Hümeyra ÖZTURAN*

Din ve ahlak, teorik tartışmalarda da pratik uygulamalarda da I sürekli ve yoğun bir etkileşim içerisinde yer alır. İnsanlık tarihinin yaşadığı değişim ve dönüşümlere bağlı olarak din ve ahlakın temas noktaları da değişmiş ve çeşitlenmiştir. Söz konusu nokta­ları genel olarak: (ı) ontolojik, (ıı) epistemolojik ve (iu) etik alan­daki etkileşimler şeklinde sınıflayabiliriz. Genel bir tespit olarak ise; ontolojik ve epistemolojik bağlamdaki etkileşimlerin, kökeni Antikçağ ve Ortaçağ’da da mevcut olan bazı temel tartışmalar çerçevesinde olduğu ifade edilebilir. Buna karşılık modern çağda din ve ahlak etkileşiminin daha ziyade etik alanda^[1] belirdiği göz­lenebilir. Modern çağda ahlak sorunlarının artması ve bu sorun­lara deneysel zeminde üretilen çözümlerin yetersiz kalması, ah­laka dair tartışmalarda yeniden dine referans verilmesi sonucunu doğurtmuş görünmektedir. Böylece eski çağlarda gerçekleşen etik bağlamlı din ve ahlak etkileşimlerine, modern bahisler de katılmıştır. Söz konusu modern bahislerde ise bilhassa pragmatik ve eskatalojik gerekçelendirmeler zemininde din ve ahlak ilişkisi kurulmuştur. Şimdi sırasıyla, ontolojik, epistemoloji ve etik alan­da beliren din ve ahlak etkileşimlerinin mahiyetine değinelim.

1.Ontolojik Alandaki Etkileşim

Din ve ahlakın ontolojik alandaki etkileşim noktalarının hem din hem de ahlakın ontolojik durumlarına ilişkin bahisleri kapsadığını söyleyebiliriz. Buna göre ahlakın temel kavramları olan iyi ve kötünün ontolojik hükmü, literatürde en çok tartışılan ba­his olarak öne çıkar. Etkileşimin din tarafını temsilen ise Tanrı’nın varlığının ahlaka dayalı argümanlarla kanıtlanmaya yönelinmiş olunması da etkileşimin bir yönü olarak görülebilir. Yine din ve ahlakın iki tarafı olan Tanrı ve insanın ontolojik olarak iyi veya kötü olarak nitelenmesine dair meseleler de bu bağlamda konu edilebilir. Şimdi bunlara sırasıyla değinelim.

a.Ahlakî Doğruların Ontolojik Hükmü

Din ve ahlak arasındaki ontolojik alandaki etkileşim, ahlakî doğruların ontolojik hükmü konusunda dinin belirleyici olup olmadığı meselesiyle ilk olarak Antikçağda gündeme gelmiştir. Platon (ö. MÖ 348) bu sorunu, Euthyphron diyalogunda şu ikilem ile ortaya koyar. “Bir eylem, dinen yasaklandığı için mi kötüdür, yoksa o eylem bizatihi kötü olduğu için mi din tarafindan yasak­lanmıştır?” Literatürde Euthyphron dilemması olarak bilinen bu ikilem, İslam dünyasında hüsün-kubuh meselesi olarak fıkıh ve kelâm literatüründe tartışılırken, Hıristiyan Ortaçağ düşüncesin­de de Hristiyan teologların ana problemlerinden biri olmuştur. Etkileri 17. ve 18. yüzyıllara kadar devam ettikten sonra prob­lem popülerliğini yitirse de 20. yüzyılın ikinci yansında modern İlahî buyruk etiği teorisyenlerinin tartışmalarında tekrar gün yü­züne çıkmıştır.

Platon’un Euthyphron ikilemi, İslam dünyasındaki hüsün-kubuh meselesinde yeniden ifadesini bulmuştun Hüsün-kubuh, yani iyi ve kötü ontolojik olarak mutlak ve belirli olup, Allah tarafından iyi olan emredilip kötü olan yasaklanmış mıdır, yoksa Allah’ın dilediği şey iyi, dilemediği şey de kötü olarak mı isim­lendirilmiştir? Bu soru karşısında İslam dünyasında Mu‘tezilî gelenek, iyi ve kötünün mutlak bir gerçekliği olduğunu kabul edip, Allah’ın emir ve nehiyleriyle iyiyi emredip kötüyü yasakladığını ileri sürer. Bu nedenle dinen kötü ilan edilip yasaklanan şey ontolojik olarak hakikatte de kötüdür.(2) Bu yaklaşıma benzer şekilde Hristiyan dünyasında da doğal yasa ahlakçıları, meseleyi insan doğasıyla ilişkilendirmek suretiyle ahlakî doğru ve yanlı­şın belirli ve insan doğasına yerleştirilmiş şekilde bulunduğunu kabul ettiler. Augustinus (ö. 430) ve Thomas Aquinas (ö. 1274) gibi Katolik geleneğin önde gelen isimlerince kabul edilen bu teoriye göre iyi ve kötü insan doğasında teleolojik olarak ko­numlandırılmış olup, yetileri doğru işleyen her insan için dinî bildirim olmasa bile keşfedilebilecek durumdadır.^[3]

İyi ve kötünün Tanrıdan bağımsız bir mutlaklığa sahip olma­sı, iyi ve kötünün Tanrı’yı da sınırlayan bir şey olup olmadığı sorusunu beraberinde getirecektir. Böyle bir sınırlamanın, “Allah’ın iyiyi emretmesi, kötüyü de yasaklaması gerektiği” şeklin­de bir “Allah’a gereklilik yükleme” (vücûb lale’llah) neticesine ulaştıracağını ileri süren bir İslam kelam ekolü Eş’ariyye, Allah’ın kudretinin sınırlanmasının kabul edilemeyeceğini belirte­rek Mu‘tezilî yaklaşıma karşı çıkmıştır.^[4] Hristiyan dünyada doğal yasa ahlakçıları bu Sorundan kaçmak adına Tanrı’nın kötülüğü emredemeyecek olmasının bir eksiklik değil, özsel bir imkânsız­lık olduğunu vurgularlar. Buna göre Tanrı bizzat iyilik olduğu için kötülüğü emretmek Tanrı’nın özüne aykırıdır, zaten kötülük iyiliğin yokluğuna verilen bir adlandırma olduğu için Tanrı’nın iradesinde yer bulamaz. Bu cevap, Hristiyanlık’ta Yeni-Platonculuk’tan tevarüs edilmiş görünen Tanrı’nın “Mutlak İyi” olarak nitelenmesine dayanmaktadır. Herhangi bir belirlenim olmaksı­zın Allah’ın kudretini merkeze alan Eş‘arîler ise iyi ve kötünün mutlak olmayıp, Allah’ın belirlemesine göre bir eyleme sıfat ola­rak iliştiğini belirtirler. Dolayısıyla bu konuda Allah’ın kudretini sınırlayan hiçbir şey yoktur, Allah dilediğini iyi, dilediğini kötü olarak niteleyebilir.

Hristiyan dünyadaki İlahî buyruk ahlakçılarına göre ise aynı şekilde ahlakî doğruluk ve yanlışlığın ölçütü Tanrı’nın emir ve yasaklarıdır. Başka bir ifadeyle bir şey Tanrı emrettiyse iyi, yasakladıysa kötüdür. Buna göre Tanrı o şeyi insanlar iyi gördüğü için emretmez, o şey Tanrı emrettiği için iyi olur. Dolayısıyla Tanrı iradesi mutlak belirleyicidir.^[5] Ortaçağ’da Peter d’Ailly (ö. 1351) bunu Tanrı’nın ilk ve nedensiz olması şeklinde kozmolojik bir arka plana dayandırırken, Neufchateaulu Andrew (ö. 1440) ise, Tanrı’nın ilk neden oluşu ile ilk iyilik oluşu arasında bir ben­zerlik kurmak suretiyle ilahi buyruk ahlakını gerekçelendirmiş- tir.^[6] Protestan teolog John Preston (ö. 1628), Tanrı’nın erdemli olanı belirleyen kişi olmamasının onun yetkinliği bakımından bir kusur olacağına işaret ederken modern çağda Philip L. Quinn (2004) Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmek istemesi gibi In­cil’den bazı örnekler vererek, bize kötü görünebilecek bir şeyin Tanrı tarafından emredilebilme imkânını ileri sürmüştür.^[7]

Quinn’in verdiği Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmesine dair emir örneği, Tanrı için hiçbir ahlakî ölçüt olmadığı düşüncesine götürecektir ki bunun da beraberinde başka sorunları getirmesi kaçınılmazdır. Nitekim Eş’arîler’in, Allah’ın dilediğini emredip dilediğini yasaklayabileceğine dair çıkışları, Mu‘tezilî kelamcı Kadı Abdülcebbar (ö. 1025) tarafindan bunun “Allah’ın irade­sinin faydasız olana (abes) yönelmesi anlamına” geleceği ge­rekçesiyle reddedilir.^[8] Kadı Abdülcebbar’ın bu karşı argümanı ilgi çekicidir. Çünkü benzer bir argüman, çağdaş din felsefesi literatüründe “ahlakın keyfîliği” (moral arbitrariness) adıyla dile getirilmiştir.

Bu argümana göre, eğer Tanrı’nın iyi ve kötüye göre emir ve nehiyde bulunduğunu kabul etmezsek, O’nun keyfî şekilde emir ve yasaklar ileri sürdüğünü iddia etmiş oluruz ki bu da keyfîlik göstereceğinden Tanrı’ya yakışmaz. C. S. Lewis (ö. 1963), Tanrı’nın nedensizce emir ve nehiyde bulunduğunu söylemenin, onu keyfince davranan bir tirana dönüştüreceğine dikkat çeker.^[9] Hristiyan teologlar bu sorunu Tanrı’nın doğasım ve onun basitliğini vurgulamak suretiyle aşmaya çalışmışlardır. Buna göre Tanrı’nın aklı ve özü her zaman birlikte olduğu için, onun iradesi, özsel hikmetiyle birlikte çalışır, bu nedenle Tan-ı’nın emir ve yasakları onun zat ve sıfatlarıyla uyumludur.^[10] Mo­dern çağda ise Tanrı’nın özüne dair vurgunun “sevgi” temelinde yapılmak suretiyle bu belirlemeye referansın yapıldığı görülür. Robert M. Adams (ö. 2024), “seven bir Tanrı’nın” emirlerinin onun doğasıyla uyumlu olduğunu belirtmek suretiyle “Tanrı is­teseydi hırsızlık veya işkence iyi olacaktı” eleştirisini bertaraf etmeye çalışır.^[11]

Ahlakî keyfîlik itirazını, “Tanrı isteseydi hiçbir sebep olmak­sızın insanlara acı çektirmeyi emredebilirdi” diyerek karşılayan Cüveynî (ö. 1085) ve Gazâlî (ö. 1111) gibi’Eş’arî kelamcılar, Mu‘tezile’nin iddialarının aksine Allah’ın fiillerinin zorunlu değil mümkün olup, bu eylemlerde insan için en iyi/en uygun (aslah) olanı gözetmek zorunda olmadığını vurgularlar. Çünkü Allah, fayda ve zarar gibi insani ölçütlerle kendisini sınırlamaksızın emir ve nehiyde bulunabilir, bu bakımdan iyilik ve kötülüğün, Allah’ın üzerinde zorunluluk ifade eden ölçütler olarak sunul­ması yanlıştır. Ancak Eş’arî kelamcılara göre bir şeyin meydana gelme imkânıyla, söz konusu imkânın meydana gelmesi farklı şeylerdir ve birbirini zorunlu olarak gerektirmez (imkânü’l-vukû^, leyse vukû’u’l-imkân). Dolayısıyla kötü olarak nitelediğimiz ey­lemleri Allah’ın irade etmesinin aklen mümkün olması, bunla­rı irade ettiği anlamına gelmez. Zaten Allah, lütuf ve inayet ile eylemek üzere olağan bir işleyiş (âdet) ortaya koymuş, bizde de kendisinden bu yönde eylem bekleyecek şekilde bir eğilim oluş­turmuştur. Bir başka ifadeyle Allah, kendi kudretini bu yönde sınırlamıştır. Böylece Eş’arîler hem Allah’ın kudretine halel ge­tirmeyecek bir düşünce ortaya koymaya hem de keyfîlik eleştiri­sinden kurtulmaya çalışmışlardır.^[12]

b.Tanrı’nın Varlığı Lehine Ahlak Argümanları

Tanrı’nın varlığını kanıtlamak üzere ahlaka referansla bir ar­güman üretmek de din ve ahlakın etkileşim noktalarından biri olarak değerlendirilebilir. Ahlak argümanları, teorik ve pratik olmak üzere iki türe ayrılarak incelenmiştir. Teorik argümanlar, ahlak tecrübesi ve olgusunun ancak Tanrı’nın varlığıyla açık­lanabileceği veya Tanrı’nın varlığının, ahlakın izahı için en iyi açıklama veya açıklamalardan biri olduğu iddiasını taşır. Pra­tik argümanlar ise Tanrı hakkındaki hükmün doğruluğunu inşa etmeyi hedeflemeksizin, Tanrı’nın varlığına inanmanın pratik/ amelî bakımdan makul olduğunu göstermeye yönelir.^[13]

Teorik ahlakî argüman olarak zikredebileceğimiz ilk örnek­lerden birinin, Thomas Aquinas’ın, Tanrı’nın varlığı lehine aklî argümanlarını ifade eden “beş yol”undan dördüncüsü olduğu söylenebilir. Dördüncü yola göre varlıklar farklı derecelerde iyi­lik, doğruluk ve yetkinlik sahibidir. Bu derecelendirme ise zo­runlu olarak bir hiyerarşi ve onun tepesinde “en yüksek iyi”nin varlığını gerektirir. İşte bu en yüksek iyi, mutlak yetkin ve iyi olan Tanrı olacaktır. Bunun dışında John Henry Newman (ö. 1890), Hastings Rashdall (ö. 1924), W. R. Sorley (ö. 1935), A. E.Taylor (ö. 1945), Austin Farrer (ö. 1968), H. P. Owen (ö. 1981), George Mavrodes (ö. 1986) ve C. S. Lewis gibi teologların teorik ahlak argümanlarının varlığına işaret edebiliriz.^[14]

Pratik ahlakî argümanlardan en bilineni ise şüphesiz Imma- nuel Kant’a (ö. 1804) aittir. Kant’a göre içimizdeki ödev duy­gusunun tek rasyonel açıklaması özgür irade, ölümsüzlük ve Tanrı’nın varlığı postulalarının kabulüyle mümkündür. Buna göre “iyiyi yapmalıyım” fikri, “yapabilirim”in zımnen kabulü­ne bağlıdır. Kant, yapabiliyor olmamı da zorunlu -olarak dünya hayatıyla sınırlı olmayan ve adalet ile tamamlanan bir düşünce zincirine bağlar. Hepsinin anlamlı ve tutarlı olabilmesi de Tanrı’nın varlığının kabulüyle mümkün olur. Kant’tan sonra Fried- rich Schleiermacher (ö. 1834), Rudolf Hermann Lotze (ö. 1881) ve Wilhelm Herrmann (ö. 1922) gibi isimler Kant’ın çizgisini sürdürerek Tanrı inancını ahlakın dayanağı olarak pratik bir zo­runluluk olarak kabul etmişlerdir. Modern çağda ise John Hare (d. 1939), Philip L. Quinn ve Stephen R. C. Clark (d. 1945) gibi düşünürler yine pratik çerçevede ahlak olgusunun izahı için Tanrı’nın varlığına duyulan ihtiyaca işaret etmişlerdir.

20.yüzyılın ikinci yarısında ise, her ne kadar felsefî odak noktası olmasa da, ahlakın Tanrı’nın varlığı lehine bir açıklama olarak tekrar gündeme! geldiği görülmektedir. Robert Merrihew Adams, ahlak argümanının teorik ve pratik versiyonlarını öne­rerek her iki türü de bulunan bir argüman üretir. Adams’a göre ahlakî doğruluk ve yanlışlığın olması ancak seven bir tanrının varlığına bağlıdır. Tanrı yoksa veya seven bir tanrı değilse her­hangi bir şey için ahlaken doğru veya yanlış diyebileceğimiz bir temele de sahip olamayız. Ancak tanrı varsa ve bu seven bir tanrıysa, onun emrettiği iyi, yasakladığı ise kötüdür.

Bu teorik versiyon, pratik olarak da seven bir Tanrı’nın varlığının sağla­yabileceği ahlakî motivasyonun kabulüyle tamamlanır. Adams’a göre seven bir Tanrı’ya İman etmiş birinin ahlaklı olma konu­sunda çok daha derin ve içsel bir motivasyonu vardır. Dolayı­sıyla seven bir Tanrı’ya iman hem ahlaki doğruluk ve yanlışlığı temellendirme, hem de ona uyma imkânı sağlar. Ancak bunun bir Tanrı varlığı lehine ahlakî argüman oluşu, ahlakî yargıların nesnel bir ontolojik zemine sahip olmasına İlişkin duyduğumuz ihtiyaçla bağlantılıdır. Adams’a göre “insanlara acı çektirmenin kötülüğü” veya “adaletin iyiliği” gibi önermeler öznel olamaz, nesnel bir tabiata sahip oldukları ortadadır. Söz konusu nesnel­lik ise ancak Tanrı’nın varlığıyla tam olarak açıklamasını bulur. Şu hâlde Tanrı’nın varlığına inanmak rasyoneldir. Kısaca ahlakî değerlerin gerçekliğine duyduğumuz inanç, bizi rasyonel olarak Tanrı’nın varlığına duyduğumuz inanca götürebilir.¹⁵

Quinn, Tanrı’ya dayanmayan modern ahlak anlayışlarının eksik olduğunu, çünkü Tanrı’yı ahlakın dışına atan bu yaklaşım­ların ahlakî yükümlülüğün “bağlayıcılığını” (normative authority) temellendirmekte yetersiz kaldığını ileri sürer. Ona göre ahlakî yükümlülüklerin bağlayıcı gücü, Tanrı’nın iradesinden (emrin­den) kaynaklanır. Bu nedenle ahlakî doğru ve yanlış, ontolojik olarak da Tanrı tarafından belirlenmiş olmalıdır. Burada Tanrı’nın buyruğu, nesnel olarak ahlakî emri gerçek kılandır, ona varlık verendir. Tanrı’nın seven veya başka bir nitelikte olması burada belirleyici değildir. Bu nedenle Quinn’inki İlahî buyruk teorisinin güçlü versiyonu olarak kabul edilirken Adams’ınki ılımlı (modifîed) versiyonu olarak görülür,

c.Tanrı’nın Ahlakî Sıfatları Meselesi

Tanrı’nın bazı ahlakî niteliklerle tavsif edilmesi, hatta on­larla isimlendirilmesi, bizzat Tanrı’nın ahlakî bir örneklik teşkil etmesi bakımından din ve ahlakın etkileşim noktalarından biri olarak görülebilir. Dinî ahlakî idealin mahiyetine dair bahiste etik veçhesiyle bu konu ele alınacak olsa da, Tanrı’nın bizzat olduğuna dair ontolojik tartışmalara burada değinmek yerinde görünmektedir. Antikçağ’da Platoncu felsefedeki “İyi’’nin yücelişi* vurgusu, Yeni-Platoncu felsefede Tanrı’nın “Mutlak İyi” olduğu fikriyle pekişmiş ve İslam düşüncesine de intikal eden bir yetkinlik anlayışını oluşturmuştur. Bu anlayışa göre “varlık iyi­dir, yokluk kötüdür”, “Tanrı mutlak varlık olduğu için bütünüyle ve mutlak olarak ‘İyi’dir.” Hristiyan gelenekte Aziz Anselmus (ö. 1109) tarafından da vurgulandığı üzere mükemmel derecede iyi olmak, Tanrı’nın mutlak yetkinliğinin de gerektirdiği bir şeydir. İslam filozofları da benzer şekilde varlık-iyilik belirlemesini ka­bul ederek Allah’ın Mutlak “Hayr” olduğu düşüncesini benimse­mişlerdir.

Tanrı baklandaki söz konusu ontolojik belirleme, din ve ah­lak ilişkisi bakımından pek çok soruyu da beraberinde getirmek­tedir. Bunlardan ilki, Tanrı’nın iyi olmasının biz şartlı, ölümlü, eksik varlıklar bakımından hangi ahlakî sonuçlara yol açtığıdır. En yetkin halini Tanrı’da gördüğümüz İyi, varlık bakımından O’nun yanma dahi yaklaşamayan bizler için bir şey ifade eder mi? Yeni-Platoncu gelenekte Plotinos Tanrı’nın sahip olduğu iyi­liğin karakter erdemleri olarak yorumlanamayacağını açıkça ifa­de etmiştir, çünkü Tanrı için aşırılıktan ve eksiklikten kaçınmak suretiyle elde edilen karakter erdemlerinden söz etmek imkân­sızdır. O, ancak düşünme eylemi yapar. Pekâlâ böyle bir Tanrı, bize ahlakî olarak nasıl örnek olabilir? Nitekim ahlakî ideal ola­rak hem Antikçağda hem de Ortaçağ’da ifade edildiğini gördü­ğümüz “Tanrıya benzeme/Tanrılaşma” (homolösis theö, (heösis, teelliih, teşebbüh billah, imitatio del) idealinin, teorik düşünmede ilerleme ve maddi olandan uzaklaşma şeklinde bir ahlakî hedef sunduğu görülmektedir. Ancak böyle bir hedef, gündelik yaşan­tısında erdemli kararlar vermek isteyen insan için gerçekten bir yönlendirme sağlamakta mıdır? Aristoteles’in, Platon’un İyi ide- asına yönelttiği eleştirilerden ahlakî çerçevedeki bir tanesi, İyi ideasının, iyi bir doktor olmak isteyen kişiye nasıl bir fayda sağladığı sorusudur.^[16] Dolayısıyla Tanrı’nın “İyi” olması, bazı meta­fizik tartışmalara doyurucu bir cevap üretse de, konunun ahlaki boyutlarında pek çok soruyu cevapsız bırakmış görünmektedir.

Tanrı’nın “Mutlak İyi” olarak belirlenimi, O’nun neden ken­disinden ayrı ve kendisi gibi mükemmel iyi olmayan varlıkları yarattığı sorusunu da beraberinde getirecektir. Sudûrcu anlayış­ta iyilik kendisini yaymaya eğilimli olduğu için Tanrı’dan zorun­lu olarak taşmaktadır. Ancak bu da Tanrı’nın özgür ve bilinçli bir eylemde bulunmadığı, hatta Tanrı’daki iyiliğin bilinçli bir iyi olma hali olmadığı anlamına gelecektir. Bu nedenle Tanrı’nın iyiliğinin, övülmeye layık, anlamlı bir iyilik olmadığı ileri sürül­müştür. Tanrı’nın iyiliğinin bilinçli bir tercih olması bakımından övgüye değer olmaktan ziyade, ontolojik bir nitelik olması ba­kımından hayranlık uyandırması nedeniyle örneklik teşkil ettiği belirtilse de^[17] bu durum bizi yine yukarıdaki soruya, yani İlahî iyilik ile ahlakî iyiliğin farkı meselesine götürecektir. Tanrı’nın bilinçli şekilde kötülüğü yaratması ise, bir ahlak tartışmasından çok daha geniş bir mesele olan kötülük problemine ulaştırır.

d.İnsanın Ontolojik Olarak İyi veya Kötü Oluşuna Dair Tasavvurlar

Din ve ahlakın kesiştiği bir başka ontolojik mesele de, insa­nın ontolojik olarak ahlakî durumuna dair tasavvurlar konusu­dur. İnsanın doğuştan iyi, kötü veya nötr bir tabiata sahip kabul edilmesi, insanın ahlakî yolculuğunun anlaşılmasını doğrudan etkileyecek bir tasavvurdur. İnsana dair böyle ontolojik bir be­lirlemenin ise kimi zaman dinler tarafından yapıldığını görürüz. Genel olarak dinlerde günah kişisel olup insanın kibir, arzulara düşkünlük veya düşüncesizlik gibi eksikliklerinden kaynaklanır. Ancak henüz hiçbir bilinçli tercihte bulunmaksızın insan tabiatının doluştan iyi veya kötü niteliğe sahip olduğunu söylemek, kişisel olmayan ve dolayısıyla iradî de olmayan bir belirleme anlamına gelecektir. Buna dair en belirgin tartışma, Hıristiyan­lıktaki aslî günah {orijinal sin) meselesidir. Aslî günah anlayışı­na göre ilk insanlar olan Hz. Âdem ve Hz. Havva’nın, cennette kendilerine yasaklanmış olan elmayı yemeleri nedeniyle ortaya çıkan günah, bütün insanlığı lekelemiş ve onun aslî bir günahla doğmasına neden olmuştur.

Pavlus’un Mektuplarında yer alan bu anlatı, Aziz Augustinus tarafından geliştirilmiş ve Aziz Anselmus tarafından da devam ettirilmiştir. Tanrı’nın İsa olarak bedenlenip yeryüzüne inmesi anlatısının da temeli olarak kullanılan aslî günah tasavvuru John Locke tarafından farklı yorumlanmaya çalışılsa da büyük bir kabul görmemiştir. Immanuel Kant, aslî günahı bir insani temayül (propensity) olarak yorumlamak su­retiyle bunun ontolojik bir belirleme değil, bir eğilim olduğunu düşünmüştür. Kierkegaard (ö. 1855) ise insanın ontolojik olarak masum olması gerektiğine işaret ederek, Hz. Âdem’den tevarüs edilen şeyin ontolojik kötülük değil, günâhkar olabilme imkânı olduğunu belirtir. 20. yüzyılda aslî günah din felsefesinin ana konularından biri olmasa da Richard Swinburne’un (d. 1934) konuya dair eleştirisi dikkat çekicidir. Swinburne, Augustinus- çu öğretiyi eleştirerek, aslî günahın insandaki güçlü bencil doğa olarak anlaşılması gerektiğini, ancak bunun zorunluluk ifade etmediğini ileri sürer.^[18] Sonuç olarak aslî günah anlayışının mo­dern çağlara yaklaştıkça eleştirildiğini ve ontolojik ahlakî bir belirleme olmaktan çıkarılıp ontolojik bir yatkınlık olarak yo­rumlanmaya çalışıldığını söyleyebiliriz.

İslam dünyasında insanın ontolojik ahlakî durumuna dair be­lirlenimi hususunda ilk olarak günahın bireyselliği ve “kimsenin kimsenin günahını yüklenemeyeceği” şeklindeki temel ilkelerin (En’âm 6:164) varlığına işaret edilebilir. Bununla birlikte kelam literatüründe yasadışı ilişkiden doğan veya müşrik anne-baba­dan doğan çocuğun eskatalojik durumuna dair bahislerin var olduğuna da işaret etmek gereklidir. Böyle bir çocuğun, yetiş­kin çağa gelmeden vefat ettiğinde cennete mi cehenneme mi gi­deceği tartışması, aslında böyle bir insanın ontolojik olarak iyi veya kötü olarak görülüp görülmeyeceğine dair bir bahis ola­rak da okunabilir. Bu bağlamda literatüre bakıldığında, bilhassa Mu’tezile içinde müşriklerin çocuklarının durumuna ilişkin fark­lı yaklaşımların bulunduğu görülür. Bazı Mutezilî gruplar müş­rik çocuklarından ölenlerin cehenneme gideceği, ancak burada kâfirler gibi azap görmeyeceği (el-menzile) fikrini savunurken Cebriyye’den bazıları Allah’ın azap etmesinin imkân dahilinde görülmesi gerektiğini belirtmişlerdir.^[19] Ancak Kadı Abdülcebbâr, adalet ilkesi çerçevesinde meseleye yaklaşarak böyle bir azabın imkânını reddetmiş, henüz kendi tercihleriyle kötülük yapmamış bu kişilerin, ebeveynleri nedeniyle ontolojik olarak kötü ola­rak nitelenmesinin İlahî adalet açısından savunulamaz olduğunu iddia etmiştir. Kadı Abdülcebbar’ın da referans verdiği “Her do­ğan canlı fıtrat üzeredir, ana-babası onu Yahudi, Hristiyan ya da Mecusi yapar”^[20] hadisi de bu görüşün İslam’daki genel yaklaşım olduğunu kabul etmek için yeterli görünmektedir.^[21]

2.Epistemolojik Alandaki Etkileşim

Din ve ahlak arasındaki epistemolojik etkileşim, insanın ah­lakî doğruları bilmesi için dinî bildirime ihtiyaç duyup duyma­dığı noktasında belirmektedir. Bu sorun, ahlakî belirlenimlerin İlahî kaynakça yapılıp yapılmadığı şeklindeki ontolojik etkileşim noktasıyla doğrudan alakalıdır. İyi ve kötünün mutlak olmayıp Allah tarafından belirlendiğini kabul eden Eş’arî bir kelamcı için Ahlakın kaynağı din olup, iyi ve kötünün tam bilgisi ancak vahiy yoluyla elde edilebilir. Buna karşılık iyi ve kötünün mutlak gerçekliği olduğunu kabul eden Mu’tezilîler, bu gerçek­liğin akledilir tabiatta olduğunu ve bu nedenle ilahi bildirim ol­masa’ bile iyi ve kötüyü aklen bulabileceğimizi kabul ederler. Hakikatin akıl yoluyla keşfini mümkün gören felsefeciler için ahlakî olanın bilgisine de akıl yoluyla ulaşmak mümkündür. Ni­tekim Antikçağ Yunan felsefe geleneğinde Sokrates’ten Platon a, ondan Aristoteles’e ve ondan da İslam düşüncesine kadar uza­nan yolda, ahlakî bilginin akıl yoluyla bulunmasının imkânının Sofistlere karşı savunulageldiğini görürüz.

