Oldukça genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, düşün­ce tarihi boyunca bilge, filozof, teolog ve din adamlarının en temel sorunsalının, kendisini dünya-içre çıplak bir mevcudi­yet içerisinde bulan insanı, gerek sahip olduğu güçler dolayı- mıyla kendisiyle gerek diğer insan ve canlılarla, gerekse bir bütün olarak varlık ve eşyayla anlamlı bir ilişki içinde olma imkânına kavuşturacak bir ufuk arayışı olduğunu söylemek mümkündür. Öyle ki, özne merkezli bir paradigma içerisinde düşüncenin ufkunu büsbütün hümanistik sınırlara çeken Des- cartes, felsefeyi bir ağaca benzetmiştir. Nihayetinde bu felsefe, insanı kesinlik arayışıyla temellendirilen metafizik ve episte­molojiden yola çıkarak, tam ve kafi bir ahlaka ulaştırma gö­revini de içerir. Değerlerin kendi kendilerini değersizleştirdiği nihilistik bir çağa girildiğini haber veren Nietzsche, “kişi nasıl kendisi olur?” sorusunu merkeze almıştır. Yaşamı onaylayan ve başkalarıyla reaktif bir ilişki içerisinde olma imkânını or­tadan kaldırma ideali doğrultusunda, yeni değerler yaratmak

suretiyle nihilizmin üstesinden gelmeye çalışmıştır. Nihayet, çağdaş felsefedeki birçok filozof ve düşünürün epistemik ve metafiziksel şiddet biçimlerini aşma amacıyla felsefeye kimlik ve farklılık tartışmaları ekseninde etik ve politik bir boyut ka­zandırmaları, söz konusu sorunsalın tarih boyunca muhafaza ettiği değerini gösterir niteliktedir. Gerçekten de doğal veya fizyolojik varlığı itibarîyle diğer canlı ve varlıklarla ortak bir varlık evrenine sahip olan İnsanı, diğer canlı ve varolanlardan ayıran en ayırt edici özelliğin, genelde bir bütün olarak evreni ve içinde yaşadığı dünyayı, özelde ise kendi varoluşunu değer, anlam ve amaç bakımından sorunsallaştırması olduğunu söy­lemek mümkündür. Zira tarihsel süreç boyunca ortaya konu­lan tüm varlık ve hakikat anlayışları dahi, kısaca “insan varo­luşunun anlamı” bağlamında değerlendirilmeyi hak eden söz konusu meseleyle bağlantılı olarak serpilip gelişmiştir. Tam da bu nedenle, benimsenen her varlık ve hakikat telakkisinin, söz konusu telakki doğrultusunda sökün eden bir değer ve an­lam ufkunu da beraberinde getirdiği ifade edilebilir.

Batı Metafizik Geleneğinde Varlık ve Hakikat Anlayışlarının Tarihsel Serencamı

Varlık ve hakikat telakkileriyle değer ve anlam ufku arasındaki rabıta, düşünce tarihi boyunca benimsenen varlık ve hakikat telakkileri doğrultusunda zuhura gelen insan, değer ve anlam anlayışlarının izini sürmeyi mümkün kılmaktadır. Söz gelimi modern öncesi dünyada, maddeden Tanrı ya doğru giderek yetkinleşen, amaçlı, mertebeli ve bütünlüklü bir kozmos an­layışına bağlı olarak, aşkın bir varlık ve hakikat anlayışının benimsenmiş olması, niteliksel ayırımların işbaşında olduğu bir değer ve anlam ufkunu beraberinde getirmiş, buna bağlı olarak insanın Hakikat ile temas kurma imkânını da ruhsal veya varlıksal bir dönüşüm koşuluna bağlı kılmıştır. Buna karşın, mekanik âlem fikri lehine, aşkınlık fikrinin yanı sıra amaçlı âlem fikrinin de ortadan kalktığı modern düşüncede.

bir bütün olarak âlemin matematiksel-fiziksel yasalara tabi bir makine olarak telakki edilmesi, tüm niteliksel ayrımları ortadan kaldırdığı gibi, varlık, hakikat, değer ve anlamın da, bilinç veya zekasıyla diğer varolanlardan ayrışan ve gerçekliği teorileştirmeye muktedir görülen epistemik öznenin temsil pratiklerine referansla temellendirilmesine yol açmıştır. Tam da bu nedenle epistemoloji öncelikli bir düşünme pratiği ek­seninde özneye merkezi ve dışlayıcı ontolojik bir statü bah­şeden modern düşüncenin, düşünce konusu kılınan her şeyi beşerî öznenin aklına indirgeyen hümanistik karakterine bağ­lı olarak, müteal anlamdaki aşkınlık yerine öznenin epistemik pratikleri yoluyla tesis edilen yeni bir aşkınlık fikrine vücut verdiği gibi, değer ve anlamı da öznenin epistemik temsil veya teorilerine referansla tesis ettiği söylenebilir.

Tam da bu bağlamda ifade edilmelidir ki, Aristoteles’ten mantıkçı pozitivistlere varıncaya değin felsefî düşünce bo­yunca ortaya konulan hakikat, değer ve anlam iddiaları, akıl gözüyle tam bir mevcudiyet formu içerisinde görülmesi veya deneyimlenmesi mümkün görülen sabit ve kalıcı bir varlık anlayışı doğrultusunda şekillenmiş olmalarından ötürü, röla- tivizme fırsat vermeyecek bir mahiyet arz eder. Her ne kadar modern öncesi felsefede Platoncu ve dinî düşüncenin etkisiyle aşkın bir Varlık ve Hakikat anlayışına bağlı olarak epistemik kesinlik fikri benimsenmiş olmasa da, bilhassa Aristoteles’in, “düşüncenin kategorileriyle varlığın kategorilerini özdeş kı­lan” ve böylelikle de mantığı adeta ontoloji statüsüne taşıyan düşünme pratiğinin etkisi altında kalan klasik felsefelerde de, akla referansla tam bir mevcudiyet formu içerisinde bilinebi­lir bir varlık ve hakikat anlayışının işbaşında olduğu söylen­melidir. Çağdaş felsefelerde logos-merkezcilik olarak eleştiri­len bu yaklaşım biçimi, varlık ve hakikatin deneyimlenmesi bağlamında akıl, söz/konuşma ve sesin merkezi ve dışlayıcı önceliğini imlemekte olup, “düşünülür olanın gerçek, gerçek olanın da düşünülür olan olduğu” temel varsayımı nedeniyle mantıksal sınırlar ve akim ilkeleri doğrultusunda bilinebilir, dolayısıyla düşünce yoluyla tasavvur veya temsil edilebilir bir varlık ve hakikat anlayışının tesis edilmesine gönderme yapmaktadır.

Tarihsel seyri dikkate alındığında postmodern düşünce baş­ta olmak üzere, çağdaş fark felsefelerinde radikal denebilecek bir eleştiriye tabi tutulacak ve nihayetinde rölativizme vücut verecek olan logos-merkezcilikteki çözülmenin, modern dü­şüncenin kendi iç dinamikleri bağlamında sökün eden teori ve temsil krizine değin geri götürülmesi mümkündür. Bilin­diği üzere başlangıçta ontolojik veya ruhsal bir dönüşüm yo­luyla gerçekleşen bir temaşa eylemine karşılık gelen theoria kavramı, modern öncesi dünyada Platoncu ve dinî düşüncey­le iç içe geçmiş Aristoteles düşüncesini, Platoncu ve dinî dü­şünceden büsbütün arındırmak suretiyle saflaştıran modern düşünceyle birlikte, temaşa anlamını yitirmek suretiyle sahip olduğu epistemik güçler dolayımıyla varlık ve hakikati tam bir epistemik açıklıkla kesinlik diline aktarmaya muktedir ol­duğu düşünülen modern öznenin teori ve temsil pratiklerine gönderme yapmaya başlamıştır. Hiçbir aşkın referans kayna- ğına müracaat etmeksizin hakikat, değer ve anlamın insan ak­lına indirgendiği hümanistik bir düşünme pratiği içerisinde, bir yandan bilimsel diğer yandan da felsefî temsil ve teorilere koyulan epistemik özneye duyulan inancın sarsılması da, yine modern düşünceye içkin olan eleştirellik yoluyla söz konusu öznenin sahip olduğu epistemik güçlerin imkân ve sınırla­rının tartışılması bağlamında gerçekleşmiştir.

Gerçekten de Locke ile başlayan Berkeley ve Hume felsefelerini katetmek suretiyle Kant’a ulaşan bir süreç içerisinde, “neyi bilebilirim?” sorusu doğrultusunda ortaya konulan tartışma, nihayetinde Nietzscheci nihilizm teşhislerine varacak şekilde, epistemik temsil ve teoriler yoluyla kesinlik düzeyine taşındığı düşü­nülen tüm teori ve temsillerin, gerçekte ‘insanca pek insan­ca’ geliştirilmiş kurgular olduğunu, dolavısıvla da epistemik yollarla ortaya konulan bilme çabalarının İnsanî epistemik evrenin ötesine geçme imkânına sahip olmadıklarını açığa çıkarmıştır. Temsil krizi olarak da adlandırabileceğimiz bu durumu, “olanı olduğu gibi bilme” ideali içerisinde “gerçek­ten varolan”a tekabül etme kaygısıyla inşa edilen teori, temsil veya hakikat iddialarını, varsayımsal olmanın ötesine geçe­mediklerinin açığa çıkması anlamında bir “logos-çökmesi” olarak okumak mümkündür.

19.yüzyıla gelindiğinde gerek modernliğe içkin söz konusu eleştirelliğin metafiziksel hakikat iddialarına içkin hümanis- tik doğayı ifşa etmesi, gerek tarihselciliğin de etkisiyle oluş hâ­lindeki varlık deneyiminin, hiçbir teorik temsil pratiğine im­kân tanımadığını açığa çıkarması, gerekse güç ilişkilerinden bağımsız bir bilgi ve hakikat iddiasının olamayacağının, buna bağlı olarak da geliştirilen tüm hakikat iddialarının özdeşlik ve totalleştirici söylem pratikleri lehine farkı dışlayan bir ma­hiyete sahip olduğunun fark edilmesi hem epistemik özneye hem de epistemik yollarla inşa edilen teori ve temsillere du­yulan inancın ciddi anlamda sarsılmasına sebebiyet vermiştir. Belki de söz konusu eleştirelliğin en radikal ve etkili boyuta taşındığı düşünceyi Nietzsche’nin oluş felsefesinde bulmak mümkündür.

