur. Bu durum va­cip olan Tanrı’ya dayanan varlıklar vasıtasıyla da vacip olmaz. Çünkü olduğu taktirde kişinin kendi yapmaklığından çıkar. Sonra bu var olan şey, söz konusu durumun kişinin kendi payının asla olmadığı şeylere dayanmasından dolayı gerekli hale gelmez. Kişini kendi varlığı ve kudreti hususunda bir payı yok­ tur. Kuldan sadır olan ve kendisi olduğu takdirde eserin olmasını gerektiren göreli durum, kesp olarak adlandırılır. Bizim üstadlarımız şöyle demişlerdir: Gücü yetenin tek başına olmasının uygun olmasıyla beraber güç yetirilen şey ortaya çıkıyorsa bu yaratma (halk)dır. Gücü (188) yetenin başına olmasının uygun olmamasıyla beraber, güç yetirilen şey ortaya çıkıyorsa, bu da kesptir. Allah’ın taktir ettiği şeyler de iki kısımdır.

Birincisi: Tekbaşınalığın gerçekleş­mesiyle beraber güç yetirenin kendi başına yapmasının uygun olduğu şeyler, kişinin kendisinin yapmadığı varlıklar buna bir örnektir.

İkincisi: Güç yetire­nin tek başına olmasının uygun olmasıyla beraber onun tek başına yapmayıp, kişinin gücünün (kudret) de payı olduğu şeyler. Kulların seçimlik fiilleri buna örnektir. Şöyle de denilmiştir. Gücün kendi mahallinde olmayan yaratmadır, kendi mahallinde olan ise kesptir. Bu söylenen ne kadar farklı bir yorum ol­sa da hakikatte hepsi aynı kapıya çıkar. Yaratma (halk) göreli bir durumdur. Onunla güç yetirilen şeyin kendi mahallinde olmaksızın ortaya çıkması gere­ kir. Bu durumda gücü yetenin güç yetirilen şeyi tek başına ortaya çıkarması uygundur. Kesp de göreli bir durumudur. Onunla ise güç yetirilen şey, kud­retin mahallinde ortaya çıkar.

Bu durumda, gücü yetenin güç yetirilen şeyi tek başına ortaya çıkarması uygun değildir. Kesp güç yetirilenin var olmasını gerektirmez. Ancak kesp ol­ması yönünden failin güç yetirilen şeyle nitelenmesini gerekli kılar.

(189) Göreli durumların farklı olması -taat ve masiyet olması gibi- iyiliği ve kötülüğü kesbe bağlıdır, yaratmaya (halk) değil. Çünkü kötüyü yaratmak kötü değildir. Kötünün yaratılması maslahata ve övülmüş sonuca aykırı de­ğildir. Aksine her ikisinden birçok duruma şamil olur. Ancak kötülükle nite­lenmek, onu istemek ve kastetmek kötüdür. Şu bilinen bir gerçektir ki kesb, kesb olmasıyla nitelenmeyi gerektirir. Kötülüğü kastetmek kötüdür. Çünkü bu kast kötülüğe götürür. Bilinen bir başka sebep de şudur: Kul onu kastetti­ği zaman Allah yaratır. Kastta zorlama yoktur. Özet olarak şöyle söyleyelim: Bizim üstatlarımız, kuldan icat ve yaratma kudretini nefyediyorlar. Allah’tan başka yaratıcı ve öldürücü yoktur. Fakat şöyle demektedirler: Kulun kudreti vardır. Bu kudret ondan hakiki bir durumun ortaya çıkmasının gerekmeye­ceği şekildedir. Aksine kişinin kudreti ile yalnız nispetler ve görelikler fark­lılaşır, iki eşitten birini belirlemek ve onu tercih etmek gibi. Bu söylediklerim insanın eylemlerinde hür olup olmadığı konusunda anladıklarımdır. Başarı Allah’ın yardımıyladır.

Bu meselelerden sonra asıl konumuza, iyilik ve kötülük konusuna dönelim.