Bu geleneği tevarüs eden İslam filozofları da Fârâbî’de (ö. 950) en belirgin örneğini gördüğümüz üzere teorik akıl yoluyla ahlakî tümellerin, pratik akıl yoluyla da tikel hadiselerde bu tümellerin gerektirdiği şekil­de davranmanın ölçütlerinin keşfedilebileceğini kabul ederler. Fârâbî’ye göre teorik ve pratik aklını yetkinleştirmiş bir filozof, dinî bildirime ihtiyaç duymaksızın ahlaken yapması ve kaçınma­sı gerekenleri bulabilir. Hatta söz konusu yetkinliklere sahip bir filozof-kral, tebaasının ahlakî yükümlülüklerini de tikel düzeyde belirleyebilir. Ancak söz konusu teorik ve pratik yetkinliklere ulaşamayan kişiler, ahlakî yükümlülük ve inançlarını, hakikati sembolik bir anlatımla sunan dinden öğrenebilir ve dinî görev­leri yerine getirmek suretiyle ahlaklı bir hayat yaşayabilir. Bu seviyede din, ahlakî olanı belirleyen değil, halka ahlakî olanı sunma-anlatma noktasında işlev sahibi bir araç olarak konumlandınlmıştır. Buna karşılık İhvân-ı Safa (10. yüzyıl) ve İbn Sînâ (ö. 1037) gibi İslam filozofları, ahlaka dair akıl yürütmede kesin bilgiden ziyade yaygın kanaat ve kabullerle hareket ettiğimizi belirterek ahlakî olanı aklen belirlemenin yetersizliğine işaret ederler ve amelî alanda dinin belirleyiciliğini öne çıkarırlar. On­lara göre eylem alanında ahlakî olanı dinî bildirimden öğreniriz. Bir başka deyişle epistemolojik düzeyde ahlakın kaynağı dindir.22

Hristiyan düşünürler de Euthyphron İkileminin epistemo­loji k boyutlarını fark etmişler ve bilgi meselesi bağlamında da konuyu tartışmışlardır. Hatta Hristiyan kelamcılar arasında da tıpkı İslam dünyasındakine benzer şekilde karşıt ekoller teşek­kül etmiştir. Aquinas gibi ahlaki doğruluğu ve yanlışlığı insan doğasına dayandıran doğal yasa savunucuları, dinî bildirim ol­masa da ahlakî bilgiye ulaşmanın imkânını kabul ederler. Roma Katolikliğinin hâkim ahlak kuramı olan bu yaklaşıma karşı Protestanlar bunu Incil’in ruhuna aykırı bularak reddederler. Çünkü Incil’de, temel insani normlara aykırı görülebilecek pek çok hu­sus Tanrı’nın emri veya dinî bir eylem olarak zikredilmektedir. Bu nedenle Protestan teolog Cari F. H. Henry (ö. 2003), kendin- de-iyi/içsel değer (intrinsic vahıe) kavramının Incil’e bağlı bir te­olojiye yabancı bir kavram olduğunu ileri sürer.^[23] Buna karşılık Pavlus’un Romalılara mektubunda, vahye erişemeyenlerin akıl yoluyla yasanın buyruklarına eriştiklerine dair ifadelerini doğal yasa olarak yorumlayan doğal hukukçular, insanın Tanrı’nın suretinde yaratıldığına dair ifadelere de bu bağlamda referans verirler.^[24]

Bununla birlikte doğal hukukçular akim haricî etmen­lerle bozulması gibi olguları da mümkün görerek yazılı vahyin akla göre daha güvenilir olduğunu da itiraf ederler. Buradaki vurgu daha çok vahyin her zaman zorunlu olmadığı, aklen yo­lunu bulmanın da imkânsız olmadığı minvalindedir.^[25] Nitekim aynı şekilde İslam dünyasında insan aklının sınırlılığına vurgu yapan Mâtüridî ekol, iyi ve kötünün tümel olarak aklen biline­bilmesine rağmen tikel durumlarda beşerî eksiklikler nedeniyle hata yapma imkânımız olduğuna işaret ederler. İşte tam da bu nedenle aslında dinî bildirime ihtiyaç duyduğumuzu söylerler. Dolayısıyla epistemolojik olarak ahlaka temas edebilmek için dinin ahlakî emir ve yasaklarını bilmek zorundayız. Bu düşün­cenin fıkıhtaki yansıması ise ibaha tartışması olarak isimlendirebileceğimiz, “hakkında hüküm gelmemiş bir meselede, iyi ve kötü kavramlarına dayanmak suretiyle dinî hüküm üretmenin imkânı” sorgulamasıdır. Cessâs (ö. 981) gibi bazı fıkıh usulcüleri iyi ve kötünün aklî doğasını kabul ederek epistemolojik olarak onun bilgisine ulaşabileceğimizi söyler ve hakkında İlahî bildi­rim olmayan hususlarda bir hükme varabileceğimizi belirtir. An­cak ontolojik olarak ahlakî kavramları bütünüyle İlahî kaynağa bağlayan Gazâlî gibi usulcüler ise epistemolojide de benzer bir yolu tutarlar ve dinî bildirim yoksa, o konuda hiçbir hükme va-rılamayacağını kabul ederler.²⁶

İyi ve kötünün ontolojik hükmünü bütünüyle Allah’ın dile­mesine bağlayan Eş’arî ekolün argümanlarının merkezinde ise “fayda ve zarar ilkesinin insaniliği” eleştirisi yer alır. Bu eleşti­riye göre insanlar, iyi ve kötünün ölçütü olarak fayda ve zarar, haz ve acı gibi insani ölçütleri kullanırlar ve bunlar, neyin fay­da neyin zarar getireceğine dair insanın kusurlu tasavvurlarının ürünüdür. Buna karşılık Allah fayda-zarar, haz-acı gibi ölçütlere bağlı değildir, bu nedenle insanın aklını-tasavvurunu aşan bo­yutları olan belirlemelerde bulunabilir. Nitekim Mâtüridîlerin beşerî eksikliğe vurgusu da bu noktayı açımlar. Matüridîlere göre insanın tek tek eylemler hususunda iyi veya kötü yargı­sında bulunabilmesi için her şeyi kuşatacak bir bilgi ağı yoktur. Bu da bizi iyi ve kötü hakkında daha kusursuz bir yargıya sahip olan Allah’ın bildirimine muhtaç kılar. Bunlara ilaveten Eşarî kelamcı Bâkıllânî (ö. 1013), ahlakî bilgiyi akla bağlamak sure­tiyle peygamberliğin işlevsizleştirildiğini ve “peygamberliğin ge­reksiz olduğu” sonucuna ulaşmayı mümkün kıldığını söyleyerek eleştirilere bu boyutu da ekler.²⁷

İyi ve kötünün bilgisini bütünüyle dinî bildirime bağlamanın, dine çağrı bakımından bir zorluk oluşturabileceği doğal yasa savunucularının dikkatinden kaçmamıştır. Dinî bildirimden ba­ğımsız olarak iyi ve kötüye dair önsel bir tasavvurumuz olma­ması halinde, hak dini nasıl bileceğiz? Sözgelimi diğer insanlara yönelik etnik temizlik emreden bir dinin kötü olduğunu bilme­mize imkân yoktur. Çünkü “Tanrı zaten iyiyi eyler” şeklindeki İlahî buyrukçu savunma, Tanrı’nın kendi kendisini onaylaması anlamına gelir^[28] ve bize iyiye dair aslında hiçbir haricî koşul sunmaz. Bu durumda doğru dini seçebilme imkânı nerededir? Kai Nielsen (d. 1925), bizim Tanrımızın iyi olduğunu söyleme­miz için dahi önsel bir iyi kavramına sahip olmamız gerektiğini vurgular. Robert M. Adams’ın tam da bu nedenle İlahî buyruk teorisini, “iyi” tasavvurunun önselliğine ve “seven/iyi bir Tanrı” koşuluna bağladığı anlaşılmaktadır.”29 Benzer bir argümanı Ha- nefî-Mâtürîdî ekolün önde gelen fakih ve kelâmcılarından Sad- rüşşerî’a’da (ö. 1346) görürüz. Sadrüşşeria’ya göre, peygamberi doğrulayabilmemiz için önsel bir aklî iyi-kötü tasavvuruna sahip olmamız gerekir, aksi halde peygamberin yalan söylemeyenler- den olduğunu iman etmeksizin söyleyemeyiz ki bu da bir kısır döngü demektir. Bu da bizi, dini tasdik etmek için dahi bazı aklî iyi ve kötü tasavvurlarına sahip olduğumuzu kabul etmek zorun­da olduğumuz kabulüne götürür.^[30]

Ahlakı dinî bildirime bağlayanlara yöneltilen temel eleştiri­lerden biri de teistler arasında neden bu kadar ahlakî çeşitlilik olduğuna dair sorgulamadır. Dünya üzerindeki teistlerin birbiriyle çelişen farklı ahlakî yaklaşımları olması bir yana, aynı din mensubu olmasına rağmen ittifak edilmemiş pek çok ahlakî meseleye sahip dinler mevcuttur.^[31] Kürtaj, yapay döllenme, doğum kontrolü, eşcinsellik vb. konular, Hristiyan teologların derin gö­rüş ayrılıklarına sahip olduğu ahlakî konular olarak literatürde öne çıkmaktadır. Buradaki ihtilafın daha ziyade dinî metinlerin yorumlanmasındaki ve dinî hükümlerin çıkarsanmasında han­gi ilkelerin diğerlerine göre öncelikli olduğu konusundaki görüş farklılıklarından doğduğu düşünülebilir.^[32] Nitekim benzer bir so­ruyu da Bâkıllânî karşıt cepheye yöneltir: Ahlakı akla bağlayan­lar dahi akıl kaynaklı ortak ahlakî ilkelerin neler olduğu konu­sunda ittifak edememişlerdir, o halde akıl nasıl ortak bir zemin olabilir?^[33] Doğal yasa savunucularının, bozuk kültür gibi haricî etmenlerin aklın yargılarını bozabildiğine dair kabulleri burada belki bir cevap olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla aklî belir­lemenin de dinî belirlemenin de ahlak sorularına tartışmasız ve apaçık cevaplar ürettiği iddiasının pek de kanıtlanamamış oldu­ğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Ortaçağ sonrası Batı düşüncesindeki radikal dönüşüm, metafi­zik ve dinî olandan uzaklaştıkça ahlak ve dinin etkileşim noktala­rını da gittikçe zayıflatmıştır. Bu da dinî belirlemeye bağlı ahlakî temellendirmelere karşı şiddetli karşı çıkışları ortaya çıkarmış­tır. Ralph Cudworth (ö. 1688), Thomas Chubb (ö. 1747), George Rust (ö. 1670), Antony Ashley (ö. 1713), Francis Hutcheson (ö. 1746), Richard Price (ö. 1791) ve Jeremy Bentham (ö. 1832) gibi modern çağ ahlakçılarının dinî belirlemeye muhalif açıklamaları­nı görürüz. Çok belirgin bir cephe olmasa da Descartes (ö. 1650), William Paley (ö. 1805), John Gay (ö. 1742) gibi isimlerin ahlakı Tanrı’nın belirlemesiyle ilişkilendiren yaklaşımlarının varlığına da işaret etmemiz gereklidir. Ancak hâkim rüzgârın ahlakla din etkileşimini zayıflattığı ve bu atmosferin devam ettiği Yeniçağda ise, dönemin filozoflarının da ahlak meselesini dine referans ver­meksizin konu edinme ve açıklama yönünde belirgin bir eğilim gösterdiğini görürüz.

18. yüzyıla gelindiğinde David Hume (ö. 1776), bilimin meşru alanı olarak sadece duyumsal olanı kabul etmiş, olgulardan değer çıkarılmasını da gayri meşru bir sıçrama olarak niteleyerek ahlakî bilgiyi sadece duygusal ifadeler olarak görmek suretiyle ahlakî önermelerin bağlayıcılığını reddetmiş­tir. Böyle bir anlayışta dine dayalı normatif önermelerin de an­lamlı ve geçerli olması söz konusu olamayacaktır. Sonuç olarak Hume’un işaret ettiği olgu-değer meselesi, modern çağda ahlak alanında dine referansla konuşmanın imkânını büyük oranda yok etmiştir. Buna karşılık ahlak meseleleri yok olmamış, aksine modern çağla birlikte çeşitlenerek ve büyüyerek insanlık günde­mini meşgul etmeye devam etmiştir. Ancak felsefedeki modern paradigma, deneysel olanı bilimin ana konusu yapıp metafiziği bir spekülasyon, epistemolojiyi de ancak duyuma dayalı olan­dan bahsettiğinde geçerli görme yönünde bir eğilime girmiştir. Bu da din ve ahlak etkileşimini sağlayan meselelerin, artık on- tolojik veya epistemolojik zeminde değil, güncel etik problemler çerçevesinde yeniden ve farklı farklı bağlamlarda konuşulması sonucunu doğurmuş görünmektedir. Şu hâlde, modern çağda din ve ahlak etkileşiminin takibini yapabilmek için etik alandaki et­kileşimlere odaklanmak yerinde olacaktır.

3.Etik Alandaki Etkileşim

Modern çağda din ve ahlakın ontolojik ve epistemolojik alan­lardaki etkileşimi zayıflamasına rağmen etik alandaki etkileşimi­nin gittikçe daha çeşitlenerek ve karmaşıklaşarak devam ettiğini söylememiz yanlış olmayacaktır. Çünkü etik sorunlar, modern çağda kendilerinden kaçamayacağımız şiddet ve sıklıkta karşı­mıza çıkmaktadır. Modern çağda bireysel ve toplumsal ahlakî meselelerde dine referansın ise azalmış olması, etik sorunların artmasıyla dinî bağlamın zayıflaması arasında bir ilişki olup ol­madığı sorusunu gündeme taşımıştır. İşte tam da bu çerçevede din ve ahlakın temasına ilişkin pek çok güncel tartışmanın orta­ya çıktığını söyleyebiliriz. Şimdi burada söz konusu tartışmalar­dan öne çıkanlarına değinelim.

a.Tanrısız Ahlak Mümkün mü Tartışması

Diğer insanlarla bir arada güven ve huzur içinde yaşama ar­zusunun çoğu insanda var olduğu, yadsıyamayacağımız bir ka­buldür. Ahlakın hüküm sürdüğü bir toplumda böyle bir hayat imkânının artacağı düşünülebilir. Bu nedenle hem kendimizin hem de diğer insanların ahlaklı bir hayat yaşaması için imkân sağlayan, buna dair teşvik sağlayan şeylerin ahlak sorunlarıyla birlikte gündeme gelmesi kaçınılmaz olacaktır. Şüphesiz din, söz konusu imkânı sağlaması bakımından ahlakla ilişkisi etik mese­leler bağlamında en çok gündeme gelen olgulardan biridir. Hat­ta Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşlerinde İvan Karamazov’un iddia ettiği gibi “Tanrı yoksa her şey mübahtır” denecek kadar belirleyici bir ilişki söz konusu olabilir mi? Hans Küng, teist ol­mayanların çoğunun, Tanrısız bir alem anlayışında hayatın anla­mı başta olmak üzere pek çok şeyin hiçbir temelinin kalmadığını gerçekten idrak ettiklerinde şüphe, korku ve ümitsizliğe düşüp yalnızlık, tehlike ve ruhsal çöküş yaşayacaklarını ileri sürer.^[34] Ni­tekim Kant da Tanrısız bir anlayışta ahlak beklentimizin hiçbir anlamı kalmayacağı çerçevesinde Tanrı kanıtlamasını yapmış­tı.

Bütün bunlara karşılık pek çok ateist, ahlaklı olmak için din ve Tanrı inancına ihtiyaç duymadıklarını ileri sürerek herhangi bir ruhsal çöküşe maruz kalmadan bu gerçeği kabullenmenin de mümkün olduğuna işaret eder. Sartre, “Tanrı yoksa her şey mübahtır” önermesini şiddetle reddederek, aksine sırtını yaslayacak bir otorite olmadığında, ahlakî yükümlülüğü insanın çok daha bilinçli şekilde yüklendiğini ileri sürer. Ahlakî iyi ve kötüyü bize sunan bir Tanrı olmadığında, yapacağımız her eylem insanlığa bir “iyi” önerisi sunar, bu da son derece yakıcı ve ağır bir sorumluluktur. Sartre, Tanrısız bir hayatın ıstıraplı ve ahlakî ikilemler karşısında çaresiz olduğunu kabul eder, buna karşılık söz konusu çaresizliğin zorunlu olarak kötü, kaotik ve sorumsuz bir hayata sevk ettiği düşüncesini reddetmiş olur.³⁵

Sartre’ın çizdiği Tanrısız ahlak bizi toplumsal sorumluluk anla­yışı çerçevesinde bir bilince götürse de, Tanrı veya din olmaması­na rağmen mutlak ahlakî ilkelerin var olduğu tasavvuruna götür­mez. Hatta, bireysel tercihlerimiz haricinde herhangi bir eylemin iyi veya kötü olduğuna dair bir hüküm sunmak dahi mümkün değildir. Buna karşılık bazı mutlak ahlakî ilkelere sahip olduğu­muzu düşünmekten kendimizi alıkoyamayız. Sözgelimi adaletin iyi, liyakatsizliğin kötü, masum insanları öldürmenin bir zulüm olduğunu kabul etmek dünyanın her yerindeki insanlar için kaçınılamaz hükümler gibi görünür. Nesnel aksiyolojik. önermeler ola­rak niteleyebileceğimiz bu önermelerden söz etmek, dine dayalı ahlakın da Tanrısız ahlakın da savunucularının argümanlarında başvurduğu bir şey olarak belirir.

Dine dayalı ahlak olmadığında, İzafî bir ahlaka mahkûm olduğumuz ve ortak zemine sahip hiç­bir ahlak kuralının olmayacağı iddiasını reddedenler, söz konusu ortak zeminin hiçbir surette olmadığını teistlerin kanıtlaması ge­rektiğini ileri sürerler.³⁶ Buna karşılık teistler ise zaten söz konu­su ortak zeminin olduğunu ve bunun doğadan çıkarsanamadığını belirtirler. Nitekim böyle bir şey iddia edilse dahi David Hume’un “olgudan değer çıkarılamaz” itirazı karşımıza çıkacaktır. O hal­de bu önermelere neden sahibiz? Paul Chamberlain (d. 1954) ve Enis Doko (d. 1987) gibi konu hakkında yazan isimler, nesnel aksiyolojik önermelerin en makul açıklamasının, bu önermelerin Tanrı’dan kaynaklandığım kabul etmek olduğunu ileri sürerler. Bu noktada, “nesnel aksiyolojik önermeler doğadan çıkarsanamıyorsa bile tek alternatif açıklamanın neden Tanrı olması gerek­tiği” şeklinde bir itiraz gelebilir. Sözgelimi Platonik idealar veya evrim gibi biyolojik açıklamalar da ortak ahlakî yargılarımızın konağı olarak alternatif bir açıklama sunabilir. Bu cevapların bir açıklama alternatifi sunmakla birlikte söz konusu önermelerin neden bağlayıcı olduğu konusunda hiçbir norm sunmadığı, bu nedenle de açıklama gücünün Tanrı cevabına göre zayıf kabul edilmesi gerektiği ileri sürülmüştür.³⁷

b.Dinin Ahlakî Hayata Katkısı

Dinî bildirimin, nesnel ahlakî aksiyomları mümkün kılan tek çözüm olduğu iddialı bir argümandır ve modern çağda savunul­ması zor tarafları olabilir. Buna alternatif olarak, dindar bir yaşan­tının ahlaklı bir hayat için katkı sağlayıcı olduğu ise gücü nisbeten azaltılmış ve modern çağa ‘daha uygun bir argüman izlenimi verir. Linda Zagzebski’nin (d. »1946) İlahî motivasyon teorisi bu bağlamda zikredilmeye değerdir. Zagzebksi, ahlakın kaynağının Tanrı buyruğu olmaktan ziyada Tanrı’nın motivasyonu olduğunu, başka bir ifadeyle Tanrı’nın duygusal olarak yöneldiği şeyin insan için de benzer bir sevgi ve motivasyonla olması sayesinde ahlakın elde edildiğini belirtir. Buna göre ahlakî davranış kaynağım akılda değil, Tanrı’nın sevgi temelli motivasyonlarında bulmak­tadır. Zagzebski’ye göre işte bu motivasyon, ahlakî sistemlerin sağlayamadığı, ancak din ile kazanabildiğimiz bir motivasyondur ve içsel, karaktere işlemiş bir dönüşüm sağlar. Bu bakımdan din, ahlak için yüksek motivasyon sağlama noktasında büyük katkı sa­hibidir. Ancak bu “din işe yarıyor, o halde inanmalıyız” şeklinde faydacı bir iddia olmaktan çok, dinin ahlak hususundaki en derin motivasyonu sağlayabilmesi ve buna İlahî bir izah sunabilmesi çerçevesinde bir felsefî ahlak temeli savunusudur.³⁸

Dinin, ahlakî yaşantı için içsel bir motivasyon sağlama gü­cünü İslam dünyasında tasavvuf metinlerinde de görebiliriz. Bu metinlerde ahlakî yetkinleşme, Allah’a duyulan yoğun sevgi ve O’nun rızasını kazanmaya yönelik derin bir arzunun neticesidir, Allah’ın rıza gösterdiği şeyi yapma hususundaki hassasiyet, ahla­kın kaynağı olarak tebarüz etmektedir. Mutasavvıfların pek ço­ğunda vurgulanan, “ödül beklentisi ve ceza korkusu” ile iyi ey­lemde bulunmanın sathîliği anlayışı, ahirette ceza alma korkusu ile değil Allah rızası için iyi eylemlere yönelme tasavvurunu öne çıkarmış görünmektedir. Bu bağlamda dinî müeyyidenin ahlaklı bir yaşamı mümkün kılmaya katkısı olmasının bu kadar olumsuz görülüp görülmeyeceği de sorgulanabilir. Kant, ödül beklentisi ve ceza korkusu ile iyi eyleme yönelmeyi koşullu buyruk olarak nitelemiş ve ahlaksız bir davranış olarak nitelemiştir. Hatta F. H. Bradley (ö. 1924), “neden ahlaklı olmalıyım?” sorusunu bizatihi erdemi aşağılamak olarak görmüştür.

Ahlak için sunulan dinî müeyyideyi kötüleyen yaklaşımlara karşılık, “insanoğlunun gerçekten eyleminin sonuçlarını düşün­meyi paranteze alabilen bir varlık olup olmadığı” sorulabilir. Üs­telik, güçlü yaptırımların düzen sağlaması olgusu hakikaten bu kadar kötü görülmesi gereken bir şey midir? Quinn, ahlak yap­tırımı sağlamayan modern ahlak teorilerinin, ahlaklı olmak için sebep sunmamaları bakımından yetersiz olduğunu ileri sürer. Buna karşılık din, ahlakî yükümlülüğün bağlayıcılığını temellendirmekte son derece başarılıdır. Bunu görmezden gelmeyi doğru bulmayan Quinn, söz konusu bağlayıcılığın ancak Tanrı iradesi ile sağlanabileceğine giderek, buradan güçlü bir İlahî buyruk te­orisi üretmektedir.^[39]

Esasında ahlaklı bir hayat için müeyyide olarak diğer dün­yadaki ödül ve ceza düşüncesi, bilinebilen düşünce tarihinin en başlarından itibaren dile getirilmiştir. Anaksimandros’un (ö. MÖ 546) fragmanlarında “hayatın bitiminden sonra haksızlıkların cezasının ve kefaretinin ödeneceği,”^[40] Pythagorasçı düşüncede yer alan “dünyadaki amelleri göre” insanın yeniden bedenle- neceği, Platon’da Er Efsanesi’nde^[41] ve Phaidon ile Phaictros di­yaloglarında anlatılan ölüm sonrası ödül ve cezaları hep ahlakî hayata katkı yapacak bilgiler olarak sunulmuştur. İslam dininin temel kaynaklarında da ahlaka dair tavsiyeler hep ölüm sonrası mükafat ve cezalar hatırlatılarak desteklenmiş görünmektedir.

Bununla beraber İslam düşünce geleneklerinde bilhassa felsefe ve kelâm metinlerinde dinî müeyyidenin gerekçelendirilmesine dair bahisler bulmak mümkündür. Mesela Mu’tezilî kelâmcı Câ- hız (ö. 869), insanı gayri ahlakî eylemlere sevk eden doğal eği­limlerin varlığından söz ederek, insanın kendi haline bırakılması halinde bu eğilimlerin baskın gelebileceğine işaret eder. Akıl ise tek başına yeterli güce sahip olmayıp, o da ancak tecrübe ve uyarılarla yetkinleşmektedir. Bu nedenle din, dünya ve âhirette verileceğini bildirdiği cezalarla kişide bir korku, endişe ya da uyarılma {tenebbüh) uyandırır. İnsan aklı da bu uyanlar çerçeve­sinde bir tür içsel motivasyonla (havâtır) eylemlerin ahlakî yö­nünü daha isabetli değerlendirir ve ahlaklı eyleme yönelir. Do­layısıyla Câhız, dinin sağladığı ahlakî müeyyidenin aslında aklı yetkinleştirme, onu sapmalardan koruma işlevi gören ve akılla işbirliği içinde bir şey olarak görülmesi gerektiğinin altını çizer.^[42]

İslam düşüncesinde Câhız’ın “korku, endişe ve uyarılma”yı öne çıkarmasına karşılık İbn Sînâ dinin “hatırlatma” gücüne işa­ret ederek ahlakta dinî müeyyideyi gerekçelendirir. Ona göre din, farz kıldığı ibadetlerle insana diğer dünyayı hatırlatır. Ancak bu hatırlatma, oradaki cezalan hatırlayıp korkma gayesine yönelik değil, Allah’ı, melekleri ve öte dünyada elde edeceği güzellikleri hatırlayarak ahiretteki nihai mutluluğu aklına getirme şeklindedir. Kişi böylece erdemli davranışlar sergilemenin nefse yorucu gelen taraflarına sabredebilecek, hatta artık bunu bir meşakkat olarak dahi görmeyecektir. Bütün bunların yanında İbn Sînâ, toplumsal düzen için dinî müeyyideye ek olarak yasa koyucu­nun caydırıcı ceza ve yaptırımlarla dinî ve ahlakî kurallara itaati sağlaması gerektiğini de belirtir. Her halükârda dinî müeyyide, tasavvuftan farklı olarak felsefe ve kelâm geleneğinde ahlakî ya­şantı için önemli bir konuma yerleştirilmiş görünmektedir.^[43]

Ortaçağ’da ahlak ve dinî müeyyide arasında kurulan bu sıkı ilişkiye rağmen modern çağda bu ilişkinin sanıldığı kadar yo­ğun olmadığını dile getirenler olmuştur. Bernard Williams (ö. 2003), dinî müeyyideyle desteklenmeyen bir ahlak anlayışının yeterli bir rehberlik sağlayamayacağı iddiasını reddeder. Aksi­ne, kişinin dinî referansa yönelmesine sebep olan gerekçelerinin ahlakî olduğunu, bu ahlakî motivasyonun ise kendisi için yeterli olduğunu, Tanrı inancı veya dinin ek bir katkısının olmayacağı­nı ileri sürer. Williams’a göre kişinin güdüleri zaten ahlakî değil­se, ahlakî bir yönelim de sağlamayacaktır. Kişinin kendi ahlakî muhakemesi mevcutsa, Tanrı korkusu veya dinî ödül ve ceza tasavvuru buna herhangi bir katkı sağlamaz.

Williams’ın aksine, modern çağda ahlak için dinî referansın önemine işaret eden düşünürler de mevcuttur. Erdem etikçisi Alasdair Mclntyre’in (d. 1929), dinin ahlakî bağlam oluşturma gücüne sahip olduğu iddiası, dinin ahlaklı bir hayata katkısı bağlamında çağdaş bir görüş olarak zikredilebilir. Mclntyre’a göre modern çağ, ortak ahlakî kavramların yok olduğu bir dö­nem olup, ahlaka referansların ortak bir bağlama yerleştiği eski çağlardan eser bırakmamıştır. Halbuki Ortaçağ gibi dinin ortak zemin ve bağlamı sunduğu zamanın toplumlarında ahlakî refe­ranslar yapıldığında herkes aşağı yukarı aynı şeyleri anlamakta, ortak bir tasavvur oluşmaktaydı. îşte din, cemaat ekseninde sağlandiği ortak bağlam sayesinde ahlak kavramlarına yaşama imkanı veren bir yapı sunmaktadır. Mclntyre, erdemlerin ölü değil yaşayan ve anlam ifade eden kavramlar olabilmesi için dinî ce­maatin ve böylece ortak ahlak bağlamının yaşatılması gerekti­ğine işaret etmiştir.^[44] Buna ilaveten erdem etikçilerinin, ahlakın anlaşılması için örnek-şahsiyete dair vurguları, dinlerdeki pey­gamber ve veli örneklerinin yol gösterici işlevine benzetilerek dinin ahlaklı hayata katkı noktalarından biri olarak literatürde yer bulmuştur.^[45]

Dinin ahlakî hayata katkıda bulunduğu iddiası, Tanrı’nın varlığına inanmamasına rağmen ahlaklı davranışlar sergileyen bireyleri örnek vermek veya -çoğu zaman- “ahlaksız dindar” tipolojisinin yaygınlığına işaret etmek suretiyle eleştirilir. Peter Singer, ölümü yaklaşan ama öldükten sonra hiçbir şeyle karşı­laşmayacağını bildiği kanser hastası inançsız bir dostunu anlat­tıktan sonra şu soruyu sorar: “Eğer hayatı anlamlı kılan bir inanç veya Tanrı yoksa, ahlaklı olmak nasıl mümkün olabilir?” Singer bu soruyu insanın mutlu olma ihtiyacıyla cevaplar. Ona göre ahlakı faydadan ayırmak gereksizdir, diğer yandan kendimizi gerçekleştirmeye yönelik eylemlerin bize mutluluk verdiği, ger-çekleştirememenin ise sıkıntı ve boşluk gibi duygular yaşattığı aşikardır. Bu nedenle, örnek gösterdiği erdemli inançsız dostu gibi dünyadaki zamanını anlamlı, diğer insanlara faydalı faa­liyetlerde bulunan birinin varlığını yadsımak zorunda değiliz.⁴⁶

Buna karşılık “ahlaksız dindar” insan örneği de, dinin motive edici veya hatırlatıcı işlevlerine karşılık insanın “insan” olmaya devam ettiği hakikatini yadsımış görünmektedir. Dinlerde insan “teklif’in muhatabı olarak özgür iradeye bir şekilde sahip kabul edilir, dolayısıyla dinî-ahlakî emirlerle olan içsel teması hangi düzeydeyse, o oranda bu emirlere boyun eğmeyi veya eğmemeyi kendisi tercih edecektir. Belki tam da teistlerce savunulan, “dinin ahlak için tek çare olduğu” veya “din-ahlak ilişkisinin zo­runlu bir bağlantıyı ifade ettiği” gibi iddialar, dinin aleyhine bir argümana dönüşebilmektedir. Başka bir ifadeyle, ahlakı din ve Tanrı inancıyla zorunlu bir ilişki içinde sunmak ilk bakışta mo­dern çağda dinin hanesine bir puan kazandırabilecek bir hamle gibi görünse de, neticede dinin aleyhine bir söylemin aracı hali­ne gelmekte ve dinlere zarar verebilmektedir.

Modern çağda ahlak ve din ilişkisine yönelik pek çok olum­suz fikre rağmen, ahlakın toplumsal bir sorun olarak görünür hâle geldiği kriz durumlarında dine referansın hâlâ kaçınılmaz olarak yapıldığını görürüz. Modern çağda din temelli ahlak anla­yışının gittikçe gözden düşmesi beklenirken, çevre etiği, biyoetik gibi uygulamalı etik alanlarında her geçen gün daha fazla dinî ahlaklara başvurulduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Organ nakli, hastalıklı veya sakat embriyonun doğumu ve ölümüne dair kararlar alma, kürtaj, ötanazi vb. gibi pek çok mesele, dinî emir ve yasaklarla kesişen noktalara sahiptir.

Bu bize belirgin bir etkileşim alanını gösterse de, bu etkileşimin çözüme ulaştırıcı mı yoksa işleri daha karmaşık hale getirici mi olduğu tartış­malıdır. Mesela, dinlerde çizilen “hayatın Tanrı tarafından bah­şedilmiş bir nimet olduğu” görüşü, yaşamın sonlandırılmasına ilişkin tartışmalarda şüphesiz bir perspektif sunmaktadır. Acıyı azaltan ama ölümü hızlandıran ilaçların alınması gibi hususlar­da karar üretilirken, hastanın dini inancı da olması halinde dinî hükümlerin varlığı çözüme ulaştırıcı olmaktadır.^[47] Nitekim İslam entelektüel geleneklerinde fıkıh, bu tarzdaki konularda hüküm üretme imkânına sahiptir ve son yıllarda bu imkânın biyoetik so­runlar için bir çıkış yolu olup olmayacağı sorgulanmaktadır. Bu bağlamda organ nakli, yardımcı üreme teknolojileri, beyin ölümü gibi konularda İslâmî değerlendirmeler ışığında çözümlere ulaşma girişimleri görülmektedir.^[48] Dolayısıyla bu noktanın, din ve ahlak etkileşiminin çağımızda en yoğun ve güncel veçhesini oluşturduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Dinin çözüme katkı sağlayan boyutuna karşılık, dinlerdeki yaklaşım ve hükümlerin, söz konusu pratik meselelerde hükme ulaşmak için engelleyici de olabildiği gözlemlenebilir. Sözgelimi Yahudi-Hristiyan gelenekte Tanrı’nın, insanı kendi suretinde ya­ratması söylemi, fetüse müdahale, yapay dölleme gibi işlemleri onaylamak için bir gerekçe olarak kullanılabilirken, “Tanrı’yı oynama” olarak görülerek gayri-insani olarak da nitelenmiştir.^[49] Yahut çevre sorunlarına dair tartışmalarda, esas alman dinin metinlerinin insan veya doğa merkezli yorumlanmasına bağlı olarak, aynı konuda birbirine zıt iki sonuca varılabilir. Başka bir ifadeyle doğanın, vahşi yaşamın, tehlike altındaki türlerin deva­mını önceleyen ekosentrik bir yaklaşımın da; insanı, ekonomik gelişmeyi, istihdamı önceleyen antroposentrik bir yaklaşımın da gerekçelendirilmesi dine, hatta aynı dine referansla yapılabi­lir.^[50]

Maddeyi Tanrı’dan uzaklaşma ve yokluk alanı olarak gören dinî inançlar açısından, Tanrı doğayla savaşan bir düşmandır. Tanrı’yı bilinçli bir yaratıcı olarak gören Hristiyanlık gibi din­lerde Tanrı doğanın sahibi, dolayısıyla onu istediği gibi insanın hizmetine ve istifadesine sunmuş bir ev sahibi olarak anlaşılır. Tanrı’nın doğada tezahür ettiği bir Doğa-Tanrı/Doğa-Anne inan­cında yahut varlığın tek ve ortak töz olarak anlaşıldığı Panteist bir inançta ise, şüphesiz tamamen farklı bir çevre ahlakı beli­recektir. Dolayısıyla dinin, modern çevre sorunlarının çözümü için bir imkân sağlaması kadar, tartışmaların dozunu arttırıcı bir potansiyeli de taşıdığını söylemek doğru olacaktır.