Gerçekten de Nietzsche’ye göre, güç ilişkileri­nin ötesinde “oluş”a içkin hiçbir rasyonalite veya logos bulun­madığından ötürü, mutlak anlamda geçerlilik ve evrensellik statüsüne taşınabilecek bir varlık, cevher, hakikat, değer ve anlamdan bahsetmek de mümkün değildir. Hatta düşünce ta­rihi boyunca ortaya atılan metafiziksel hakikat iddiaları dahi gerçekte varlık lehine oluş ve yaşamın karartılmasına sebebi­yet veren birer kurgu anlamında yanılsama oldukları unutul­muş yanılsamalardır. Bu durumu “gerçek dünyanın sonunda masal oluşu” bağlamında ele alan Nietzsche, bir dekadans / yozlaşma veya çürümenin tarihi olarak gördüğü metafiziksel düşünce geleneğini, Sokratik rasyonalizmin Platonculuk do- layımıyla değişik evrelerden geçerek nihayetinde nihilizme varması şeklinde okur. Bu açıdan bakıldığında nihilizm baş­langıçtan itibaren Batı düşüncesinin nihayetinde açığa çıka­cak olan yazgısına karşılık gelmektedir. Metafiziksel hakikat iddialarının hümanistik doğaları gizlenebildiği ölçüde varlık­larını sürdürebildikleri şeklindeki Heideggerci tespit bağla­mında değerlendirildiğinde, Nietzsche’nin söz konusu oku­masını da, metafiziksel hakikat iddialarına içkin hümanistik doğanın açığa çıkmasına bağlı olarak, bu iddiaların gerçekte birer yanılsama olduklarının fark edilmesi şeklinde anlamak mümkündür.

Duyuların sınırlı ve aldatıcı bir karakter arz etmesi nedeniyle güvenilmez olduğunu çok önceleri fark eden Batı düşüncesi geleneğinin, görünüş-gerçeklik dikotomisi bağlamında de­ğişmenin ötesinde olduğu düşünülen değişmeyen gerçekliğe, sınırları akla referansla belirlenmiş olan mütekabiliyetçi bir doğruluk veya hakikat anlayışı ekseninde ulaşma idealinin vü­cut vermiş olduğu metafiziksel varlık ve hakikat tasavvurları­nın da birer kurgu veya yanılsama olduğunu açığa çıkaran bu durumu, Nietzsche, “Tanrı’nın ölümü” metaforu bağlanımda nihilizm olarak nitelendirir. Nietzsche’ye göre nihilizm tecrü­besi, “oluş”a içkin hiçbir mantık, değer, anlam, amaç ve ras- yonalitenin olmadığının fark edilmesine gönderme yapmakta olup, nihilizm de “oluş”un değer, anlam ve amaç karşısında kayıtsız olması anlamına gelir. Tam da bu nedenle “Tanrı’nın ölümü” metaforuyla kendisine gönderme yapılan nihilizm» hakikate tekabül etme veya hakikati temsil etme ideali içeri­sinde düşünce yoluyla tesis edilmiş olan gerçeklik-görünüş, idea-gölge, form-madde, ruh-beden, özne-nesne, olgu-değer, numen-fenomen vb. tüm düalist ayrımların çökmesine işaret ettiği gibi, tasavvur yoluyla inşa edilmiş mutlak, değişmez, kalıcı, evrensel ve aşkın olma iddiasındaki metafiziklerin de inandırıcılıklarını büsbütün yitirdiğine gönderme yapar.

Post-antropolojik, post-metafizik vb. nitelemelerle tebarüz eden Nietzsche sonrası felsefelerin hümanistik ve metafiziksel varlık ve hakikat anlayışına yol açan epistemik özneyi mer- kezsizleştirme çabası içerisinde olmalarının temelinde de ni­hilizme yönelik söz konusu değerlendirmelerin hatırı sayılır bir öneminin olduğu söylenebilir. Hiç kuşku yok ki düşün­cenin, epistemik özneyi merkezsizleştirme istikametine ko­yulmasındaki önemli bir faktör de, her ne kadar nihilizmle bağlantılı olsa da, hümanistik yollarla geliştirilmiş olan her türlü teori, temsil ve metafiziksel hakikat iddiasının, totallik ve aynılık lehine farkı dışlayan, hatta farka yönelik epistemik, teorik veya metafiziksel bir şiddete vücut verdiğinin fark edil­mesi olmak durumundadır. Gerçekten de, eleştirel teori ge­leneği içerisinde yer alan Horkheimer, Adorno, Marcuse ve Habermas gibi düşünürler de dahil olmak üzere, Nietzsche sonrası düşünce ekseninde sökün eden ve isimleri fenomeno- lojik gelenek, yapısalcılık, postyapısalcılık ve postmodernizm bağlamında zikredilen Heidegger, Gadamer, Sartre, Levinas, Derrida, Foucault, Deleuze ve Lyotard gibi birçok düşünürün fark’a yönelik vurgusunun özünde de, teori öncelikli bir form içerisinde tesis edilen hümanistik metafiziklerin kaçınılmaz bir biçimde dışlayıcı, baskıcı ve totalleştirici bir karakter arz ettiği düşüncesi bulunmaktadır.

Kanaatimizce günümüz fark veya farklılık felsefelerince al­kışlanan bu iddialar, modern düşünce ve dünya görüşünün tesisiyle birlikte ortaya çıkan ve insanın varlık ve hakikatle kurmuş olduğu münasebetin istikametini belirleyen değer­leme mantığının kaçınılmaz sonucu olarak görülebilir. Zira hakikat, değer ve anlamın çeşitli epistemik temsil pratikleri dolayımıyla insan idrakine indirgendiği modern sekliler hü­manizmin radikal sonuçlarının deneyimlenmesiyle bağlantılı olan fark veya farklılık felsefelerini, epistemik yollarla ortaya konulan teori veya temsillerin, oluş hâlindeki varlığı temsi­le muktedir olamayacağının fark edilmesiyle birlikte sökün eden ve nihayetinde nihilizme varan temsil krizinin sonucu olarak görmek mümkündür. Kimlik ve farklılık tartışmaları ekseninde felsefeyi neredeyse bütünüyle etik ve politik bir bo­yuta taşıyan postmodern teori de, modern temsil krizine bağlı olarak zuhura gelen nihilistik varoluş ufkunun en radikal bir biçimde dikkate alındığı düşünce pratiğine karşılık gelir.

Postmodern Düşünce ve Hakikatin Çözülüşü

Çalışmamızın sınırlılıkları bağlamında ifade edildiğinde post­modern hakikat telakkisinin de, kendisinden hareketle mut­lak bir hakikat, değer ve anlam tesis etmeyi mümkün kılacak hiçbir logos barındırmayan ve nihai kertede nihilistik bir varoluş ufkuna vücut veren oluş hâlindeki olumsal bir var­lık anlayışı üzerine ikame edildiği söylenebilir. Gerçekten de kendisini modern düşünceden bir kopuş olarak tanımlayan postmodern düşünce, modern düşüncenin teorik tartışmalar çerçevesinde temellendirmiş olduğu ontoloji anlayışından bir kopuşa işaret ettiği gibi, geleneksel ontoloji anlayışından da radikal düzeyde farklılaşan ve olumsallık düşüncesi üzerine ikame edilmiş bir ontoloji anlayışıyla tebarüz eder. Postmo­dern düşüncede zorunluluk, belirlenmişlik ve evrensel olanın karşıtı anlamına gelecek şekilde kullanılan olumsallık düşün­cesi, her ne kadar çok biçimli bir görünüm arz etse de, genel olarak, inanç ve arzuların zaman ve tesadüfün ötesinde her­hangi bir referans kaynağının olmadığına, onların tamamıyla tarihsel ve rastlantısal olduğuna işaret eder. Bu açıdan bakıl­dığında olumsallık, olayların ontik bakımdan belirlenmemiş olduklarına, yani herhangi bir şey tarafından yönetilmedik­lerine, kendiliğinden öyle olduklarına ve olduğu gibi kabul edilip onaylanmalarına işaret etmektedir.

Postmodernist düşünürlerin hemen tamamı varoluşun in­sanca oluşturulmuş bir yüzey olduğu hususunda hemfikirdir­ler. Onlar bütün farklılığın, herhangi bir birey veya grubun ötesinde, keyfi ve sonsuz bir süreç içerisinde sürekli olarak kendisini yeniden oluşturan yüzeyin bir fenomeni olduğu iddiasındadırlar. Bu iddianın kaynağında ise onların, tüm farklılıkların ilişkisel olduğu ve farklılık için hiçbir doğal ze­minin olmadığı yönündeki inançları bulunmaktadır. Bu nok­tada postmodernistler, modern sübjektivite metafiziklerinde iddia edildiği şekliyle dünyanın, epistemik öznenin bilinçli aktiviteleri tarafından yaratılıp düzenleneceği şeklindeki dü­şüncelerini bir kuruntu olarak değerlendirirler. Çünkü keyfî ve sonsuz bir süreç anlamında yüzey fikrini benimsemeleri ne­deniyle, postmodernistler, kendileri için dahi olsa perspektival olanın ötesinde olduğu düşünülen, rasyonel yollarla erişilebi­lir olan, mutlaklık ve evrensellik statüsüne taşınması mümkün herhangi bir alternatif hakikat fikrini de reddederler.

Keyfî, sonsuz ve kırılgan yüzey fikrinin ontolojik bir zemin teşkil ettiği olumsal varlık anlayışının açık sonucu, hakikatin de rölativist ve perspektival bir mahiyet kazanmak suretiyle mutlak, evrensel ve tek bir hakikat fikrinin reddedilmesidir. Zira klasik ve modern metafiziklerce iddia edildiğinin aksine postmodern teoriye göre hakikat; tarihsel, kültürel, dilsel ve bireysel bağlama göre değişmekte olup, “doğru” olduğu dü­şünülen şeyler de, mutlak ve evrensel olmaktan ziyade, güç ilişkilerine bağlı olarak belirli bir tarihsel, toplumsal ve kül­türel bağlamla ilgili olmak durumundadır. Michel Foucault, Jacques Derrida, Lyotard vb. birçok postmodern düşünüre göre hakikat denilen şey dil ve söylemin bir ürünü olup, dilin, metnin veya söylemin dışında çıplak bir hakikatten söz etmek mümkün değildir. Bunun da ötesinde epistemik yollarla eri­şilebilir özsel bir anlam fikrinin, farklılıkları dışlayan monoli- tik bir dil inşa etmekten öte bir anlam taşımadığını düşünen postmodern düşünürler için anlam da dil aracılığıyla kurul­duğu için her hakikat yoruma tabi olmak (perspektival haki­kat) durumundadır.

Yine birçok postmodern teorisyene göre hakikat denilen şey iktidar ilişkilerinden bağımsız olmadığı gibi, çoğu zaman iktidar ilişkilerince üretilen bir mahiyete sa­hiptir. örnek olarak, “bilimsel doğrular” bile tarafsız olmayıp, belli dönemlerdeki iktidar yapılarına, kurumlara, toplumsal çıkar gruplarına dayanır. Tüm bu kabullerin açık bir sonucu olarak, bilhassa Jean-François Lyotard’ın Postmodern Durum eserinde söylediği gibi postmodern düşünce, “ilerleme fikri”, “bilimin her şeyi açıklayabileceği”, “anlama hermeneutik yo­luyla erişilebileceği” ve nihayet “insanlığın tek bir doğrultuda geliştiği” gibi rasyonel ve evrensel olma iddiasıyla geliştirilen büyük anlatıları reddeder ve nihayetinde rölativizme vücut verecek şekilde hakikati küçük, parçalı ve çoğul bir karakter arz eden anlatılar dolayımıyla ele almak gerektiğini savunur. Gerçekten de hakikatin tek, sabit ve mutlak olmadığı, fark­lı bakış açıları, dilsel ve kültürel söylem pratikleri doğrultu­sunda şekillenmesi nedeniyle çoğul bir yapıda ele alınması gerektiği şeklinde özetlenebilecek olan postmodern hakikat anlayışının açık sonucu, epistemik, etik, estetik ve kültürel bir rölativizm olmak durumundadır.