Eşarilerin “Tesadüfi eylem ve zaruri eylemler iyilik ve kötülükle nitelen­mez.” demeleri kabul edilemez. Çünkü eylemin tesadüfi ya da zaruri olması o eylemin kendi özünden ya da ondaki bir nitelik, o fiille nitelenen herkesin övülmesini ya da yerilmesini gerektirebilir. İyi ya da kötü ile nitelenmenin, se­çerek, zorla ya da rastgele olması fark etmez. Görülmez mi ki yüce Allah yük­ sek sıfatlarıyla övülmektedir. Halbuki bu sıfatlar onun kendi seçimiyle değil­dir. Eşariler de eksiklik ve olgunluk anlamında iyilik ve kötülüğü aklen kabul ediyorlar. Şüphesiz her olgunluk övülür, her eksiklik de yerilir. Olgunluk sa­hipleri olgunluklarıyla övülmektedirler. Eşarilerin, fiilin kendinden kaynak­lanarak onları yapanların övülmesine ya da yerilmesine sebep olan iyilik ve kötülüğü inkar etmeleri son derece çelişkilidir. “Fiillerde failin mükafatlanma­ sına ya da cezalandırılmasına sebep olacak bir şey yoktur.” anlamında inkar etseler de görüşlerinde çelişki vardır. Eğer “Fiilden dolayı Allah’a mükafatlarıdırmak ve ceza vermek vacip değildir.” görüşünü kastediyorlarsa biz de bu konuda onlara yardımcı oluruz. Eğer bu fiilin çıkış yerinde iyilik ve kötülük yoktur, görüşünü kastediyorlarsa bu da haktan uzaktır. Çünkü ilerdeki sevap ve cezanın keyfiyetini her ne kadar akıl bilmese de yüce Allah’ın küllileri ve cüzileri bildiğini, eyleminde hür fail olduğunu bilen her an ve dakika Allah’ın nimeti içinde bulunduğunu da bilir. Bununla beraber sıfatlardan ve son dere­ ce kötü olduğuna inandığı fiillerden hepsi Allah’a nispet edilir ki Allah bun­lardan beri ve yücedir. Aklıyla da anlamaz ki böylece yerilmeyi hak ediyor, büyük bir gazabın, elim bir azabın görüneceği yerde olduğunun da farkına varmaz. Sapıtması ahmaklığını ve inatçılığını ilan etmiştir. Aklının gevşekli­ğine eğriliğine delil getirmiş, görüşüyle fikriyle hafifletmiş öyle ki kendisinin ötesindeki şerri bilmemiştir. Allah bizi ahmaklıktan sapıklıktan korusun, bi­zi hidayet yollarına ulaştırsın.

Eşarilerin delilini çürüttükten sonra kendi mezhebimizin delilini kuvvet­lendirmeye ve bizimle mutezilenin arasındaki ihtilafa dönelim.

Arkadaşlarımızın bazısına ve Mutezileye göre insanın bazı fiillerinin iyiliği ya da kötülüğü fiilin kendinden ya da ondaki bir nitelikten kaynaklanmakta­dır. Bu durumda her ikisi akılla da bilinir. Diğer bir anlatımla fiilin kendisi öy­le olur ki onu yapan dünyada övülür ve ahirette mükafatlandırılır, ya da dün­ yada yerilir ve ahirette cezalandırılır veya fiilin özünde öyle bir nitelik olur ki onu yapan yaptığından dolayı övülür ve mükafatlandırılır ya da yerilir ve ce­zalandırılır. Yukarıdaki cümledeki “akılla da bilinir” ibaresindeki “da” bağ­lacının kullanılmasının amacı her ikisinin şeriatle bileneceğinden dolayıdır.

Bu görüşümüze delil de şudur: Peygamberi doğrulamanın gerekli oluşu eğer şeriate bağlı olursa kısır döngü lazım gelir. Hz. Peygamber peygamberlik iddia edince ve mucizeler gösterince onu duyan, onun peygamber olduğunu anladı. Hz. Peygamber de namazın vacip olması gibi çeşitli emirleri bildirdi. Eğer onu duyana bu emirlerden birini doğrulamak vacip olmasaydı peygam­berliğin bir (190) anlamı olmazdı. Doğrulamak gerekirse bu durumda iki şık vardır. Peygamberin bazı haberlerini doğrulamak ya aklen vaciptir ya da ak­len değil de bütün haberleri doğrulamak, şer’an vaciptir. İkincisi geçersizdir. Sebebi şudur. Bütün haberlerin doğrulanması şer’an gerekli olsa bu durumda onun gerekliliği Hz. Peygamberin sözüyle olurdu. Gerekli haberlerin ilki doğ­rulamadır. Bunun da Hz. Peygamberin “İlk haberlerin doğrulanması vacip­ tir.” sözüyle olması gerekir. Biz de bu söz hakkında konuşuyoruz. Eğer onu doğrulamak gerekmezse ilk sözün doğrulanması da gerekmez. Doğrulamak gerekirse ya ilk haberlerle gerekir – Bu kısır döngüye yol açar. – ya da başka bir sözle gerekir. Biz de bu söz hakkında konuşuyoruz ki o da zincirlemeye sebep olur. Bu kesin anlaşılınca birincisinin doğruluğu belli oldu. O da Hz. Peygamberin haberlerinden bazısını doğrulamak aklen vaciptir.