Son olarak; “Dinin ahlakî hayata katkısı bağlamında dile ge­tirilen bütün noktalar, dinin söz konusu katkıyı yaptığı oranda faydalı veya geçerli kabul edilmesi gibi dinin özüne zarar verici bir noktaya ulaştırır mı?” sorusunu sormak yerinde olacaktır. Başka bir ifadeyle “modern çağda ahlakın çözümü olarak su­nulan din, hakiki din mi yoksa modernize edilmiş, tabiri caizse işe yaradığı ölçüde minimize edilmiş bir din mi?” Pratik etikte yüzleşilen sorunlarda dindeki kadim tavsiyeleri yeniden günde- me getirmenin hem dinleri hem de ahlakı modern çağda güçlü kılacağı umudu, aksine dini pragmatik paradigmanın bir parçası kılıp içeriksizleştirme riski de taşıyor olabilir. İyi bir çevre ah­lakı sunuyor olması o dine modern çağda referans verilmesini sağlasa da, bir bütün olarak o din, çevre ahlakından ibaret değil­dir. Dolayısıyla insanların, iyi bir çevre ahlakı uğruna belli bir dine inanmaları mümkün olmadığı gibi din de çevreye duyarlı u olmakla kurtuluşa götürme iddiası taşımamaktadır. Çünkü din­ler, esasen tamamen ahlakî öğütlerden ibaret değildir. Belli on­tolojik ve epistemolojik kabulleri, ahlakî temellendirmesi belki de yapılamayacak bazı pratikleri de içeren bütün bir yapıdır. Bu nedenle dinin ahlaka indirgenmesi dinin özüne zarar verici bir adım olacaktır. Teistlerin pratik etik ve din ilişkisini kurmaktaki gayretlerini bu bağlamda sorgulamaları zorunlu görünmektedir.

c.Dinin Ahlaksızlığa Yol Açtığı İddiaları

Dinin ahlaklı bir hayat için imkân taşıdığı iddialarına karşı­lık, aksine bir din mensubu olmanın insanı ahlaktan uzaklaştıran tarafları olduğu da literatürde dile getirilmiştir. David Hume, Bertrand Russell (ö. 1970), Simon Blackburn (d. 1944) gibi dü­şünürler, kutsal metinlerin ahlakî bakımdan kuşkulu pek çok davranışı öğütlediğini, şiddet, ayrımcılık, kölelik, cinsiyetçilik, ırkçılık olarak nitelenebilecek perspektifler taşıdığını ileri sü­rerler. Tarihteki en büyük ahlakî suçların birçoğunun dinî mo­tivasyonla işlendiğini, insanlık dışı sert uygulamaların pek ço­ğunun din adına yapıldığını, dinlerin cinayet, savaşlar, kitlesel katliamlar, köleleştirme, ayrımcılık gibi korkunç sonuçlar veren eylemlere sevk ettiğine işaret ederler. Blackbum Hristiyanlığın çocuklara, zihinsel engellilere, kadınlara, çevreye, boşanmış insanlara, inançsızlara, farklı cinsel yönelimli kişilere ve hatta yaşlı kadınlara yönelik sert tutumları meşrulaştıran bir din oldu­ğunu belirtir. Richard Dawkins (d. 1941), Hitler ve Nazi ideolo­jisinin, antisemitik Hristiyan öğretilerden esinlendiğini ve tarih boyunca ahlaken iğrenç pek çok davranışın dindarlarca, dinin meşrulaştırmasıyla işlendiğini iddia eder. Nietzsche’nin, dinin köle ahlakını emrettiği ve böylece zayıfın güçlüden güç devşir­mesinin bir aracı haline geldiğini söylemesi de benzer şekilde bir din-ahlak ilişkisi eleştirisi olarak okunabilir. Bu nedenle dinin ahlakî hayata katkı sunmak şöyle dursun, ahlaka zarar veren yapıda olduğu ileri sürülmüştür.

Zikredilen eleştirilerde dikkat çeken en önemli nokta, dinle­rin bazı modern değerler üzerinden yargılandığıdır. Üstelik bu eleştirilerde söz konusu edilen din bir bütün olarak değerlendi­rilmez, mesela kadınlar, köleler ve çocuklara yapılan ayrımcı­lığa işaret edildiği kadar o dinde söz konusu gruplar için tanı­nan genel haklar göz önünde tutulmaz. Böyle olunca bu kişilere tanınan haklar, modern çağda insanların ulaştığı bazı yargılar üzerinden değerlendirildiğinde eksik veya kusurlu görünebilir. Paul Copan (d. 1962), Hıristiyanlık söz konusu olduğunda kutsal metinde kölelik hususunda çağına göre aslında bir ilerlemenin var olduğunu, o dönemin şartlarına karşılık dinin köleleştirme uygulamasına karşı çıktığım, köleleri mülk olmaktan çıkarıp kişi olarak tanımladığım vs. örnek verir. Benzer örnekler diğer din­lerin kadınlar, çocuklar, eşcinseller vb. gruplara yönelik uygu­lamalarında da bulunabilir. Dolayısıyla bu eleştirinin, modern insanın geçmişi kendi modern değerleri üzerinden yargıladığı sığ bir bakış açısının ürünü olduğu ifade edilmiştir;

Dinler çoğu zaman hakikat ve kurtuluşun kaynağı oldukları iddiası üzerinde temellenirler. Buna göre söz konusu din tarafından bildirilenler hakikate ulaşmayı, dinin kurallarına boyun eğmek ise kurtuluşu mümkün kılar. Böyle bir iddia, söz konusu dine mensup olmayan ve ona boyun eğmekten kaçınanların derin bir yanılgı içinde oldukları düşüncesini beraberinde getirecektir. Bu durum, aynı dini inana paylaşmadığımız insanlarla ahlakî ilişkimizin ne olacağı sorusunu da tazammun etmesi bakımından din ve ahlakın etkileşim noktalarından birini oluşturur. Tarihe baktığımızda -esas olanın ekonomi olduğu, dinin sadece bir ba­hane olduğu gibi yaklaşımları bir kenara bırakıp sadece olgusal olana odaklanırsak- dinlerin savaş için belirgin bir motivasyon kaynağı olduğunu söylemek çok yanlış olmayacaktır. Haçlı Sa­vaşları ve İslâm’ın yayılması sürecindeki savaşlar gibi tarihteki örneklere ilaveten, İsrail’in -dinî inançlarının kendi soylarından olmayan herkesi kendileri İçin köle ve değersiz kılması nede­niyle- Filistinlileri yurdundan etmek için uyguladığı soykırım gibi günümüzde tecrübe ediyor olduğumuz olayları da burada dikkate alabiliriz.

Buna karşılık belli dinî yönetimler altında ya­şadıkları halde kendi yaşam tarzlarını rahatlıkla sürdürebilen pek çok azınlık din mensubu halkların tecrübesi de karşımız­dadır. Dolayısıyla olgusal zeminde her iki türlü örneğe de sahip olmakla birlikte hala dinlerin tolerans konusunda bir dezavantaj sağladığı söylenebilir mi? Bir başka ifadeyle, dinler olmasaydı, hoşgörüsüzlük daha az olur muydu? Hakikat ve kurtuluşa sahip olduğumuza dair tasavvur, beraberinde tahakküm ve müdaha­leyi getiren bir düşünce olduğu için, dinler insanların birbirine daha çok zarar vermesine mi neden oluyor? Fakat diğer yandan şöyle sorabilir miyiz: Eğer kurtuluşun formülüne sahipsek, bunu diğer insanların da bilmesi, bu bilgiden onları mahrum bırakan hatalardan kurtulması için gayret etmemiz kötü müdür?

Hoşgörü, aslında tarihini 17. yüzyıl kadar yalan zamandan başlatabileceğimiz modern bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. John Locke (ö. 1704) Letter Concerning Toleration eserinde (1689) toplumsal barış için hoşgörünün zorunlu olduğunu ileri sürmüştür. Locke’a göre bir dini kabul etmek kesinlikle zihnin içsel iknasıyla olur, zorla yapılmış hiçbir şey buna uygun düş­mez.^[51] John Stuart Mill’in (ö. 1873) On Liberty’deki yaklaşımı ise Locke’tan farklı olarak tamamen sektiler özgürlük değerine dayanır. Mill’e göre hiç kimse yanılmaz değildir ve bir fikrin veya inancın ifade edilmesine engel olmamak merhamet değil zorunluluktur. Çünkü engel olmamız halinde insanların belki de doğruyu bulmasına yahut kendi sahip olduğu hakikati mukayese etmesine engel olmuşuz demektir.

Böylece modern çağda seküler bir çerçevede temellendirmeye çalışılan hoşgörü kavramından hareketle dinlerin dışlayıcı iddialarının hoşgörüsüzlük ve dolayısıyla ahlaksızlığa yol açtığı ileri sürülebilmektedir. Buna karşılık aslında gerçek hoşgörü temelinin dinler tarafından insa­na sağlandığına dair karşıt-eleştiriler söz konusudur. Buna göre Locke ve Mill’in şüpheli ve seküler özgürlük değeri yerine dinde sunulan, “insanları Tanrı’nın çocukları” gibi değerlendirip kut­sal görmenin, hoşgörüye çok daha anlamlı bir zemin sunacağı ileri sürülmüştür.^[52] Dinî metinlerde Tanrı’nın suretinde yaratıl­mış olduğu ifade edilen insan, bu sayede hususi bir saygınlık ka­zanmakta ve buna dayalı bir hoşgörü, modern çağdaki menfaat temelli hoşgörünün aksine bizatihi erdem olarak tezahür ede­cektir. Dolayısıyla burada da dinin modern değer tasavvurları üzerinden yargılanıp, dinin kendi yapısındaki değer sisteminin görmezden gelindiği tipik yaklaşımın bir örneğinin sunulduğu ifade edilmiştir.

d.Dinî Ahlakî İdealin Mahiyeti

Din ve ahlak etkileşimi en çok, dinlerin sunduğu ahlakî idea­lin ne olduğu konusunda yoğunlaşmaktadır. Ahlakın kaynağının din olduğunu kabul etsek bile, dünya üzerindeki çok sayıda di­nin her birinin farklı bir ahlakî İdeale işaret ettiği yeni bir mesele olarak karşımızda olacaktır. Esasında bizatihi bunun da bir tartışma olduğunu belirtmek gereklidir. Hans Küng gibi Küresel Ahlak savunucuları, dünya dinlerinin temelde aynı ahlakı ve özünde belli ilkelere indirgenebilir olan ortak bir normatif yapı­yı barındırdığını iddia ederler. Hatta Küresel Ahlak Beyannamesi, söz konusu ortak ilkelerin ne olduğuna dair bir öneri de sun­maktadır. Buna karşılık benzer erdem isimlerinin aynı normatif anlayışa işaret etmediği, sözgelimi adalet erdemi bütün dinlerde zikredilse de adalet anlayışının bütün dinlerde aynı olamayacağı bir itiraz olarak dile getirilmiştir.^[53]

Ahlakta esas olanın karakter eğitimi olduğu, bunun da ör­nek şahsiyetlerde tebarüz eden erdemlerin elde edilmesiyle ka­zanılabileceği vurgusunu taşıyan modern bir etik teori olan er­dem etiğinin, dinlerde öğütlenen erdemlere odaklanma imkânı veren bir yaklaşım sunduğu söylenebilir. Nitekim son on yılda pek çok din mensubunun, erdem etiği öğretisi çerçevesinde ken­di dininin vurguladığı erdemleri konu edinen yayınlar yaptığı görülmektedir. Ancak yukarıda da işaret ettiğimiz üzere bura­da da dinlerin bir ahlak öğretisinden ibaret olmadığı göz ardı edilmektedir. Çünkü bir din karakter dönüşümünü hedeflemekle birlikte, sadece ondan ibaret değildir, ontolojik ve epistemolojik pek çok inancı da kabul etmeyi gerektirir. Dolayısıyla erdem eti­ğinin, dünya üzerindeki muhtelif dinlerdeki erdemlerin ortaklığı üzerinden ortak bir dinî ahlakî idealin varlığını kanıtlaması zor görünmektedir.^[54]

Dinlerin ahlaka indirgenmesi bir sorun olmakla birlikte, di­nin ahlak meselesine kayıtsız kalması da imkânsızdır. Çünkü ge­nel olarak dinlerin dünyada ve -varsa- sonrasında insanı felaha çıkarmak, mutlu etmek, ona doğru yolu göstermek gibi vaatleri mevcuttur. Tanrı ahlakî bir varlık olup iyi ve kötü çatışmasında taraf tutar,^[55] bunun bir sonucu olarak da takipçilerine aynı  tarafta olmayı teklif eder. Nitekim dindar bir kişi de mensubu olduğu dinden onu ahlakî olarak doğru olana yönlendirmesini haklı olarak bekler. Bütün bu sebeplerle dinler doğal olarak belli ahlakî idealler sunmuşlardır. Bunlar; itidal teorisi, Tanrı’ya ben­zeme ideali (homoidsis theö, teşebbüh billah), nefs-beden sağlığını gerçekleştirmek gibi antik gelenekten beslenerek Hristiyan ve İslâmî literatürde yer bulan felsefî idealler olabildiği gibi, doğ­rudan dinî metinlere referansla üretilmiş nitelikte de olabilirler.

Sözgelimi Hristiyanlıkta, Incil’de tasvir edilen Tanrı’nın koşulsuz ve ayrımcılık yapmadan bütün varlıklara duyduğu sevgi teme­linde inşa edilen bir tür aşk ahlakı (agapeistic ethics}^ veya İs­lâm’da Kur’an’da sayılan Allah’ın isimlerine referansla “Allah’ın esmasıyla ahlaklanmak” tasavvuru bunlara örnek verilebilir. Bü­tün bu idealler, dinin ahlakta yol gösterici işlevine atıfla dinî ahlakı desteklemek üzere zikredilebileceği gibi dinlerin aslında hiç de ortak ahlak idealleri sunmadığı, hatta tek bir din içinde bile muhtelif ahlak ideallerinin belirdiği gibi karşı argümanın da gerekçesini oluşturabilir görünmektedir.

Editörler:Rahim Acar,Sahra Dora – Dinin İnsan Hayatındaki Tezahürleri ve Etkileşimleri,syf:179-213

Prof. Dr., Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe Tarihi Anabilim Dalı. orcid.org/0000-0003-4586-629X.

Dipnotlar:

^[1] Bu metinde etik kavramını, ontoloji ve epistemoloji gibi felsefenin bir disipli­nini ifade edecek şekilde, ahlak felsefesi tartışmalarını kapsayan bir anlamda kullanmaktayım. Ahlak kavramıyla ise, felsefî araştırmayla sınırlanmamış şekilde insanın nasıl davranması ve davranmamasına dair bütün önermeleri kastetmekteyim.

2.Hümeyra Özturan, “Giriş”, Din felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I, ed. Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstanbul: Küre Yayın­lan, 2023), 243-248.

3. Michael J. Peterson ve Raymond J. Vanarragon, ed., Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, çev. Ferhat Akdemir (Ankara: Elit Yayınlan, 2014), 354-367

4.Özturan, “Giriş”, I, 244-245.

^[5] Janine Marie Idziak, “Divine Command Ethics”, A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 453-459.

^[6] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 355-356.

^[7] Idziak, “Divine Command Ethics,” 456-457.

^[8] Kadı Abdülcebbar, “İyiliğin ve Kötülüğün Aklîliği”, çev. Osman Demir, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I, (İstanbul: Küre Yayınlan, 2023), 332-333.

9. Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 356.

^[10] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 358.

^[11] Idziak, “Divine Conunand Ethics”, 459; Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felse­fesine Giriş, çev. Rahim Acar (İstanbul: Küre Yayınlan, 2006), 415.

^[12] Özturan, “Giriş”, I, 245-248.

^[13] C. Stephen Evans, “Moral Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 345-347.

^[14] Evans, “Moral Arguments”, 347.

15.Evans, “Moral Arguments”, 349-350.

^[16] Aristoteles, Ethica Nicomachea, ed. F. Susemihl (Leipzig: Teubner, 1884), 1097a8-14,

^[17] Paul Helm, “Goodness”, A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Bla- ckwell Publishing, 2002), 245-246.

^[18] Philip L Quinn, “Sin and Original Sin,” A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 542-547.

^[19] Hümeyra Özturan, “Giriş”, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler, V, ed. Ercan Alkan, Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstan­bul: Küre Yayınlan, 2023), 198-199.

^[20] Müslim, “Kader”, 22; Tirmizî, “Kader”, 5.

^[21] Özturan, “Giriş”, 5, 340-343.

^[23] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 351; Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, 421.

^[24] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 354-355.

25.Özturan, “Giriş”, 1, 248-249.

26.Özturan, “Giriş”, 1, 243-248.

27.Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 361-363.

²⁹ Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, 418.

30.Sadrüşşerîa, “İrade Hürriyeti ve İyi ile Kötünün Din Tarafindan Belirlenmesi’*, çev. Süleyman Tuğral, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seç­me Metinler I, ed. Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstanbul: Küre Yayınlan,2023), 277-290.

31.Idziak, “Divine Command Ethics”, 458. f •

32.Peterson vd., Akıl ve inanç Din Felsefesine Giriş, 423-424.

^[33] Bâkıllânî, “Ahlaki Doğrular Akılla Bilinemez”, çev. Hayrettin Nebi Güdekti, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Şeçme Metinler I, ed. Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstanbul: Küre Yayınlan, 2023), 309.

34.Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, 430.

^35. Michael Peterson vd., Din Felsefesi Seçme Metinler, çev. Osman Baş vd. (İstan­bul: Küre Yayınlan, 2013), 823-833.

^36. Peterson vd., Akıl ve inanç: Din Felsefesine Giriş, 429.

37.Paul Chamberlain, Can W» He Good Without God?: A Conversation about Truth, Moralıty, Cullure & a bew Oıher Things That Matlar (Downers Grove, IU: Inter- Varsity Press, 1996); Enis Doko, Allah’tı» Ahlak Mümkün Mü? (İstanbul: Mona Kitap, 2021).

38.George Lynn Cross Research Professor Linda Trinkaus Zagzebski, Epistemic Authoriiy: A Theory of Trust, Authority, and Autonomy in Belief (New York NY: Oxford University Press, 2015).

39.Idziak, “Divine Command Ethics”, 458.

40. Hermann Diesl – Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker griechisch und deutsch, ed. Wilhelm Dilthey (Weidmannschebuchhandlung, 1903), 16.

^[41] Plato, “Politeia”, Platonu Opera, ed. John Bumet (Oxford: Oxford University Press, 1903), X: 614b2-621b4.

^[42] Özturan, “Giriş”, I, 408-413.

43.Özturan, “Giriş”, I, 303-306.

⁴⁴ Alasdair Maclntyre, After Vtrtua (London: Bloomsbury Academic, 2011).

⁴⁵ Hümeyra Özturan, “İslam Ahlakı Erdem Etiği Midir?”, İslam Araştırmaları Der- f^si, 54 (15 Temmuz 2025): 35-75.

^[46] Peter Singer, Pratik Etik, çev. Nedim Çatlı (İstanbul: İthaki Yayınlan, 2012),424-438.

47.James J. Childress, “Theism and Medical Ethics”, A Companion to Philosophy of Retigion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 500-501.

^[48] Bk. İhsan Karaman vd., ed., Fıkıh ve Biyotitte İslam Hukuku Bakanından Tıbbi Konularda Karar Verme Süreci-2 (İstanbul: İşar Yayınlan, 2025).

49.Childress, “Theism and Medical Eıhics”, 497-499.

^[50] Gary L. Comstock, “Theism and Environmental Ethics”, A Companion to Philo- sophy of Religion (Oxford: Blackvvell Publishing, 2002), 505.

51.Edward Langerak, “Theism and Toleration”, A Companion to Phiiosophy of Retigion. (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 515.

^[52] Langerak, “Theism and Toleration”, 515-521.

53.Bkz. Hümeyra Karagözoğlu, Küresel Ahlak Düşüncesi (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal bilimler Enstitüsü, 2008).

^[54] Özturan, “İslam Ahlakı Erdem Etiği Midir?”, 60-75.

55.Evkuran, Mehmet. Ahlak Hakikat ve Kimlik İslam Kelamında Ahlak Prob­lemi. Ankara: Araştırma Yayınlan, 2019.204

56.Outka, Gene. “Agapeistic Ethics”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 481-488. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.s.482-487

Kaynakça

Aristoteles. Ethica Nicomachea. Editör F. Susemihl. Leipzig: Teubner, 1884.

Bâkıllânî, “Ahlaki Doğrular Akılla Bilinemez”, çev. Hayrettin Nebi Gü- dekli, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinde^ Seçme Me­tinler I. 307-314. editör Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstan­bul: Küre Yayınlan, 2023.

Chamberlain, Paul. Can We Be Good Without God?: A Conversation about Tnıth, Morality, Culture & a Few Other Things That Matter. Downers Grove, 111: InterVarsity Press 1996.

Childress, James J. “Theism and Medical Ethics”. A Companion to Phi- losophy ofReligion. 497-504. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Comstock, Gary L. “Theism and Environmental Ethics”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 505-513. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Diesl, Hermann – Kranz, Walther. Die Fragmente der Vorsokratiker grie- chisch ıınd deutsch. Editör Wilhelm Dilthey. Weidmannschebuch- handlung, 1903.

Doko, Enis. AUah’sız Ahlak Mümkün Mü? İstanbul: Mona Kitap, 2021.

Evans, C. Stephen. “Moral Arguments”. A Companion to Phüosophy of Religion. 345-351. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Evkuran, Mehmet. Ahlak Hakikat ve Kimlik İslam Kelamında Ahlak Prob­lemi. Ankara: Araştırma Yayınlan, 2019.

Helm, Paul. “Goodness”. A Companion to Phüosophy of Religion. 243- 249. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Idziak, Janine Marie. “Divine Command Ethics”. A Companion to Phi- losophy ofReligion. 453-459. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Kadı Abdülcebbar. “İyiliğin ve Kötülüğün Aklîliği”. çev. Osman Demir. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I. 326-338. editör Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınlan, 2023.

Karagözoğlu, Hümeyra. Küresel Ahlak Düşüncesi. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008.

Karaman, İhsan – Ettin, Hakan – Bedir, Murteza, editör Fıkıh, ve Biyoetüc İslam Hukuku Bakımından Tıbbi Konularda Karar Verme Süreci-2. İstanbul: İşar Yayınlan, 2025.

Langerak, Edward. “Theism and Toleration”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 514-521. Oxford: Blackvvell Publishing, 2002.

Maclntyre, Alasdair. After Virtue. London: Bloomsbury Academic, 2011.

Outka, Gene. “Agapeistic Ethics”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 481-488. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Özturan, Hümeyra. “Giriş”. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşünce­sinden Seçme Metinler I. 235-253. editör Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınları, 2023.

Özturan, Hümeyra. “Giriş”. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşünce­sinden Seçme Metinler V. 183-200. editör Ercan Alkan, Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınlan, 2023.

Attıran, Hümeyra. “İslam Ahlakı Erdem Etiği Midir?” İslam Araş­tırmaları Delgisi. 54 (15 Temmuz 2025): 35-75. https://doi. org/1 Ol26570/isad.1607973.

peterson – Hasker, William – Reichenbach, Bruce – Basinger, David. Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, çev. Rahim Acar. İstanbul: Küre Ya­yınları, 2006.

Peterson, Michael – Hasker, William – Reichenbach, Bruce – Basinger, David. Din Felsefesi Seçme Metinler, çev. Osman Baş – Rahim Acar – Nebi Mehdiyev – Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınları, 2013.

Peterson, Michael J. – Vanarragon, Raymond J., editör Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, çev. Ferhat Akdemir. Ankara: Elis Yayınlan, 2014.’

Plato. “Politeia”. Platonis Opera. Editör John Burnet. X. Oxford: Oxford University Press, 1903.

Quinn, Philip L. “Sin and Original Sin”. A Companion to Philosophy af keligion. 541-548. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Sadriisşerîa. “İrade Hürriyeti ve İyi ile Kötünün Din Tarafından Belirlen­mesi”. çev. Süleyman Tuğral. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I, 277-290. editör Rahim Acar ve Hü­meyra Özturan, İstanbul: Küre Yayınları, 2023.

Singer, Peter. Pratik Etik. çev. Nedim Çatlı. İstanbul: İthaki Yayınlan, $012.

Zagzqbski, George Lynn Cross Research Professor Unda Trinkaus. Epis- İemic Authority: A Theory of Trust> Authority, and Autonomy in Be- lief, New York NY: Oxford University Press, 2015.

Yeni Ateist literatürle karşılaşan bir kişinin aklında belirecek ilk sorulardan birisi şudur: Acaba Yeni Ateistler bilime olan sevgileri nedeniyle mi dine karşı bu denli öfkeli ve ön yargılıdırlar, yoksa dine karşı öfkeleri nedeniyle mi bilimi kendilerine kalkan olarak kullanmaktadırlar? Bu kitapta ikinci tezin doğruluğunu göstermeye çalışacağım. Bununla beraber, nedensellik benim iddia ettiğim şekilde çalışmasa da yani Dawkins veya Şengör gerçekten de bilime olan samimi hisleri neticesinde dinden nefret ettilerse de burada anlatı­lanların önemi azalmayacaktır. Zira bu kitabın temel amaçlarından birisi, bilime duyulan hayranlığın dinden nefret etmeyi gerektir­mediğini, yani kısaca din ile bilim arasında kurulan dikotomik ve mutlak çatışmacı ilişkinin geçersizliğini göstermektir.

BİLİMİN REHBERLİĞİ

Yıllar evvel televizyonda katıldığım bir programda doğa bilimleri­nin her konuda rehberlik edemeyeceğini, özellikle ahlaki konularda doğa bilimlerinin öğrettikleri ile yetinemeyeceğimizi söylemem üzerine konuklardan birisi müstehzi bir gülümsemeyle “ya bilim olursun ya film olursun” diyerek beni eleştirmişti. Şaşırtıcı olan, diğer konukların da onunla aynı fikirde olması, sanki ben bilim karşıtı olmayı salık vermişim veya bilimden bir şey öğrenemeyeceğimizi iddia etmişim gibi bana bilimin değeri ile ilgili nutuk çekmeleri idi. O an bilimciliğin, yani sadece doğa bilimlerinin öğretilerini değerli görüp geri kalan bilgi kaynaklarını küçümsemenin ülkemizde ne denli yerleşik ve tartışılmaz bir pozisyon olduğunu tekrar hatırladım. Belki de bu nedenle kitabın başında alıntıladığım, Avrupa Komisyonu tara­findan yapılan AvrupalIların genel bilim okuryazarlığına dair çalışma bana çok manidar gelmişti. Türkiye’de doğa bilimlerine yüklenen bu anlam nedeniyle, Yeni Ateist düşünürlerin doğa bilimlerini tek meşru kaynak olarak öne çıkarmasını ve doğa bilimlerinin her türlü sorunu çözebileceğine dair inançlarım detayhca incelemek elzemdir.

Her ne kadar bir Yeni Ateist olmasa da onların beslendiği isimler­den olan Bertrand Russell’ın konu hakkmdaki görüşlerine, bilimciliğin felsefeciler arasında bile kabul gördüğünü göstermesi açısından dikkat çekilmelidir. Russell’a göre bilim bir soruya cevap vermiyorsa, bu o sorunun doğru ya da yanlış cevabı olmamasındandır:

Elde edilebilir her bilgi, bilimsel yöntemlerle elde edilmelidir.

Bilimin keşfedemediği şeyleriyse, insanlık bilemez.^[113]

Başka bir filozof, Alex Rosenberg de bilimin tek rehber olduğunu iddia edenlerdendir. Ona göre tüm ateistlerin paylaştığı bir görüş olan “bilimcilik” şu anlama gelir:

Bu, bilimin yöntemlerinin herhangi bir şey hakkında bilgi edin­menin tek güvenilir yolu olduğu inancıdır… Bilim, gerçeklik hakkmdaki tüm önemli doğruları sunar ve bu tür doğruları bilmek, gerçek manada anlamanın ta kendisidir… Bilimci olmak, sadece bilimi, gerçeğe, [yani] hem kendi doğamızın hem de diğer her şeyin doğasına ulaşmamızı sağlayan yegâne rehber olarak edinmek anlamına gelir.^[114]

Sam Harris’in iddiaları ile devam edelim. Harrise göre bilim, neyin ahlaken doğru neyin ahlaken yanlış olduğunu belirleme gücüne dahi sahiptir. Öyle ki ona göre “ahlakın, bilimin gelişmemiş bir dalı olarak görülmesi gerekmektedir.”^[115] Bu anlamda doğa bilimleri neyin ahlaki olup olmadığını anlama konusunda başvurulması gereken bir rehberdir.^[116]

Şengör de bilimin insanlığın sahip olduğu tek rehber olduğunu iddia eder. Ona göre bilimin dışında rehber aramak sadece hatalı değil, aynı zamanda tehlikelidir.^[117] İnsanlığın ve Türk toplumunun bugünkü krizlerden çıkmasının yolu sadece bilime sarılmaktır.^[118] Bu anlamda Şengör’ün sadece Yeni Ateistleri değil, Türk toplumunun yaşadığı krizleri dine fatura eden ve bu krizlerden çıkışın bilimle mümkün olduğunu iddia eden bazı Osmanlı entelektüellerini de akla getirdiği söylenebilir. Auguste Comte’un pozitivist görüşlerinden etkilenen ve bu görüşü bundan bir asır önce savunan Jön Türkler için de bilim, doğayı tanımaya yarayan bir araç olmanın çok ötesinde bir anlam ifade etmekte, her türlü içtimai sorunun da reçetesi olarak görül­mekteydi.^[119] Esasen bu fikir, sadece Osmanlı’nın Türk aydınlarınca değil, o dönem yaşayan Arap entelektüellerince de benimsenmişti. Yakub Sarraf ve Earis Nimr gibi Arap yazarlar da bilimin aydınlatıcı rolüne atıf yapmışlar, onu toplumsal alanda reform yapmak için en elverişli araç olarak görmüşlerdir.^[120]

Kuşkusuz, bugün sokaktaki insanın zihninde de bilime benzer roller biçihnekte, doğa bilimleri bizleri karanlıklardan kurtaracak bir güç, belki de yegâne güç olarak görülmektedir. Bununla beraber, bu aydınlanmanın nasıl gerçekleşeceği konusunda -söz gelimi bilimin ahlaki ve siyasi problemleri nasıl çözeceği konusunda- Şengör’den daha derin ve detaylı bir analiz bekleyen okurlar, sadece hayal kırık­lığına uğramayacak aynı zamanda Şengör’ün kafasının bu konular­da hayli karışık olduğuna da şahitlik edeceklerdir. Zira Şengör’ün eserlerinde “bilimin rehberliği” kavramı ile ne kastettiği son derece muğlaktır. Bilim, bazen bilginin edinilmesinde kullanılacak bir araç, bazen Şengör’ün kültürel normlarım onaylayan bir uğraş, bazen ahlaki öğretilerimizi dahi kendisinden çıkarmamız gereken bir kaynaktır.

Şengör’ün bilimin rehberliği ile ne kastettiğini anlamak için bazı örnekleri ele alalım, örneğin akraba evliliği ile ilgili bir tartışmada Şengör’e göre bilimin rehberliğine ihtiyaç duyulmaktadır:

Siz hangi hür, aklı başında insanın yerçekimi kuralını kısıtlayıcı diye reddedip pencereden atladığını gördünüz? Yerçekimi kuralı uyulması gereken bir kural da, meselâ evrim kuralının koyduğu sınırlamalar (ör. sürekli akraba evliliklerinin zararları) değil midir?^[121]

Şengör’den alıntılanan bu düşünce -akraba evliliğinin zararla­rını evrimden değil, genetikten öğrendiğimizi bir kenara bıraksak da- sorunludur. Şengör, burada, bilimin akraba evliliğinin zararları konusunda bizi bilgilendirerek akrabamızla evlenmememiz konu­sunda bize rehberlik ettiğini iddia etmektedir. Ancak Şengör şu önemli noktayı gözden kaçırmaktadır: Biyoloji bize akraba evliliği­nin gelecek nesillerin sağlığı için zararlı olduğunu gösterir. Bununla E beraber bize akraba evliliğinden kaçınmamızı söylemez. Nitekim bir I kişi, evliliğin gelecek nesilleri göz önüne alarak değil, sevgi ve değer temelli yapılması gerektiğini savunabilir. Bu kişi, çok sevdiği kadın/ t erkek için, çocuklarının sakat doğması riskini göze alabilir. Bilim, evlenmek isteyen bu kişiye “Hayır, evliliğini yaparken sağlık riskine göre hareket etmelisin” demez. Bilim, sadece böyle bir durumda sonraki nesillerin sağlık açısından risk altında olduğunu söyler. Bizim “akraba evliliğinden kaçınmalıyız” demek için doğa bilimlerinin dışında bir öğretiye, örneğin “insanlar karar verirken, her şeyden önce kararlarının sağlıklarına etkisini göz önünde bulundurmalı, sağlığa aykırı eylemlerden kaçınmalıdır” gibi bir kabule ihtiyacımız vardır. Bu tür bir kabul ise doğa bilimlerinden elde edilemez. Şengör, doğa bilimlerinden elde edilmeyen bu ve benzeri kabulleri verili ve sorgulanmaz kabul etmekte, bu görüşün nereden geldiğini ve nasıl temellendiğini düşünmemekte, bilimin “rehberliğini”, sorgulamadan benimsediği bu kabulün üzerine bina etmektedir.