Rölativist karakterine bağlı olarak postmodern düşüncenin serpilip gelişmesinin en belirgin sonuçlarından biri de, kla­sik ve modern metafiziklerce irrasyonel olduğu gerekçesiy­le adeta kapı dışarı edilen söylem ve düşünme biçimlerinin yeniden gündeme gelmesi olmuştur. Hiç kuşku yok ki süre­cin bu şekilde gelişmesinde, Alman romantikleri ve bilhassa Nietzsche felsefesince vurgulanan bilinç dışı varlık ve hakikat fikrinin, psikanalizle birlikte meşruiyetini giderek artırması­na paralel olarak, bilinç üzerine kurulu özne metafiziklerini değer kaybına uğratmasının hatırı sayılır bir etkisi söz konu­sudur. Logos-merkezci bir yapı üzerine tesis edilmiş olan tüm dikotomiler gibi, akıl-duyu, rasyonel-irrasyonel» logos-mit- hos, akıl-vahiy, felsefe/bilim-din gibi ayırımların çökmesi, rasyonel olup olmaması önemli olmaksızın, “her şey uyar” (anything goes) düsturunca tüm düşünme, yaşama, söylem ve eylem biçimlerini eş değerde görmeyi ve Hakikat yerine ha­kikatlerden bahsetmeyi mümkün kılan dil oyunları çokluğu­nun düşüncenin merkezine yerleşmesini sağlamıştır.

Öyle ki postmodernite, ironik bir biçimde, klasik ve modern metafi­zikler tarafından logos-mithos karşıtlığı ekseninde irrasyonel olduğu gerekçesiyle kapı dışarı edilen veya etkisizleştirilen tanrıların veya kutsalın geri dönüşüyle ilişkilendirilmek su­retiyle “Tanrı’nın intikamı” ve “mitten arındırmanın mitten arındırılması” gibi söylemlerle birlikte zikredilir olmuştur. Hiç kuşku yok ki bu noktada giden tanrılarla dönenlerin aynı olup olmadığı ya da kutsalın dönüşü veya kutsala dönüş ifadelerinin din veya kutsal olanın gerçek ontolojik statü ve imkânlarıyla postmodern düşünce içerisinde kendilerine yer bulup bulamadığı soruları tartışılmaya değerdir. Gerek söz konusu soruların gerekse postmodern ve İslâmî hakikat an­layışları arasındaki benzerlik ve farklılıkların hakkıyla takdir edilebilmesi, postmodern hakikat anlayışına ve buna bağlı olarak zuhura gelen rölativizm veya müphemlik fikrine vücut veren düşünme pratiğinin nasıl bir varlık-oluşsal düşünce uf­kuna bağlı olduğunun anlaşılmasıyla mümkün olacaktır.

Bir bütün olarak Batı metafizik geleneğinin tarihsel serenca- mı nokta-i nazarından bakıldığında, her ne kadar hümanistik doğası zaman içerisinde açığa çıkacak olsa da, modern öncesi dünyada aşkın bir varlık ve hakikat anlayışının beşerî düşün­ceye istikamet tayin ettiği bir varlık-oluşsal ufuk işbaşınday­ken; modern düşüncede, epistemik özneye merkezi ve dışlayıcı ontolojik bir statü bahşedilmesiyle birlikte meşruiyet kazanan hümanistik rasyonalizmin sonucunda, müteal anlamındaki aşkınlık fikrinin yerine, öznenin epistemik pratiklerinde tesis edilen bir aşkınlık fikri ikame edilmiş, dolayısıyla varlık ve ha­kikatin insan aklına indirgendiği varlık-oluşsal bir ufuk işba­şında olmuştur. Postmodern düşünce söz konusu olduğunda ise, modern temsil krizine bağlı olarak beşerî epistemik güç­lere duyulan inancın büsbütün yitirilmesiyle birlikte zuhura gelen /ogos-çökmesi anlamında nihilizme ait bütün semptom­larının tecrübe edildiği bir varlık-oluşsal ufuktan bahsetmek gerekmektedir.

Aslına bakılırsa Batı metafizik geleneğine ait tarihsel serencamın varmış olduğu aktüel düzleme karşılık gelen postmodernizmi, insan idrakine referansla ortaya ko­nulan hümanistik ve metafıziksel düşünme pratiklerinin radi­kal denebilecek bir eleştiri süzgecinden geçirilmesiyle birlikte varılan nihai nokta olarak değerlendirmek mümkündür. Bu yüzden postmodernizmi gerek modern öncesi metafizikleri gerekse modern sübjektivite metafiziklerini mümkün kılan düşünme pratiğinden kopuş olmaktan ziyade, söz konusu düşünme pratiğinin kendi iç radikalleşmesiyle zuhura gelen bir sonuç olarak düşünmenin daha isabetli olduğu söylenebi­lir. Daha farklı bir şekilde ifade edildiğinde, postmodernizmi, beşerî düşüncede zuhura gelen varlık, hakikat, değer, anlam ve amaç iddialarının, düşünce konusu kılman her şeyin, bir özdeşlik mantığı içerisinde ontolojik farklılıklarından arındı­rılmak suretiyle aynılaştırıldığı beşerî teori veya temsillerden ibaret olduklarının anlaşılmasıyla birlikte, inandırıcılıklarını yitirmesi olarak okumak mümkündür.

Birtakım yanlış anlamaları giderme adına ifade edilmelidir ki, postmodernizmin, teori ve temsil eleştirisi bağlamında hüma­nizme ve özne fikrine yönelik radikal denebilecek bir eleştirel tutum alması, hümanistik metafiziklerin, epistemik kaygılarla geliştirmiş oldukları teori ve temsiller yoluyla adeta bir idea olarak düşüncenin önüne konulan özgürlük fikrini kısıtlayan mütehakkim bir karakter arz etmesi nedeniyledir. Yoksa post- modernizm özneden veya insandan büsbütün vazgeçmiş değil­dir. Bunun da ötesinde postmodern zamanlarda zuhura gelen öznenin, modern sübjektivite metafiziklerince ortaya konulan “epistemik özne”, “ahlakî özne”, “tarihsel özne” ve “ekonomik özne” gibi özne anlayışlarının bir devamı olduğu söylenebilir. Zira postmodern düşünce her ne kadar “anti-hümanizm” ve “öznenin adem-i merkezileştirilmesi” fikirleriyle tebarüz etse de, tıpkı modern düşünce gibi postmodern düşüncenin de öz­gürlük ideası doğrultusunda, insanın varlık ve düşünce ufkunu epistemik yollarla daraltan ve farka yönelik şiddete sebebiyet- veren birtakım teori ve temsillerden kurtulma kaygısıyla yeni bir özne anlayışı geliştirdiği söylenebilir.

Kanaatimizce bu özne, modern düşüncenin akla ve bilince referansla temellendirdiği epistemik öznesinden farklı olarak, bilinçdışı ve libidinal yön­leriyle belirginleşen bir arzu-öznesi olup, düşünce konusu kılı­nan her şeyi beşerî öznenin akima indirgeyen düşünme biçimi olarak tanımlayabileceğimiz hümanizme karşı çıkışı ifade eden anti-hümanizm de bir tür “yeni-hümanizm” olarak görülebilir. Nietzsche’nin “gerçek dünya sonunda nasıl da masal oldu” sözünü haklı kılan nihilizmin, beşerî epistemik güçler dola- yımıyla hakikati teorileştirme veya temsil etmeye koyulan hü­manistik metafiziklere özgü kurgusallığı ifşa etmesinin açık sonucu, postmodern düşüncede karşımıza çıktığı şekliyle büyük harfle başlayan Hakikat’e duyulan inancın tamamen yitirilmesi ve yerine hakikatlerden bahsetmeyi gerekli kılan perspektival hakikat anlayışının veya hakikat rölativizminin ikame edilmesi olmuştur. Gerçekten de isimleri postmodern düşünce veya teoriyle birlikte zikredilen düşünürlerin nere­deyse tamamı, mutlak, değişmez, özsel ve evrensel bir varlık ve hakikat iddiasında olmanın savunulamaz olduğunu; hem böyle bir iddianın, düşünce konusu kılman her şeyi tekdüze eden bir özdeşlik mantığı ve totalleştirici söylem pratikleri içerisinde farklılıkları yadsıyan; bunun da ötesinde farklılıkla­ra uygulanan epistemik veya metafiziksel şiddeti meşrulaştı­ran yapısına, hem muhtevasında hiçbir logos barındırmayan olumsal varlık fikrine hem de söz konusu olumsal varlık fik­rinin bir sonucu olarak kaçınılmaz bir biçimde tarihsel, bağ- lamsal ve ilişkisel bir karakter arz eden perspektival hakikat anlayışına referansla ileri sürmüştür.

İslam’ın Varlık-Oluşsal Teklifi Bağlamında İslâmî Hakikat Anlayışı

Tam da bu bağlamın, nihilistik bir karakter arz eden postmo­dern varoluş ufkunun genelde dinî, özelde ise İslâmî hakikat fikrine nasıl bir statü tayin ettiği ve bu statünün İslam’ın ken­disine özgü hakikat anlayışını yansıtıp yansıtmadığı soruları­nı tartışmak bakımından doğru bir başlangıç noktası olduğu söylenebilir. Bilindiği üzere, Nietzsche’nin “Tanrı’nın ölümü” metaforuyla bağlantılı bir biçimde düşünüldüğünde, postmo- dern düşüncedeki meta-anlatıların sonu söylemi, ister felsefi ister dinî olsun, mutlaklık ve evrensellik iddiasındaki bütün hakikat iddialarının inandırıcılıklarını yitirdiklerini, bundan dolayı yalnızca lokal, bağlamsal, tarihsel ve ilişkisel olmaları nedeniyle hiçbir biçimde mutlaklaştırılması ve evrenselleştiril­mesi mümkün olmayan mini-anlatılar veya dil oyunlarından bahsedilebileceğine gönderme yapar. Kanaatimizce bu durum, genelde dinin özelde ise İslam’ın alımlanışı ekseninde birta­kım kafa karışıklıkları ve belirsizliklere sebebiyet vermiş olup, spesifik olarak İslam ve postmodernizm tarafindan öngörülen düşünme pratikleri ekseninde zuhura gelen hakikat anlayışla­rım mukayeseli bir biçimde tartışmayı gerektirmektedir.