Hz. Peygamberi doğrulamak, şeran değil de aklen vacip olduğuna göre yine aklen iyi olur. Çünkü akli gereklilik (vücub), yapıldığında aklen övülen terkedildiğinde ise aklen yerilen şeydir. Akli iyi de yapıldığında aklen övülen şeylidr. Akli gereklilik (vücub) akli iyilikten daha özeldir. Hz. Peygamberin emirlerine uyma konusunda da aynı şeyi söylüyoruz, aklen gerekli olmasını söylememiz gibi. Bu delil akli iyiliği ispat etmede açıktır.

Hz. Peygamberi doğrulamanın vacip olması yalan söylemenin haramlığı­na da bağlıdır. Bu yasak şer’an sabit olsa kısır döngü lazım gelir, aklen sabit olması da aklen kötü olmasını icap ettirir. Bu da açıkca akli kötülüğe delil olur. İkisinden her biri çağrışım yoluyla diğerine işaret eder. Çünkü bir şey aklen vacipse terki de aklen kötüdür. Aklen haramsa terki de aklen vacip olur. Bu da aklen iyi olur.

Bizimle Mutezilenin ittifak ettikleri akli iyilik ve kötülük konusunu ispat ettikten sonra aramızdaki farka geçebiliriz.

Mutezileye göre akıl iyilik ve kötülük konusunda hüküm verir. İkisi hak­kında bilgiyi gerektirir. Bize göre o ikisi hakkında hüküm veren Allah’tır. Akıl onları bilmek için bir alettir. Allah aklın doğru bir yol takip ederek düşünmesi sonucu bilgiyi yaratır. Onlarla aramızdaki ihtilaf iki konudadır.

Birincisi: Onlara göre akıl Allah ve insanlar hakkında iyilik ve kötülük hu­susunda mutlak hüküm vericidir. Allah hakkındakine gelince, onun kulları için en uygunu yapması aklen vaciptir. Terki Allah’a haramdır, vaciplikle ve haramlıkla hüküm vermek, zorunlu olarak iyilikle ve kötülükle hüküm ver­mektir. Kullar hakkındakine gelince, Mutezileye göre akıl kullara bazı eylem­leri vacip kılar bazılarını mubah kılar, bazılarını da haram. Bu konuda

Allah’ın hüküm vermesi olmaksızın durum böyledir. Bize göre iyilik ve kötülük hususunda hüküm veren Allah’tır. Allah kendi hakkında başkasının hüküm vermesinden, bir şeyin ona vacip olmasından beridir. Önceden de bah­settiğimiz gibi O, kulların eylemlerini yaratan bazısını iyi, bazısını da kötü kı­landır. Yüce Allah’ın bütün külli ve cüzi önermelerde belli bir hükmü, açık bir kazası, onların içini dışım ihatası vardır. Hayırdan ve şerden, yarardan ve zarardan, iyilikten ve kötülükten koyacağını onlara koydu.