Şengör un bilimden ahlaki rehber yaratmaya çalıştığı tek örnek bu değildir. 0,1980 darbesi sonrasındaki işkencelerle ilgili yorumunda da benzer bir çabaya girişir. Bu röportajda Şengör, insanlara dışkı yedirmenin işkence olmadığım çünkü gorillerin de dışkı yediğini belirtmiştir:

Bir kere dışkısını yedirmek işkence değil… Ben bal gibi yerim. Niye biliyor musun?… Ben bunların yendiğini gördüm. Bir gün San Diego Hayvanat Bahçesinde goriller birbirlerine dışkılarını ikram ediyorlardı. Onlar da bizim gibi primatlar. Gayet güzel, hiçbir şey de olmaz.¹²²

Bu ifadeler, Şengör’ün zaman zaman “bilimin rehberliği” ile “doğa­nın rehberliği’ni de birbirine karıştırdığını göstermektedir. Bilim, doğayı anlamamızı sağlayan bir araçtır, Ancak bilim bize, Şengör’ün düşündüğü gibi, “Doğada gördüklerinizi kopyalayın, taklit edip” demez. Gorillerin davranışlarından kendi yaşantımızla ilgili ders çıkarmak da bilimin rehberliğine değil, doğanın rehberliğine örnek teşkil eder.

Bir an için Şengör’ün bilim ve doğa konusundaki kafa karışıklığını görmezden gelelim. Hatta dışkı yemenin, Şengör’ün eylemlerimizde temel belirleyici olarak aldığı sağlık açısından da son derece sakıncalı bir eylem olduğu gerçeğini bir kenara bırakalım. Yani bir an için Şengör’ün haklı olduğunu; bilimin bize, mahkûmlara dışkı yediril­mesinde bir sakınca olmadığı yönünde rehberlik ettiğini farz edelim. Şimdi dilerseniz, Şengör’ün bu çıkarımının sonuna dek tutarlı şekilde savunulması durumunda bilimin rehberliğinin nelere izin vereceği ^üzerine ufak bir zihin egzersizi yapalım, örneğin Bonobo maymun­larında yetişkinlerin çocuklarla cinsel ilişkiye girmeleri sıradandır. ‘Şengör’ün doğadan ve bilimden rehber edinme yöntemini benimseyen bir kişi, bu hayvanlara atıfla pedofiliyi meşrulaştırabilir. Veya bazı [örümcek türlerine atıfta bulunarak bir kadının eşini yemesini, kum kaplanı köpek balığına atıfla bir kardeşin diğer kardeşlerini öldürüp yemesini meşru görebilir. Yine hayvanlar âlemine bakarak insanlar ‘ için de hırsızlığı, cinayeti, nekrofiliyi, filial kanibalizmi (yavru yam­yamlığını) dahi ahlaki bulabilir.

İşin gerçeği, bu tür eylemleri ahlaksızlık olarak nitelendirmek için insan ile hayvanların ontolojik statülerinde bir fark olduğunu varsaymak gerekir. Ancak bilim bize bu tür bir ontolojik farklılıktan söz etmez. Bilim, insanın bilinç sahibi ve zeki olduğunu söyler ancak [bu, insanı üstün bir varlık yapmaya yetmez. Felsefe bize çoğu zaman I en sorgulanmaz gördüğümüz kabullerimizin temelsiz olduğunu Igösterir. Esasen, insanların diğer canlılardan üstün olduğu ve onlar [ gibi davranmaması gerektiği yönündeki kabul de bunlardan birisidir. Oysa insanların diğer canlılardan farklı ve üstün olduğu yönündeki görüşün bilimsel bir desteği yoktur. Bu ontolojik statü farkını bilimle I değil insanı “eşref-i mahlûkat” olarak gören monoteist dinlerle temel- ılendirmek mümkündür. Yani, başka bir deyişle, dinlerin ontolojik I sınıflandırmalarının göz ardı edilmesi durumunda, tıpkı Şengör’ün I de ima ettiği gibi insanların eylemlerini doğadaki diğer canlıların eylemlerinden farklı değerlendirmek için bir gerekçe bulmak zordur. Bu konuyu biraz daha açalım.

Ateist ahlak felsefecisi Peter Singer benzer bir tartışmaya girişir ve insanların hayvanlardan üstün görülmesini sorgular. Singer -biraz provokatif olma pahasına da olsa- tutarlı olunması durumunda hayvanlar yerine bebeklerin veya zihinsel engelli bireylerin de ölüm­cül bilimsel deneylerde kobay olarak kullanılabileceği çıkarımında bulunur. Çünkü ona göre bu bireyler de hayvanlar gibi belli zihinsel yetilerden ve farkmdalıktan yoksundur, dolayısıyla onları hayvan­lardan üstün görmenin rasyonel bir gerekçesi yoktur.¹²³ Homo Deus kitabının yazarı ateist düşünür Yuval Noah Harari de hümanizmin, insanların diğer canlılardan özel olduğu inancına dayandığını ifade eder. Örneğin hemen hepimiz, insanların hayatlarının ineklerin hayatlarından üstün olduğuna yönelik bir inanca sahibizdir. Hara­ri, bu tür inançların dinsel kökenlerine işaret ettikten sonra, dinî inancın sorgulanması durumunda insanların özel varlıklar olduğu inancının da sorgulanması gerektiğini belirtir.¹²⁴ Yine, Yeni Ateizmin en önemli temsilcisi Dawkins de bu tür “varsayım”ların dinlerden geldiğini kabul eder:

Bir hayvanat bahçesi yöneticisinin gereksinim fazlası şempan­zeleri “uyutma” [öldürme] yetkisi vardır, fakat fazlalık bir hay­van bakıcısını ya da bilet satıcısını “uyutma” yetkisi müthiş bir öfkeyle karşılanacaktır. Şempanze hayvanat bahçesinin malıdır. İnsanlarınsa bugünlerde kimsenin malı olmadığı varsayılıyor. Fakat yine de şempanze ayrımcılığı bu biçimiyle pek ender dile getirilir ve bunu savunacak bir mantık olup olmadığı konusunda kuşkuluyum. Bizlerin Hristiyan kaynaklı davranışlarımızın insanın nefesini kesen türcülüğü işte böyle.^[125]

Dawkins’e göre “insan hakları, insanın asaleti ve insan yaşamının kutsallığı” gibi varsayımların da gerçekte karşılığı yoktur.^[126] Bunlar, dinlerin “uydurduğu” türcü varsayımlardan ve illüzyonlardan iba­rettir. ilginç olan, Dawkins’in bu iddiasına karşın, kendisiyle çelişme pahasına da olsa, insanların hayvanlar âlemini ahlaki rehber olarak benimsememesi gerektiği yönündeki tespitidir. İngiliz biyolog, insan­ların doğayı örnek almaması ve Darwinist bir dünyada yaşamaması gerektiğini şu cümleleriyle özetlemiştir: “Ben hastanın bakıldığı, güçsüzün kollandığı, ezilenin gözetildiği bir toplumda yaşamak İstiyorum, ki bu da anti-Darwinist bir toplumdur.”^[127] Dawkins Bir Şeytanın Papazı adlı eserinde de benzer bir açıklamada bulunur:

Bir bilim adamı olarak Darvinciliği desteklemekle birlikte, konu politikaya ve insani meselelerimizi nasıl idare etmemiz gerektiğine geldiğinde hararetli bir anti-Darwinci olurum.^[128]

Dawkins şöyle devam eder:

Bilimin, neyin etik olduğuna karar verebilecek yöntemleri yoktur. Bu bireylerin ve toplumun meselesidir…. Bilim bir insanı tama­mıyla klonlamanın yanlış olup olmadığını size söyleyemez. Fakat size Dolly tipi bir klonun, aynı tek yumurta ikizi gibi olduğunu söyleyebilir. Yaşı farklı olsa bile. Size, eğer insanları klonlamaya karşı çıkmak istiyorsanız, “Klon tam bir insan olmayacaktır” veya “Klonun ruhu olmayacaktır” gibi iddialara başvurmamanız gerektiğini söyleyebilir. Bilim size herhangi birisinin ruhu olup olmadığını söyleyemez fakat eğer tek yumurta ikizlerinin ruhu varsa Dolly tipi klonların da olacağını söyleyebilir.¹²⁹

Dawkins, bir yandan dinlerin insanlık için son derece zararlı olduğunu ve bilimin dinlerin yerini alması gerektiğini savunurken, bir yandan da bilimin etik ile ilgili çok kısıtlı bir katkı sunacağını ve doğa bilimlerinin tek başına yeterli bir etik rehber olamayacağını kabul etmekte, dahası dinlere borçlu olduğumuzu kabul ettiği “insan yaşamı kutsaldır” ilkesini, doğadan veya bilimden devşirilmemesine rağmen benimsemektedir. Bu tutarsız pozisyon, elbette açıklanmaya muhtaçtır. En azından, Şengör, insanın “özel” olmadığını iddia ede­rek Dawkins’ten daha tutarlı bir pozisyon benimsemiştir. Bununla beraber rasyonel bir insan, Dawkins gibi tutarsız ateistlerle yaşamayı, Şengör gibi “tutarlı” ateistlerle yaşamaya tercih edecektir. Şengör, farkında olmasa da, hemen her eylemin mübah olduğu bir dünyayı savunmaktadır. Yani o, din ile beraber ahlakı da “çöpe attığının” farkında değildir. Ve yine farkında olmasa da bu tür bir dünya, onun eserlerinde sıkça rastlanan “insan onuru” gibi kavramları anlamsız kılacaktır.

Şengör’ün bilimin rehber edinilmesinden ne kastettiğini anlatan bir diğer örnek tesettürle ilgilidir. Şengör, “bilimin rehberliği’hi kullanarak tesettürün demokratik hak olarak sunulmasının hatalı olduğu sonucuna varır. O, vücudun güneş görmemesinin biyo­kimyasal açıdan insan bedenine zarar vereceğinden ve vücudun havalanması gerektiğinden bahsettikten hemen sonra tesettürün “dişiyi saklanması gereken bir mal düzeyine indirgeyerek, bireyin ötesinde, toplum yaşamına zarar” verdiğini söyler. Bu kısa ve son derece yüzeysel değerlendirmenin sonucunda Şengör, tesettürü yasaklamanın demokrasiye aykırı olmadığına hükmeder.¹³⁰ Elbette bu “akıl yürütme” de son derece problemlidir. Bir an için Şengör’ün, tesettürün insan bedenine olan zararları konusunda tamamen haklı olduğunu varsayalım. Bu durumda akla şu soru gelecektir: Demokra­silerin tek referansı sağlık mı olmalıdır? İyi bir demokraside baklava yemek yasaklanmalı, düzenli spor yapmayanlar cezalandırılmalı mıdır? Aynı mantıkla, güneş ışığına gereğinden fazla maruz kalmanın elde edilen D vitaminini yok etme ihtimali ve ultraviyole ışınların cilt kanserine yol açma riski nedeniyle^[131] şiddetli güneş altında uzun süre bikini giyilmesinin yasaklanması gerektiği savunulabilir, cilt kanserine yol açma ihtimali nedeniyle dövme yaptırmak^[132] veya az miktarda alındığında bile sağlığa zararlı olduğu gösterilen alkollü içecekleri tüketmek yasa dışı ilan edilebilir.^[133] Görüldüğü gibi Şengör’ün sözde “bilimi rehber alan demokrasi” görüşü, tutarlı bir şekilde sürdürülmesi durumunda bu tür absürt sonuçlara gebedir. Görünen o ki, Şengör, bilimin ne dediğiyle ilgilenmekten ziyade kendi ideolojisine, doğru bulduğu bireysel ve kültürel normlara “bilimsel destek” aramaktadır.

DEĞERSİZ BÎR UĞRAŞ OLARAK SOSYOLOJİ

Celâl Şengör, birçok yazısında doğa bilimlerinin doğası ve işle­yişiyle ilgili, gerçeği yansıtmaktan uzak bir resim çizmektedir. Bu hatalı -ve ancak bilimle ilgili yüzeysel bilgi sahibi kişiler tarafından kabul görebilecek- bilim tasvirinin altında, doğa bilimlerinin tek rehber olması gerektiği iddiasını ikna edici kılma gayreti yatmaktadır. Diğer Yeni Ateist yazarlar gibi o da doğa bilimciler arasında yaşanan tartışmalara değinmemekte, doğa bilimlerini tartışılmaz teorilerden oluşan, tüm bilim insanlarının uzlaşı içinde olduğu, verilerin her türlü ön yargıdan uzak bir şekilde değerlendirildiği bir uğraş ola­rak resmetmektedir. Şengör böylece yarım asırlık bilim sosyolojisi literatürünü çöpe atmaktadır. Esasen bu hareket Şengör’ün, doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasında yaptığı kıyaslamanın sonuçla­rıyla uyumludur. O, sosyolojide “Marksistlerin, Durkheimcıların, Webercilerin” çekişmesine dikkat çekerek, doğa bilimlerinde belirli görüşlere “saplanan” bilim insanlarının olmadığını, böyle insanlar varsa da onların bilimin dışına itildiğini iddia eder.¹³⁴ Yeri gelmiş­ken diğer Yeni Ateist yazarların da doğa bilimlerini sosyal bilimler ile kıyasladığını ve doğa bilimlerini, diğer bilgi türlerinin üstüne yerleştirdiklerini, hatta çoğunun doğa bilimlerini tek geçerli bilgi türü olarak gördüklerini hatırlatmakta fayda var.¹³⁵ örneğin teorik fizikçi, Yeni Ateist yazar Lawrence Krauss, doğa bilimleriyle felse­feyi kıyasladığı bir röportajında felsefenin doğa bilimlerinin aksine yerinde saydığını belirtip şu iddiada bulunur:

Felsefenin en kötü yanı, bilim felsefesidir. Görebildiğim kadarıyla, bilim felsefecilerinin çalışmalarını sadece diğer bilim felsefecileri okumaktadır. Bu uğraşm fiziğe hiçbir etkisi bulunmamaktadır ve diğer filozofların da hayli teknik olması sebebiyle bu çalışmaları okuduğu konusunda şüphelerim var.¹³⁶

Benzer bir görüşe sahip olan biyolog Paul R. Gross ve matema­tikçi Norman Levitt hayali bir örnek vererek sosyal bilimcilerin doğa bilimciler karşısındaki “acizliğini” dile getirirler. Onlara göre, MIT (Massachusetts Institute of Technology)’deki beşerî bilimler bölümleri kapansa da hayli kültürlü olan doğa bilimciler bu dersleri vermeyi sürdürebilir. Öte yandan, bu durumun tersi gerçekleşirse, yani doğa bilimleri bölümleri kapanırsa, sosyal ve beşerî bilimciler çaresiz kalacaktır.^[137]

Elbette bu iddialara birçok cevap verilebilir, öncelikle felsefe gibi disiplinlerin fizik karşısında aciz kaldığını iddia eden Stephen Hawking gibilere Durkheim’in henüz Hawking doğmadan verdiği cevabı hatırlatalım:

Varsayalım, felsefe Kant’ın iddia ettiği gibi, insan aklının objektif değere sahip olmadığına, yani akim gerçek nesnelere erişimi olmadığına hükmetti. Bu karar tüm doğa bilimlerini sübjektifliğe mahkûm edecektir.^[138]

Durkheim burada, bazı Yeni Ateistlerin iddialarının aksine, felse­fenin doğa bilimleri için hâlâ ne denli merkezî bir önemde olduğunu basit ama etkili bir örnekle açıklamaktadır. Gerçekten, Durkheim m da belirttiği gibi felsefe, kıyıda köşede kalmış arkaik bir bilgi edinme yöntemi değildir. Felsefe, sosyoloji gibi, doğa bilimsel faaliyetin de ayrılmaz bir parçasıdır. Hatalı fikir yürütmeler, her şeyden önce, doğa bilimleriyle elde edilen verilerin doğru anlaşılmasını engelleyecek­tir. tşin gerçeği, bu bağlamda 20. ve 21. yüzyıllar ampirik verilerin doğru yorumlanmasında güçlü bir felsefi temele ihtiyaç duyulduğunu göstermesi açısından son derece ilginç gelişmelere sahne olmuştur. Genel görelilik kuramı ve kuantum mekaniği, felsefenin gereksizliğini göstermek şöyle dursun gözlemci, zaman, olasılık ve gerçeklik gibi kavramların doğasını yeniden tartışmaya açmıştır.

Dahası, sosyal bilimleri doğa bilimlerine benzemediği, yani sos­yal hayattaki yasaları doğa bilimlerinin doğada yaptığı kadar kesin bir şekilde tespit edemediği için değersiz görmek hakkaniyetli bir tavır değildir. Sosyal bilimlerin kendine has amaçları, yöntemleri ve kriterleri vardır.¹³⁹ Bazı sosyal bilimciler bu anlamda açıklama ile anlama arasındaki farka değinirler ve doğa bilimlerinin açıklamayı, sosyal bilimlerin ise anlamayı hedeflediğini ifade ederler. Örneğin Dilthey’nin de belirttiği gibi, tarihsel ve toplumsal gerçekliği anla­tan sosyal bilimler, insan bilincini denkleme dâhil etmekle doğa bilimlerinden ayrılmaktadır.¹⁴⁰ Gadamer de sosyal bilimlerin doğa bilimlerinden farklı olmanın ötesinde, hermeneutik gibi onları doğa bilimlerinden üstün kılan bir yorumlama aracına sahip olduklarını hatırlatır. İnsan davranışlarının yoruma açık doğası göz önünde bulundurulduğunda bu özelliğin sosyal bilimlere büyük avantaj sağladığı söylenebilir.¹⁴¹ Hasılı, fizikteki kriterlere ve keskinliğe sahip olmamak, tarihi, sosyolojiyi ve diğer sosyal bilimleri değersiz kıl­maz. Tıpkı fizik kadar keskin öngörülerde bulunmayan diğer doğa bilimi dallarını -söz gelimi depremleri çalışan sismolojiyi- değersiz kılmadığı gibi… Burada dikkat edilmesi gereken husus, sosyal bilim­lerin de belirli metotları ve araçları kullanarak nedensel ilişkileri bulmaya gayret ettiği veya en azından toplumsal olanı anlamaya katkı sunduğudur.

Esasen geçmişe baktığımızda da doğa bilimlerinin her zaman sosyal bilimlerden daha prestijli olmadığını görürüz. Ünlü fizikçi Ernest Rutherford un fizik dışındaki tüm bilimleri pul koleksiyo nuna indirgemesi¹⁴² 20. yüzyılda çoğu kişiye makul gelse de doğa i bilimlerinin sosyal bilimlere göre daha az ilgi gördüğü Rönesans’ta  garipsenecektir. Örneğin bu dönemde yaşayan İtalyan bilgin Francesco Petrarca, insanların, yaşamları ve varoluş nedenleri hakkında bilgi edinmek varken hayvanların özellikleri ile ilgili bilgi edinmeye çalışmalarını anlamsız bulur.¹⁴³ Bu noktada Şengöre C. P. Snow’un uyarısını hatırlatmak uygun olacaktır. Snow, doğa bilimcilerin sosyal bilimleri, sosyal bilimcilerin de doğa bilimlerini küçümsemesinden yakınırken bu tür eğilimlerin anlam dünyamızı fakirleştirdiğinin i altını çizer.¹⁴⁴ Benzer bir şekilde, evrimsel biyolojinin en önemli isimlerinden Francisco Ayala da doğa bilimlerini övmek uğruna sosyal bilimleri değersizleştirmeyi anlamsız bulur. Şöyle ki, modern doğa bilimleri, ancak 16. yüzyılda doğmaya başlamıştır. Ne var ki, insanlar on binlerce yıl bilgi üzerine düşünmüş, bilginin peşinden koşmuş ve birçok konuda faydalı bilgi üretmiştir. İnsanoğlunun ürettiği siyasi sistemler, devlet mekanizması, felsefe geleneği, sanat eserleri, bu bilgi birikiminin yansımalarıdır. Eğer, tek rehber ve güvenilir bilgi kaynağı (doğa) bilimsel bilgi olsaydı insanlık tüm bu mirasa şüpheyle baka­cak, belki de o mirası en başta yaratma zahmetine girişmeyecekti.¹⁴⁵

Şengör, doğa bilimlerinin diğer bilgi türlerinden üstün olduğu görüşünün bir uzantısı olarak doğa bilimiyle uğraşan insanların eleştirilere açık olduklarını, hatalarının bulunmasından mutluluk duyduklarını iddia eder:

Bilimde bir insanın yanlışını bulduğunuz zaman, bir mantık hatası yaptığını yakaladığınız zaman veya varsayımının çuvalladığını gösterdiğiniz zaman, onu ve bilimle ilgili herkesi memnun edersiniz. Çünkü, “açığını yakaladığınız” kişinin amacı haklı olmak değil, gerçeği öğrenebilmektir… Açığı yakalanan kişi, açığında ısrar etmek yerine, onu hemen terk edip açığı olmayan bir düşünce geliştirmeye, doğayı anlamak için yeni yollar aramaya başlar.¹*

Bu alıntıya cevap vermeden önce, Şengör’ün kendisinin burada resmedilen, hatalarında ısrar etmeyen ve yanlışı bulununca memnun olan “bilim insanı” imajına uygunluğuna dair şüphe uyandıran bir röportajdan kesitler paylaşalım. İstanbul Teknik Üniversitesi öğre­tim üyesi ve Celâl Şengör’ün mesai arkadaşı Prof. Dr. Cenk Yaltırak bir röportajında, Şengör’ün Marmara’da tek bir fay hattının olduğu konusunda -aksi yöndeki tüm bilimsel bulgulara rağmen- yıllarca ısrar ettiğinden bahsetmektedir. Bu konuda Marine Geology ve Tec- tonophysics gibi alanın en önemli dergilerinde yayınlar yapan Cenk Yaltırak, Şengör ile arasında geçen hadiseyi şöyle özetliyor:

[…] TÜBİTAK’ın Bilim ve Teknik dergisinde 2000 yılında bizim çalışmalarımıza paralel bir makale TPAO çalışanları tarafından yayınlanıyor. Marmara fayının Le Pichon ve Şengör’ün dediği gibi bir fay olmadığım, her şeyinin farklı olduğunu anlatan bir makale. Bu makale de yine gözden uzak tutuluyor. Ne medya dikkate alıyor ne kamu.

Bu arada Le Suroit gemisi geliyor yeni veri toplanıyor ve bu ekip yepyeni bir fay haritası koyuyor ortaya. Bunu Cumhuriyet Gazetesi de manşetten tam sayfa yayınlanıyor. Bu röportajda buldukları için “Marmara Denizi’nin ilk fay haritasını hazırladık” diyerek garip bir şey söylüyorlar. Oysa 1920’den 2000e kadar bir sürü fay haritası var ama hiçbir şey yok gibi davranılıyor. Fakat daha sonra Orhan Bursalı’nın Cumhuriyet Gazetesinde yayınladığı bu fay haritası birdenbire ortadan kayboluyor. Çünkü aslında bu harita da “tek fay yok” diyor. Heyecanla, prematüre olarak veriyi açıklıyorlar. Sonra fark ediyorlar ki o güne kadar söyledikleri her şey güme gidiyor.

18 Haziran 2008’de Celal Şengör beni odasına çağırdı. Marmara’nın yeni bir fay haritasını yapmamız lazım, bunu sen yap. Bütün bu bölüm bu olayı bilir. Caner İmrenden verileri alıp çalışmamı istedi. Caner’le biraz itişip kakıştık çünkü o benimle harita yap­mak istemedi. Çünkü biliyor ki yeni bir fay haritası yapılırsa doktorasından farklı sonuç ortaya çıkacak. Ama Celal Şengör ısrar ettiği için bu fay haritası yapıldı.

[…]

Ertesi sabah Celal Şengör’ün odasına gidiyorum. Kendisi haritaya bakarken hop oturuyor hop kalkıyor. “Ben Xavier’e söylemiştim tek fayın olamayacağını. Aferin Cenk, bu işi sen çözdün. Biz bunu dünyanın en iyi dergilerinde yayınlayacağız” diyor. Ama “sen yaz” demiyor. Makaleyi Caner yazsın, sen ikinci isim ol, Xavier Le Pichon üçüncü isim olsun, ben dördüncü isim olayım. Aradan dört yıl geçiyor dört yıl boyunca Caner İmren bu harita yayınlanmasın diye uğraşıyor. Şengör de Le Pichonun haritayı görmesinden sonra bu olayı zorlamıyor. Çünkü Le Pichon yaz­dıkları onca makaleden sonra pozisyon değiştirmek istemiyor.^[147]

Cenk Yaltırak ile röportajı gerçekleştiren Cansu Çamlıbel yazı­sında Yaltırak’ın kendisinden “Kemalist yerbilimci” diye bahsettiğini hatırlatma gereği duyuyor. Yaltırak da röportajında Le Pichonun görüşünü değiştirmemesini Katolik olmasına bağlayarak sekülerlik anlamında Şengör’den çok da farklı olmadığı izlenimini yaratıyor. Bununla beraber Çamlıbel’in ve Yaltırak’ın bu tür noktalara dikkat çekmesinin ardında muhtemelen Şengör ile ilgili her eleştirinin bilim ve Aydınlanmaya karşı geliştirilen yobazlık olarak nitelendirilmesi ve böylece değersizleştirilmesi endişesi yatmaktadır. Oysa bilim tarihi literatürüne aşina her okurun¹⁴⁸ da takdir edeceği gibi Şengör’ün, Le Pichon’un ve öğrencilerinin eski teorilerinde ısrarcı olmaları, uzunca süre kanıtın götürdüğü yere gitmemekte direnmeleri, hatta bilim dışı dengeleri ve imajlarını bilimsel bulguların önüne koymalan son derece doğaldır. Doğru değildir ama doğaldır. Doğa bilimleri, insanlar tarafindan yapıldığı sürece insanın defoları bilimsel çabaya yansımaya devam edecektir.

Şengör’ün, kendi bilim insanlığı tecrübesini göz önünde bulun­durarak, bilimsel teorilerin savunucularının, teorilerini yanlışlayan verilere rağmen görüşlerinden hemen ve kolaylıkla vazgeçmediklerini bilmesi beklenir. Bilim tarihinden haberdar herkes bilir ki, bilim insanları, teorilerini aksi yöndeki verilere rağmen savunmayı sür­dürürler. Hatta Larry Lâudan gibi bilim felsefecilerinin de belirttiği gibi, belli oranda tutuculuk, bilimin ilerleyişine katkı sunmaktadır. ^[149] İşin daha da ilginci, Şengör’ün her fırsatta bilimi en doğru anlayan kişi olarak bahsettiği ve hemen her konuda uzlaştığını ifade ettiği Kari Popper’ın da belli oranda dogmatizmin bilim için faydalı olduğu yönünde görüş bildirmesidir. Popper’a göre bu tür bir dogmatizm, bilim insanlarının teorilerine getirilen eleştirilere kolayca teslim olmalarım engelleyecektir.^[150]

Bilim felsefecisi Imre Lakatos, bilimin nasıl işlediğiyle ilgili Şengör den çok daha gerçekçi ve bilim tarihiyle uyumlu bir resim .ortaya koyar. Lakatos’a göre bilim insanları, teorileriyle uyumsuz bir taözlemle karşılaştıklarında teorilerini hemen terk etme eğiliminde değillerdir. Lakatos, Newton mekaniğine inanan bir bilim insanının aksi yöndeki kanıtlara karşı nasıl pozisyon’ alacağı üzerine hayali ama gerçekçi bir senaryo sunar. Özetle, bu senaryoya göre, Newtoncı bilim ‘insanımız, Newton fiziğini kullanarak yeni keşfedilen bir gezegenin yörüngesiyle ilgili hesaplamalar yapar. Öngörüler tutarsa Newton fiziği bir kez daha doğrulanmış olur. Ancak bilim insanı öngörüleri başarısız olsa da Newton mekaniğine güvenini yitirmeyecektir. Bilim insanı doğru bildiği bilimsel teorileri terk etmek yerine, başka açık­lamalar geliştirecektir. Örneğin başka bir gezegenin ilk gezegenin yörüngesini etkilediğini iddia edecektir. Tabii, bu iddiasının ikna edici olması için bu görünmeyen gezegenin varlığını ispatlaması gerekir. Bunu başarmak için teleskopu olan bir astronomdan yardım ister. Diyelim ki, astronom da varsayılan gezegeni gözlemleyememiş olsun, bu durumda bilim inşam Newton fiziğinden şüphe duymak yerine daha gelişmiş bir teleskop bulmaya çalışır. Bu gelişmiş teleskop da ikinci gezegeni gözlemleyemezse bilim insanı Newton fiziğinden şüphelenmek yerine, aslında orada ikinci bir gezegenin olduğunu ama kozmik bir toz bulutu nedeniyle sağlıklı gözlem yapamadığı­mızı iddia edecektir. Diyelim ki bilim insanımız bir fon bulsun ve var olduğunu iddia ettiği kozmik toz bulutunu aşmak için uzaya bir uydu fırlatsın. Bu uydu, ikinci gezegeni gözlemleyemese de bilim insanımız Newton mekaniğini terk etmeyecektir. Bu durumda o bölgedeki uyduları bozan bir manyetik alanın varlığını savunabilir ve bu manyetik alanın varlığını ispat etmeye çakşır. Sonuçta, bilim insanımız, gözlemle uyumsuz teorileri terk etmektense yardımcı hipotezleri değiştirme veya yeni yardımcı hipotezler yaratma yoluna gidecektir. Lakatos’un mesajı açıktır. Gözlemle çelişen teorilerin terk edilmesi ancak bu tür uzun bir süreçten sonra gerçekleşecektir.^[151]

Şengör’ün, bir bilim insanı olmasına rağmen, bilimi bu şekilde tasvir etmemesi tesadüfi değildir. O, doğa bilimleriyle uğraşan bilim insanlarını ön yargısız ve delilin gittiği yere giden, bir nevi duygusuz makineler gibi sunarak sokaktaki insana şu mesajı verir: Doğa bilimi, sosyal bilimler ve diğer bilgi türleri gibi tartışmalı ve duyguların karıştığı bir alan olmadığı için rehber edinilmeyi hak etmektedir. Ne var ki 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren doğa bilimlerinin objektiflik iddiası ciddi şekilde sorgulanmış, doğa bilimiyle uğraşan bilim insanlarının da psikolojik ve sosyolojik faktörlerin etkisi altında kaldığına dair iddialar bilim felsefesi ve bilim sosyolojisi literatüründe kendilerine yer bulmuştur. Dahası bu iddialar, sosyologlar ve felsefe­ciler tarafından seslendirihnekle kalmamış, bilim tarihinden getirilen birçok örnekle de desteklenmiştir, örneğin Nobel ödüllü fizikçi Max Bom, 20. yüzyılın başmda dahi fizikçilerin Newton fiziğinin doğru­luğundan şüphe etmeyecek şekilde eğitim aldıklarım hatırlatır. Bu öyle güçlü bir eğitimdir ki, Newton fiziğinin yanlışlığına işaret eden keşifler ve deneyler dahi birçok bilim insanının Newton fiziğinden şüphe duymasını sağlamaya yetmeyecek, fizikçiler bu deneyler neti­cesinde elde edilen verileri bir şekilde tevil etmeye ve Newton fiziği ile uyumlu kılmaya çalışacaklardır.^[152] Max Planck, Einsteina, “bilimin cenazeden cenazeye ilerlediğini söylerken benzer bir dirence işaret eder. Planck bilim dünyasındaki direnci şu şekilde açıklar:

Bu deneyim bana aynı zamanda -bence dikkate değer- bir ger­çeği öğrenme fırsatı sağladı: Yeni bir bilimsel gerçeklik ona karşı çıkanları ikna, ederek ve onların ışığı görmelerini sağlayarak değil» ona karşı çıkanlar en sonunda öldükleri ve ona aşina yeni bir nesil büyüdüğü için galip gelir.^[153]

Yine günümüzün en önemli evrimsel biyologlarından Richard Lewontin, bilimin sosyal etkilere açık olduğunun altını çizer ve bilim insanlarının bilimsel çaba içindeyken hâkim ideolojilerden az ya da çok etkilendiğini belirtir.^[154] Elbette doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasında psikolojik ve sosyolojik faktörlerin araştırma üzerindeki etkisi, özellikle de bu etkinin büyüklüğü anlamında farklar vardır. Ancak, Şengör’ün bilimin işleyişiyle ilgili çizdiği resim, gerçeği yan­sıtmaktan çok uzaktır. Diğer insan uğraşları gibi doğa bilimleri de sosyal etkenlerden tamamen korunmuş değildir.