Bilindiği üzere, fark veya farklılık lehine olmak üzere» gerek Batı metafiziğine gerekse modern sübjektivite metafiziklerine ait keskin dikotomiler üzerine bina edilen mutlak ve evrensel olma iddiasındaki hakikat anlayışlarının radikal bir eleştiriye tabi tutulduğu postmodern zamanlarda, İslam üzerine kalem oynatan birtakım çağdaş yazar veya teorisyenler, İslam’daki “Allah bilir siz bilmezsiniz”, “en doğrusunu Allah bilir” ve “ilim sadece Allah’a mahsustur” gibi ifadelerin çağrışımları­nın yanı sıra İslam kültür ve medeniyeti içerisinde eş zamanlı olarak zuhura gelen ve birbirinden belirgin bir biçimde farklı­laşan yaklaşım biçimlerini de gerekçe göstererek postmodern rölativizm ya da müphemlik kültürü ile İslam arasında bir ilişki kurma cihetine gitmişlerdir. Kabaca müphemlik kültürü veya hoşgörüsü olarak tavsif edilen söz konusu ilişkilendirme- ye göre, modern zamanlara özgü kesinlik anlayışı İslam kül­tür ve medeniyetinde zuhura gelmiş olan müphemlik kültü­rünü tahrip etmiş, İslam’ı da zaman içerisinde teorileştirmek suretiyle selefi, reformist ve fundamentalist yorumlara hap­setmiştir. Kanaatimizce her ne kadar modern zamanların düşünce pratiğinin etkisindeki anlayışlara dair haklı tespitler içerse de, İslam ve postmodernizm veya çağdaş zamanlara özgü hakikat rölativizmi arasındaki mahiyet farkını ıskalayan bu yaklaşımlar, kaynaklarını radikal bir eleştiriye tabi tutup, temyiz etmeksizin, yalnızca sonuç cümlelerindeki “hakikat rölativizmi olarak yorumlanabilecek” benzerlikleri dikkate alma hatasıyla maluldür.

Her şeyden önce ifade edilmelidir ki, hakikat kavrayışı söz konusu olduğunda müphemlik veya rölativizmin, modern ve postmodern zamanlarda vücuda geldiği varlık-oluşsal, tarih­sel ve kültürel bağlam ile klasik dünyada ve bilhassa İslam kül­tür ve medeniyetinde vücuda geldiği varlık-oluşsal, tarihsel ve kültürel bağlam arasında radikal denebilecek bir mahiyet far­kı bulunmaktadır. Söz konusu farkın gereği gibi takdir edile­bilmesi ise, bir bütün olarak metafiziksel düşünme pratiğince ortaya konulan varlık ve hakikat anlayışı ile dinî düşünce ta­rafından ortaya konulan varlık ve hakikat anlayışı arasındaki mahiyet farkının anlaşılmasıyla mümkün olacaktır.

“ Aşkınlık”, “mertebeli varlık”, “kemal” ve “öte” gibi kavramlar dolayımıyla klasik felsefelerdeki metafiziksel hakikat anlayış­larına da sirayet ettiği şekliyle dinî düşünce veya İslam açısın­dan bakıldığında, kendisini dünya-içre çıplak bir mevcudiyet içerisinde bulan insanın, sahip olduğu entelektüel güçler do- layımıyla varoluşuna bütünlüklü bir istikamet kazandırabil­mesi söz konusu değildir. Daha felsefî bir bağlamda, dinin insana sunmuş olduğu varlık-oluşsal teklif bağlamında düşü­nüldüğünde, her ikisi de insanın epistemik evreni içerisinde kalmak durumunda olan bilim ve felsefenin, insanı kendisi­nin, dünyanın ve dünya içre bir mevcudiyet arz eden eşyanın gerçek ontolojik statülerini temyiz etmek suretiyle dünya-içre varoluşunun anlamına erdirmesi mümkün değildir. Gerçek­ten de radikal denebilecek eleştiriler dolayımıyla hümanistik metafiziklerin çözülmesine işaret eden “logos-çökmesi” ve nihilizm kavramları bağlamında da vurgulamaya çalıştığımız üzere, ne ontolojik zemini duyulur olduğu ölçüde düşünülür de olan fizik varlık alanı olan bilimin, ne de gözlem ufku içe­risinde kendisine verilen fizik varlık alanının ötesine yöne­lik beşeri düşünceye karşılık gelen metafizik varlık alanının ontolojik zemin teşkil ettiği felsefenin, hümanistik düşünce veya beşerî epistemik evrenin ötesine erişmek suretiyle insa­nı hakikat, değer ve anlamla buluşturma imkânı söz konusu değildir. Tam da bu bağlam, insanı hakikat, değer ve anlam­la buluşturmak suretiyle Hakikat’le hakikatli bir ilişki kurma imkânına taşıyan ve dinî düşünceye ontolojik zemin teşkil eden “Gayb” kavramı üzerine düşünmeyi gerektirir.

Kur’ân-ı Kerim’deki birçok âyette bilhassa altı çizildiği şek- liyle, Gayb kavramı, yalnızca basit bir biçimde henüz meyda­na gelmemiş olması nedeniyle epistemik yollarla erişilmesi mümkün olmayan, bu nedenle bilinemeyen geleceğe işa­ret etmez. Dinî düşünceye de vücut veren ontolojik zemine karşılık gelen Gayb kavramı, dinî düşünce tarafindan, Haki- kat’i de içerecek şekilde,, fizik ve metafizik varlık alanların­dan müteşekkil olan beşerî epistemik evrenin ötesine işaret etmek için kullanıma sokulmuştur. Dinî düşünce açısından bakıldığında, bilim ve felsefenin, beşerî epistemik alımlama estetiğine bağımlı olmaları nedeniyle insanı, kendi duyum ve düşünümünün ötesiyle, dolayısıyla da Hakikat’le buluşturma imkânına sahip olamayışları, bir değer, anlam ve amaç varlığı olan insanın hiçbir biçimde Hakikat’le hakikatli bir ilişki kur­ma imkânına sahip olamayacağı anlamına gelmez, öyle ki hü­manistik metafiziklerde işbaşında olan düşünme pratiğinden köklü bir biçimde farklılaşan dinî düşünce nokta-i nazarından ifade edildiğinde, radikal bir eleştiri süzgecinden geçmiş olan beşerî düşünme pratiklerinin nihai ufkuna karşılık gelen ve tüm beşerî hakikat iddialarının beşerî birer kurgu olduklarını ifşa eden nihilizm veya nihilistik varoluş ufku, dinin insana sunmuş olduğu varlık-oluşsal teklifin çıplak zeminini teşkil eder.

Bununla birlikte sahip olunan entelektüel güçler do- layımıyla temsil edilen veya teorileştirilen gerçekliğin beşerî bir tasavvurun ötesine geçemediğinin fark edilmesine bağlı olarak sökün eden ve beşerî yollarla varlığa yüklenen hakikat, değer ve anlam fikrinin çökmesine yol açan nihilizm tecrübe­si, kendi varlık-oluşsal ufku içerisinde Hakikate erişimi im­kânsızlaşan insanın, duyuş ve düşünüşünün ötesi anlamında Hakikat’le büsbütün bağlantısız kalmak zorunda olduğu an­lamına gelmez. Zira dinî düşünce tarafından insan idrakine sunulan ve insan idrakini öte fikriyle buluşturan Gayb kavra­mı, epistemik olmaktan ziyade ontolojik içerimli bir kavram olarak, İnsanî yollarla erişim imkânı bulunamayan Hakikat’in insanla irtibatını mümkün kılan mahiyetiyle söz konusu bağ- lantının ontolojik zeminini teşkil eder.

Gayb kavramının ontolojik zemin teşkil ettiği dinî düşünce­nin kuruluş mantığı tam da bu bağlam içerisinde anlam ka­zanmaktadır. Felsefî ve bilimsel düşüncenin düşünce konusu kıldıkları her şeyi beşerî duyum, düşünce ve sezgi süzgecinden geçirmek suretiyle mütekabiliyetçi bir doğruluk veya bilgi an­layışı geliştirdiği yerde, dinî düşünce bilginin kurucu kaynağı olarak Hakikat’in insanla irtibat kurması anlamında Vahyi/ Haber’i devreye sokan bir mahiyet arz eder. Gayb’tan gelen Haber yoluyla insan, gerek dünya-içre varlığının gerek dün­yanın gerekse Allah’ın ontolojik statülerini temyiz etme fırsa­tına kavuşarak, aksi takdirde değer, anlam ve amaçtan büsbü­tün mahrum kalacağı nihilistik varoluşu anlamla doldurma imkânına kavuşur. Zira Gayb’tan, yani Hakikat’ten gelen Ha­ber, insanı ebediyet ve öte fikriyle buluşturduğu gibi, eşyayı ayete dönüştürmek ve dünyanın itibarî varlığını ifşa etmek suretiyle bir imtihan için dünyada bulunan insanı Hakikat’le hakikatli bir ilişki içerisine sokar.

Bu bağlamda ifade edilme­lidir ki Hakikat’le irtibatın beşerî epistemik pratiklerle değil, bizatihi Hakikat’ten gelen haber yoluyla tesis edildiği dinî düşünce açısından bakıldığında, birtakım fıdeist yaklaşımlar- ca iddia edildiği şekliyle, Gayb’tan gelen Haber makuliyet sı­nırlarının büsbütün ötesine işaret etmez. Zira bizatihi akıl ya da beşerî idrak yoluyla ele geçirilemez oluşu, Haber’in makul oluşunu ortadan kaldırmaz. Haber makuldür fakat akla ya da beşerî öznenin epistemik pratiklerine indirgenemez. Üstelik Haberi doğrudan doğruya sayısız öznenin epistemik güçleri­nin insafına terk etmeyen din, ismet sıfatına bağlı olarak Gay­b’tan gelen Haber’i yanlış anlama ve yorumlama hususunda korunmuş Peygamber’e ait sünnet sayesinde, Hakikatle insan arasında nesnel bir köprü kurmak suretiyle değer ve anlam ufkunun nesnel zeminini de tesis etmiştir.

Dinî düşünce için Peygamberin nasıl bir ontolojik statüye sahip olduğu meselesi, bir yandan İslam’ın öngörmüş olduğu Hakikat telakkisinin, diğer yandan da insanm Hakikatle nasıl bir ilişki içerisinde olması gerektiğinin anlaşılması bakımın­dan son derece önemlidir. Çeşitli özne metafiziklerince ortaya konulan ve Hakikati beşerî teori ve temsillere ya da yorumlara referansla alımlayan ve nihai kertede mutlak rölativizm ya da radikal hermenötiğe varan yaklaşımlardan farklı olarak. Pey­gamber, Allah’ın bir tasavvur nesnesi, Kitabın da çeşitli epis­temik müdahaleler yoluyla anlam dayatılıp anlam çıkarılan bir metin olmaktan kurtulduğu ontolojik bir köprüdür. Pey­gamberin sünnetinde ete kemiğe bürünen ve teorisini pratiği içerisinde saklayan örnekliği sayesinde insan, kendi epistemik pratiklerini radikal bir biçimde aşkın olan müteal varlık ala­nı anlamında Gayb’la irtibatlı bir varoluş ufkuna açıldığı gibi, ilim, mülk ve emr’in yegâne sahibi olan Allah’ın insana biçmiş olduğu ontolojik statüye bağlı olarak kazandığı anlam sayesin­de de, gerek Allah gerek eşya gerekse sahip olduğu güçlerle na­sıl bir ilişki içerisinde olması gerektiği bilincine taşınır.