İkincisi: Akıl Mutezile’ye göre doğurma (tevlid) yoluyla iyilik ve kötülük (191) konusunda bilgiyi gerekli kılar. Bu doğurma, aklın, doğru bir yol takip ederek düşünmesinin ardından bilgiyi doğurmasıyla meydana gelir. Bize gö­re ise akıl bunlardan bazısını bilmek için bir alettir. Çünkü Allah’ın güzelliği ya da çirkinliği hakkında hüküm verdiği bir çok şeyi akıl kavrayamaz. Hatta onların bilgisi Peygamberin bildirmesine bağlıdır. Fakat bazısı vardır ki Allah aklı ona vakıf yapar. Bu konuda akıl onların bilgisini doğurmaz. Aksine Al­lah bazısını kişi kendi kazanmaksızın yaratır, bazısını da kazandıktan sonra yaratır. önceden de bahsettiğimiz gibi aklın bilinen öncülleri doğru bir şekil­ de tertip etmesiyle olur. Gerçek şu ki bizim varlıkları yoktan var etmeye, on­ları sıralamaya gücümüz yetmez.

İyilik özelliğini taşıyıp da emredilen iki çeşittir. Özündeki bir anlamdan dolayı iyi, başkasındaki bir anlamdan dolayı iyi. Bunu şöyle açıklayabiliriz:

İyiliğin ve kötülüğün aklen bilineceği kesin anlaşılınca onların sırf emir ve yasakla olmadığı da bilindi. Aksine fiil ancak ya bütün özüyle ya da başka bir şeyden dolayı iyi ya da kötü görülür. Bu şey de zincirlemenin olmaması için ya bütün özüyle iyi ya da bütün özüyle kötüdür. Bu şey ya o fiilin bir parçası­dır, ya da onun dışındadır. Parça ya bütüne şamildir, ya da değildir. Söz geli­şi ibadet, namaza şamildir. Namaz dış özellikleriyle beraber ibadettir. İbadet kavramı da namaz kavramından bir parçadır. Secde gibi dış özellikler ise na­mazın tamamına şamil değildir.

Kendindeki bir anlamdan dolayı iyi olan bütün özüyle iyi olanı ve özün­ deki parça nedeniyle iyi olanı kapsar. Bilinmesi gerekir ki parçası itibariyle iyi olan, ancak bütün parçaları iyi olduğu zaman, yani ondan hiç bir parça bü­tün özüyle kötü olmadığı zaman iyi olur. Çünkü bir parçası kötü olsa, hepsi iyi olmamış olur.

Fiilin özünde bulunmayan parça ya da fiile şamil olur, ya da olmaz. Me­sela, Allah adını yüceltmek için cihad, yüceltmek için olunca iyidir. Yüceltme cihad mefhumunun dışındadır, ama ona şamildir. Abdest ise namaz için iyi olmakla beraber, namaz abdeste şamil değildir. Bu söylediklerimizden iyinin söz konusu kısımlara ayrıldığı anlaşıldı. Kötü de böyledir. Fakat onun örnek­leri inşallah nehy bölümünde gelecektir.

Bütün özü iyi olana özündeki bir anlamdan dolayı iyi olan denildi. Bu ya terim olarak denildi-Terimlerde fazla ciddilik yoktur- ya da bütün özüyle iyi, söz gelişi ibadet gibi, mutlak fiildir. İbadet ancak mevcut parçalarının içinde bulunur. Duyularla varlıkları bilinen bu parçalardan bahsetmiştik. Bu parça­lar da ancak (192) özündeki bir anlamdan dolayı ya da başkasındaki bir an­ lamdan dolayı iyi olur. Fiilin özünde olup da onun tamamını hatırlatan par­ça ile fiilin özünde olmadığı halde tamamını hatırlatan parça arasındaki fark şudur: Eğer fiilin mefhumu kendisine bağlıysa, bu fiilin özündeki parçadır, böyle değilse dıştaki parçadır. Söz gelişi namazın şeri mefhumu, bilinen özel­likleriyle tanınmış bir ibadettir. Mefhumu da ibadete bağlıdır.

Cihada gelince onun mefhumu öldürme vurma ve kafirleri talan etmedir. Allah adını yüceltme bu mefhuma dahil değildir. Aksine yüceltme hariçte ci­had kavramıyla beraber olur. Böylece cihadın parçası değil ilineğ (lazım)i olur. İşte bu zati ile arazi arasındaki meşhur farktır. Bunu öğrendinse fiilin kendi zatından dolayı iyi ya da kötü olmasını inkar edenin sözünün boş olduğunu bilmişsindir. O inkar eden şöyle demiştir: “Fiilin iyi ya da kötü olması göre­likten dolayı farklılık arz eder. Fiil, kendi özünden dolayı iyi ya da kötü ol­maz”. Göreliklerdeki farklılaşma söylenen söze delil olmaz. Çünkü görelik bu fiilin özüne dahildir. Bir diğer sebep de fiil, nispetle ilgili arazlardandır. Nis­ petle ilgili arazlar da nispet edilmeyle ve başkasına bağlanmakla kaim olur. Farklı görelikler fiilleri kuvvetlendiren ayırımlardır. “Nimet vericiye şükret­mek kendi özünden dolayı iyidir.” sözümüzün anlamı “Nimetlendiriciye bağlı şükür iyidir” dir. Şükrün kendisi bir şeye bağlı olmaksızın iyidir demiyoruz.