Bilim etiği üzerine çalışmalarıyla tanınan David B. Resnik bu hususta ilginç örnekler verir. Finansmanın bilim insanlarını nasıl etkilediğini anlamak isteyen bazı araştırmacılar, 1995’ten 1996’ya kadar tıp dergilerinde yayımlanan ve yüksek tansiyonda kullanılan kalsiyum kanal blokerlerini analiz eden 70 makaleyi mercek altına alırlar. Çalışmanın sonucunda kalsiyum kanal blokerlerinin kulla­nımını destekleyen araştırmalar yayımlayan yazarların %96’sınm, bu ilaçları üreten ilaç şirketleriyle fınansal ilişkileri olduğu tespit edilmiştir.^[155] Bu durum kalsiyum kanal blokerlerinin işe yaramadı­ğı anlamına gelmez, belki de ilacın kullanımından şüphe duyanlar yanılmaktadır, öte yandan bu çalışma, bilimin objektifliği ile ilgili tartışmalarda fınansal boyutun göz ardı edilmemesi gerektiğine dair bir mesaj taşımaktadır. Bu konuda verilebilecek daha ilginç bir örnek, 1960 larda Amerikan şeker endüstrisinin, şekerin kalp krizine etkisiyle ilgili şüphe uyandırmak için girdiği çabadır. Bu çabanın bir parçası olarak Harvardlı bilim insanları finanse edilmiş, kalp krizin­de dikkatin şekerden yağa kayması için finansman sağlanmıştır.¹⁵⁶

Şengör, bilime etki eden bu tür sosyal etkenlerin varlığını red­detmekle kalmaz, bilimin sosyal etkilere açık olduğunu iddia eden bilim sosyologlarını ve bilim felsefecilerini “bilim ve akıl düşmanlan” olmakla suçlar.¹⁵⁷ Hatta ona göre doğa bilimi düşmanlığında bilim sosyologları, “militan feministler” ve “yobazlar” birleşmişlerdir. Garip olan, Şengör’ün daha da ileri gitmesi ve belki de tarihte ilk kez, bu koalisyonu Sovyetlerde ve Nazi Almanyası’nda bilimin istismar edil­mesinden -yani insanlar üzerinde yapılan etiğe aykırı deneylerden ve Marksist endişelerle bilimin çarpıtılmasından- sorumlu tutmasıdır. Ona göre “Sovyetler Birliği’nde Lysenko’nun proleter bilimi ile Nazi Almanyası’ndaki ari bilim” de “aynı iddianın ürünleri”dir.¹⁵⁸ Bununla beraber Şengör, bilim sosyologlarının ve bilim felsefecilerinin bilimin insanlık karşıtı eylemlerde kullanılmasına nasıl neden olduğunu, örneğin Nazilerin hangi bilim sosyologundan etkilenip gaz odalarını inşa ettiklerini anlatma zahmetinde bulunmaz.

Şengör’ün bu garip iddiası, her şeyden önce kronolojik açıdan problemlidir. Şengör’ün rahatsız olduğu, bilimin içeriğine etki eden sosyal unsurlardan bahseden teoriler, özellikle Thomas Kuhn ile, yani 1960’larda, literatürdeki yerini almıştır. Bilimdeki sosyal etken­lerin izlerini süren daha önceki çalışmalar Reichenbachçı ayrımı benimsemiştir. Reichenbachçı görüşe göre, sosyal etkenler bilimin içeriğine, yani neyin doğru neyin yanlış kabul edileceğine etki edemezken nelerin çalışılacağına etki ederler.^[159] Bu görüş, Nazi Almanyası döneminde veya Lysenko hadisesi yaşandığında bilim camiasında kabul görmekteydi. Sosyal etkenlerin bilimin içeriğine etki edeceğine yönelik görüş ise henüz dillendirilmemişti. Dahası, bilim sosyoloji­sinin bu trajedilere neden olması bir yana, bu trajedilerin bilim sos­yolojisinin ortaya çıkmasına neden olduğu söylenebilir. Sovyetlerde ve Nazi Almanyası’nda yaşananlar, bilim insanlarının -Şengör’ün sandığı gibi- objektif oldukları, siyasi etkenlerin baskısına rağmen doğruyu aradıkları gibi iddialara şüpheyle yaklaşılmasına neden olmuş tarihi vakalardır. Dolayısıyla bu hadiselerin Kuhn ve bilim sosyologlarını bilimin objektiflik iddialarıyla ilgili sorgulamaya itmiş olması kronolojik gelişmeler dikkate alındığında daha muhtemeldir. Daha da ironik olan nokta şudur ki, Nazilerin etik anlayışları dikkate alındığında, Nazilerin bu eylemlerine Şengör’ün iddia ettiği gibi bilim sosyologlarının değil, Şengör’ün de makul bulduğu “doğayı taklit etme” öğretisinin neden olduğu görülecektir. Az önce belirttiğimiz gibi Şengör, 1980 darbesi sonrası cezaevinde uygulanan işkenceleri hayvanlar âlemine atıfla meşrulaştırıyordu. Benzer şekilde, Naziler de hayvanlar âlemine atıfla birçok insanlık karşıtı suç işlemişlerdir. Örneğin Nazi ideologu Martin Staemmler, devlet tarafından finanse edilen eserinde doğada eşit haklardan söz edilemeyeceğini, Nazilerin de ırksal temizlik için doğayı örnek alması gerektiğini, hatta doğa kadar acımasız olunması gerektiğini vurgulamıştır.^[160]

Şengör’ün, bilimin rehberliği ile ilgili iddialarındaki sorunlar bunlarla da sınırlı değildir. Türk jeolog, Kuhn ve feminist bilim sosyologlarını eleştirirken Kari Popper’ın bilim anlayışının çok daha isabetli olduğunu belirtmiştir.¹⁶¹ Ancak Şengör, bilim felsefesinden etkilendiğini her fırsatta dile getirdiği Kari Popper’ın en temel görü­şünü doğru anlamamış gözükmektedir. Şengör, bilimin tek rehber olarak görülmesi gerektiğini savunurken bilimsel olmayan bilgi türlerini reddetmekte, onları hurafe olarak tasvir etmektedir. Oysa, Popper “bilimsellik” kavramına böyle bir anlam yüklemez. Popper a göre bir iddianın bilimsel olması için yanlışlanma potansiyelini içinde barındırması gerekir. Örneğin Popper a göre Marx’ın tarih teorisi veya Freud’un psikanalizi, bu kriteri sağlamadıkları için bilimsel iddialar değildir. Hem Marksizm hem de psikanaliz, potansiyel olarak yan- hşlanmaya kapalıdır. Tıpkı astroloji gibi muğlak ve esnektirler. Her olay, teorilerin esnekliği ve muğlaklığı sayesinde teorilerle uyumluy­muş gibi sunulabilir. Dolayısıyla Poppercı kriterlere göre Marksizm ve psikanaliz, Marx ve Freud’un iddia ettiği gibi bilimsel iddialar olarak değerlendirilemezler, öte yandan Einstein’in kendi teorisine dayanarak yaptığı öngörüler yanlışlanabilir. Dolayısıyla Einstein’in teorisi bilimsel bir iddiadır.^[162]

Popper’ın kriteri esas alındığında çoğu dinî inancın ve öğretinin bilimsel iddialar olmadıkları görülecektir. Çünkü dinî inançlar ve iddialar, astroloji gibi muğlaklıklarından olmasa da, duyu organla­rımızla test edilemeyecekleri için veya deneye tabi tutulamayacakları için yanlışlanma potansiyeline sahip değildir. Örneğin cennetin varlığına dair inanç, duyu organlarımızla gözlemlenemez, bilimsel araştırma neticesinde yanlışlanamaz, dolayısıyla Popper’in bilimsellik kriterlerini sağlamaz. Burada gözden kaçırılmaması gereken nokta, Popper’ın metafizik öğretilerin bilimsel olmadıklarını iddia ettiğidir, öte yandan Popper, bu tür metafizik iddiaların doğruluğu ya da yan­lışlığı ile ilgili bir yorumda bulunmaz. Metafizik bir iddia, bilimsel olmayıp doğru olabilir, örneğin Cennet gerçekten var olabilir ama “Cennet vardır” önermesi yanlışlanma potansiyelini barındırmadığı için “bilimsel” değildir, öte yandan Popper’a göre bilimsel bir iddia, yanlış olabilir, örneğin Batlamyus’un Dünya merkezli astronomisi Poppercı kriterlere göre bilimseldir, çünkü yanlışlanma potansiyeline sahiptir. Ancak Batlamyus’un teorisi Popper’in bilimsellik kriterlerini sağlamasına rağmen yanlıştır. Dolayısıyla Popper için “bilimsellik” ile “doğruluk” eşanlamlı değildir. Yani Popper “bilimsellik” kavramını bir övgü sözcüğü, bir doğruluk ifadesi olarak kullanmaz.^[163] Şengör ise Popper’ın “bilimsellik” ile kastettiğini yanlış anlamış, bilimsel olmayanın “ciddiye alınmaz” olduğunu iddia etmiştir. Örneğin ona göre canlıların Tanrı tarafından yaratıldığı fikri, test edilemeyeceği için Popper’ın bilimsellik kriterini karşılamaz. Dolayısıyla Şengör’e göre, bu iddia aklı başında hiç kimse tarafından ciddiye alınmama­lıdır.^[164]

Oysa Popper, sadece, bu tür metafizik iddiaların bilimsel yöntemlerle değerlendirilemeyeceğini söyler. Popper militan ve dogmatik ateistlerin aksine bir iddianın “bilimsel” olmamasının o iddiayı “anlamsız” kılmaya yetmeyeceğini düşünür.^[165] İlginç bir örnek daha vermek gerekirse Popper -sonradan fikrini değiştirdiyse de- uzun süre Darwinci evrim teorisinin bilimsel olmadığını, metafizik bir iddia olduğunu savunmuştur. Bununla beraber, Popper, Darwinci evrim teorisinin metafizik olduğunu düşünürken de “metafizik” kelimesini olumsuz anlamda kullanmamıştır. O, bu kelimeyle sadece, evrim teorisinin test edilebilir olmadığını, özellikle de geleceğe dair öngörüde bulunamadığını anlatmaya çalışmıştır.^[166] Bununla beraber, Poppercı anlayışa göre metafizik iddiaların doğrulukları, felsefe tarafindan değerlendirilebilir ve onların doğru veya yanlışlığına hükmedilebilir.^[167] Görünen o ki, Şengör, Popper’in kriterlerine göre “bilimsel olmayan” iddiaları, “bilimsel olarak yanlışlanmış” iddialara eşitlemek eğilimindedir. Bu görüş hatalı olmanın yanı sıra Popper’in bilim felsefesini yansıtmaktan da çok uzaktır. Belki de sözü uzatmak yerine Popper’ın Edward Zerin’e verdiği röportajdan dinin bilimselliği tartışmasıyla ilgili olarak sarf ettiği bir cümle ile konuyu kapatabiliriz:

Yanlışlanabilirlik ölçütünü bilimi, bilim olmayandan ayırmak için geliştirdim. Ancak bir şeyin bilim olmaması, onun anlamsız olduğu anlamına gelmez.^[168]

Özetle, Şengör, ideolojik körlüğü nedeniyle, bilim görüşünü benimsediğini iddia ettiği Kari Popper’in bilimsellik kriterlerini kendi dünya görüşüne uygun bir şekilde çarpıtmaktan geri durmamış, Popper’in bilimsellik kriterlerinin her metafizik iddiayı yanhşladığı iddiasında bulunmuştur. Şengör, böylece Popper’dan bir Auguste Comte veya Sigmund Freud yaratmayı “başarmıştır”. îronik olan, Şengör’ün bu konuda Popper’la uzlaştığını zannederken, Popper tarafından, bilimsellik kriterlerine uymamasına rağmen teorisini bilimsel bir teori olarak sunmakla eleştirilen Freud ile uzlaşmasıdır. Zira bilimsel metotlarla test edilemeyeceği için dini “değersiz” gören Popper değil Sigmund Freud’dur.^[169]

BİLİMSEL OLMAYAN BİLGİ

Şengör’ün bilim anlayışıyla ilgili önemli bir noktaya daha dikkat çekmek gerekiyor. Şengör, bilimin tek rehber olması gerektiğini iddia ederken bilimsel metotla elde edilmeyen bilgi türlerinin meşruluğunu reddeder. Ona göre bilim, hiçbir şeye güvenmez, her şeyi sorgular.^[170] Bu anlamda, o, ileride daha detaylı göreceğimiz gibi, bilimsel bilgiyi, inancın tam karşısına yerleştirir.^[171] Yine daha önce değindiğimiz gibi Şengör sadece dinî bilgiye değil, sosyoloji de dâhil olmak üzere sosyal bilimlere antipatiyle yaklaşır. Ona göre doğa bilimleri, bilginin tek meşru kaynağıdır. Öte yandan Şengör, bilim dışındaki bilgi türlerini itibarsızlaştırmanın ne anlama geleceği üzerinde derin düşünmemiş görünmektedir. Oysa bilimsel bilgi dışındaki bilgi türlerini itibar­sızlaştırmamız durumunda gündelik hayatımız garip ve içinden çıkılmaz bir hal alacaktır, örneğin, bu durumda Celâl Şengör’ün çok sevdiği ve Türkiye’yi terk etmemesinin nedenleri arasında saydığı köftecide yemek yemesi dahi mümkün olmayacaktır. ŞengÖr’ün elinde köftecinin onu bilerek zehirlemeyeceğine dair hiçbir bilim­sel veri yoktur. Elbette Şengör’e sorsak, bize, köftecinin iyi niyetine güvendiğini ve/veya zehirlenmesi durumunda köftecinin yaptırıma uğrayacağını bildiği için böyle bir eyleme girişmeyeceğini söyleye­rek güvenini temellendirecektir. Ancak bunlar bilimsel bilgiyle elde edilmiş kanıtlar değil, tecrübe, toplumsal normlar ve alışkanlıklara dayanan gündelik hayat bilgisinin ürünleridir. Dolayısıyla Şengör, bahsettiği kriterlerden taviz vermemesi durumunda en temel sosyal ilişkileri kurmakta dahi zorlanacaktır.

Bilim dışındaki bilgi türlerini reddetmek, sadece gündelik hayatı ve sosyal ilişkileri değil, bilimi de sekteye uğratacaktır. Şöyle ki, bilimin kendisi, birçok kabul üzerinde yükselir. Bilim yapmak isteyen bir kişi, birçok şeyi var kabul eder, onların varlığından şüphe duymaz, örneğin, bu kişi, akli melekelerinin manipüle edilmediğini veya algı­larının kendisini yanıltmadığım,^[172] doğada yasaların bulunduğunu ve bu yasaların değişmediğini, gelecekte de değişmeyeceğini varsayar. Albert Einstein, bilimin insanları aydınlatma işlevine inanan; onun batıl inançları, hurafeleri geçersiz kılacağını düşünen bir bilim insanı olmakla birlikte, bilimsel yasalara olan inancın bilim yapmadaki önemine işaret eder. Einstein, bilimin, dünyanın rasyonel yasalarla işlediği ve insan tarafından bu yasaların anlaşılır olduğu inancına dayandığının altını çizer. Ona göre, bu inançlar, bu yönüyle dinî bir duyguya benzer.173 Einstein bir mektubunda, bilim insanlarının doğa yasalarının -her zaman ve her yerde- var olduğunu düşündüklerini ancak en nihayetinde bunun bir inanç olduğunu şu şekilde hatırlatır:

Ancak, şunu itiraf etmeliyim ki, bu yasalar hakkındaki bilgimiz kusursuz ve tam değildir. Bu nedenle, esasen Doğa’da her şeyi kuşatan yasaların var olduğuna yönelik inancımız bir tür iman ın üzerine bina edilmiştir.^[174]

Biyoloji tarihinin en önemli isimlerinden olan Emst Mayr da ben­zeri kabullerin altını çizer. Ona göre bilim, yeni hipotez ve gerçeklere karşı açık olmakla beraber bazı kabullerin üzerinde yükselmektedir, örneğin bilim insanları, bizim algımız dışında gerçek bir dünyanın var olduğu, dış dünyanın kaotik olmadığı, bilimsel araştırma ile keşfedilebilir olduğu ve Evrendeki yasalarda bir süreklilik olduğunu kabul ederler.^[175] İlginçtir, Celâl Şengör dahi, bir yandan bilimsel metotla elde edilmemiş bilgi türlerini reddederken, bir yandan da bilimsel metotla elde edilmeyen ama doğruluğundan şüphe etmedi­ğimiz kabullere/inançlara atıfta bulunur, örneğin, o, dış dünyanın gerçekten de var olduğu inancını sorgulamamamız gerektiğini ifade eder. Gerçekten zihnimizin dışındaki dünya ile iletişimimizi sağlayan algılarımız bizi yanıltıyor olabilir veya şu an bir rüyada olmamız da ihtimal dâhilindedir. Ancak biz bu ihtimalleri göz ardı ederiz. Şengör de haklı olarak, bilim yapmak için bu tür inançların sorgulanmaması gerektiğini, bu inançları benimsemek zorunda olduğumuzu belirtir, öte yandan bu tür kabuller, Şengör un bilimin her şeyi sorguladığı ve hiçbir inancı barındırmadığı iddiası ile çelişmektedir.

Şengör bir yandan bilimin her şeyi sorguladığını iddia etmekte, bilimsel olarak ispatlanmayan iddiaları ciddiye almamakta, bir yandan da bilimden edinmediğimiz kabullerin var olduğunu kabul etmektedir. Şengör, bu çelişkiyi bertaraf etmek için ikna edici olmaktan uzak bir argü­man sunar. Ona göre “dış dünyanın gerçekten de var olduğu” gibi inançlardan şüphe etmememizin nedeni bu tür inançların bilime imkân vermesidir.^[176] Şengör bu noktada şunu gözden kaçırmak­tadır ki, dış dünya bir illüzyonsa veya şu an gördüğümüz her şey bir rüyadan ibaretse, bilim dediğimiz olgu da bu illüzyonun veya rüyanın bir parçası olmaktan öteye gitmeyecektir. Dolayısıyla dış dünyanın varlığı inancını, bu inancın bilim yapılabilmesine olanak vermesi ile savunmak makul değildir. Şengör’ün önerisi, rüyada olmadığını anlamak için kendini çimdiklemekten farksızdır. Daha­sı, Şengör’ün bilişsel yetilerimizin güvenilir olduğunu ispatlamak  için bilişsel yetilerimizle elde ettiğimiz bilimsel verileri delil olarak kullanmasının döngüsel akıl yürütme içerdiğini hatırlatmakta fayda var. Bilişsel yetilerimizin güvenilir olduğunu ispatlamak için, bilime atıfta bulunanlayız, çünkü bilim de varlığını, bilişsel yetilerimize güvenebileceğimiz kabulüne borçludur.

BİLİM VE ETİK

önceki sayfalarda giriş yaptığımız bilim ve etik ilişkisini biraz daha açmamız gerektiğini düşünüyorum. Şengör’ün doğa bilimsel bilgi dışındaki bilgi türlerini reddetmesi, yukarıda da kısaca belirttiğimiz gibi, beraberinde çeşitli etik problemleri getirecektir. Bir yandan “İkinci Dünya Savaşı’nda altı milyon suçsuz insanın fırınlandığı cehennemler de bilimin ürünüydü” diyen Şengör,^[177] diğer yandan tek rehberin bilim olması gerektiğini, bilim dışında rehber aramanın gaflet olduğunu iddia ederek başka bir tutarsızlığa imza atar. Bilimin tek rehber olması durumunda Nazilerin nükleer silah projesinde cahşan büyük fizikçi Heisenberg’i hangi zeminde eleştirebiliriz? pilim tek rehber olduğunda Hitler Almanyası’nda Doktor Mengele tarafından yürütülen ve 900 kadar çocuğun ölümü veya ciddi sakat­lığıyla sonuçlanan deneyler nasıl kınanacaktır? Bilimin hangi teorisi, hangi dalı bu eylemleri yasaklamaktadır?¹*⁸ Mengele’ye kızmamıza neden olan ahlaki öğretilerin bilimsel metotla elde edilmediği açıktır. Eğer bilim dışında rehber yoksa, ahlaki öğretilerin savunulması da mümkün olmayacaktır. Çünkü doğa bilimlerinden, iyiliğin kötülüğe tercih edilmesi gerektiği konusunda bir tavsiye edinemeyiz, iyi veya kötü olduğunu düşündüğümüz bir olayın -söz gelimi Nazilerin İkinci Dünya Savaşı’ndaki ırkçı politikalarının- yol açtığı somut zararlar doğa bilimleri tarafından incelenebilse de doğa bilimleri bu olayları “iyi” veya “kötü” olarak tanımlayamaz. Neyin “iyi” neyin “kötü” olduğu tartışması, felsefenin ve teolojinin konusudur. Alman sosyolog Max Weber “Meslek Olarak Bilim” adlı çalışmasında doğa bilimlerinin bu konudaki sınırlarını şu şekilde ifade etmiştir:

Hayat yaşanmaya değer midir ya da ne zaman yaşanmaya değerdir -tıp bu soruyu sormaz. Doğa bilimleri bize, hayata teknik bakımdan egemen olmak için ne yapılması gerektiği sorusunun yanıtını verir. Hayat üstünde teknik egemenlik kurmamız gerekip gerekmediği ve bunun anlamlı olup olmayacağı sorusunu bir yana iter ya da bu konuda bazı kabuller yaparak ilerler,^{[178] [179]}

Şengör de bir röportajında bilimin hümanist olmak gibi bir der­dinin olmadığını, onun sadece gerçekle uyumlu olup olmamakla ilgilendiğini kabul etmiştir.¹⁸⁰ Ancak bu iddia da -doğru olmakla beraber- Şengör tarafından da benimsenen bilimin her alanda tek rehber olduğu görüşüyle uyumsuzdur. Şengör’ün bu tutarsızlığının diğer Yeni Ateistler tarafından paylaşıldığını unutmamak gerekir. Onlar da doğa bilimlerinin tek geçerli ve meşru bilgi kaynağı olarak kabul edilmesi gerektiğini savunmuş, geriye kalan her türlü bilgi türünü, bilimsel metotla test edilemedikleri için “irrasyonel” olarak kabul etmişlerdir.¹⁸¹ Hatta hatırlanacağı gibi Hawking, doğa bilimleri gibi doğru bilgi sunmadığı için ve fizik gibi disiplinlerin gerisinde kaldığı için “felsefenin öldüğünü iddia edecek kadar ileri gitmiştir.¹⁸² İşin aslı, sadece Yeni Ateistlerin değil, eski ekole ait ateistlerin de bu konuda tutarlı oldukları söylenemez. İngiliz filozof Bertrand Rus- sell bir yandan “gerçeğe ulaşma konusunda bilimden başka hiçbir yönteme” inanmadığını belirtirken¹⁸³ bir yandan da İnsanlığın Yarını Var mı? (Has Man a Future?) adlı eserinde insan ırkını, hırslan ve doğa üzerinde hâkimiyet kurma tutkusu nedeniyle eleştirmektedir.¹⁸⁴ Yine Russell, bilim ile din ilişkisini ele aldığı kitabında şunları söyler:

…bilimin değerler konusunda söyleyeceği hiçbir şey yoktur, “sev­mek nefret etmekten daha iyidir” ya da “iyilik zorbalıktan daha çok istenir” gibi önermeleri tanıtlayamaz.¹⁸⁵

Russell devam eder:

Savunmakta olduğum kuram, değerlerin “öznelliği” diye anılan öğretinin bir biçimidir. Bu öğretiye göre, değerler konusunda ayn düşünen iki kişi arasında, gerçekle ilgili bir anlaşmazlık değil, bir beğeni ayrılığı vardır. Bir kimse “midye iyidir” derken, başka biri de “bence kötüdür” derse, ortada tartışılacak hiçbir şeyin olma­dığını görürüz. Sözünü ettiğimiz kuram değerler konusundaki bütün ayrılıkların buna benzer olduğunu ileri sürer, oysa biz midyeden daha önemli görünen konular için böyle bir şeyi hiç düşünmeyiz. Bu görüşü benimsememizde başlıca dayanak, şunun ya da bunun başlı başma değerli olduğunu tanıtlamakta sağlam bir kanıt bulabilmenin güçlüğüdür. Hepimizde bir görüşbirliği olsaydı, değerleri sezgiyle kavradığımıza inanabilirdik. Bir renk körüne çimenin kırmızı değil yeşil olduğunu tanıtlayamayız. Ama ona, bütün insanlarda bulunan bir ayırt etme gücünden yoksun olduğunu türlü yollardan tanıtlayabiliriz; öte yandan, değerler konusunda böyle kolaylıklar yoktur, hem anlaşmazlıklar renkler konusundakinden çok daha fazladır. Değerler konusundaki ayrı­lıkları karara bağlamak için başvurulabilecek bir yol hayal bile edilemez, dolayısıyla, bu konuda benimsemeye zorlandığımız sonuç bu ayrılıkların bir beğeni ayrılığı olduğu, hiçbir nesnel gerçeğe dayanmadığıdır.^[186]

Benzer bir çelişkiye son dönemin en çok okunan yazarlarmdan olan Yuval Noah Harari nin Sapiens adlı eserinde de rastlanabilir. Harari, bu eserinde insan haklan, özgürlük, eşitlik gibi kavramların bizim yarattığımız mitler olduğunu iddia eder.^[187] Ancak hemen sonra  Hindu toplumundaki eşitsizliklere dair eleştirel bir yaklaşımda bulu­nur ve “insanlık onuruna aykırı koşullardan yakınır.^[188] Bu yazarlar,mantıklarıyla ulaştıkları sonuca (yani ahlaki öğretilerimizin birer illüzyondan ibaret olduğuna) sezgisel olarak direnmektedirler. Belki de, etik kuralların olmadığı bir dünyada yaşama fikri onları bilimin rehberliği konusunda tutarsız davranmaya itmektedir.

Son olarak şu noktanın altım çizmek gerekir. Şengör -muhtemelen “iyi” ve “kötü” kavramlarım tartışılmaz, objektif ve evrensel zannet­tiği için- bu konuda derin bir tartışmaya girmemektedir. Diğer bazı ateistler ise, Şengör’ün aksine, ahlak konusunu ciddiye alıp bu konuda argüman geliştirmeye çalışmışlardır. Esasen bu soru -daha spesi­fik olmak gerekirse eylemleri “iyi” ve “kötü” olarak nitelememizin nasıl gerçekleştiği sorusu- tarihin en önemli sorularından birisidir. Bazılarına göre eylemleri bu şekilde nitelememiz bir yanılsamaya dayanmaktadır. Michael Ruse, Richard Dawkins ve Edward Wilson gibi ateist düşünür ve bilim insanlarına göre ahlaki eğilimlerimizin ardında evrimsel süreç yatmaktadır. Bazı eylemler -örneğin aynı türün diğer üyeleri ile yardımlaşma- evrimsel süreçte hayatta kalma olasılığını artırmış, zamanla bu eylemler bize “iyi” gibi görünmeye başlamıştır. Oysa bunlar işe yarayan illüzyonlardan ibarettir. Yani gerçekte bu eylemler “iyi” ya da “kötü” değildir.^[189]

Bu argümanı şöyle açabiliriz. Tanrı’nın veya O na benzer aşkın bir gücün devre dışı bırakıldığı bir durumda eylemlerin ahlakiliğinden veya gayriahlakiliğinden söz ederken başvurulabilecek iki referans kaynağı vardır. Bunların ilki evrimsel biyologların vurguladıkları evrimsel süreçlerdir. Bu süreçlerden tamamen bağımsız düşünüle­meyecek bir diğer kaynak ise tarihsel ve kültürel bağlamda şekillenen toplumsal normlardır. Bir eylemin ahlaki olarak değerlendirilmesinin toplumdan topluma nasıl değiştiğine şahitlik eden herkes toplumun ahlaki değerleri şekillendirme gücünü takdir edecektir. Bununla beraber, gerek evrimsel süreçler gerekse toplumsal etki neticesinde ortaya çıkan ahlaki normların “objektif” olduğunu iddia etmek için I başka bir kaynağa referans verilmelidir. Çünkü evrimsel ve toplumsal açıklamalar, beraberinde şu soruyu getirir: “Eğer evrim farklı gelişseydi veya farklı bir toplumda yaşasaydık da şu an ‘iyi’ olarak [ nitelendirdiğimiz eylemleri yine ‘iyi’ olarak nitelendirecek miydik?”  Michael Ruse bu soruya olumsuz cevap verir:

Eğer tüm yemekler Pablum [Bir bebek gıdası] olsaydı muhte­melen dişlerimiz olmadan daha iyi durumda olurduk. Eğer tüm ilişkilerimizi kar-zarar hesabı ile analiz edebilseydik, muhtemelen ahlak olmadan daha iyi bir durumda olurduk¹⁹⁰

Kısacası, Ruse’a göre evrimsel süreç farklı gelişseydi veya farklı bir toplum içerisinde olsaydık bu durumda ahlaki normlarımız farklı I olacaktı, belki de hiç var olmayacaktı.¹⁹¹

Dawkins “iyi” ve “kötünün yanılsama olduğuna dair inancını şu şekilde açıklar:

Kör fiziksel kuvvetlerin ve genetik çoğalmanın yön verdiği bir evrende, bazı insanlar acı çekecek, bazıları şanslı olacak. Bunda bir mantık, uyum veya adalet bulamayacaksınız. Gözlemlediğimiz evren, en temelde ne bir tasarınım ne bir amacın ne iyiliğin ne de kötülüğün var olduğu; sadece kör, acımasız bir kayıtsızlığın hüküm sürdüğü bir evrenden beklememiz gereken özelliklere sahiptir.¹⁹²

Bununla beraber Ruse, Dawkins ve Wilson gibi düşünmeyen ateistler de vardır. Yeni Ateistlerin önemli temsilcilerinden Sam Harris, Ahlakın Coğrafyası adlı eserinde bilimin ahlaki konuda rehber olabileceğini savunmuştur:

İnsanın esenliği, tümüyle dünyadaki olaylara ve insan beyninin durumuna bağlıdır. Dolayısıyla, bu konu hakkında bilmemiz gere­ken bilimsel doğruların var olduğunu söylemek zorundayız. Bu doğrularm daha ayrıntılı bir şekilde anlaşılması, bizi toplumdaki farklı yaşam biçimleri arasında kesin bir ayrım yapmaya, bunları daha iyi ya da kötü, doğruya daha yakın ya da uzak veya daha az ya da çok ahlaki olarak değerlendirmeye zorlayacaktır. Bu tür kavrayışlar insan hayatının kalitesini artırmaya yardımcı olabilir.^[193]

Harris, insanların esenliğini sağlayacak verilerin bilimden elde edilebileceğini, dolayısıyla bilimin neyin ahlaki olduğu, neyin ahlaki olmadığı konusunda fikir verebileceğini iddia etmektedir. Ancak, Amerikalı felsefeci William Lane Craig’in de belirttiği gibi Harris, hatalı bir şekilde, insanın “esenliği” ile “ahlaki olan”ı eşitlemekte, bununla beraber insanın esenliğine olan eylemlerin neden ahlaki sayılması gerektiğini temellendirememektedir. Dahası Harris, insanın esenliğinin neden önemli olduğunu sorgulamamakta, insanın esenli­ğinin diğer canlıların eserdiğinden önemli olduğu görüşünü eleştirel bir analize tabi tutmamaktadır. Yine, Harris, bu görüşün bilimle temellendirilmediğini de gözden kaçırmaktadır.^[194] Bu noktada ahlaki  normları bilimsel verilerden devşirmeye çalışan Harrise, yine başka bir Yeni Ateist olan Dawkins’in cümleleriyle yanıt verilebilir. Dawkins, [hatırlanacağı gibi, insanla diğer hayvan türlerini farklı bir ontolojik [statüde görmenin ve inşam daha değerli kabul etmenin tek tanrılı Hinlerden kaynaklandığım belirtmekteydi.^[195] Bu dinî öğretinin -yani insanın doğada özel bir yeri olduğunun- reddedilmesi durumunda lise Harris’in bilime dayandırdığı ahlaki sistemi çökecektir. Çünkü bu nurumda Harris, ahlakilik tartışmalarına insanların esenliği kadar, akşam yemeğinde yediğimiz tavukların, salataya doğranan havucun, bilimsel deneylerde kullanılan tavşanların, zika virüsü taşıyan siv­risineklerin esenliğini de dâhil etmelidir. Harris bir yandan dinleri [insan icadı olarak görürken bir yandan da -Dawkins’in de belirttiği gibi- İbrahimî dinlere borçlu olunan “insanın canlılar arasında özel bir yeri olduğu” görüşünü sorgulamadan kabul etmekte, böylece tutarsız bir pozisyon benimsemektedir.