Kanaatimizce İslam’ın öngörmüş olduğu Hakikat anlayışı ile postmodern dünyada rölativizm ya da müphemlik formları altında sökün eden perspektival hakikat telakkisi arasındaki farkı da bu bağlam içerisinde ele almak gerekir. En yalın hâ­liyle ifade edildiğinde söz konusu farkı, İslam’da olduğu üzere “Hakikat’e inançtan kaynaklanan rölativizm veya müphem­lik” ile en radikal formları postmodern teorilerde açığa çıkan “Hakikat’e olan inançsızlıktan kaynaklanan rölativizm veya müphemlik” arasındaki fark olarak değerlendirmek müm­kündür. Buna göre, İslam’da ilim ve mülkün, dolayısıyla da Hakikat’in sahibi Allah olup, Allah’ı hesaba katmaksızın ne insanın ne dünyanın ne de eşyanın özsel bir değer, anlam ve amacından bahsetmek mümkündür.

Çıplak varoluşun ken­disine içkin özsel bir değer, anlam ve amaç barındırmadığı hususunda ortak bir zemine sahip olsalar da, İslam’ı, postmo­dern düşünceden ayıran en önemli husus, her ne kadar be­şerî epistemik imkânlar yoluyla erişimi mümkün olmasa da, müteal bir Hakikat’in varolduğu ve insanın bu Hakikat’ten haberdar edildiği düşüncesi ve inancıdır. Yine dünyanın iti­barî ve oyunsu bir tabiata sahip olduğu, varlığa biçilen tüm değer, anlam ve amaçların itibarî olduğu hususunda da ortak bir zeminde buluşuyor görünseler de, bu itibarı kimin gerçek­leştireceği hususunda da İslam ve postmodern düşünce ara­sında radikal bir farklılık bulunmaktadır. İslam söz konusu olduğunda değer, anlam ve amaçtan büsbütün mahrum bir karakter arz eden nihilistik varoluş ufkunun değer, anlam ve amaçla dolması veya buluşması, Kitap ve Peygamber’in sün­netinde nesnelleşen Allah’ın itibarı yoluyla gerçekleşirken; tüm aşkın referans imkânlarıyla bağlantının tamamen yitiril- diği postmodern düşünce için ise her bir insan, çıplak varo­luşun değer, anlam ve amaç fikrine kayıtsız nihilistik ufkunu deneyimlemek ve hiçbir aşkın referansa müracaat etmeksizin, akış hâlindeki kendi varlığına referansla yüzergezer de olsa değer, anlam ve amaç itibar etmek durumundadır.

Tüm bu bağlamlarda denilebilir ki, tarihsel süreç boyunca insanın hakikatle kurduğu ilişki, onun varlık anlayışına pa­ralel olarak değişmiştir. Antik ve klasik dönemlerde aşkın ve mertebeli bir Varlık fikrine bağlı olarak, hakikatin ancak ruhsal veya varlıksal bir dönüşüm geçirmek suretiyle tecrübe edilebileceği düşünülmüşken; modern dönemde ise hakikat, epistemik öznenin temsil gücüne indirgenerek beşeri özne­nin epistemik sınırları içine hapsedilmiştir. Ancak modern­liğin kendi iç eleştirisi neticesinde ortaya çıkan temsil kriziyle birlikte insanın epistemik güçlerine duyulan inanç temelden sarsılmış, hakikatin beşerî teori veya temsiller aracılığıyla mutlak bir biçimde temsil edilemeyeceği iddiasıyla tebarüz eden postmodern düşünce doğmuştur. Aslına bakılırsa post­modern düşünceyi, “hakikat kaybı” ya da “logos-çöküşü” ola­rak da okunabilecek bir 19. yüzyıl Avrupa nihilizminin açık sonucu olarak görmek mümkündür.

Her türlü metafiziksel hakikat iddiasını totalleştirici ve bas­kıcı görmesi nedeniyle reddeden postmodern düşünce için “tek” ve “evrensel” bir Hakikat’ten değil, “çoğul” ve “bağlam- sal” olan hakikatlerden bahsetmek gerekir. Zira her türlü aş- km referans ve sabit temelden yoksun hakikat iddiaları, güç ilişkileri ve söylem pratikleri içinde oluşan, yorum yoluyla yaratılmış geçici anlam formlarından başka bir şey değildir. Bununla birlikte rölativizme yol açan söz konusu postmodern yaklaşımın, varoluşu anlamlı kılan ilâhı veya aşkın referansla­rı dışlamasına bağlı olarak nihilistik bir varoluş ufkunu, do­layısıyla da değer, anlam ve amaç yokluğunu meşrulaştıran bir mahiyete sahip olduğu söylenebilir. Tam da bu nedenle postmodernizmin, bir yandan en radikal formuna modern düşüncede ulaşan hümanistik düşüncenin akıl merkezli me­tafiziklerine karşı eleştirel bir alan açarken, diğer yandan ise insanı mutlak anlamda belirsizlik ve müphemlik ortamına sü­rüklediği ifade edilmelidir.

Gayb’tan gelen Haber yoluyla tesis edildiği için, insanın Haki­kat ile olan ilişkisini hümanistik olmayan yollarla tesis eden İs­lam’ın öngörmüş olduğu hakikat anlayışı ise, her ne kadar in­san aklının sınırlandırıcı karakterini teslim etmek bakımından postmodern düşünceyle ortak olsa da, insanın Hakikat’le ha­kikatli ilişkisini reddetmediği için postmodern düşünceden farklılaşır. İslam’a göre Hakikat, ne yalnızca beşerî aklın inşa ettiği teorilerde ne de salt duyusal deneyimde bulunur; Gayb alanına ait olan Hakikat’in insanla irtibat yolu Vahiy/Haber, öncelikli muhatabı da yanlış anlama ihtimali bizatihi Hakikat tarafından ortadan kaldırılmış olan Peygamber’dir. Bu bağ­lamda İslâmî düşünce açısından bakıldığında, Gayb’tan gelen Haber’in (Vahiy), Hakikat hususundaki epistemik kifayetsiz­liğini gidermek suretiyle insan varoluşuna istikamet ve anlam kazandıran İlâhî bir müdahale olduğu söylenebilir.

İslâmî düşünce açısından, insanın hakikatle kurduğu ilişki salt teorik bir bilgi edinme çabası olmayıp, varoluşsal bir mahiyet arz eder. İnsanın Hakikat’le ilişkisinin temelinde, Gayb’tan ge­len Haber yoluyla kazanılan ve Hakikat’in mutlak kaynağına duyulan güven ve teslimiyet vardır. Bu nedenle İslam söz ko­nusu olduğunda müphemlik veya rölativizm kavranılan, post­modern rölativizmde olduğu gibi hakikatin yokluğuna değil, Hakikat’in, beşerî idrak yoluyla erişimi mümkün olmayan aş- kınlığına işaret eder. Dinî düşünce açısından İnsan, Hakikat’in faili değil muhatabıdır; ancak bu muhataplık, anlamdan yok­sun bir belirsizlik değil, son derece makul bir Haberden kay­naklanan Gayb’a iman ve Allah’ın Haber yoluyla insana biçmiş olduğu ontolojik sorumlulukla temellenmiş teyakkuz hâlidir.

Bu açıdan bakıldığında, postmodern hakikat anlayışı ile İs­lâmî hakikat anlayışı arasındaki temel farkın, “hakikatin kay­nağı” ve “Hakikat’le ilişkinin imkânı” sorularına verdikleri cevapta belirginleştiği söylenebilir. Postmodernizmde haki­kat, insana içkin ve tarihsel olarak üretilmiş bir söylem olarak kalırken; İslam’da ise hakikat, insanın Vahiy yoluyla haberdar edildiği aşkın bir varlık alanına (Allah’a/Gayb’a) olan inanç­tan kaynaklanır. Postmodern düşüncede insan, anlamı kendi varlığından türetmek zorunda kalan bir “oluş” öznesi hâline gelirken; İslam’da insan, Hakikat’in haber yoluyla muhatap aldığı ve kendisine ontolojik statüsünün bildirildiği arkasında dünya» önünde ukbâ olan bir yolcu statüsündedir.

Söz konusu farklılık, rölativizmin iki formu arasında da be­lirleyicidir. Postmodern düşünce “Hakikate duyulan inanç­sızlıktan kaynaklanan” bir müphemlik ve rölativizme karşı­lık gelirken, İslam “Hakikat’e duyulan inancın yol açtığı”, bir müphemlik ve rölativizm anlayışını öngörür. Çünkü İslam insan idrakinin sınırlılığını kabul eden, fakat anlamın İlâhî kökenini inkâr etmeyen bir tavra karşılık gelir. Bir başka de­yişle, postmodernizmin “Tanrı’nın ölümü” metaforunun ar­dından gelen anlamsızlık tecrübesine karşılık, İslam’ın “Gay­b’tan gelen Haber” i, varoluşun anlamını yeniden kurar ya da başka bir ifadeyle eşyayı ayete dönüştürmek suretiyle insanın içine düşmüş olduğu nihilistik boşluğu anlamla doldurur.

Son kertede denilebilir ki, İslâmî hakikat anlayışı, insanın id­rakinin ötesinde var olan aşkın bir Hakikat’e dayanmakla bir­likte, Hakikat’ten haberdar eden bir Haber (Vahiy) aracılığıy­la insan varoluşuna anlam, değer ve istikamet kazandırır. Bu yönüyle İslam, postmodern nihilizmin açtığı değer ve anlam boşluğunu doldurabilecek ontolojik bir teklife karşılık gelir. Dolayısıyla, İslam’ın hakikat telakkisi, postmodern rölativiz­min dağınıklığına karşı bütünlüğü, nihilizmin anlamsızlığına karşı gayeyi, epistemik kararsızlığın yol açtığı şüpheye karşı da menşei İlâhî olan ontolojik bir güveni ikame eder.

Sonuç olarak, postmodernizmin eleştirel dinamizmi» insanın hakikate dair epistemik iddialarını kritize etmesi bakımından dikkate değer olsa da, nihai anlamda hakikati tümüyle göre­celi kılması nedeniyle, insanı varlık-oluşsal bir köksüzlüğe mahkûm eder. Buna karşın İslam, insanın sınırlılığını teslim ederken, o sınırlılığın ötesine açılan İlâhî bir ufuk da sunar. Bu yönüyle İslâmî hakikat anlayışı, hem postmodern eleştirinin açtığı yarayı teşhis eder, hem de Gayb kavramında karşılığını bulduğu şekliyle söz konusu yaranın tedavisini mümkün kıla­cak aşkın bir ontolojik temele dayanır.

Kasım Küçükalp – Fizik,Metafizik ve Gayb,syf:49-70

“Dünyada hüküm sürmekte olan “sistem” Rönesans’la be­raber niteliksel bir değişimden geçti. Batı dünyası hâkim sistemin yerine yeryüzü “ahalisini” farklı değerler ekse­ninde yeniden örgütleyerek kontrolü daha kolay, kendine göre istikrarlı ve merkezinde kendinin olduğu yeni bir dünya sistemi kurdu. Buna ilave olarak, meşruiyetini sü­rekli değişimden alan yine kendi ideallerini içeriklendirdiği yeni bir hayat düzenini de, bu dünya sistemi üzerinde yaşanan diğer hayatlar için egemen hale getirdi. Kendine ait kabuller taşıyan bu dünya sistemi iki şeyi; pozitivist hakikat anlayışı ve onun sosyal/siyasal açılımı olarak ulus devlet düzenini bütün insanlığa kabul ettirdi. Avrupalı zihniyet nasıl ki modern teknolojiyi kendine göre yaratıp geliştirdiyse, beşeri dünyamızı da aynı şekilde kendi tahayyülünde yeniden yarattı ve şekillendirdi. İnsanlar/ toplumlar bu sistem içinde kendilerini yeniden anlam­landırdılar. Bu sistemle beraber kendilerini homojen hale getirecek olan bir tarihin nesnesi haline geldiler.