Kendi özündeki bir anlamdan dolayı iyi olan ya teklifin düşmesini kabul etmez – tastik gibi – ya da kabul eder – dille ikrar etmek gibi- Zorlama anında ikrar farziyetten düşer. Tastik asıl olandır. İkrar ise ona ektir. Çünkü ikrar tas­diğe işaret eder. Şüphesiz insan ruhtan ve cesetten mürekkeptir. İnsanın nite­liği ancak içten dışa yansıyınca tamamlanır. Bu da sözle olur. Söz içe en çok işaret edendir. Diğer filler böyle değildir.

Bu söz temel fiiller ile ikrar arasındaki farktan dolayı söylendi. Biz ikra­rı imana dahil ediyoruz. Temel amelleri imana dahil etmiyoruz. Bil ki bizim alimlerimizden nakledilen, bu konuda iki görüş olduğudur. Birincisi, iman tastiktir, ikrar dünyevi hükümlerin icrası içindir, görüşüdür. İkincisi, imanın tastikten ve ikrardan ibaret olduğudur. Buna göre kalbiyle tastik edip özür­ süz ikrarı terk eden mümin olamaz. Çünkü ikrar hür bir ortamda imandan bir cüzdür. Tastik ettiği halde onu ikrar edecek bir vakit bulamayan ise mü­mindir. Çünkü zahirilik anında asla tabi olmaktadır. Söz gelişi namaz özür anında düşer. Bu söz ikrara atfen söylenmiştir.

(193) Kendi özünde bulunan bir anlamdan dolayı iyi olan başkasında bu­lunan anlamdan dolayı iyi olana benzeyebilir. Zekat, oruç, hac gibi. Bunla­rın iyi olması sanki başkasından dolayıdır. Bu sebepler de fakirin ihtiyacını görmek, nefsi öldürmek, Kabeyi ziyaret etmek. Fakat fakir ve Kabe bu ibade­ti hak etmemektedir. Nefis de günah işlemek üzere yarahlmıştır. Onu öldür­mek de iyi olmaz. Böylece ortadaki vasıtalar kalktı. Sırf Allah’a ibadet kaldı.

(194) Bu görüşe şöyle bir itiraz yapılabilir: “Siz kendi özündeki bir anlam­ dan dolayı iyi olanla fiilin bütün özüyle ya da parçasından dolayı iyi olanı kastettiniz. Zekat ve onun gibiler bu kısımdan değildir. Sizin açıkladığıruza göre bunların kendi özlerindeki bir anlamdan dolayı iyi olmasının yönü sırf Allah için ibadet olmalarıdır. Bu durumda onların iyi olmalarının nedeni em­ redilmiş olmalarıdır, kendilerinden ya da parçalarından dolayı değildir. Ken­ di özündeki bir anlamdan dolayı iyi ile emredileni kast ediyorsanız bu aynen Eşari mezhebidir. Bu durumda iyiyi kendindeki bir anlamdan dolayı iyi ve başkasındaki bir anlamdan dolayı iyi olarak ikiye ayırmak doğru değildir. Çünkü bütün emredilenler bu anlamda özündeki bir manadan dolayı iyidir”.

Bu itiraza iki yönden cevap verebiliriz:

Birincisi: Önceden de anlatıldığı üzere Eşarilere göre fiilin iyi olması onun emredilmesine bağlıdır. Bize göre öyle değil, Allah onu emretti, çünkü o iyiydi. (195) Allah diyor ki “Muhakkak Allah adaleti, ihsanı emrediyor” [Nahl/16: 90] Bu emirden önce ihsanın ve adaletin olmasını gerektirir. Fakat bu akla gizli kalmıştır. Allah onu emrederek ortaya çıkarmıştır. Zekat ve benzerleriyle emretmek ise bu bölümde anlatılacağı üzere, özlerindeki bir anlamdan dolayı iyi olmalarına işa­rettir. Hiçbir kayıt olmaksızın emir birinci kısımdan birinci bölüme şamil olur. İyi olması özündeki bir anlamdan dolayıdır. Fakat biz bu anlamı bilmiyoruz.