Ahlak ve Motivasyon

Bu bahsi kapatmadan önce dinin insanları ahlaki konularda motive edici olarak önemli bir rol oynayıp oynamadığı tartışmasının bugün dahi önemini koruduğunu belirtmem gerekiyor. Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşlerde yer verdiği “Tanrı yoksa her şey mübah mıdır?” sorusu temelde bu tartışmanın merkezindedir. Amerika’da yapılan bir araştırma bu anlamda ilginç veriler sunar. Çalışma, birkaç senaryo üzerinden insanların farklı inanç gruplarına neyi yakıştırıp neyi yakıştırmadıklarım anlamaya çakşır. Katılımcılar, Hristiyan Yahudi ve Müslümanlara yakıştırmadıkları bazı gayriahlaki eylemler ateistlerden beklediklerini ifade etmişlerdir. İlginç olan Müslüman ların Amerikan toplumunun ötekileri arasında olmasına rağmen ahlaken ateistlerden farklı bir yere konulmuş olmasıdır.¹⁹⁶ Elbette bunlar sadece insanların algısını yansıtmaktadır, gerçekte durum böyle olmayabilir ki, kendimiz de günlük hayatta ahlaklı davranan ateistlere rastladığımız gibi gayriahlaki davranışlar sergileyen din­darlar da görmekteyiz. Yeni Ateizmin ahlak tartışmalarındaki önemli isimlerinden biri olan Sam Harris bu konuda şu iddiada bulunur:

İnançları sayesinde başka insanların iyiliği için olağanüstü özve­rilerde bulunan milyonlarca insan olduğu doğrudur. Dünyanın henüz gelişmekte olan ülkelerinde yaşayan fakir insanlara Hıris­tiyan misyonerler tarafından yapılan yardımlar, dini görüşlerin hem güzel hem de yapılması gerekli olan eylemlere yol açabildiğim göstermektedir. Fakat özverili davranmak için dinlerin sundu­ğundan çok daha iyi gerekçeler bulunabilir. İnancın birçok insanı iyi işler yapmaya teşvik ediyor olması, inancın kendisinin iyilik için elzem (veya hatta iyi) bir teşvik aracı olduğunu göstermez.¹⁹⁷

Bu hususu, yani neyin ahlaken daha iyi bir motive edici olduğu konusunu, dinî ahlaka getirilen eleştirilerden birine değinerek açmak istiyorum. Bu eleştiri şu şekilde özetlenebilir; dindarların ahlakı cenneti kazanma ve cehennemden uzak durma isteğine dayanır, dolayısıyla çıkarcıdır. Öte yandan seküler ahlakın böyle motivas­yonlara ihtiyacı yoktur, dolayısıyla seküler ahlak daha samimidir. Halk arasında yaygın olan bu iddia birkaç açıdan problemlidir. Her şeyden önce Îbrahimî dinler inananları sadece cennet ve cehennem ile motive etmezler. Kutsal Kitaplarda insanların doğası/fıtratı gereği iyiliğe meyilli oldukları ancak kötülük yapma özgürlüklerinin de olduğundan bahsedilir. İnsanlardan istenen doğalarıyla/fıtratlarıyla uyumlu olana, yani iyiye yönelmeleridir. Ancak insanm rasyonel bir faktör olduğunu bilen Yaratıcı onu iyiliğe yönlendirmek için cenneti (Ve cehennemi motive edici unsurlar olarak denkleme dâhil eder. Yine de Tevbe Suresi 72. ayette belirtildiği gibi bir inanan için Allah’ın rızası cennetten daha üstündür.

Buna ilaveten, seküler ahlakın da motive edicilere sahip olduğu unutulmamalıdır. Seküler bir insan, iyilik yaparken iyilik yaptığı kişinin gösterdiği şükran hissinden hoşlanabilir, toplumun veya (değer verdiği belirli bir topluluğun takdirinden/onaymdan memnun olabilir, iyilik yapınca -özellikle erdemli bir insan olduğu iddiasını eylemle desteklediği için- içsel bir tatmin yaşayabilir, kendisini ahlaken iyilik yapmayan diğer insanlardan üstün hissedebilir, suç­luluk duygusundan veya adaletsizliklere karşı bir şey yapmıyorum hissinden kurtulabilir. Bunların hiçbirisi o kişinin ilk hedefi olmasa da bu unsurlar eylemlerde ve tercihlerde bir tür ödül veya motive edici rolü oynayacaktır. Bu alanda yapılmış çalışmalardan birkaç örnek verelim.

Öncelikle insanlar için itibarlarının önemli olduğunu, üstelik insanların itibarlarmı düşünmeye çok erken yaşlarda başladığını gösteren çalışmalarla başlayalım. Araştırmalar henüz 5 yaşındaki çocukların başkaları tarafından izlendiklerini bilmeleri durumunda daha cömert davrandıklarını, daha önce başkalarının gözünde iyi izlenim bırakmış çocukların itibarlarını koruyacak şekilde hareket ettiklerini tespit etmiştir.^[198] Manfred Milinski, çalışmalarında pro- sosyal davranışların -söz gelimi hayır kuramlarına bağışların, iklim değişikliğini önlemeye yönelik çabaların veya insanlara doğrudan yardım etmenin- kişinin itibarını artırdığım, bu itibarınsa prososyal davranışta bulunan kişi tarafindan “ihtiyaç duyduğu anda yardım alabilmek için kullanılabilecek bir para gibi işlediğini” örneklen- ditmektedir. Milinski daha sonra çeşitli nörofizyolojik bulgulardan örnekler vererek insanların itibarlarını düşünmeye programlanmış olduğunu, hatta zaman zaman bu tür davranışları düşünmeden ger­çekleştirdiklerini gösterir.^[199] Örneğin İngiltere’de yapılan bir deneyde, herhangi bir satıcının ve gözlemcinin olmadığı bir kantin ortamında, insanların aldıkları içeceklerin parasım içine koymaları için bir kutu hazırlanmış ve farklı haftalarda bu kutunun üzerine yapıştırılan resim değiştirilmiştir. Kutunun üzerine bir çift göz resmi yapıştırıldığında kutuya atılan para, kutunun üzerinde bir çiçek resmi olduğu anlara kıyasla ortalama üç kat artmıştır. Üstelik bu deney defalarca yapılmış, her seferinde çiçek resmi olan dönemde kutuya konulan para miktarı ciddi şekilde düşmüştür. Yani insanlar o gözlerin gerçek olmadığını ve gerçekten gözlemlenmediklerini bilmelerine rağmen göz imajına farklı şekilde tepki vermektedirler. Bateson ve arkadaşları, bu durumu şöyle açıklar:

Katılımcılar, deneysel koşullarımızın hiçbirisinde gerçekten de gözlemlenmemiş olsalar da insan algı sistemi yüz ve göze sahip uyaranlara özel olarak tepki veren nöronlar içerir. Bu nedenle bu imajlar katılımcının algısı üzerinde, izlendiklerine dair otomatik ve bilinçdışı bir etki yaratmış olabilir.^[200]

Dolayısıyla insanlar itibar gibi faktörleri dikkate alarak, başkala­rının gözündeki imajlarını hesaplayarak, hatta yukarıdaki örnekte de görüldüğü gibi bazen bu tür hesaplara girişmeden “iyi” olmaya motive olabilirler. İnsan davranışları çoğu zaman bilinçli ve bilinç­dışı etkenlerin karmaşık etkileşimiyle şekillenir. Farkında olunmasa da içsel ödüller, güçlü bilinçdışı güdüleyiciler olarak işlev görebilir.

İnsanı motive eden ve saf altruizme şüpheyle bakmamıza neden olan faktörler bunlarla da sınırlı değildir. Şöyle ki, hiçbir insanın şahit olmaması veya az önceki örnekteki gibi zihnimizde izleniyoruz hissi yaratan imajlarm bulunmaması durumunda da çeşidi faktörlerin bir ödül veya ceza işlevi gördüğü söylenebilir, örneğin Yumdang Chen tarafından Dünya Değerler Anketinin 32 ülkedeki verileri dikkate alınarak yapılan kapsamlı değerlendirmede olumlu sosyal davra­nışların bireysel mutluluğa katkı sunduğu görülmüştür. Üstelik bu durum çok farklı kültürlerde geçerliliğini korumaktadır.^[201] Kakulte ve Shaikh tarafindan gerçekleştirilen başka bir çalışma, olumlu sosyal davranışların psikolojik iyi oluşa katkı sunduğunu göstermiştir. Yani bireyler, arka planda nasıl bir nedensellik işlediğini bilmeseler de iyilik yaptıklarında olumlu duygular hissetmektedirler.^[202] Beyin üzerine yapılan görüntülemeler de bu çalışmaları destekler niteliktedir. Moll ve arkadaşları tarafindan gerçekleştirilen MRI görüntülemelerine göre, insanlar bağış yaptıklarında beyinlerinde, parasal ödüller elde edildiğindekine benzer bir aktive gözlemlenmektedir.^[203] Elizabeth W. Dunu ve arkadaşlarının 2008 yılında Science’da yayımlanan makale­sinde de başkaları için para harcayan kişilerin en az kendileri için para harcamış kadar mutlu oldukları saptanmıştır.^[204] Yine yapılan araş­tırmalarda, başkalarına yardım edenlerin bedenlerinde dopamin ve oksitosin salgılanması da dâhil olmak üzere birçok olumlu değişiklik tespit edilmiştir.205 özetle tüm bunlar» tam anlamıyla bir altruizmin (yani diğerkâmlığın) mümkünlüğünü tartışılmalı kılmaktadır. Başka bir ifadeyle, dindarların iyilikle ilgili motivasyonları nedeniyle eleş­tiren seküler kişiler de -farkında olsunlar ya da olmasınlar- çeşitli Ödüllerin etkisi altındadırlar.

BİLİM ve Anlam

Bilimin tek rehber olarak kabul edilmesi durumunda sadece etik konularda değil, hayatın anlamı gibi konularda da birçok sorunun cevapsız kalacağı görülecektir. Bundan yaklaşık bir asır önce Alman sosyolog Max Weber rasyonelleşme neticesinde dünyanın büyüsünün bozulduğunu, bu durumun beraberinde bir “anlam kaybı”nı getir­diğini iddia ederken benzer bir noktaya işaret ediyordu.^[206] Bilimle büyüden arınan toplumlar, geleneksel-dinî anlamlandırma çabalarını terk etmiş ancak onların yerine bir şey koymakta zorlanmışlardır. Bu sorunun bugün de önemini yitirmediğini düşünüyorum. Tek rehberin bilim olması gerektiğini savunan düşünürler ya “anlam kaybı”nm kaçınılmaz olduğunu kabul etmiş ya da tutarlı bir pozis­yon benimsemek yerine geleneksel-dinî anlamlandırma çabalarının gölgesinden ayrılmamışlardır.

Dawkins bu konuda bir girişimde bulunur ve bilimden yola çıka­rak neden var olduğumuzu, hayattaki amacımızı açıklamaya çalışır:

DNA moleküllerinin ileri düzeyde bir bilgi teknolojisinin merke­zinde olduğunu gördük. Bu moleküllerin çok büyük miktarlardaki kusursuz sayısal bilgiyi küçücük bir mekâna sıkıştırabildiğini ve bu bilgiyi çok uzun bir süre, milyonlarca yılla ölçülen bir süre -ve yok sayamayacağımız ama bizi hayretlere düşürecek kadar az bir hatayla- saklayabildiğim gördük Bu bizi nereye götürecek? Dünya üzerindeki hayata ilişkin temel gerçeğe götürecek; bu bölümün ilk paragrafındaki söğüt tohumlarıyla ima ettiğim gerçeğe. Bu gerçek, DNA’nın canlılar yararlansın diye var olmadığı, DNA yararlansın diye canlı organizmaların var olduğu…^[207]

Richard Dawkins, Gen Bencildir isimli eserinde de biz insanla­rın, diğer tüm hayvanlar, bitkiler, canlılar, bakteriler ve virüsler gibi hayatta kalma makinelerinden ibaret olduğumuzu iddia eder.^[208] İngiliz biyolog sadece insanların hayatlarında derin bir anlam arama­nın değil, Evren’in var olmasının arkasında da bir anlam aramanın gereksiz olduğunu iddia eder.^[209]’ Bu görüşe göre tesadüfler sonucu ortaya çıkmış bu Evrende, yine tesadüfler sonucu ortaya çıkmış canlılar olarak amacımız sadece hayatta kalmak ve genlerimizi son­raki nesillere aktarmaktan ibarettir. Canlılar, hatta insanlar bunun farkında olmasa da gerçek budur. Hayata daha derin anlamlar yük­lemek doğru değildir.

Esasen bu görüşü daha geriye götürmek mümkündür, örneğin Freud da insanların tek Tanrılı dinlerin iddia ettiği gibi özel varlıklar olmadığını, dünyada var olmalarında kutsal bir amacın bulunmadı­ğını düşünür. O, bu bağlamda, bilimin verilerinin insan egosunu üç kez yaraladığını iddia eder. Ona göre ilk darbeyi insanların Evren’in merkezinde olmadığım gösteren Kopemik vurmuştur. Darwin, insan­ların bir tür hayvan olduğunu göstererek insan egosunu bir kez daha yaralamış, Freud da o hayvanın zihinsel olarak hasta olduğunu göste­rerek son darbeyi vurmuştur.^[210] Yani Freud a göre tüm bu gelişmeler, insanın kendini değerli görmesinin ve eylemlerine anlam atfetmesinin bir aldanma olduğunu gösterir.^[211] Aslında, Freud’un, Dawkins’in ve diğer bazı ateist düşünürlerin bu görüşlerinin, bilimin tek rehber olduğu iddiasındaki herkes tarafından paylaşılması beklenir. Bununla beraber, bu iddianın sonuçlan sanıldığından daha korkunçtur. Söz gelimi, bu durumda hayatım insanların iyiliği için adamış bir dok­torun, köle ticareti yapan bir aristokrattan bir farkı kalmayacaktır.

Her ne kadar Dawkins, Russell ve Şengör bilimden bu tür bir mesaj çıkarsalar da bu mesaja uygun bir yaşam sürmezler. Hepsi, eserlerinde genlerin sonraki nesillere aktarılmasından başka ve daha “yüce” birçok amaç sunarlar.^[212] örneğin Şengör, bilimin ilerlemesi için yatırım yapılmasını desteklemekte, Türkiye’nin ilerlemesini engelleyen “kırsal güruhu” şiddetle eleştirmektedir.^[213] Dawkins bir konuşmasında çocuklarımıza bilimsel, eleştirel düşünme alışkanlı­ğını kazandırmamız gerektiğini anlatır.^[214] Şengör’ün, Dawkins’in ve diğer Yeni Ateistlerin göremedikleri, belki de görmek istemedikleri nokta, “bilimin veya bilimsel düşüncenin geliştirilmesi gerektiği” görüşlerinin bilimsel çıkarımlar olmadığıdır. Bilimin geliştirilmesinin insanlığın faydasına ve esenliğine katkı sunuyor olması da sonucu değiştirmez. Bilimin geliştirilmesi gerektiği düşüncesi, herhangi bîr doğa biliminin verileri ile ulaştığımız bir sonuç değildir. Dolayısıyla [bilimin tek rehber olarak kabul edilmesi durumunda, bilimin veya bilimsel düşüncenin geliştirilmesi gerektiği görüşü dahi temelsiz Kalacaktır. Belli ki Şengör ve diğer Yeni Ateistler, bilimin geliştirilmesi gerektiği görüşünü içselleştirmiş olmakla birlikte bu görüşün iemellendirmesi üzerine yeterince düşünmemişlerdir.

Sonuç olarak bilimi tek rehber edinmek -kulağa ne kadar hoş gelirse gelsin- sorunları çözmek bir yana daha fazla soruna yol aça­caktır. Doğa bilimleri, Beethovenm Yalından daha iyi bir bestekâr olduğunu ispatlayamaz, şu an rüyada olmadığımızı kanıtlayamaz, insanları gaz odalarında yakmamak gerektiğini öğretemez, haya­tımızı neye adamamız gerektiğini belirleyemez. Bununla beraber bu durum bilimin eksikliği olarak görülmemelidir. Çünkü bunlar, bilimin sınırlarını aşan konular ve sorulardır. Nobel ödülü sahibi Oxfordlu Peter Medawar da bilimi, insanların eşsiz bir başarısı ola­rak sunduktan sonra; bilimin aşkın soruları cevaplayamayacağmı, bu sorularda hakem olamayacağını hatırlatır.^[215] Tolstoy’un bilimin, gerçekten de önemli olan tek soruya, yani bu hayatta ne yapmalıyız, nasıl yaşamalıyız sorusuna cevap veremediği yönündeki sözlerini hatırlatan Alman sosyolog Max Weber de bilimin sınırlarına işaret eder.^[216] Bilimden uzmanlığını aşan konularda rehberlik beklemek, ona saygının bir gereği değildir. Tersine, bilimi, sınırını aşan bu konularda rehber olmaya zorlamak bilimin imajını zedeleyecektir. Yaşayan en önemli evrimsel biyologlardan Francisco Ayala’nın da altını çizdiği gibi Dawkins ve Yeni Ateistler, bu hatayı işleyerek, yani bilimi kendi uzmanlık alanı dışında konuşmaya zorlayarak, bilime iyilik değil kötülük yapmaktadırlar.^[217]

Alper Bilgili – Bilim Ne Değildir?
Yeni Ateist Tezlerin Bilimsel ve Tarihsel Eleştirisi,syf:54-97

Dipnotlar:

[113] Bertrand Russell, Religion and Science (Londra: Ihornton Butterworth, 1935), 6.243.

[114] Alex Rosenberg, The Atheist’s Guide to Reality: Enjoying Life without Illusions (New york: W. W. Norton & Company, 2011), ss. 6-8.

[115] Sam Harris, Ahlakın Coğrafyası: Bilim, İnsani Değerleri Nasıl Belirler, çev.Mehmet Egemen Nişancı (Ankara: Akılçelen Kitaplar, 2016), s. 11.

[116] a.g.e„s.44.

[117] A. M. Celâl Şengör, Newton Neden Türk Değildi? (İstanbul: Ka Kitap, 2015), s.122,

[118] a.g.e., s. 21,

[119] Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi (İstanbul: Ülken Yayın­ları, 1979), s. 202; M. Şükrü Hanioğlu, “Garbcılar; Their Attitudes toward Religion and Their Impact on the Official Ideology of the Turkish Republic”, Studia Islamica, 2,1997, s, 134.

[120] Marwa Elshakry, Reading Darwin in Arabic, 1860-1950 (Chicago: The Uni- versity of Chicago Press, 2013), ss. 59-61,73-74.

[121] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 158.

122 Çağlayan, “Dışkı yedirmek işkence değildir.

123 Peter Singer, Practical Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 201 D> ss 51-52.

124 Yuval Noah Harari, Homo Deus; Yarının Kısa Bir Tarihi, çev. Poyzan Nur Ta­neli (İstanbul: Kolektif, 2016), ss. 108-112,

125 Dawkins, Kör Saatçi, s. 335.

 126 a.g.e., s. 145.

127 Dan Arel, “Richard Dawkins: ‘We need an anti-Darwinian society ”, Patheos, 9.12.2014, http://www.patheos.com/blogs/danthropology/2014/12/richard- dawkins-we-need-an-anti-darwinian-society/.

128 Richard Dawkins, Bir Şeytan’ın Papazı: Umut, Yalanlar, Bilim ve Sevgi Üzerine Yansımalar, çev. Tunç Tuncay Bilgin (İstanbul: Kuzey Yayınları, 2008), s. 24.

129 a.g.e., s. 53, 54.

130 Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, ss. 130-131.

[131] Bakınız; “Make Vitamin D, Not UV, a Priority”, Skin Cancer Foundation, 6.11.2008, http://www.skincancer.org/healthy-lifestyle/vitamin-d/make- vitamin-d-not-uv-a-priority.

[132] Signe Bedsted Clemmensen vd., “Tattoo ink esposure is associated with lymphoma and skin cancers – a Danish study of twins”, BMC Public Health, 25,170,2025.

[133] Dünya Sağlık Örgütü’nün alkollü içeceklerin az miktarda tüketilmesi duru­munda bile sağlığa zararlı olduğuna dair değerlendirmesi için bakınız; “No level of alcohol consumption is safe for our he^th” World Health Organizati- on, 4.01.2023, https://www.who.int/europe/news/item/04-01-2023-no-level- of-alcohol-consumption-is-safe-for-our-health.

134 Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 116.

135 Peter Broks, Understanding Popular Science (Berkshire: Öpen University Press, 2006), ss. 111-113.

136 Ross Andersen, “Has Physics Made Philosophy and Religion Obsolete?” At­lantic, 23.04.2012, https://www.theatlantic.com/technology/archive/2012/04/ has-physics-made-philosophy-and-religion-obsolete/256203/.

[137] Broks, Understanding Popular Science, ss. 111-112.

[138] Emile Durkheim, “Science and Philosophy”, Neil Gross ve Robert Ahin Jones (der.), Durkheim’s Philosophy Lectures: Notesfrom the Lycte de Sens Course, 1883-1884 içinde (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), ss. 43-44.

139 Scott Gordon, The History and Philosophy ofSocial Science (Londra: Routled- ge, 1991), s. 26.

140.Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev. Doğan Özlem (İstanbul: Paradigma Yayınlan, 1999), s. 29.

141.Susan Hekman, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik: Mannheim, Gadamer, Fou- cault ve Derrida, çev. Hüsamettin Arslan ve Bekir Balkız (İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999), ss. 132,144.

142.Peter Harrison, “The Çultural Authority of Natural History in Early Modern Europe”, Biplogy and Ideology: From Descartes to Dankins içinde, s. 14.

143.g.e., s. 11.

144.Snow, İki Kültür, 101-104.

145.Francisco J. Ayala, Darwin, Gift to Science and Religion (Washington, DO Joseph Henry Press, 2007), s. 178. ⁶

146.Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, 152-153.

[147] Cansu Çamlıbel, Prof. Dr. Cenk Yaltırak: Türkiye’nin deprem haritaları da se­naryoları da yanlış’, T24,14.02.2023, https://t24.com.tr/yazarlar/cansu-cam- lıbel/prof-dr-cenk-yaltirak-turkiye-nin-deprem-haritalari-da-senaryolari- da-yanhs,38708.        ⁷

[148] Bu literatür, bilim insanlarının hayatlarını 2 sayfaya sığdırmaya çalışan, yaza­rın ideolojisi gereği bilim insanlarını şekilden şekile soktuğu kitaplarla karış­tırılmamalıdır.

[149] David L. Hull, Science as a Process: An Evolutionary Account of the Şeddi and Conceptual Development of Science (Chicago: The University of Chicago Press, 1988), s. 383.

[150] Kari Popper, “Normal Science and its Dangers”, Imre Lakatos ve Alan Musg- rave (der.), Criticism and the Growth ofKnowledge içinde, s. 55.

[151] Lakatos, “Falsifıcation and the Methodology of Scientific Research Program- mes”, ss. 100-101. Bu sürecin ne kadar uzayabileceğine dair iki tarihsel örneği şurada detaylıca işledim: Alper Bilgili, Bilim Susunca (İstanbul: Timaş, 2021), sş: 34-46.

[152] Max Born, Physics in My Generation: A Selection of Papers (Londra: Perga- mon, 1956), f. 190.

[153] Planckın Bilimsel Otobiyografisinden aktaran James T. Cushing, Fizikte Fel­sefi Kavramlar I; Felsefe ve Bilimsel Kuramlar Arasındaki Tarihsel İlişki, çev. özgür Sanoğlu (İstanbul: Sabancı Üniversitesi Yayınlan, 2010), s. 53.

[154] Richard C. Lewontin, Biology as Ideology: The Doctrine of DNA (New York: Harper Perennial, 1992), s. 9.

^[155] David B.Resnik,The  Price of Truth:How Money Affects the Norms of Science (Oxford: Oxford Unıversity Press, 2007), s. 8.

156 Camila Domonoske, “50 Years Ago, Sugar Industry Quietly Paid Scientists To Point Blame At Fat”, NPR, 13.09.2016, https://www.npr.org/sections/thetwo- way/2016/09/13/493739074/50-years-ago-sugar-industry-quietly-paid- scientists-to-point-blame-at-fat.

157.Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, 48.

158.Şengör, Nevvton Neden Türk Değildi?, 164.

[159] Peter Halfpenny, “Rasyonalite ve Bilimsel Bilginin Sosyolojisi”, çev. Dilek Hattatoğlu; Bekir Balkız ve Vefa Saygın Öğütle (der.), Bilim Sosyolojisi İnce­lemeleri: Temel Yaklaşımlar, Kavramlar ve Tartışmalar içinde (Ankara: Do- ğu-Batı Yayınları, 2010), s. 58; Hans Reichenbach, Experience and Prediction: An Analysis ofthe Foundations and the Structure ofKnowledge (Chicago: The University of Chicago Press, 1938), ss. 6-7.

[160] Richard Weikart, “The Role of Evolutionary Ethics in Nazi Propaganda and Worldview Training” Wolfgang Bialas ve Lothar Fritze (der.), Nazi Ideology and Ethics içinde (New Castle: Cambridge Scholars Publishing, 2014), ss.205-208

Sanılanın aksine “arılaştırma” ve “soylulaştırma”ya sadece Nazi Almanyası’nda rastlanmaz, öjeni, yani kabaca, bireylerin ve dolayısıyla toplumun genetiğini geliştirme çabası, bilimsel fikirlerin hayata tatbik edildiği bir alan olarak gö­rüldüğü için, bilim yoluyla daha iyi bir toplum yaratma iddiasındaki birçok farklı siyasi görüş ve yönetim tarafından benimsenmiştir. Bakınız; Philippa Levine ve Alison Bashford, “Introduction: Eugenics and the Modern World” Alison Bashford ve Philippa Levine (der.), The Oxford Handbook of the His- tory of Eugenics içinde (Oxford: Oxford University Press, 2010), s. 13. ör­neğin Nazilerden önce, Amerika’da ve Stalin Rusyası’nda da “arılaştırma” ve “soylulaştırma”ya yönelik sosyal politikalar uygulamaya konulmuştu. Bakınız; Thomas Lemke, Biyopolitika, çev. Utku özmakas (İstanbul: İletişim, 2014), s. 31. Osmanlı’nın son döneminde etkili olan ve Türkiye Cumhuriyetini kuran elit kadrolar da daha sağlıklı nesiller yaratmak adına öjeniye ilgi duymuştur. Abdullah Cevdet kalıtsal defoların toplumun ilerlemesinin önünde engel ol­duğunu belirtmiş, Server Kamil Tokgöz toplumu genetik özelliklerine göre sınıflandırmıştır, öjeni üzerine tartışmalar teorik düzeyde kalmamış, örneğin 1930’da yürürlüğe giren Umumi Hıfzıssıhha Kanunu belli fiziksel ve zihinsel hastalıkları bulunan kişilerin evlenmesini yasaklamıştır. Bakınız; Ayça Alem- daroğlu, “Politics of the Body and Eugenic Discourse in Early Republican Turkey”, Body and Society, 11,3, 2005, ss. 68-70.

161 Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 137.

[162] Karl Popper, “Science: Conjectures and Reûıtations”, Yuri Balashov ve Alex Rosenberg (der.), Philosophy of Science: Contemporary Readings (Londra: Routledge, 2002), ss. 296-297; Ihomas Gieryn, “Bilimin Sınırlan”, Mihriban Şenses (der.), Bilimin Sınırlan ve Bilimsel İhtilaflar içinde (İstanbul: Paradig­ma, 2012), s. 9. Bilimsellik kriterleri nedeniyle Popper’ı, “Marx ve Freud’un katili” olarak isimlendirenler de olmuştur. Anthony O’Hear, “Introduction” Anthony O’Hear (der.), Kari Popper: Philosophy and Problem* içinde (Camb- ridge: Cambridge University Press, 1995), s. 10.

[163] Edwin Hung, Philosophy of Science (Boston, MA: Wadsworth, 2014), s. 336.

[164] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, ss. 137-138.

[165] Malachi Haim Hacohen, Kari Popper- The Formative Years, 1902-1945: Po- litics and Philosophy in Interwar Vienna (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), ss. 68-69.

[166] John Littie, “Evolution: Myth, Metaphysics, or Science?”, Nen Scientist, 87, 1217,1980, s. 708.

[167] Hung, Philosophy of Science, s. 336.

[168] Kari Popper, After the Öpen Society: Selected Social and Political Writings, Je- remy Shearmur ve Piers Norris Tumer (der.), (Londra: Routledge, 2008), s. 50.

[169] Michael Palmer, Freud and Jung on Religion (New York: Routledge, 1997), ss. 75-76.

[170] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 131.

[171] A. M. Celâl Şengör, Zümrütnâme (İstanbul: Yapı Kredi Yayınlan, 1999), s. 76.

[172] John Hick, Philosophy ofReligion (New Jersey: Prentice-Hall, 1973), s. 49.

[173] Albert Einstein, Einstein on Cosntic Religion and Other Opinions & Aphorisms (New York: Dover Publications, [1931] 2009), s. 98.

[174] Albert Einstein, The Human Side: Glimpses frorn His Archives, Helen Dukas ve Banesh Hoffmann (der.), (Princeton: Princeton University Press [19791 2013), ss. 32-33.

[175] Ernst Mayr, This is Biology: The Science ofthe Living World (Cambridre MA-
Belknap Press, 1997), ss. 34-35.                                                                   ⁶

[176] Şengör, ZümrütnAme, ss. 76-77.

[177] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 123.

[178] Çağdaş tıp etiği bu acı tecrübelerin neticesinde doğmuştur. Bununla bera­ber çağdaş tıp etiği, bilimin bize öğrettiği veya dayattığı bir öğretiler bütünü değildir. Tersine, doğa bilimlerinden bu tür öğretilerin elde edilememesinin görülmesi neticesinde insanlık, doğa bilimlerine yol göstermesi ümidiyle tıp etiğini yaratmıştır.

[179] Max Weber, Sosyoloji Yazıları, H. H. Gerth ve C. Wright Mills (der.), çev. Taha Parla (İstanbul: Hürriyet Vakfı Yayınları, 1987), s. 140.

180 Devrim Sevimay, “Türkiye’nin Yüzde 9O’ı Etnik Olarak Türk Değil”, Milliyet, 14.06.2009, http://www.milliyet.com.tr/-hepimiz-donmeyiz-/pazar/haberde- tayarsiv/21.05.2010/1106272/default.htm, 07.03.2016.

181 John L. Taylor, “Christianity, Science and the Postmodern Agenda”, Deniş Alexander (der.), Can We Be Sure About Anything? Science, Faith and Postmo- dernism içinde (Leicester: Apollos, 2005), ss. 69-70.

182 Stephen Hawking ve Leonard Mlodinow, The Grand Design (New York: Ban- tam Books, 2010), s. 5. Garip olan, Lennox’un da işaret ettiği gibi, “felsefe öldü” iddiasının kendisinin dahi bilimsel değil, felsefi olduğudur. Bakınız; Lennox, Gunningfor God: Why the NewAtheists are Missing the Target, ss. 31-32.

183 Bertrand Russell, Din ile Bilim, çev. Akşit Göktürk (İstanbul: Say Yayınlan), s. 134.

184 Bertrand Russell, Has Man a Future? (Connecticut: Greenwood Press, 1984), s, 119.

185 Russell, Din ile Bilim, s. 125.

I 186 a.g.e., s. 167.