Bugünkü şeklini 15. asırdan itibaren almaya başlayan dünya sistemi yaşadığımız 21. asırda yine niteliksel bir değişimden geçiyor. İlkinde olduğu gibi bu ikinci deği­şimin itici gücünü yine Batılı değerler ve idealler teşkil etmekte. Önceki değişim yeni çağla başlamış ulus devlet düzeniyle neticelenen bir sistem olarak tamamlanmıştı. Şimdi ulus devlet düzenini de bünyesine katan bu değişi­min nasıl bir sisteme gebe olduğunu kestirmek imkânsız gibi. Fakat bu belirsizliğe rağmen yaşadığımız dönemde cereyan etmekte olan değişim ilkinde olduğu gibi yine iki şeyi; rölativist hakikat anlayışı ve küreselleşmeyi bütün insanlığa kabul ettirmeye çalışmasıyla dikkat çekiyor.

Pozitivist ideolojinin kırılmaya uğrayan hakikat anlayışı ve buna bağlı olarak Aydınlanma “ethos’unun uğradığı çöküntüyle beraber ortaya çıkan sıkıntılar, dünyadaki toplumsal yapıları olduğu kadar sistemi de bir kez daha altüst etmektedir. Müslümanların kendi konumlarını yakından alakadar ettiği ve önem taşıdığı için yaşanan belirsizlikleri göz ardı edemiyoruz. Üstelik yapısal deği­şikliklerden geçmekte olan dünyayı, kazanmakta olduğu yeni dinamikleri de ayrıca anlamlandırmak gerekiyor, bunun için de yeni referans noktalarına ihtiyaç var. Bu nedenle nasıl bir dünyada yaşadığımız veya 21. asrın evrilmekte olan dünyasının Müslüman zihne onaylatmak istediği entelektüel kabullerinin ne olduğu üzerinde dur­mak elzem hale gelmiştir.

21.asrı önceki yüzyıllardan ayıran temel fark, bu as­rın kendine has ontoloji anlayışında yatıyor. Yaklaşık 20.asrın sonuna kadar uzanan tarih modernist zihniyetin “mutlak hakikat” anlayışına dayanıyordu. Oysa 21. asır bunun artık imkânsız olduğunu ilan etmekte; mutlak hakikat arayışının yerine rölativizmi ikame eden “yeni” bir zihniyeti temsil etmektedir. Günümüz Batı dünya­sının yaşanan bu ideolojik kırılmayla beraber dünyanın değişen şartları ve almakta olduğu şekil ve/veya şekilsiz­lik karşısında herhangi bir çözüm üretemediğini; veya ürettiği çözümlerin yeterli olmadığını söyleyebiliriz.

Söz konusu kırılma bütün toplumları üç önemli sorunla karşı karşıya bırakacağa benziyor. İlki, evvela dünyanın Batı eliyle kurulu sisteminin kontrolden çıkmakta oldu­ğu, Batı açısından “kontrol dışı” bir dünyayla yüz yüze gelinmesidir. İkincisi, bu durumun ilk şıkka bağlı olarak, Batı hegemonyasının çözülmekte olmasına işaret etme­sidir. Üçüncüsü de, çözülmenin sadece siyasal düzeyde cereyan etmemesidir. Yani Batılı, ya da pozitivist dünya görüşünün, değerlerin ve kültürün gücünü kaybetmesi, bunun da Batının eskisi kadar kendinden emin olama­ması, dolayısıyla bir güven kaybı doğurmakta olmasıdır.

21.asırda inkârı mümkün olmayacak kadar insan, kül­tür ve toplumla alakalı köklü dönüşümler meydana gel­mekte; insan ya da modern tanımı içinde birey ve toplu­ma dair temel tanımlarımızı yaşamakta olduğumuz yeni gerçekler değiştirmektedir. Değişimi tahlil etmek ve bu durumu yeniden anlamlandırmak dolayısıyla kavramsal­laştırmak gerekiyor. Bireyin, toplumun, hayatın, bilginin ve düşüncenin tanımlanmış bilinen kategorileri anlamlı ve açıklayıcı olmaktan çıkıyor. Özellikle entelektüel dün­yamıza ait her şeyi mahiyet olarak dönüştürmek isteyen bu sürecin insanoğluyla alakalı kadim doğruları, kendi kabullerine göre yeniden tanımlamakta ısrarlı davran­dığını görüyoruz.

Mesela sözkonusu ettiğimiz kategorilerden birçoğunun/hepsinin açıklayıcısı durumundaki Marksizm’in bu vasfını kaybettiğine inanılırken; buna karşılık aynı paradigmanın diğer yarısını temsil eden bu sürecin sahibi durumundaki neoliberalizmin daha açık­layıcı neredeyse tek imkân olduğunun iddia edilmesi cid­di bir yanılgıya sebep olmakta. Zira kendi köklerinin de nihayette birey ve toplumu, onların mutluluğunu ve öz­gürlüğünün teminatını akıl ve aklın imkânlarında aramış olan Aydınlanma idealleri üzerine kurulu olduğunu göz ardı edebilmekte. Liberalizm şimdilerde kendini epistemolojik rölativizmle tahkim ederek bu krizden kurtula­cağına inanmakta, ama bu imkânsız gibi görünmektedir.

Liberalizm, pozitivist kırılmayı kendine açılım yapmasını sağlayacak yeni bir yaşam alanı için kullanmaya çalış­maktadır. Kırılma, klasik liberalizmin tarihinden getir­diği, doğrunun salt akıldan/deneyden geldiği inancına dayalı rasyonalist mirastan kurtulmasını sağlıyor. Bilim­sellik iddiası nedeniyle sosyalizmin yapısal olarak razı olamadığı “esnekliği” göstererek rölativizmden devşirdiği içerikle kendini neoliberalizm olarak yeniden üretmenin imkânını bulmuş haldedir. Fakat şu da var ki, günümü­zün pozitivizm/rasyonalizmle alakalı krizi; birey, top­lum, bilgi, hayat, kültür ve özgürlüğü olduğu kadar, din ve laikliği de kendi kapsamı içine alan çok geniş çaplı bir kriz olma özelliği taşıyor.

Batı düşüncesinde vuku bulan yapısal değişim, aynı zamanda dünyanın her yerinde ciddi sarsıntıların sebe­bi olmakta. Bütün toplumları bulundukları mekânlarda sanal bir şekilde kendi “geleneksel” düşünme tarzlarının, sosyal yapılarının, hayat biçimlerinin içinde olduklarına ve içinde yaşadıklarına inandırırken aynı zamanda hızlı bir şekilde zihnen dışına çıkarmakta; onları, sirayet ede­meyeceği hiçbir alan bırakmaksızın kendi mekânları/konumları içinde bütünüyle çözmekte; kendi mevcut de­ğerlerine göre bu insanların birlikte varoluş biçimlerini yeniden düzenlemekte, onları iletişim/tüketim toplumu yapmaktadır. Üretimi olduğu kadar tüketim usullerini de ortadan kaldırmakta; üretimi topraktan, fabrikadan alıp laboratuvara bağımlı hale getirmektedir.

Görünen o ki yakın bir gelecekte hiçbir canlı, var olduğu günden beri olan haliyle, kendi geleceğini kendinde taşıyamayaca­ğa benziyor; en azından şimdilerde hiçbir yiyecek kendi tohumuyla çoğalmanın imkânını artık kendinde taşımı­yor. Kendi geleceğini, yani kendi türünü sürdürmenin imkânını dışarıdaki bir laboratuvarda arıyor. Bu varlık ile ona ait geleceğin birbirlerinden ayrıştırılması olarak “tohumun bankalaştırılması” yaşam ve yönetime ilişkin yeni bir totalitarizme işaret etmesiyle önem taşıyor. Siya­sal düzeydeki makro totalitarizmlerin ortadan silinmesi­ne sevinmek, bu nedenle neredeyse üçüncü dünyacı bir duygu olmaktan kurtulamıyor. Bu süreç, içinde yer alan insanı önce eşyaların maddi dünyası tarafından esir hale getirmekte, sonra da insanın gelecek tahayyülünü sadece bugünle sınırlandırarak ortadan kaldırmaktadır. Hayatı “narko-yaşam”lara dönüştüren ve adı postmodern olan bu dönem, insana hem çok şey vaat ediyor, hem de hiçbir şey!

Postmodern fikri değişim başta bilim olmak üzere fel­sefeyi, dini, teolojiyi ve hakikat anlayışını kavramsal dü­zeyde değişime uğratmakta ve giderek gündelik hayata yoğun şekilde sirayet etmektedir. Yapısal değişikliklerin kaçınılmaz olduğu bu durumu Müslümanların ciddiye alma mecburiyeti vardır. Meydana gelen yapısal değişik­likler sebebiyle, 21. asrın İslâmî entelektüel çabası akıl, bilgi, tabiat, insan, fıtrat, iktidar, toplum, hakikat, siyaset ve kültür üzerinde yeniden düşünmek zorundadır. Zira 21.asır Batılı zihniyetin dünyayı anlama, düzenleme ve bir sistem haline getirerek yönetmesine temel teşkil eden Aydınlanma geleneğinde kırılmanın yaşandığı yeni bir dönemi temsil ediyor. Fakat aynı zamanda bu dönem gü­venliğini kaybeden, insanı tehdit eden bir dünyayla bizi yüz yüze getiriyor.

Hâkim paradigmanın içine düştüğü güven kaybı ve bu gelenekten beslenen kuramların kar­şılaşılan yeni hadiseleri açıklamakta kifayetsiz kalmaları yeni ve farklı arayışları gündeme getirmektedir. Sosyal/ siyasal hadiseleri klasik açıdan değerlendiren kuramlar açıklayıcı olmakta zorluk çekerken, bunların yerine “din” ve “kültür” temelli yeni açıklama modellerinin ortaya çıktığını görüyoruz. Modernist ideolojinin yerini giderek farklı telakkiler almakta; Hinduizm, Şintoizm, Taoculuk, Hıristiyanlık ve İslâm gibi dinler uluslararası ilişkilerde tesirlerini hissettirmekte. Ama bütün bunların hareket zeminini ve içerik anlamlarını, postmodernist felsefe kendine göre düzenlemek gayreti içinde bulunuyor.

Bu nedenle 21. asra, dünyanın siyasal/sosyal düzlem­de klasik düzenleniş biçiminin değişime uğradığını, siste­min yeniden anlamlandırılması gerektiğini iddia eden iki “ideolojik” görüşün açtığı tartışmalarla girdik. Fukuyama, dünyanın liberalizm sayesinde homojen ve uyumlu tek dünya haline geldiğini savundu. Huntington un söy­ledikleri ise bunun tam tersiydi. Huntington birbirleriyle anlaşmaları mümkün olmayan farklı kültürlerin/medeni­yetlerin -aslında buna bilimsel kariyerinden dolayı “din” demiyordu- çatıştığı bir dünyadan bahsediyordu. Bu iki düşünürün ortak tarafları ise, dünya sisteminde birincil rol üstlenmiş ulus devlet düzeninin yeni yüzyılda değiştiğini söz konusu etmeleriydi.