İkincisi: Sırf emredileni yerine getirmek için emredileni yerine getirmekken­ dindeki bir anlamdan dolayı iyidir. Çünkü Allah’a itaat etmek ve ona karşı gel­meyi terk etmek, aklın iyi olarak hüküm verdiği şeylerdendir. Bu konuda Eşari­ler böyle düşünmez. Onlara göre nimetlendiriciye şükretmek aklen iyi değildir. Zekat vermek de kendindeki bir anlamdan dolayı iyidir. Çünkü o emredileni yerine getirmek de kendi özündeki bir anlamdan dolayı iyidir.

Eşarilere göre zekat ancak emredildiği için iyi olur. İyi tarifi de onu içine alır. Onların iyi tarifi şuydu: İyi, Allah’a itaat düşünülmeksizin emredilen şeydir. Bi­ze göre zekatın kendi özündeki bir anlamdan dolayı iyi olması, kendi özünde­ ki bir anlamdan dolayı iyi olanın iki çeşidi olmasına binaendir. Birincisi, bütün özüyle ya da parçasından dolayı iyi; ikincisi, emredileni yerine getirmiş olmak için iyi. İki mana bir araya gelebilir. Allah’a inanma gibi. Bu, hem kendi özün­ de iyi, hem de emredileni yerine getirme için iyidir. Birincisi, ikinci olmaksızın, emredilmemiş olsa bile bütün özünden ya da parçasından dolayı iyi olanı yeri­ ne getirmek için bulunabilir. Aksi de olabilir. Parçasından ya da bütün özünden dolayı değil de sırf emredildiği için yerine getirmek gibi. Sırf emredildiği için ye­rine getirilebilir, abdest gibi. Şu halde bu anlamdan dolayı “Emredilenlerin hep­ si özlerindeki bir anlamdan dolayı iyidir.” diyenin sözünün yanlışlığı anlaşıldı. Çünkü kendindeki bir anlamdan dolayı iyi olan, emredilmişliğinden dolayı ye­rine getirildiği zaman ancak iyi olur. Niyet getirilmeyen abdest bize göre başka bir şey için, namaz için iyidir. Allah’ın emrine uymak için niyet getirilen abdest hem başkası için, hem de özündeki bir anlamdan dolayı iyidir. Çünkü, emredi­len yerine getirilmektedir. Birinci çeşit iyide tam bir ehillik şarttır. İbadetlerde tam bir ehillik şarttır. Çocuğa ibadetler vacip değildir. Muamelat ise öyle değil­dir. Konusu ileride gelecek.

İkincisine, yani başkasından dolayı iyi olana gelince… Bu başkası ya emredi­lenden ayrıdır ya da emredilenle beraberdir. Açıklaması şöyledir: Söz gelişi Cu­ma namazı emredilenden ayrıdır. Çünkü o, Cumaya gitmek (sav)den ayrıdır. Bu başkası ya emredilenden ayndır…” ibaresinde değiştirme vardır. Değiştirmeden önce şöyleydi. “Bu başkası ya kendi kendine kaim olup emredilenden ayndır… ” Burada “kendi kendine kaim olma” deyişi ibareden kaldırılmıştır. Çünkü araz­lar kendi kendilerine kaim olamazlar. Yukarıdaki ibareden murat söz konusu emredilenle beraber olmamaktadır. “Ayrılan” ibaresi tekrardır. Söz gelişi Cuma namazına gitmek, Cumaı eda etmek için iyidir. Abdest namaz için iyidir. Bunlarda (gitme ve abdest) yakınlaşma maksat değildir. Onun olmamasıyla Cuma na­mazı düşmez. Cuma namazına vesile olmalarından dolayı niyete ihtiyaç yoktur.