Bunlara göre geçmiş yüz­yılda uluslararası tehdit değerlendirmeleri daha çok ide­olojik, ekonomik, teknolojik düzeyde cereyan ederken;21.asırdaki tehdit değerlendirmelerinin farklı nitelikler kazanması söz konusudur. Yeni tehdit değerlendirmesi artık dini/kültürel temelde ele alınmaktadır. Bu yüzden ABD’nin önderlik ettiği neoliberal ideoloji ve onun de­ğerlerini paylaşmayan veya bu değerlere göre kendini düzenlemeyen din/kültür ve toplumların Batı ya yönelik ciddi tehdit kaynağı olarak görülmeye başlandığına şahit oluyoruz.

Dolayısıyla 21. asrın dünyasının önemli gündem mad­desini dinin yeri, rol ve doğasının çağdaş toplumda yeni­den düzenlenmesi meselesi oluşturuyor. Bu ise kaçınıl­maz olarak genelde din ve modernite ilişkisini yeniden tartışmaya açmakta; fakat özelde de bilhassa merkezinde İslâm’ın bulunduğu İslâm ve modernite ilişkisini dünya ölçeğinde tartışılan bir “sorun” olarak gündeme getirmiş durumdadır. Şimdilerde kendisiyle alakalı yoğun akade­mik sempozyumların, açık oturumların yapıldığı İslâm’ın küresel dünyadaki yeri; bunun yanında İslâm’ın, Batılı dünya görüşü ve hayat tarzını temsil eden ve anlamlı/ meşrû kılan moderniteyle uyumu meselesinin entelektü­el ve siyasi dünyayı meşgul etmesi, küresel hegemonyanın kendini değil İslâm’ı bir “sorun” olarak gördüğüne işaret ediyor.

Açıkça görünen o ki, 21. asrın küresel dünyası gü­venliğin, kendi refahının ve daha iyi bir geleceğin temi­natını, İslâm’ın modernite/postmoderniteyle yani onun düzenleyici ideolojisi olarak neoliberalizmle uyumunda görmektedir. Ama uyum meselesinin aynı zamanda Batı uygarlığı ve neoliberal ideolojinin üstünlüğünü güvence­ye alma kaygılarını da içerdiğini kaydetmekte fayda var.

IV

Bilindiği gibi 19. ve 20. asırlara ait mitler dinden değil, pozitivist bilim anlayışından üretildi. Aydınlanma sonrası gelişen pozitivist toplum bilim anlayışı ve bu anlayışın kendine temel edindiği ilerlemeci tarih fikriyle beraber dünya ölçeğinde yaygınlık kazanan sanayileşme, kalkınma, ilerleme, kentleşme, tabiat üzerinde egemenlik kur­ma ve insanın bütün sorunlarının bilimle çözüleceği gibi vaatler bu mitlerden sayılır. Sözünü ettiğimiz yüzyılla­ra ait dil, bilimsel kavramları sıkça kullanarak kendinin öngördüğü zihniyet tarzını, değerleri, hayatı ve ilkeleri­ni meşrulaştırmaya çalıştı.

Pozitivist zihniyetin ürettiği mitler Batı’da kendi şartları içinde kabulü zor olmayan dönüşümler sağlarken, Batı dışında ise trajik yıkımla­ra sebep oldu. Dışarıdan gelecek mitlere karşı tutunma imkânı olarak bütün dayanak noktalarının korunma çabası, çelişkili bir şekilde yine bu mitlere başvurularak yapıldı. Sosyal ilişkiler evreninin yıkılması ve dayanak mekanizmalarının ortadan kaldırılmasından itibaren bu toplumlar, Aydınlanma ve Sanayi Devrimi’nden devşirilmiş bir “düzen sorunu” ile başbaşa kaldılar. Nihayette öyle bir noktaya geldiler ki, kendilerinin kim ve ne olduklarını veya ne durumda bulunduklarını anlamak için “modern­leşme” kavramına müracaat etme ihtiyacım duymaktan kurtulamadılar.

Buna karşılık 21. asır, bilimin klasik nitelik ve işlevi’ nin değiştiği, hakikat anlayışı ve düzen fikrinin yeniden kavramlaştırılmaya çalışıldığı bir yüzyıl olma özelliği ta­şımakta. Geçmiş yüzyıllara ait mitleri yıkma azmi taşı­yan bu yüzyıl, yerine kendi mitlerini geçirme mücadelesi içinde bulunuyor. Bir dünya görüşüne temel olacak bütün değerleri/kurucu elemanları -Tanrı, ben, amaç, anlam, dünya, hakikat- yıkmaktadır. Varlığın, hayatın, insanın yeniden tanımlama girişimi ve modern paradigmanın açılımı olarak yeni yollar önermekte; modernist toplum projesinin doğruluğunu tartışma konusu yapmaktadır.

Bu deneyimi ve bizim gibi Batı dışı toplumların kazanım olarak gördüklerini edinmek için yoğun çaba sarf ettiği hümanizm, sanayileşme, akıl ve bilimin evrenselliği ve rasyonelliği eleştirmekte. Bu nedenle Batının yaklaşık beş yüz yıllık yerleşik bilgi biçimine kendi içinden yönel­tilen meydan okumayı temsil ediyor. 20. asra hâkim felse­fe olarak pozitivizmin epistemolojik varsayımlarını red­dediyor; “yönteme hayır” diyor, nesnel bilgi iddialarını çürütüyor ve hakikatin her türlü versiyonunu bulanıklaş­tırıyor. Pozitivist ideolojinin her çeşitten siyasal, sosyal, kültürel tanımlarını anlamsız hale getiriyor. Buna göre hakikat belirli olmaktan çok belirlenemezliği, totallikten çok farklılığı, homojenlikten çok karmaşıklığı temsil et­mekte.

Hakikat yerini öznel, anlık olana bırakırken, modernist anlayışın şiddetle vurgu yaptığı tarafsız gözlem nosyonunun imkânsızlığını ilân etmekte, nesnelliğin ye­rini giderek rölativizm almaktadır. Bilimsel araştırmaya konu olan nesneler, yaşadığımız 21. asırda bundan dolayı artık pozitivizmin tanımladığı şekliyle, sadece nesneler olarak değil; önvarsayımların, ölçümlerin ve diğer kav­ramsal düşüncelerin gizlediği şeyler olarak nitelendiril­mekte. Diğer bir ifadeyle “gerçeği” dolaysız gözlemenin mümkün olmadığı, bağımsız bir gözlem dilinin mevcut bulunmadığı iddia ediliyor. Bu yeni zihniyet tarzı bunun­la maddenin “saf” olmadığını, belirli bir “kontekste” bağ­lı olduğunu ileri sürmektedir. Üstelik saflık meselesi de madde ile sınırlı kalmıyor, bu anlayışa göre “akıl” da saflık taşımıyor. Bu durumda yeni bir akılcılık ve hakikat anla­yışıyla bizi karşı karşıya bırakıyor.

Halbuki pozitivizm veya modernist bilim anlayışı, bilindiği gibi, bunların tam tersi olan kabuller üzerine kurulmuştu. Pozitivist anlayış evvela bilgiye bir temel bulmak/aramakla işe başlamış, kendi hakikat anlayışı­nın tayin ve mutlaklığını öncelikle aklın kapsamı içine almış; “nesne’yi de “aklı” da “saf “ olarak kabul etmişti. Fakat aklı sadece bilgi ve bilginin gelişmesinin değil, top­lumu örgütlemenin de kaynağı olarak görmüştü. Aklın imkânlarıyla hem fiziksel hem de sosyal gerçekliğe nüfuz ederek künhüne varacağına, onları bütünüyle kavrayabi­leceğine inanmış, varsayımlarını da bu “inanç” üzerine inşa etmişti.

Bu yüzden de pozitivist bilgiyi/bilimi mutlak doğruyu temsil eden bilgi biçimi olarak nitelendirmiş, evrensel olduğunu ilan etmişti. Pozitivizm için bilgiyi her türlü öznellikten/değerden/metafizikten arındırma temel hedef olduğundan hem gerçeğin dolaysız gözlenmesinin, hem de bilme sürecinde öznelliğin elenmesinin mümkün olacağına dair kabul yatmaktaydı. Halbuki bugün bilgiye alakalı yeni iddialar temel kabulleri cihetinden farklılık taşıyor. Bu iddialara göre öznelliğin/değerlerin, kuramla­rın oluşmasında kaçınılmaz şekilde etkisi olduğu ileri sü­rülmekte, dolayısıyla değer yüklü olmayan hiçbir gözlem ve bilgiden bahsedilemeyeceğine inanılmaktadır. İddialar gerçeğin dolaysız gözlenmesinin imkânını ortadan kal­dırmakta ve bilginin öznel/değerlerden ayıklanabileceği kabulünü çürütmektedir.

Batıya ait bilgi üretme geleneğinde tek Tanrı, tek ha­kikat ve tek yorum anlayışı her zaman belirleyici bir yere sahip olmuştur. Bilindiği gibi pozitivist ya da modernist felsefe ve bilimin başından beri amacı hakikatin keşfi me­selesidir. Pozitivist anlayışın kabulüne göre, hakikat insa­nın dışında ve ondan bağımsız olarak mevcuttur; zor ve meşakkatli de olsa mesele ona ulaşmak ve elde etmektir. Fakat bu anlayış cihetinden, hakikatin temelinin ne olaca­ğı veya hakikate neyin temel teşkil edeceği meselesi ciddi bir sorun olagelmiştir. Bunun sebebi hakikat ve düşün­cenin/kanaatin farklı kaynaklardan doğması, elde edilmesi gerektiği inancına dayanmakta olmasıdır.

Eğer bu iki bilgi türünün birbirlerinden ayrıştırılmaları mümkün olamıyorsa, bu durumda hakikatin keşfinin imkânının da o nispette zayıfladığına inanılmıştır. Dolayısıyla burada önemli olan esas nokta insandan bağımsız olan hakika­tin, elde edilme süreçlerinde insana ait ve/veya insani kanaatle “kirletilmesinin” önüne geçmek meselesidir. Diğer bir ifadeyle nesnellik, öznelliğin etkisinden kurta­rılmayı gerektirmiştir. Burada anlaşılmakta olan haliyle nesnellik, olayların algılandığı süreçlerden etkilenmeyen “özerk” varlığa sahip bir mesele olarak düşünülmektey­di. Bu nesnellik anlayışının ihtiyaç duyduğu veya kendini meşrulaştırdığı temeli de akıl temsil ediyordu.

Modernist zihniyet için hakikatin bu derece önemli olmasının se­beplerinden biri; dinin dışında, ondan bağımsız olmayı sağlayacak yeni bir bilgi biçimine duyulan ihtiyaç olur­ken; diğeri de, Hıristiyanlığın savunduğu kitabî hakika­te duyulan şüphenin toplumsal bir kaosla neticelenmiş olmasıydı. Nesnel bilgi, veya pozitivist bilgi, toplumu tekrar böyle bir kaosa düşmekten koruyacak tek imkân olarak görülmekteydi. Pozitivist hakikat anlayışının açılı­mı, neticede bilimi dinin yerine ikâme etti, aklın taşıyıcısı olan rasyonel bireyi de Tanrısal bir mevkiye yerleştirdi.

Sözünü ettiğimiz pozitivist hakikat anlayışının özü­nü teşkil eden ampirik bilgi ve bilim geleneği, yaklaşık 1950’lere kadar -eğer Immanuel Kant’ınkini saymazsak- herhangi bir ciddi itirazla karşılaşmadan geçerliliğini sürdürdü. Fakat 1950’lerin sonlarından itibaren mutlak hakikat anlayışını temsil eden bu “gelenekte”, yeni ve bü­yük değişikliklere sebep olacak haberlerin gelmeye baş­ladığını görüyoruz. Özellikle Kari Popper, Thomas Kuhn ve Paul Feyerabend gibi bilim felsefecilerinin yanına Karl Polanyi’yi de katarak; bu düşünürlerin yazdıkları köklü değişikliklere kapı açan “ilk” eserler oldu. Bu eserlerde söz konusu edilen çözücü üç önemli kavramı; hem pozi­tivist geleneği köklerinden sarsmaları, hem günümüzün zihniyet dünyasının temellendirilmesinde kurucu işlev­leri olması, hem de meselenin özetlenmesi cihetinden anmamız gerekiyor.

Bu kavramlar yüzyıllarca üzerinde fazla tereddüt göstermeden edinilen pozitivist kabulle­rin büyüsünün bozulmasında anahtar rol oynamalarıy­la önem taşıyor. Her düşünürün kendisiyle özdeşleşti­ği bu üç kavram: “falsification”, “incommensurable” ve “everything goes”tur. Filozofların bu eserleriyle beraber ilk değişikliğe işaret eden mantıksal ampirizmin içsel çöküşü gösterilmekte. Fakat telafisi mümkün olmayan esas önemli kırılma, bilimin soykütüğünde meydana ge­len köklü değişikliklerdi. Bu değişiklikler bizzat bilimin kendini üzerinde inşa ettiği felsefesiyle ilgiliydi. Orta­ya çıkan ve büyük gürültü koparan tartışmalarda özetle artık şu hususlar açık bir dille ifade edilmeye başlandı: Kuramdan bağımsız bir gözlem dilinin olmadığı/olama­yacağı; kuramların ampirik veriler tarafından tayin edil­diği; bilimin doğrudan ve genel tarzda bilgiyi kümülatif yapmadığıydı.

Tartışmalar açıkça pozitivist bilim anlayışının altında yatan felsefî standartlarının düzeltilmeye, gözden geçi­rilmeye ihtiyacı olduğunu gösteriyordu. Çünkü teorik yapısıyla alakalı yeni kabullere göre bilimsel bilginin ar­tık holistik, metaforik ve kendi içinde sınırlı olduğu sıkça söz konusu edilmektedir. Tabii ki bu değişiklikler aynı za­manda fiziksel gerçekliğin, yani tabiatın başka şekilde de kavramsallaştırılmasının mümkün olduğuna işaret edi­yor. Başka bir ifadeyle tabiatı artık pozitivist anlayışın dı­şında başka şekilde de anlayabilir ve açıklayabiliriz. Böylece “mutlak”ı arayan veya mutlakçı bilgi -buna “monist”bilgi anlayışı da diyebiliriz- anlayışına karşı rölativist bilgi anlayışı yeni ve ciddi bir alternatif olarak ortaya çıkmaya başladı. Bunun her yere nüfuz eden yeni bir ideoloji ol­duğunu söylememiz mümkün.

Bugün gerçeğin yasalar içeren bir düzeni ve/veya dü­zenlemeyi temsil ettiği; rasyonel karakterde olmalarından dolayı insan aklının bu yasaları keşfetme kapasitesine sa­hip olduğu inancına dayalı modernist/pozitivist anlayış­tan, postmodernist zihniyetin temsil ettiği gerçeğin ken­di içinde herhangi bir düzen içermediği ve nihaî olarak bilinemez bir özelliğe sahip olduğu, bunun ise şüphe ve belirsizlik anlamına geldiği fikri yaygınlaşarak kabul gör­mektedir. Postmodernist zihniyet dünyası şüphe, belir­sizlik, rölativizm, karamsarlık ve çok daha önemlisi yeni gerçekliğin ifadesi olarak bedenin arzularını öne çıkar­makta; uzun bir tarih sonrasında insanı tekrar “hakikatin ölçüsü” yapmaktadır.

Başta bilim olmak üzere, bu yeni değişim anlayışı felsefeyi, siyaseti, dini ve gündelik hayatı tesiri altına almış haldedir. Bu dönemde yeni kuramların, yeni siyasetlerin, yeni değerlerin ortaya çıktığına, kendi­lerine taraftar bulduklarına şahit olmaktayız. Yaşanan bu durum “büyük akim” sahibi/kurucusu Descartesle baş­layan rasyonel düşünceye karşı, adeta “küçük akıl”la sür­dürülen bir başkaldırı özelliği taşımaktadır. Bu nedenle Batılı paradigma içinde yeni bir düşünme modelini, yeni bir zihniyet dünyasını ya da yeni bir “aklı” temsil ediyor.

Bundan dolayı 21. asırda bilimin üzerinde inşa edile­bileceği kesin ve düzeltilmesi gerekmeyen bir temelinin olamayacağının; buna karşılık bilimsel bilginin kesinlik içermeyen, dolayısıyla hareket halindeki bir zemin üze­rinde inşa edilmeye çalışıldığını görüyoruz. Pozitivist bil­gi kuramının uğradığı kırılmayla beraber ortaya çıkan bu yeni bilim anlayışının siyasete dönük açılımı “açık toplum kavramı içinde kendini somutlaştırıyor. Buna göre artık hiçbir toplumun, kendine temel teşkil edecek kesin ve dolayısıyla mutlak/tekil bir bilgi üzerinde inşa edile­meyeceği veya bu türden bir bilginin toplumsal sistem üzerinde tekel kuramayacağı savunulmaktadır.

Kurması durumunda Karl Popper’in ifadesiyle, böyle bir sosyal va­roluş “açık toplum” olma imkânını asla bulamayacaktır. Adı geçen düşünüre göre açık toplum: özgürlüğün, fark­lı fikir ve siyasetlerin ve bunların neticelerinin rasyonel biçimde değerlendirilecek eleştirel tartışma tarafından güvence altına alındığı bir toplumdur. Açıkçası böyle bir toplumda hiçbir şey, hiçbir değer, buna elbette ki din de dâhildir, rasyonel eleştirinin konusu dışında kalamı­yor. Yaşadığımız yüzyıl özgür olmanın şartlarını her şeyi bireysel/küçük aklın “nesnesi” yaparak elde etmeye ça­lışmakta; öte yandan da bizzat “eleştiriyi” -bunu eleştiri yapılmamalı anlamına almıyorum- aklın “imanı” haline getirdiğini göz ardı etmektedir. Bu nedenle, kanaatimce eleştiriye konu olanı aklın nesneleştirmesine müsaade etmeyen bir eleştiri tarzını kavramsallaştırmanın imkânı üzerinde düşünmemiz; ya da varlıkla ilişkisini onu nesneleştirmeden kurabilen yeni bir “akıl” üzerinde yoğun­laşmamız gerekiyor.

21.asırda Batı epistemolojisi içinde sürmekte olan bu “yeni” tartışma aslında rasyonalizm ile rölativizm arasın­da cereyan etmekte. Ama Batılı paradigma içinde fark­lı gibi duran bu iki anlayışın ve/veya ideolojinin aslında ortak bir noktası var: İkisi de bütün bilgiyi ve bilginin imkânlarını “insani rasyonellik” üzerine yerleştirmek­tedirler. Biri rasyonalizme “büyük akıl” olarak evrensel boyutlu meşruiyet verirken, diğeri de “küçük akıl” ola­rak bunu bireysel boyutla sınırlı tutmaktadır. Dolayısıyla postmodernizmle beraber kartezyen aklın “parçalanması” aslında karşımıza mahiyeti farklı yeni bir ‘aklı” de­ğil, sonsuz sayıdaki Kartezyen akılları çıkarıyor.

Burada Müslümanların entelektüel dünyalarını derinden etki­lemekte olan bu iki ideolojinin taşıdıkları özelliklerden dolayı İslâm cihetinden kabulünün mümkün olmadığını söz konusu etmemiz gerekiyor. Zira pozitivist hakikat anlayışı, onun bilgi ve bilginin elde edilişine temel olan kabulleri kadar, bu bilgiye yüklenen işlev ve nihai amaç bağlamında İslâm’la uyuşması mümkün değil. Ayrı bir tartışma konusu olmasına karşılık şu kadarını kaydet­mekle yetinmek istiyorum: İslâm’ın “akıl” ve “hakikat” anlayışı, sözünü ettiğimiz anlayışlardan ciddi şekilde ma­hiyet farkı taşımakta; böyle olunca da akıl ve hakikate at­fedilen işlev de doğal olarak farklılaşmaktadır.

Bilindiği gibi pozitivist temelli bilgi ve bilim anlayı­şı modern döneme aittir. Bu yüzden onu alıp farklı bir varlık ve hayat telakkisinin, farklı zihniyetin ve din an­layışının hâkim olduğu başka bir dünyaya ikame etmek, uzun saymamız gereken bir tarih tecrübesi içinde daha iyi anlaşıldığı gibi, varsayıldığı kadar kolay olamamakta­dır. Bilimin kendi muhtevasında taşıdığı kabul, insanlığın evrim süreci içinde ilerlediğine dayanır. Bu hayatımızda cereyan etmekte olan şimdiki hadiselerin geçmişle kıyas­landığında daha mükemmel olduğuna dayalı bir inancı ifade eder. Ne var ki, bilimin söz konusu ettiği ilerleme nosyonunu doğrulayacak elde yeterli delil bulunmadığı gibi; İslâm cihetinden de böyle bir fikri ve onun zamana/ tarihe yüklediği anlamı kabul etmek asla mümkün de­ğildir. İslâm her şeyden evvel insan tabiatının ilerlemeci bir dönüşüm içinde olmadığını söyleyerek, insan “fıt­ratının” değişmezliğine vurgu yapar.

Bu nedenle bilime ait tahayyül ile İslâm’a ait tahayyül arasındaki egemenlik ve/veya yetki meselesinin ve sürmekte olan içsel çatışmanın çözüme kavuşacağını beklemek her zaman sonu boş bir umut olarak kalacağa benziyor. Ama yaşadığımız bu uzun tecrübeye rağmen, sanki tarih tekerrür ediyor gibi pozitivist hakikat/bilgi anlayışının yerine, şimdi de İslâm’ın postmodernist hakikat/bilgi anlayışıyla uyumlu hale gelmesi ve küresel dünyaya ait “episteme’ye eklem­lenmesi için gösterilen çabalarla karşı karşıya bulunmak­tayız.

Abdurrahman Arslan – Sabra Davet Eden Hakikat,syf:97-112