Emredilenle beraber olan da söz gelişi, Allah adını yüceltmek için cihad et­mek, ölünün hak yerine getirmek için cenaze namazı kılmak gibidir. Kafir­lerin hepsi müslüman olsa cihad meşru olmaz. Bazıları ölünün hakkını yerine getirmiş olsa, diğerlerinden bu yükümlülük düşer. Amaç emredilenin kendisiy­le hasıl olunca, bu bölüm yani emredilenle beraber olan eylem ikinci bölümün birinci çeşidine – emredilenden ayrı olana-değil de birinci bölüme-yani kendi özündeki bir anlamdan dolayı iyi olana benzedi. Benzerlik yönü şudur: Cihad mefhumu öldürme vurma gibi şeylerdir. Bu anlamda Allah adını yüceltme mef­humu değildir. Fakat dış dünyada, bu öldürme, vurma Allah adını yüceltme (196) anlamına geldi. Bunun gibi Cumaya gitme, kavram olarak eda değildir. Canlı (hayvan)da gerçekte, kavram olarak konuşan yazan değildir. Fakat dış dünyada canlı, konuşan ve yazanın aynıdır. Cihad gerçekten öldürmedir. Onun iyiliği ken­di özündeki bir anlamdan dolayı değildir. Fakat dış dünyada Allah adını yücelt­ menin kendisidir. Yüceltme kendi özündeki bir anlamdan dolayı iyidir. Bu çeşit,bu yüzden birinci bölüme benzedi, ikinci bölüme değil. Çünkü Cuma namazına gitme kavram olarak ve dış dünyada cuma namazını eda etmenin dışındadır.

Kendi özündeki ya da başkasındaki bir anlamdan dolayı iyi olduğuna delil teşkil etmeyen mutlak emir birinci bölümün birinci çeşidine girer, ve ondan sa­yılır. Yükümlülüğün düşmesini kabul etmeyen emir, kendindeki bir anlamdan dolayı iyi olandan sayılır. Çünkü emrin olgunluğu, emredilenin sıfatının olgun­luğunu gerektirir. Kayıtsız olanın, mutlağın olguna hemledilmesi bilinince, mut­ lak emrin, emredileni yerine getirme hususunda tam bir emir olması lazım gelir.

Mubahlık ya da fazilet için emre gelince, o emir olma hususunda eksiktir.

Bunlar, sabit olunca bilindi ki iyi, emri gerektirir. Yani bir şey iyi olmasa Al­lah onu emretmezdi. Tam bir emir, yani vaciplik için olan emir, tam bir iyinin gereğidir. Çünkü bir şeyin yapılmasında büyük bir maslahat terkinde büyük bir kötülük olmasa Allah onun yapılmasını vacip kılmazdı.

Çünkü vacip kılma, eylemin yapılmasını ortaya çıkarır, terkine de engel olur. Vacip kılma, emredilenin varlığıyla ilahi yardımın olgunluğuna, ilahi yardımın olgunluğunu da emredilenin bulunmasıyla o eylemin son derece iyi olduğuna delil teşkil eder. İyiliğin son derecesi de kendi özündeki anlamdan dolayı iyi ol­maktır. Bu da yükümlülüğün düşmesini kabul etmez. İbadet olması da bu ben­zerliği gerektirir. Bu cümle kendi özündeki bir anlamdan dolayı iyi olana işaret­ tir. O da emredileni yerine getirme anlamındadır. Birinci ibadete gerekli kılma (iktiza) lafzını, ikincide vacip kılma lafzını kullandım. Çünkü birincisi emri ge­rektirir, ikincisi emrin gereğidir. İkisi arasında fark da tahsil ehline gizli değildir.

Derleyen:Recep Alpyağıl – Din Felsefesi Açısından Maturidi Gelen Ek-i,syf:1116-1132

1 Çev. Süleyman Tuğra!. Sadruşşeria’nın Tavdilı adlı eserindeki iyilik ve kötülükle ilgili bölümün tercümesidir. Tercümeye esas alınan metin, Taftazani’nin adı geçen esere yazdığı Telvih adlı şer­ hin kenanndaki metindir. Basım yeri, Kahire 1327’dir. 1.Cilt 172-196 sayfalarıdır. Topkapı Sarayı Kütüphanesi III. A.No. 1296 numarada kayıtlı M.778 tarihli yazma ile karşılaştırılmıştır.