[187] Harari, Sapiens, ss. 45,118-119.

188 a.g.e., s. 145.

[189] Mikael Stenmark, How to Relate Science and Religion: A Multidimensiond Model (Cambridge: William B. Eerdmans, 2004), s. 6.

190 Michael Ruse, “God is dead. Long live morality”, Guardian, 15.03.2010, http:// www.guardian.co.uk/commentisfree/belief/2010/mar/15/morality-evoluti- on-philosophy.

191 Değerlerin objektifliği ile ilgili daha kapsamlı bir tartışma için bakınız: Wil- I liam L. Craig, “Five Reasons God Erists”, William L. Craig ve W. Sinnott-Armstrong (der.), God? A Debate Between a Christian and an Atheist içinde (Oxford: Oxford University Press, 2004), ss. 17-21; Enis Doko, “Aksiyolojik Argüman: Değerlerin Ontolojik Temellendirmesi Tanrısız Mümkün Mü?” Caner Taslaman ve Enis Doko (der.), Allah, Felsefe ve Bilim (İstanbul: İstanbul Yayınevi, 2013), ss. 101-143; Cemre Demirel, Ahlak Felsefesinde Tanrı Nerede? (İstanbul: İstanbul Yayınevi, 2024), ss. 65-286.

[192] Richard Dawkins, River Out of Eden: A Darninian View of Life (New York: Basic Books, 1995), s. 133,

[193] Harris, Ahlakın Coğrafyası: Bilim, İnsani Değerleri Nasıl Belirler, s. 9.

[194] William Lane Craig, “Navigating Sam Harris’ The Moral Landscape”, Reaso- nableFaith, https://www.reasonablefaith.org/ writings/popular./existence…of- god/navigating-sam-harris-the-moral-landscape.

[195] Dawkins, Kör Saatçi, s. 335.

196.Bakınız; Will M. Gervais vd., “Do You Believe in Atheists? Distrust is Central to Anti-Atheist Prejudice”, Journal ofPersonality and Social Psychology, 101,6, 2011, ss. 1195-1196.

197.Harris, İnancın Sonu, 83.

[198] Jamie Ducharme, “People Start Caring About Their Reputations In Kin- dergarten”, Time, 20.03,2018, https://time.com/5206994/kids-reputation- management-study/.

[199] Manfred Milinski, “Reputation, a universal currency for human social inte- ractions”, Philosophical Transactions of Royal Society B, 371, 1687, 2016, $$■ 1-9.

[200] Melissa Bateson, Daniel Nettle ve Gilbert Roberts, “Cues of being watched enhance cooperation in a real-world setting”, Biology Letters, 22,2,3,2006, ss. 412-414.

[201] Yumdang Chen, “Pro-sociality and happiness across national cultures: A hie- rarchical linear model” Current Psychology, 43,2024, ss. 3381-3394.

[202] Arvind Kakulte ve Samreen Shaikh, “Prosocial behavior, psychological well- being, positive and negative affect among young adults: A cross-sectional study”, Industrial Psychiatry Journal, 32,1,2023, ss. 127-130.

[203] Jorge Moll vd., “Human fronto-mesolimbic netvvorks guide decisions about charitable donation”, Proceedings ofthe National Academy of Sciences ofthe United States of America, 103,42,2006, ss. 15623-15628.

[204] Elizabeth W. Dunn, Lara B. Aknin ve Michael I. Norton, “Spending Money on
Others Promotes Happiness”, Science, 319,5870,2008, ss. 1687-1688.

[205] Molly McDonough, “What We Get When We Give”, Harvard Medicine, Ekim, 2023, https://magazine.hms.harvard.edu/artides/what-we-get-when-we- give.

[206] John Grumley, History and Totality (New York: Routledge, 2016), s. 85.

[207] Dawkins, Kör Saatçi, s. 161.

[208] Richard Dawkms, The Selfish Gene (Oxford: Oxford University Press, 1989), s. 21.

[209] Dawkins, River O ut of Eden, s. 133.

[210] See D. Brett King, William Douglas Woody ve Wayne Viney, A History of Psychology: Ideas and Context (New York: Routledge, 2016), s. 402; Eman McMullin, “Galileo on Science and Scripture”, Peter Machamer (der.), The Cambridge Companion to Galileo içinde (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), ss. 271-272.

[211] Bu Freudcu perspektiften bakıldığında, günümüzde elde edilen verilerin, insanın Evrendeki önemsizliğini daha da açık şekilde ortaya, koyduğu söy­lenebilir. Örneğin Dünya’nın ve insanlığın yaşmı inceleyen bilim insanları, insanlığın Dünya sahnesine çıkışının çok yakın bir zamanda gerçekleştiği­ni tespit etmişlerdir. Dünya’nın bugüne kadarki ömrünün 24 saat olduğunu varsayarsak, insanlar bu 24 saatlik sürenin son 3 saniyesinde ortaya çıktılar. Alexander, Creation or Evolution, ss. 86-87.

[212] William Lane Craig, Reasonable Faith (Illinois: Crossway Books, 2008), s. 79.

[213] Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, s. 58.

[214] Andrew Brown, “Richard Dawkins’s backwards logic över atheist schooling, Guardian, 29.06.2010, https://www.theguardian.com/commentisfree/and- rewbrown/2010/jun/29/richard-dawkins-atheism-schools.

[215] Alister E. McGrath, “The Ideological Uses of Evolutionary Biology in Recent Atheist Apologetics”, Deniş Alexander ve Ronald L. Numbers (der.), Biology and Ideology: From Descartes to Dawkins içinde, s. 340.

[216] Max Weber, The Vocation Lectures, David Owen ve Tracy B. Strong (der.), çev. Rodney Livingstone (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2004), ss.

[217] Ayala, Danvins Gift to Science and Religion, ss. 172-173.

Bu bölümde, Yeni Ateistlerin din ve bilim ile ilgili görüşlerini ve bu iki kavramı nasıl ilişkilendirdiklerini anlatmaya başlayacağım. Daha spesifik olmak gerekirse Yeni Ateistlerin dini, toplum ve birey için zararlı bir fenomen olarak sunduklarım, bilimi ise din karşıtı bir araç olarak işlevselleştirdiklerini örneklerle göstermeye çalışacağım.

BİYOLOJİ LABORATUVARI VE UZAY GEMİSİ

Konuya bilimin dine karşı nasıl araçsallaştınldığına dair iki örnek­le başlayalım. Türk siyaset adamı Ufuk Uras, dinden uzaklaşma sürecini anlattığı bir röportajda şu cümleleri sarf eder:

Biz de dini bütün insanlar olarak yetiştik. Yatılı okulda namaz kıldığım zaman insanlar bunu komiklik olarak değerlendirmişti. Alay konusu olmuştum… Babam benim İlahiyat okumamı, dini bütün bir insan olarak eğitim görmemi istedi. […] Lise 2, lise 3e kadar tereddütlerim sürdü. Modern biyoloji dersi beni çok etkiledi. 1968 yılında laboratuvar ortamında aminoasitlerden proteinler yapıldığını öğrenince o bende bazı ampuller yaktı.^[40]

Uras’ın dinden uzaklaşma serüveni, sosyoloji literatüründeki sosyalizasyon sürecinin tipik bir örneği olarak okunabilir. Buna göre çocuklar ilk sosyalizasyonlarım ailelerinde geçirirler. Bu dönemde sosyal hayata uyum sağlarlar, belirli bir dünya görüşü kazanırlar, çeşitli normları benimserler. İkinci sosyalizasyon ise çocukların eğitim aldıkları kurumlarda, akranlarının oluşturduğu gruplarda gerçekleşir. Burada önemli olan nokta bu ikinci sosyalizasyonun sonucunda edinilen öğretilerin ve kazanılan eğilimlerin, zaman zaman ilk sosyalizasyondakilerle çelişmesi, çatışmasıdır.⁴¹ Bu dönem­de, özellikle toplumsal onay ihtiyacı, akranların etkisini daha güçlü kılacaktır.⁴² Uras’ın yaşamında da bu gerilimin izlerini görmek müm­kündür. Ailesinden öğrendikleri, ikinci sosyalizasyon sürecinde edindiği dünya görüşüyle çelişmiş ve nihayet bu çatışma Uras’ın eski alışkanlıklarını terk etmesiyle neticelenmiştir. Konumuz açısından ilginç olan nokta, Uras’ın süregelen tereddütlerinin modern biyo­loji dersinde öğrendikleriyle başka bir noktaya taşındığı iddiasıdır. Ufuk Uras, bu röportajda inançsızlaşma serüveninin nasıl geliştiğini anlatırken sadece seküler arkadaşlarının uyguladığı sosyal baskıdan söz etmemekte, bunların yanma daha güçlü bir “ikna edici” olarak gördüğü “bilimsel bilgi’yi de eklemektedir. Her ne kadar İslam’ın ve diğer monoteist dinlerin “laboratuvar ortamında amino asitlerden proteinler oluşturulamaz” gibi bir iddiası olmasa da Ufuk Uras biyo­loji dersinde gördüklerinin inancını sarstığını ifade etmiştir. Esasen arkasına bilimi aldığını düşünen bu söylem, yeni değildir. Bundan bir buçuk asır önce, Viktoryan dönem îngilteresi’nde de çeşitli vesilelerle inancını yitiren İngiliz yazarlar, inançsızlaşmalarındaki esas faktörü bilim olarak sunmaktaydılar.^[43]

İkinci örnek, Sovyetlerden. Atmosferin dışına çıkarak Dünya’nın etrafında dönen ikinci kozmonot olmayı başaran Sovyet German Titov’a 1962’de düzenlenen Uluslararası Uzay Sempozyumu’nda, Uzay’a çıkmasının dinî inancını değiştirip değiştirmediği sorulur. Titov soruyu şöyle cevaplar:

Hayır… Tersine şimdi Komünist pozisyonu destekleyen kanıta sahibiz. Uzay’a gittim ve Tanrı’yı görmedim. Bu Tanrı’nın var olmadığı anlamına gelir.^[44]

Uras’ın ve Titov’un iddiaları, farklı bağlamlarda sarf edildiyse de bilimin dine karşı kullanılması anlamında benzerlik taşır. Her iki olayda da din, bilim tarafından kolayca yanlışlanan öğretiler bütünü olarak tasvir edilir. Bu anlatıya göre bilim, korkarak yıkılmayı bekle­yen dinlerin üzerinden bir buldozer gibi geçmiştir ve geçmeye devam edecektir. Bırakın biyoloji profesörü olmayı, bir lise öğrencisinin aldığı biyoloji eğitimi bile dinlerin yanlışlığını göstermeye yetecektir. Din, bu görüşe göre, irrasyonel insanların sığındığı, rasyonel insanlara hitap edemeyen bir öğretiler bütünüdür.

Sorun şu ki, bu resim son derece yüzeyseldir. Her iki olayda da bilim ve din hatalı resmedilmekte, dolayısıyla aralarındaki ilişki de gerçeği yansıtmamaktadır. Uras’ın inançsızlaşmasına neden olduğu iddia edilen bilimsel bilgiyi ele alalım, öncelikle amino asitlerden doğru şekilde işleyen protein “yapma”nm Uras’ın düşündüğü kadar basit olmadığını, amino asitlerin bir araya gelmesinin proteinin

işlevselliğini garanti etmediğini belirtmem gerekir. Ancak bir an için bunu göz ardı edelim ve amino asitlerden protein üretmenin basit bir işlem olduğunu varsayalım. Belli ki Uras, İslam geleneği içinde biyoloji ile ilgili çok farklı fikirlerin seslendirildiğinden haberdar değildir. Birçok İslam düşünürü, örneğin İhvan-ı Safa düşünürleri, Uras’ın hayal edemeyeceği kadar ileri gitmiş ve hayvanlar, hatta insanlar için “kendiliğinden türeme” (spontaneous generatiori) teo­risini savunmuşlardır. Yani onlara göre bırakın amino asitlerin bir araya gelerek protein oluşturmasını, dünyanın belli bir yerinde doğru hammaddelerin bir araya gelmesiyle hayvanlar ve insanlar da kendi­liğinden oluşabilir. Dahası, bu İslam düşünürlerinin “kendiliğinden türeme” teorisine olan inançları, onların dinden ve Tanrı’nın varlı­ğından şüphe etmelerine neden olmamıştır. Kendiliğinden türeme, bu kişiler tarafından, Tanrı’nın doğaya koyduğu bir yasa olarak görülmüştür. Öyle ki, dinî mesaj içeren eserlerde dahi bu temanın işlendiğini görürüz. Örneğin, İbn Tufeyl’in Hayy Bin Yakzan adlı romanında “kendiliğinden türeme’ye rastlanır.^[45] İnsanın Allahı bulma yolculuğunu anlatan ve güçlü bir dinî mesaj içeren bu romanın kahramanı Hayy, bir anne-babadan doğmamış, doğada kendiliğinden türemiştir.^[46] Yine İbn Sina, Tanrı’nın varlığına inanan bir düşünür olarak, kendiliğinden türeme fikrini savunmuş, bu görüşüyle bazı Avrupalı Hristiyan düşünürleri de etkilemiştir.^[47] Sonuç olarak, birçok İslam düşünürü, laboratuvarda proteinin oluşturulmasına veya daha karmaşık canlıların oluşturulmasına şahitlik edebilseydi, Uras gibi dinî inançlarını yitirmeyecek; hatta Uras’ın bu bilimsel veriyi dine karşıymış gibi sunmasını garipseyecekti.^[48]

Titov’un akıl yürütmesine dönelim. O da Uras gibi, bilimin Tanrı’nın var olmadığını gösterdiğine inanmaktadır. Dünya’da Tanrı’yı göremeyen Titov, O’na bir şans daha vermiş, O’nu bilimin sunduğu imkânlarla Dünya’nın dışında aramıştır. Tanrı’nın daha fazla şans verilmeyi hak etmediğine hükmeden Titov, Tanrı’nın var olmadığına hükmetmiştir. Elbette bu tür bir “akıl yürütme”ye cevap vermek gereksizdir. Titov’un bu sığ yorumunu, büyük oranda ateizmin militan bir şekilde endoktrine edildiği Sovyetler Birliğinde doğup yetişmiş olmasına bağlamak gerekmektedir. Hatırlanaca­ğı gibi Sovyetler’de dine karşı topyekûn bir mücadeleye girişilmiş, Ortodoks Kilisesi lağvedilmiş, on binlerce kilise kapatılmış, kiliseler önce umumi tuvaletlere dönüştürülmüş, ardından kilise, cami ve sinagoglar “Ateizm Müzeleri’ne dönüştürülmüş, din adamları işken­ceye uğramış ve öldürülmüş, toplumu ateistleştirmek için 5 Yıllık Tanrısızlık Planları” hazırlanmış, hatta her şeye rağmen ibadetlerini gözeten insanları engellemek için haftanın günleri bir süreliğine 5’e indirilmiştir.^[49] Kuşkusuz bu ortamda dinin kendini savunacak bir kurumdan yoksun kalması ve okullarda dinlerin, bilim düşmanı olarak resmedilmesiyle birlikte, birçok kişi dinleri Titov gibi absürt bir ideoloji olarak görmeye meyilli hale gelmiştir. Oysa Titov’un reddettiği Tanrı, yani Îbrahimî geleneğe mensup monoteist dinlerin Tanrısı insan gözüyle görülemez.

Bu dinî gelenekte, Tanrı doğrudan değil; Kepler ve Newton gibi birçok bilim insanı ve düşünürün de ifade ettiği gibi “eserleri” aracılığıyla bilinir. Fransız matematikçi ve düşünür Blaise Pascal, bu durumun Tanrı’nın bilinçli bir tercihi olduğunu, Onun kendisini samimiyetle arayanlara yeterli olacak kadar delil sunduğunu ancak O’nu kalpten aramayanlara da O’nu görmemek için imkân tanıdığını ifade eder.⁵⁰ Aslında kusursuz bir Tanrı’dan beklenen de budur. Tanrının görünmesi Onun fiziksel bir bedene sahip olması anlamına gelir ki bu durumda Tanrının fizik yasalarına tabi olması ve onlarla kısıtlanması gerekir. Bu durum ise kusursuz bir Tanrı anlayışı ile bağdaşmaz. Nitekim Dünyanın etra­fını dolaşan ilk Amerikalı kozmonot olan John Glenn de Titov’un beklentisini -yani gözle görülecek bir Tanrı fikrini- gülünç bulmuş, inandığı Tanrı’nın atmosferin hemen dışında kendisini beklediğini düşünmediğini belirtmiştir.⁵¹ Kaldı ki Tanrı, Titov’un hayal ettiği gibi gözle görülür -Noel Baba gibi- bir figür olsaydı da, Dünyanın dışında onu görmemek bir şey ispatlamazdı. Dünya, Samanyolu Galaksisinde görmezden gelinebilecek kadar küçük bir gezegen; Samanyolu ise Evrendeki yüz milyarlarca galaksiden birisidir. Dolayısıyla Titov’un zihnindeki “tanrı”, Andromeda’da veya başka bir galakside sakallarını tarıyor olabilirdi.

Her ne kadar Titov’un bu beklentisi çocukça olsa da Rus kozmo­notun bilimi Tanrının varlığına karşı kullanma şekli dikkate alınmaya değerdir. Titov da tıpkı Uras’ın verdiği örnekte olduğu gibi, din ve Tanrıyı basit ve saçma kavramlar olarak sunmakta, daha da mühimi bilimsel verilerin yardımıyla bu kavramları kolaylıkla tarihin çöp­lüğüne attığına inanmaktadır. Titov, bunu yaparken dinlerin Tanrı tasavvurunu görmezden gelip kendisinin Tanrı anlayışını dinlere dayatmaktadır. Bu, felsefede “korkuluk safsatası” olarak bilinen hatalı akıl yürütme için güzel bir örnektir. Titov, dinleri olabilecek en absürt şekilde resmetmekte ve aslında böylece, ancak bir korkuluğa karşı savaşmakta, bir korkuluğa karşı zafer ilan etmektedir.

‘KÖTÜLÜKLERİN ANASI” OLARAK DİN

Yeni Ateist literatüre hâkim olan okurlar, Uras ve Titov tarafindan ortaya konulan bu sığ argümanlara şaşırmayacaklardır. Zira 2000’li yılların başından itibaren kendilerinden daha çok söz ettirmeye başla­yan, Richard Dawkins, Daniel Dennett, Christopher Hitchens ve Sam Harris gibi bilim insanı ve filozofların başmı çektiği Yeni Ateistler, dini ve bilimi olduğundan hayli farklı bir şekilde tasvir ederek din ile bilim arasında mutlak ve kaçınılmaz bir çatışmanın var olduğunu iddia etmişlerdir. Şimdi bu görüşü daha yakından tanıyalım.

Öncelikle şunun altı çizilmelidir ki, Yeni Ateistler, Tanrı’nın var olduğu yönündeki iddiaları ikna edici bulmayan ve literatürde negatif ateizm” olarak bilinen görüşü benimsemezler.^[52] Yeni Ateistler, kendi beyanlarına göre, Tanrının var olmadığından neredeyse emindir­ler. örneğin İngiliz evrimsel biyolog Richard Dawkins, Tanrı nın var olmadığının kesin olarak ispatlanmasının mümkün olmadığını kabul etse de kendisinin Tanrı’nın var olmadığından neredeyse emin olduğunu ifade eder, öyle ki, Tanrının varlığından emin olanların 1, onun var olmadığından emin olanların 7 olarak kodlandığı bir skalada kendisinin 6.9 pozisyonunda olduğunu belirtmiştir.^[53]

Daha da önemlisi Yeni Ateistler, dini kendisine karşı mücadele edilmesi gereken ve mümkünse toplum hayatından tamamen silin­mesi gereken bir öğretiler bütünü olarak görürler. Örneğin Yeni Ateist düşünür Christopher Hitchens aslmda kendisini ateist olmaktan ziyade antiteist olarak gördüğünü söylemiş, dinlerle mücadeleyi bir yaşam amacı haline getirdiğini ifade etmiştir.⁵⁴ Bu tavırları nedeniyle onları “militan” olarak tasvir edenler olmuştur. Bu kişilerin militan olarak adlandırılma nedeni görüşlerini agresif bir biçimde savunma­ları, bu görüşleri kabul etmeyenleri cehaletle, aptallıkla suçlamalarıdır. Dolayısıyla militan ifadesi bir hakaret olarak kullanılmamaktadır, nitekim Yeni Ateist görüşün önemli temsilcilerinden fizikçi Lawrence Krauss, New Yorkefa yazdığı bir makalede kendisi için “militan ateist” tabirini kullanmış ve ateistlerin yeri geldiğinde “militan” olmaktan çekinmemeleri gerektiğini savunmuştur.⁵⁹ Bu tutumu masaya yatıran İngiliz felsefeci Philip Kitcher, dünyaya bakış anlamında Yeni Ate­istlerin eleştirdikleri radikal dincilerden farklı olmadıklarını iddia ederken onları şöyle tasvir eder: “Entelektüel olarak basit, agresif bir şekilde tahammülsüz ve tehlikeli şekilde kutuplaştırıcı.”⁵⁶

Dinlerin Yeni Ateistlerde bu denli öfke uyandırmasının ardındaki nedenlerden birisi tüm beklentilere karşın dinlerin varlıklarını ve etkilerini sürdürmesidir. Her ne kadar bugün toplum ve kültürün dinî sembol ve kurumların hâkimiyetinden kısmen “kurtulduğu”söylenebilse de^[57] bu durum, dinlerin modern dönemde önemini tamamen yitirdiği, toplumsal işleve sahip olmadığı anlamına gel­memektedir. önceden, modernite ile birlikte dinlerin toplumdaki etkisinin bitme noktasına geleceğini düşünen sosyolog Peter Berger’in de sonradan belirttiği gibi, dünyanın farklı yerlerinde dinlere olan ilgi sürmekte, hatta yer yer dinlerin toplumda etki gücü artmaktadır.^[58] Gerçekten de birçok çalışma bu iddiayı destekler niteliktedir. 2010 yılında PEW tarafından gerçekleştirilen kapsamlı bir çalışmaya göre hiçbir dine mensup olmayanlar dünya nüfusunun sadece %16,4’üne karşılık gelmektedir. Aynı çalışma 2050 yılında hiçbir dine mensup olmayanların oranının %13,2’ye gerileyeceğini öngörmektedir.^[59] Dünyanın en seküler bölgelerinden birisi olan Avrupa’da bile eski etkinliğini yitirmiş olsa da dinlerin ölümünden söz etmek mümkün değildir. 2012 yılında gerçekleştirilen PEW anketine göre Avrupa­lIların çoğunluğu kendisini bir dine mensup olarak tanımlamakta, sadece %18,2’si kendisini bir dine bağlı görmemektedir. Üstelik, bu %18,2’lik kesim sadece ateistlerden oluşmamaktadır. Söz gelimi bu grupta yer alan Fransızların %30’u Tanrı ya (veya üstün bir gücün varlığına) inandığını belirtmektedir.^[60]

Oysa din, Yeni Ateistlere göre, eski dönemlere ait bir kalıntıdan fazlası değildir ve dine bugünün dünyasında yer vermek hatalıdır. Yeni Ateistlerin bu tutumlarının arkasında dinin sadece yanlış ve uydurul­muş bir inanç sistemi olmadığı, onun aynı zamanda toplum ve birey yaşamı için son derece tehlikeli öğretiler içerdiği fikri yatmaktadır.^[61] Yeni Ateistlere göre dinler, bireye ve topluma zarar veren, uygarlaşmayı engelleyen, özgür düşünceyi yasaklayan ve en önemlisi de bilimi baltala­yan kurumlardır. Bu noktada Dawkins, Dennett, Harris ve Hitchensgibi yazarların, özellikle monoteist dinlerin insan psikolojisi ve iyi oluşuna katkı sunduğunu gösteren yüzlerce çalışmayı görmezden geldiğine şahitlik ederiz, örneğin 1984 yılında Amerika’da Gallup tarafindan gerçekleştirilen kapsandı çalışmada dindar insanların dine en uzak insanlarla kıyaslandığında kendilerini “mutlu” olarak tanımlamaya iki kat daha yatkın oldukları gözlemlenmiştir. 2003 yılında yürütülen başka bir araştırma, dindarlar arasında, dine karşı mesafeli kişilere kıyasla daha az depresyon vakasına rastlandığını ve hayattan alman tatminin daha fazla olduğunu göstermiştir.^[62] Harvardh araştırmacıların 1992 ile 2012 arasında yürüttükleri ve 74.534 kadının sağlık duru­munu masaya yatıran kapsandı araştırmada, dinî hizmetlere haftada en az bir kez katılım gösteren kadınların hiç katılmayanlara oranla kardiyovasküler ve kanser kaynaklı ölümlere daha az yakalandıkları görülmüştür. Yine aynı çalışmaya göre düzenli olarak dinî hizmetlere katılım gösteren kadınların tüm nedenlere bağlı ölüm riski, seküler bir yaşam tarzı benimseyenlere kıyasla %33 oranında daha düşüktür.^[63] Dünya Değerler Anketinin 20’den fazla ülkeden elde ettiği verilere göre de dinen aktif bireylerin, hem bir dine mensup olup ibadetlere katılım göstermeyenlere hem de bir dine mensup olmayanlara kıyasla daha mutlu oldukları görülmüştür.^[64]

Yine bu yazarların dinlerin insan uygarlığına kazandırdığı hasta­ne ve üniversite gibi kurumlan göz ardı ettiklerini görürüz.^[65] Oysa, Hristiyanlık ve İslam’ın halka açık hastanelerin açılmasında ve tıp eğitiminde önemli rol oynadığı unutulmamalıdır. Antik Yunan’da askerlere hizmet veren hastane benzeri tesisler olsa da sivil halka hizmet veren ilk hastaneler Hristiyanlıkla kurulmuştur. Dahası, Orta Çağ’da dinî kurumlar bağış yoluyla birçok hastane kurarak bu hizmetin yayılmasına da imkân sağlamıştır. Yine İslam dünyasında da dinî bağışlar ile Kahire, Bağdat ve Şam gibi büyük şehirlerde hastaneler kurulmuş, daha sonra bu kurumlar tıp eğitimi vermeye başlamıştır.^[66] Bu hastanelerin açılmasında insanlara hizmet etmenin sevap ve önemli bir erdem olduğuna dair dinî öğretiler önemli rol oynamış, Kuran ve Incil’deki bazı ayetlere ve Allah’ın isimlerine bu kuramların açılma nedeni bağlamında atıflar yapılmıştır.^[67]

Paris, Bologna, Oxford, Cambridge Üniversiteleri gibi yükseköğ­retim kuramlarının da dinî kurumlar olarak doğdukları ve yüzyıl­larca öyle kaldıkları, o halleriyle de modern bilime büyük katkılar sundukları, bu kuramlardan Roger Bacon, Francis Bacon, Isaac Newton, James Clerk Maxwell, Charles Darwin gibi dünya bilim tarihim şekillendiren yüzlerce ismin yetiştiği unutulmamalıdır. Yine bu literatürde, Amerika Birleşik Devletleri nde dinin köleliğin kaldırılmasında oynadığı rolden veya Latin Amerika ülkelerinde din adamlarının diktatörlere karşı halkı mobilize etmesinden^[68] de bahsedilmemektedir. Toplumsal fayda konusunda verilebilecek bir diğer örnek 1980’lerde Polonya’da Katolik Kilisesi’nin komünist diktatörlüğe karşı oynadığı aktif roldür.^[69]

Yeni Ateist literatürde dinin ve dinî kuramların sanata yaptıkları destekten de söz edilmemektedir. Oysa, sanat tarihinin başyapıtlarının birçoğu “aşkın” olan ile ilişkinin, ona duyulan hürmet ve sevginin bir sonucudur. Bu literatürde bahsi geçmese de Johann Sebastian Bach’tan Elvis Presley’e, Antonio Vivaldi’den Stevie Wonder’a bir­çok önemli müzisyenin kariyerinde ve hayatında dinin önemli bir yeri olmuştur. Michelangelo’nun “Davut” ve “Pietâ” adlı heykelleri, Caravaggio’nun “İsa’nın Defni” isimli resmi, Rafael’in “Madonnave Çocuk” adlı tablosu, Leonardo da Vinci’nin “Son Akşam Yemeği” ve “Müjde” adlı çalışmaları, Verrocchio ve Leonardo da Vincinin “İsa’nın Vaftizi” isimli tabloları, Donatello’nun “Aziz Yorgi’nin Ejderhayı Öldürmesi” adlı rölyef çalışması Rönesans sanatının zirvesi kabul edilen ve dinden referans alan binlerce çalışmadan sadece birkaçıdır. Aziz Petras Bazilikası, Sagrada Familia, Ayasofya, Notre-Dame, Santa Maria del Fiore, Köln Katedrali ve Selimiye Camii gibi ibadethaneleri ziyaret etme imkânı bulan okurlar insanın kutsala ulaşma çabasına yakından tanıklık etmişlerdir. Aşkın olan ile ilişkiden bahsetmiş­ken bu örnekleri sadece İbrahimî dinlerle kısıtlamamak, Romadaki Panteon’u, Atina’daki Partenon ve Erehteyon’u, Japonya’daki Fuşimi İnari Tapınağını, Hindistan’daki Khajuraho Tapınağını ve Altın Tapınak’ı da anmak gerekir. Ateist felsefeci Alain de Botton tam da bu nedenle “ateistler için dini reddetmenin en zor yanlarından biri, kilise sanatından ve onun içerdiği görkemli güzellikten ve yüce duygudan vazgeçmek zorunda kalmaktır” der.^[70] îşte bu, Yeni Ateist­leri, Botton gibi ateistlerden ayıran önemli bir noktadır. Botton gibi ateistler, dinlerin insanlığa faydalarının dokunduğunu kabul ederler, hatta seküler toplumların da dinlerden öğreneceklerinin olduğunun altını çizerler. Ancak birçok durumda olduğu gibi bu konuda da nüanslardan arınmış fanatikler etraflarına daha çok insan toplamayı başarmaktadır. Doğal olarak Botton, Baggini ve Oppy gibi isimlerin Dawkins ve Harris gibilere oranla daha az popüler olduğuna tanıklık ederiz.^[71] Bu noktada, sırf daha çok ilgi çekiyor diye sığlığı frenleme ihtiyacı duymayan Dawkins’in dinleri “Tüm Kötülüklerin Kaynağı” (Root of Ali Evil?) olarak tarif eden bir belgesel hazırladığını, son­raları aslında dinleri tüm kötülüklerin kaynağı olarak görmediğini ancak yayıncının daha çok ilgi çekeceği yönündeki telkini nedeniyle bu isme karşı çıkmadığını itiraf ettiğini hatırlamakta fayda var.^[72]

Yeni Ateistler, benzer bir yüzeysellikle dini, tarihsel açıdan derin bir analize tabi tutmadan, kolayca şiddetle, savaşla ve bağnazlıkla ilişkilendirmektedirler. Bu anlamda, Yeni Ateistler, diğer seküler düşünürlerin dinin toplumsal faydalan olduğu yönündeki iddialarını da kabul etmezler, örneğin dinlerin insanlar tarafından uyduruldu­ğunu iddia eden Sapiens kitabının yazan Yuval Noah Harari, dinlerin birlik ve toplumsal istikrar sağlama konusundaki potansiyellerinin insanlık tarihi için çok önemli olduğundan bahseder.^[73] Ama dinlerin birleştirici yanma ilk işaret eden seküler düşünür o değildir. Sosyolo­jinin kurucularından Emile Durkheim, seküler bir düşünür olmakla beraber Dinî Hayatın ilk Şekilleri (Les Formes Ğlementaires de la Vie Religieuse) başta olmak üzere, eserlerinde dinlerin toplumsal birlikteliği sağlamada önemli rol oynadığım anlatmıştır.^[74] Durkheim bununla da yetinmemiş, dini, bir bilgi edinme biçimi olarak görmüş,dinlerdeki “kutsal”-“kutsal olmayan” ayrımının bilgi -ve dolayısı ile bilim- için gerekli olan kategorileri yarattığını iddia etmiştir.^[75] Yine Durkheima göre modern Batı ile özdeşleşen düşünce özgürlüğü gibi birçok kazanım Hristiyanlık’tan kaynaklanmaktadır.^[76]

Marx dahi bir bağlamda, Protestanlığın insanın özgürleşme sürecinde oynadığı olumlu rolden bahsetmiştir.^[77] Daha da önemlisi Marx, Yeni Ateistlerin aksine, dirtis tüm kötülüklerin kaynağı olarak görmemiştir. O, çokça alıntılanan “Din halkın afyonudur” ifadesini şu bağlamda kullanır:

Dinsel sıkıntı bir yandan gerçek sıkıntının ifadesi, bir yandan da gerçek sıkıntıya karşı protestodur. Din, akim içinden atıldığı top­lumsal koşulların ruhu olduğu gibi, ezilmiş yaratığın iç çekişidir, taş yürekli bir dünyanın ruhudur da. Din, halkın afyonudur.^[78]

Görüldüğü gibi Marx, dini, afyona benzetirken dinin mevcut kapitalist sistem içindeki, ezilen sınıflan rahatlatma ve onların ağrısını dindirme rolüne dikkat çekmektedir. Marx a göre din, bu acıyı dindir­me işlevi nedeniyle egemen sınıflar tarafından sömürüde kullanılan bir araç olmakla birlikte, mevcut toplumsal düzenin kötülüklerinin kaynağı değildir. Tersine din, ekonomik ilişkilerin bir yansımasıdır. Ona göre, din, sınıf sisteminin bir sonucu olduğu için -Yeni Ateistle­rin önerdiği gibi- dinin yok olması için gayret etmenin tek başına bir anlamı yoktur.^[79] Nitekim Marx, her ne kadar dinlerin gelecekte yok olacağına inansa da Chicago Tribune’e 1879 yılında verdiği röportajda dine karşı sert eylemleri anlamsız bulduğunu ifade eder.^[80] Bazı çağdaş Marksistlere göreyse din, sağladığı motivasyon, birlik ve yarattığı kolektif kimlik nedeniyle sadece bir afyon olarak değerlendirilemez, tersine mevcut düzeni değiştirmede dahi rol oynayabilir. Elbette böyle düşünen Marksistler için bu devrim, Marksist devrimin yerini tutmayacaktır. Yine de bu tespit, dinin potansiyelini kabul etmesi anlamında değerlidir.^[81]

Esasen, Sovyetler bu görüşlerin sınandığı önemli bir tecrübe yaşamış, özellikle dinin topluma motivasyon verme ve birlik sağla­ma konusundaki gücü, dine karşı acımasızca mücadele eden Sovyet yöneticileri zaman zaman çelişkili davranmaya itmişti. II. Dünya Savaşı’nın başladığı günlerde ateizm, insanları bir arada bir ülkü etrafında toplamak için yeterli güce sahip değildi. Dahası, Ortodoks­luk tüm aksi propagandalara ve çabalara rağmen halk arasında hâlâ yaygın bir inançtı. Stalin bu birleştirici gücün farkındaydı ve önceki dönem politikalarıyla çelişme pahasına dine karşı yürüttüğü eylemleri bir süreliğine durduracak, Ortodoks Kilisesi’ni yeniden açacaktı.^[82]

Bu noktada her dinin “afyon” görevi görmeye neden olacak nitelikte bir dünya görüşü sunmadığının altını çizmek gerekiyor ki Hindistan örneği bu anlamda mühimdir. Hindu kast sisteminin en altında yer alan “dokunulmazlar” (da/itler) özellikle 1980’lerden itibaren toplumda gördükleri kötü muamele ve uğradıkları ayrımcılık nedeniyle Hinduizmi terk etmekte, onları diğer insanlarla eşit kılan dinlere yönelerek Müslüman, Hristiyan ve Budist olmaktadırlar.^[83]

Hatırlanacağı gibi Hinduizm’deki kast sistemi, sert ve tabakalar arası geçişin imkânsız olduğu bir hiyerarşiye dayanmakta, sistemin en altındaki dokunulmazlar en zor ve istenmeyen işleri yapmak zorun­da bırakılmakta, diğer kastlardan kimseyle evlenememekte, köyün dışında oturmaya zorlanmakta, Hindu tapmaklara girememekte, eğitim alamamaktadırlar. Her ne kadar günümüzde bu sistem res­miyette yasaklanmış olsa da Hindistan’ın birçok yerinde varlığını sürdürmekte, topluluklar arasındaki sert hiyerarşiyi Hindu inancıyla meşrulaştırmaktadır. Bu anlamda Hinduizmin, Marksistlerce afyon ile özdeşleştirilen “din” anlayışına yakın olduğu söylenebilir, öte yandan tüm dinlerin bir “afyon” işlevi görmediği; aksine, bazı dinle­rin, egemen ideolojilerin uyuşturucu etkisine karşı bir tür panzehir işlevi gördüğü söylenebilir, örneğin Amerika Birleşik Devletlerinde, özellikle 1960’h yıllardan itibaren, Hristiyanlığın köleci geçmiş, sömürgecilik ve beyaz üstünlükçü ideolojilerle özdeşleşmiş imajı, birçok siyah için rahatsız edici bir miras haline gelmiştir. Malcolm X, Muhammad Ali ve Kareem Abdul-Jabbar’in da aralarında bulun­duğu bu kişiler için İslam hem kültürel hem de siyasal bir alternatif olarak öne çıkmıştır, özellikle onların nazarında kökeni itibarıyla Batılı olmaması ve evrensel eşitliği vurgulaması İslam’ın bir direniş ideolojisi olarak da işlev kazanmasına neden olmuştur.⁸⁴

Bu konuda verilebilecek bir diğer dikkat çekici örnekse 1807 yılında basılan “Köle İncili’dir. Bu dönemde îngilizler, Karayipler’deki köleleştirilmiş Afrikalıları Hristiyanlaştırmak istiyorlardı. Ancak Musa kıssasında olduğu gibi gayrimeşru otoriteye karşı isyanı teşvik eden ayetlerin varlığını bir risk olarak gördükleri için bu pasajları kölelere öğretilen Incil’den çıkarma yoluna gittiler. Bu kapsamlı sansürden nasibini alan ve Incil’den çıkartılan ayetlerden bazdan Yeremya 22:13 ve Çıkış 21:16’dır. İlk ayette “Vay o adamın haline ki evini adaletsizlikle, odalarını haksızlıkla yapmıştır, komşusunu hiçbir ücret ödemeden çalıştırır ve onun emeğinin karşdığım vermez!” denilmiş, İkincisinde ise “Birini kaçırıp satan ya da o kişiyi elinde tutan yakalanırsa, kesinlikle öldürülecektir” uyarısında bulunul­muştur.^[85] özetle, dinlerin aksi yöndeki öğretilerine rağmen belirli siyasal ve ekonomik amaçlar için istismar edildiği, insanların hak­larının sömürülmesinde kullanıldığı durumlar olmuştur.^[86] Ancak dinler arasında, söz konusu dinlerin böyle bir istismara onay verip vermemesi bağlamında bir ayrıma gitmek entelektüel dürüstlüğün bir gereğidir. Ne var ki, Yeni Ateistlerden böyle bir analiz beklemek gerçekçi değildir.

DİNE ÖZGÜRLÜK?

Yeni Ateistlere göre din ancak kötü olanla, radikalleşmeyle veya şiddetle anılmalıdır.^[87] örneğin Dawkins, dinin bu tür zararlarından o kadar emindir ki, “ılımlı” dindarlara karşı da mücadele edilmesi gerektiğini iddia eder:

Dinsel inanca basitçe dinsel inanç olduğu için saygı duyulması gerektiği ilkesini kabul ettiğimiz sürece, Usame bin Ladin ve intihar bombacılarının inancına saygı göstermekten geri durmak zordur. “Ilımlı” dinin öğretileri, kendileri aşırıcı olmamalarına rağmen, aşırıcılığa açık davetiyelerdir.^[88]

Yeni Ateist düşünür Sam Harrise göre de dinlere hoşgörü ile yaklaşılmamalıdır:

Bu kitapta, dinsel hoşgörünün bizzat kendisinin (yani her insa­nın Tanrı hakkında dilediğine inanmakta özgür olması gerektiği fikrinin) bizi uçuruma doğru sürükleyen ana güçlerden biri olduğunu gösterebilmeyi umuyorum.^[89]

Diğer bir Yeni Ateist, felsefeci Daniel Dennett de benzer bir görüşe sahiptir. O, bu bağlamda, dinleri “aslan’a benzetir:

Evet, evet, biliyorum; aslan çok güzel, ama bir o kadar da tehlikeli bir hayvandır. Onu kafesten çıkarıp kendi haline bırakırsanız beni öldürür; güvenlik nedeniyle kafeste tutulması gerekir. Aynı güvenlik nedeniyle, mutlak zorunluluk halinde dinlerin de kafese konması gerekir.^[90]

Yeni Ateistlerin öncekilerden farklı olarak görülmesinin, yani  “yeni” sıfatını almalarının önemli bir nedeni bu tavırdın Onlar, din­leri şiddetle ve vahşetle özdeşleştirirken dindarlar arasında herhangi bir ayrıma gitmezler, öte yandan Yeni Ateistlerin bu noktada İslam’ı diğer dinlerden “ayrı” bir yere koyduğu söylenebilir.^[91] Örneğin Sam Harris, înancın Sonu (The End of Faith) adlı eserine bir intihar saldı­rısı hikâyesi ile başlar ve kitabını “İslam dünyasını, küresel uygarlıkla uyumlu amaçları takip etmeye” ikna etmenin önemiyle bitirir.^[92] Dawkins -her ne kadar Kuran’ı hiç okumadığını itiraf etse de- İslam’ın en kötü din olduğunu belirtir, hatta İslam’ı -belki yine bir yapımcının teşvikiyle- kötülüklerin anası olarak tanımlar.^[93] Esasen Yeni Ateist literatürdeki bu vurgular, Yeni Ateizmin doğuşu ile “Islami” terörist eylemlerin aynı dönemde ortaya çıkmasının tesadüfi olmadığını, bu  eylemlerin Yeni Ateizmin doğuşunu tetiklediğini düşündürür. “Islami” terörün bu yazarları ne ölçüde tetiklediği tartışmaya açık olmakla beraber, Yeni Ateist literatürün anti-İslami çevrelerce kullanışlı hale  getirildiği açıktır. Bilhassa Avrupa ve Amerika’da İslam’ın ve “Islami  hayat tarzının daha fazla görünür olması îslamofobik çevrelerle Yeni I Ateistleri birbirine yakınlaştırmıştır. örneğin Dawkins, Hollandalı ırkçı politikacı Geert Wilders’ı İslam karşıtı Fitne filmi nedeniyle  kutlamıştır.^[94] Yine, Yeni Ateizmin önemli ismi Harris’in 11 Eylüle İslam’ın yol açtığı fikrini yüzeysel bulan Amerikalı filozof Noam Chomsky’yi eleştirmesi, Amerikalı muhafazakâr ve İslam karşıtı siyasetçiler Ben Carson ve Ted Cruz’un Müslümanlara yönelik sert politika önerilerini savunması ve “îslami” terörü çözmek için işken­cenin gerekli olduğunu iddia etmesi, bu anlamda dikkate değerdir.⁹⁵

DİNİN PANZEHİRİ OLARAK BİLİM

Dinleri bu yüzeysellikte sunan Yeni Ateistler, bilimi ise dinin tam karşısına yerleştirirler. Onlara göre bilim, dinin panzehiridir. Dinin yarattığı yıkım ve zararlar ancak bilimin rehber edinilmesi ile giderilebilir. Yani Yeni Ateistlere göre doğa bilimleri, doğa yasa­larını keşfetmekle kalmamalı, bize hayatın her alanında rehberlik etmelidir. Bu nokta, Yeni Ateizmin gerçekten de “yeni” olup olma­dığı tartışmaları için önemlidir. Zira din ile bilimin çatıştığı tezi de bilimin zamanla dini ve Tanrıyı yanlışlayacağı iddiası da daha önce belirttiğim gibi bir buçuk asrı aşkın süredir dile getirilmektedir. Yeni Ateistlerin bilime “eski” ateistlerden daha fazla vurgu yaptıkları ve bu vurguyu yaparken son derece vulgar davrandıkları söylenebilir. Ancak asıl fark, Yeni Ateistlerin bilimi sadece dini yanlışlamakta kullanılacak bir araç olarak görmemesi; onu alternatif bir dünya görüşü, hatta hayat tarzı inşa etmede kullanılacak bir başvuru rehberi olarak görmeleridir.^[96] Bilimsel teorilere, bilhassa da Darwinci evrim teorisine bu anlamda sık sık başvurulur.^[97] Evrim teorisi, sadece doğada canlılığın nasıl başladığını ve geliştiğini açıklamakla kalmaz, ahlak ve dinler de dâhil olmak üzere her şeyin açıklaması olarak sunulur. Bu yüzeysellik ve evrime yüklenen din karşıtı misyon zaman zaman bilim dünyasından da tepki çekecektir. 20. yüzyılın en önemli evrimsel biyologlarından ve Darwinizmin önemli savunucularından olan Stephen Jay Gould hem Dawkins’in hem de Dennett’in Darwin okumasını sorunlu bulmuş, onları Darwin in görüşlerini ciddi bir şekilde tartışmak yerine kendi amaçları doğrultusunda karikatürize etmekle suçlamıştır.^[98]

İsimlerini çoğu zaman zikretmeseler de Yeni Ateistlerin bilim din ilişkisiyle ilgili argümanlarım 19. yüzyılın ikinci yarısında popüler olan John William Draper’ın Din ile Bilim Arasındaki Çatışmanın Tarihi (History of the Conflict between Religion and Science) ve Andrew Dickson White’ın Hristiyanlıkta Bilim ile Teoloji Arasındaki Savaşın Tarihçesi (A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom) isimli eserlerinden devşirdikleri iddia edilebilir. Bu eserler, bilhassa Hristiyanhğın bilimle çatıştığını tarihsel örneklerle delillendirmeye çalışmışlardır.^[99] Ancak ileride de değineceğimiz gibi; dini, bilimin karşısına yerleştiren bir anlayışın inandırıcı olmak için tarihin önemli bir kısmını görmezden gelmesi gerekmektedir. Bilimin gelişmesinde ve kurumsallaşmasında rol oynayan Kilise gibi dinî kurumlar» Halife Memun gibi dinî otoriteler, Gregor Men- del, Angelo Secchi ve Georges Lemaître gibi bilime büyük katkı sunan din adamları, bilimsel devrimin en büyük isimlerinden olup İncili daha iyi anlamak için tbranice, Yunanca, Süryanice öğrenen Robert Böyle^[100] ve daha niceleri Yeni Ateist literatürde kendilerine yer bulamaz. Buna karşın, Galileo ve Darwin hadiseleri, bağlamından kopartılarak “din-bilim çatışması” tezine uyacak şekilde sunulur. 0 kadar ki, bilim tarihinin bu dönemlerinin Yeni Ateist düşünürler tarafindan yeniden yazıldığını söylemek mümkündür.

Yeni Ateist yazarlar sadece bilim tarihini çarpıtmakla kalmaz, dünya görüşlerini doğrulamak adına felsefi açıdan tutarsız ve hatalı birçok iddiada da bulunurlar. Bu bağlamda, teist dinlerin evren anlayışlarım çarpıtarak sunmuşlar, teist düşünürler tarafindan ate­ist eleştirilere verilen cevaplarla ilgilenmemişler, bunun bir sonucu olarak binlerce yıl önce sorulmuş ve üzerine çokça tartışılmış soru­lara sanki bu sorular ilk kez soruluyormuş gibi sarılmışlardır. Bu noktada, sosyolog Rodney Stark’ın Dawkins ve diğer militan seküler düşünürler için yaptığı gözlemi hatırlamakta fayda var. Starka göre, sadece Robin Hood hikâyeleri okuyan bir kişi Orta Çağ hakkında ne kadar bilgi edinebilirse, Yeni Ateist literatürden beslenen bir kişi de teoloji hakkında o kadar bilgi edinebilir.^[101] Evrim teorisinin en önemli savunucularından ateist felsefeci Michael Ruse da benzer bir şekilde Dawkins’in Tanrı Yanılgısı adlı eserinin “Felsefeye Giriş” ve “Dine Giriş” derslerinden bile geçemeyecek kadar yüzeysel ve hatalı olduğunu belirtir.^[102] Marksist düşünür Terry Eagleton da, Dawkinsin, dinî inancın ne olduğunu doğru bir şekilde anlamadan, dinlerin bilim tarafından yanlışlandığım iddia ettiğini hatırlatır.^[103] Ona göre Daw- kins, ne Tanrı kavramını ne dinlerin barındırdığı farklı gelenekleri ne de dinî inanç ile bilim arasındaki ilişkiyi kavrayabilmiştir. Daha kötüsü, birçok Yeni Ateist gibi Dawkins de bunları, doğru anlamak için emek sarf etmeye değer kavramlar olarak görmemiştir.^[104]

Yeni Ateistlerin tartışmalarda yüzlerce yıllık literatürü göz ardı ettiklerini gösteren önemli bir örneğe Dawkins’in Kör Saatçi isim­li eserinde rastlanır. Kitabın alt başhğı “Neden Evrimin Kanıtları Dizayn Edilmemiş Bir Evreni işaret Eder” olmasına rağmen Daw- kins bu kitabını temelde bilimsel değil felsefi bir argümanın üzerine bina etmeyi tercih etmiştir. Dawkins, bu eserinde sadece evrim teorisini reddedenleri değil, evrimi Tanrı’nın canlıları yaratmada kullandığı bir araç olarak görenleri de eleştirir. Evrimi kabul edip Tanrıyı reddetmeyen, Tanrı’nın evrim yoluyla canlıları yarattığını iddia edenleri “köşeye sıkıştırmak” için “Tanrı her şeyi tasarladı ise Tanrı’yı kim tasarladı?” sorusunu yöneltir.^[105] Oysa, bu itiraz biyolojik değil felsefîdir. Bu anlamda Tanrı’nın olmadığını ve doğada dizay­nın var olmadığını biyolojik olarak açıklamaya kalkan bir kitabın temel argümanının biyolojik olmaması elbette düşündürücüdür.^[106] Ancak bizim için daha önemlisi, bu argümanın orijinal olmaktan uzak olmasıdır. Dawkins, ateist filozof Ruse’un da belirttiği gibi, bu konu üzerine yapılan yüzlerce yıllık tartışmayı ve bu itiraza verilmiş cevapları kasıtlı olarak görmezden gelmiştir.^[107] Bu tartışmaya ilerleyen sayfalarda döneceğiz.

Yeni Ateistlerin öne çıkan bir diğer özellikleri de üsluplarıdır. Oxford Üniversitesi’nde matematik profesörü olan John Lennox’un da dikkat çektiği gibi, Yeni Ateistler “gürültücü ve kavgacıdırlar.^[108] örneğin evrim teorisinden Yeni Ateistlerle aynı natüralist mesajı çıkarmayanlar saldırılardan nasiplerini alırlar. Darwinci evrim teori­sinin doğru olabileceğini kabul eden Papa II. John Paul ikiyüzlülükle, bir dindarın evrimi kabul edebileceğini iddia eden Ruse gibi ateist felsefeciler ise yalancılıkla itham edilmiştir. İlerleyen yaşlarında, bilimin verilerine atıfta bulunarak Tanrı’nın varlığına ikna oldu­ğunu belirten 20. yüzyılın en önemli ateist felsefecisi Antony Flew da “satılmış” veya “delirmiş” olmakla suçlanmaktadır.^[109] Flew’nun Tanrı’nın varlığı üzerine yazdığı kitabı için bir önsöz kaleme alan Roy Abraham Varghese, Yeni Ateistlerin bu konudaki tutarsızlığını eleştirir. Kendilerini toleransın ve açık fikrin temsilcisi olarak sunan bu kişiler, Flew’nun görüşlerindeki samimiyetine inanmak yerine onun akıl sağlığını yitirdiğini iddia etmişlerdir.^[110] Sosyolog Jürgen Habermas, Yeni Ateistlerin bu kavgacı yönüne dikkat çekerek onlan “militan seküler” olarak tanımladığı sınıfa dâhil etmiştir. Çünkü Habermas’a göre bu kişiler diğer sekülerler gibi dinî görüşlere karşı mesafeli bir tutum takınmakla ve hayatlarında dine referans vermeden kararlar almakla yetinmemiş, dinin toplumsal ve bireysel yaşamdan çekilmesi için dine karşı kavgacı bir pozisyon benimsemişlerdir.^[111]

DAWKİNS Â LA TURCA

Peki Celâl Şengör’ü bir Yeni Ateist olarak nitelendirmek ne denli isabetli bir tercihtir? Öncelikle Şengör’ün, dinle ilgili analizleri en az diğer Yeni Ateistlerinki kadar sığdır. Din, ilerleyen sayfalarda da görüleceği gibi, Şengör’ün yazılarında ve konuşmalarında her zaman negatif çağrışımlara sahiptir. Din; bağnazlıkla, dogmatik olmakla, akıl karşıtlığı ile ilişkilendirilir. Doğal olarak tarihte yaşanan hemen her kötü olay kolaylıkla dine mal edilir, öte yandan bilim, her sorunu çözen bir süper güç, neredeyse kusursuz bir rehberdir, insanoğlu, Şengör’e göre, bilimden sapıp dine yaklaştıkça başını belaya sokmuş­tur. Bu felaketlerle tekrar karşı karşıya gelmemenin yolu bilime sarıl­maktır. Şengör, Yeni Ateistler gibi bilimi dine karşı işlevselleştirmeye çalışmakta, bilimin doğası gereği sessiz kaldığı yerlerde ise kendi dünya görüşünü bilimin görüşü olarak sunmaktadır. Bu dikotomik ve çatışmacı okumanın yanında, Şengör’ün kavgacı üslubu, diğer görüşlere karşı tahammülsüzlüğü, tarihsel verileri çarpıtması veya görmezden gelmesi, işlediği mantık hataları ve argümanlarındaki tutarsızlıklar da Yeni Ateist literatüre aşina olanlara tanıdık gelecek­tir.^[112] Tüm bu nedenlerle Şengör’ün, her ne kadar bu literatüre hemen hiç referans vermese de Yeni Ateistler arasında değerlendirilmesi gerektiği kanaatindeyim. Şimdi Şengör’ün ve Yeni Ateistlerin bilime biçtiği rolü daha detaylı bir şekilde masaya yatıralım.

Alper Bilgili – Bilim Ne Değildir?
Yeni Ateist Tezlerin Bilimsel ve Tarihsel Eleştirisi,syf:29-54

Devamı:

Yeni Ateistlerin Bilim Anlayışı

Dipnotlar:

[40] “Uras: Namaz Kıldığım İçin Alay Ettiler”, Radikal Gazetesi, 04.01.2013, http://www.radikal.com.tr/politika/iiras-namaz-kildigim-icin-alay-etti- ler-1115356/.

41.Bakınız; Jeffrey C, Alexander, Kenneth Thompson ve Laura Desfor Edles, A Contemporary Introduction to Sociology: Culture and Society in Transittin (Londra: Routledge, 2012), s. 152; Inger Furseth ve Pal Repstad, An Intro- duction to the Sociology of Religion: Classical and Contemporary Perspectives (Aldershot: Ashgate, 2006), s. 115.

42.örneğin bakınız; Jacob E. Cheadle ve Philip Schvvadel, “The ‘friendship dyna- mics of religion,’ or the ‘religious dynamics of friendship’? A social network analysis of adolescents who attend small schools”, Social Science Research, 41> 5,2012, ss. 1199-1201,

[43] Frank Turner, “The Victorian Crisis of Faith and the Faith that was Lost” Ric- hard J. Helmstadter ve Bernard V. Lightman (der.), Victorian Faith in Crisis: Essays on Continuity and Change in Nineteenth-Century Religious Belief içinde (Stanford, CA: Stanford University Press, 1990), s. 9.

[44] Virgiliu Pop, Viewpoint: Space and Religion in Russia: Cosmonaut Worship to Orthodox Revival», ArtropoUtics: The International Journal of Space Polıtics & Policy, 7,2,2009, s. 156.

[45] Hakan Ertin ve Rainer Brömer, “Biology”, İbrahim Kalin (der.), The Oxford Encyclopedia of Philosophy, Science, and Technology in İslam, L Cilt içinde (Oxford: Oxford University Press, 2014), s, 100,

[46] Romanın Batı felsefesi ve bilimi üzerindeki etkisi için bakınız; Avner Ben- Zaken, Reading Hayy lbn-Yaq?ân: A Cross-Cultural History of Autodidacti- cism (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2011).

[47] Dag Nikolaus Hasse, “Avicenna’s ‘Giver of Forms’ in Latin Philosophy, Espe- cially in the Works of Albertus Magnus”, Dag Nikolaus Hasse ve Amos Berto- lacci (der.), The Arabic, Hebrew and Latin Reception ofAvicennas Metaphysics içinde (Berlin: De Gruyter, 2012), s. 237.

[48] Yeri gelmişken, kendiliğinden türeme fikrinin Aziz Augustinus, Thomas Aqui- nas, Albertus Magnus ve Büyük Basileios gibi Hristiyan düşünürler tarafından da benimsendiğini, Tanrının varlığına aykırı bir fikir olarak görülmediğini, tersine O’nun yaratmada kullandığı bir araç olarak görüldüğünü hatırlatmakta fayda var. Bakiniz; A. I. Oparin, Genesis and Evolutionary Development of Life, çev. Eleanor Maass (New York Academic Press, 1968), ss. 15-17.

[49] Bu dönemdeki uygulamaların kısa bir özeti için bakınız; Victoria Smolkin, A Sacred Space is Never Empty: A History of Soviet Atheism (Princeton: Prince- ton University Press, 2018), ss, 21-56; Giles Fraser, “Why the Soviet attempt to stamp out religion failed”, Guardian, 26.10.2017, https://www.theguardian. com/commentisfree/belief/2017/oct/26/why-the-soviet-attempt-to-stamp- out-religion-feiled#; Natasha Frost, “Why Stalin Tried to Stamp Out Religi- on in the Soviet Union”, History, 23.04.2021, https://www.history.com/news/ joseph-stalin-religion-atheism-ussr.

50.Blaise Pascal, Pascal’s Pensees (New York: E.P. Dutton, 1958), s. 118.

51.Pop, “Viewpoint: Space and Religion in Russia”, s. 156.

[52] Negatif ve pozitif ateizm arasındaki fark için bakınız: Owen C. Thomas, “The Atheist Surge: Faith in Science, Secularism, and Atheism”, Theology and Scien­ce, 8,2,2010, ss. 195-210.

[53] Richard Dawkins, Tanrı Yanılgısı, çev. Melisa Miller vd. (İstanbul: Kuzey, 2015), s. 57; Lex Bayer ve John Figdor, Atheist Mind, Hümanist Heart: Rewri- ting the Ten Commandments for the Twenty-first Centuriy(Londro:Rowman&Littlefield,2014)s.158

54 Christopher Hitchens, Letters to a Young Contrarian (New York: Basic Books, 2001), s. 55.

55.Lavvrence M. Krauss, “AH Scientists Should Be Militant Atheists”, New Yor- ker,10.2015, http://www.newyorker.com/news/news-desk/all-s.cientists- should-be-militant-atheists. Krauss’un bu görüşünün başardı bir eleştirisi için bakınız; Kelly James Clark, “Should Scientists Be Atheists? More Nonsense From Lawrence Krauss”, Huffington Post, 14.09.2015, http://www.huffington- post.com/kelly-james-clark/more-rionsense-from-lauren_b_8124900.html.

56.Philip Kitcher, “Militant Modern Atheism”, Journal of Applied Philosophy, 28, 1,2011, s. 2.

[57] Keith A. Roberts ve David Yamane, Religion in Sociological Perspective (Los Angeles: Sage, 2012), s. 327.

[58] Colin Campbell, “A New Age Iheodicy for a New Age”, Linda Woodhead, Paul Heelas ve David Martin (der.), Peter Berger and the Study of Religion (Londra: Routledge, 2001), s. 89.

[59] “The future of World religions: Population growth projections, 2010-2050”, PEW Research Çenter, 2.04.2015, https://www.pewforum.org/2015/04/02/re- ligious-projections-2010-2050/.

[60] “The Global Religious Landscape: Religiously Unaffiliated”, PEW Research Çenter, 18.12.2012, https://www.pewresearch.org/religion/2012/12/18/ global-religious-landscape-unaffiliated/#ftnlO.

[61] Jolyon Ağar, Post-Secularism, Realism and Utopia (Londra: Routledge, 2014), t. 55.

[62] Keith Ward, Is Religion Dangerous (Grand Rapids, MI: William Eerdmans, 2007), ss, 156-157.

[63] Li Shanshan vd., “Religious Service Attendance and Mortality Among Wo- men”, JAMA Internal Medicine, 176,6, 2016, ss: 777-785.

[64] “Religion’s Relationship to Happiness, Civic Engagement and Health Around the World”, PEW Research Çenter, 31.01.2019, https://www.pewresearch.org/ religion/2019/01/31/religions-relationship-to-happiness-civic-engagement- and-health-around-the-world/.

[65] Thomas, “The Atheist Surge: Faith in Science, Secularism, and Atheism”, s. 199.

[66] Roy Porter, Kan Revan İçinde: Tıbbın Kısa Tarihi, çev. Gürol Koca (İstanbul: Metis Bilim, 2016), ss. 139-140.

[67] Ahmed Ragab, The Medieval Islamic Hospital: Medicine, Religion, and Charity (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), ss. 55-57; Michael W. Dols, Majnün: The Madrnan in Medieval Islamic Society, Diana E Immisch (der) (Oxford: Clarendon Press, 1992), ss. 115-116; Porter, Kar, Revan içinde, s. 140

[68] Bakrnrz; Teresa A. Meade, A History of Modern Latin America: 1800 to the Preseni (Chıchester: Wiley, 2016), ss. 288-292.

[69] Joseph B. Tamney, The Resilience of Christianity in the Modern World (New York: State University of New York Press, 1992), ss. 27-45.

[70] Alain de Botton, Ateistler İçin Din, çev. Ayşe Ece (İstanbul: Sel Yayıncılık, 2012), s. 200.

[71] Bakınız; Bilgili, “Ateizm”, ss. 121-139.

[72] Richard Dawkins, The God Delusion (Londra: Black Swan, 2007), s. 23.

[73] Yuval Noah Harari, Sapiens, çev. Ertuğrul Genç (İstanbul: Kolektif, 2016), ss 102,212.

^{[74] Emile Durkheim,The Elementary} Forms ofReligious Life. çev. Carol Coşman(Oxford: Oxford University Press, 2001).

[75] Emile Durkheim, “Sociology of Knowledge”, Vblker Meja ve Nico Stehr (der.), The Sociology ofKnonledge içinde (Cheltenham: Edward Elgar Pub., 1999), s. 115.

[76] W. S. E Pickering, Durkheims Sociology of Religion: Themes and Theories (Cambridge: James Clark & Co., 1984), ss. 422-423.

[77] Delos B. McKown, The Classical Marxist Critiques of Religion: Marx, Engels, Lenin, Kautsky (Hague: Martinus Nijhoff, 1975), s. 35.

[78] Kari Marx ve Friedrich Engels, Din Üzerine, çev. Kaya Güvenç (Ankara: Sol Yayınları, 1976), s. 38.

[79] Alan Aldridge, Religion in the Contemporary World (Cambridge: Polity, 2007), s. 66.

[80] “Interview with Kari Marx”, Chicago Tribüne, 05.01.1879, https://www.mar-xists.org/archive/marx/bio/media/marx/79_01_05.htm.

[81] Arına Peterson, With God on Our Side: Religion, Social Movements, and Social Change (Berlin: De Gruyter, 2024), s. 26.

[82] Smolkin, A Sacred Space is Never Empty: A History ofSoviet Atheism, ss. 50-

^[83] Carol Honsa,’Hindu ^untouchables’ converting to İslam for a chance at a bet-ter life, The Christıan Science Monitor, 30.07.1981, https://www.csmonitor.com/1981/0730/073047.html; Rahul Sonpimple, “Dalit conversions: An act of rebellion against caste supremacy”, Al Jazeera, 14.06.2018, https://wwwaljazeera.com/opinions/2018/6/14/dalit-conversions-an-act-of-rebellion- against-caste-supremacy.

84 İşin ilginç yanı Kuran’da da dinlerin afyon olarak kullanılabileceğine dair uya­rıların bulunuyor olmasıdır, örneğin Tevbe Suresi 34. ayette Yahudi ve Hris- tiyan din adamlarının birçoğunun halkın mallarını haksızlıkla yediğinden bahsedilmiş ve Müslümanlar benzer bir hataya düşmemeleri için uyarılmış; Fatır Suresi 5. ayette inananlar Allah ile/hakkında aldatanlara karşı dikkatle olmaları konusunda öğütlenmiştir.

[85] Brigit Katz, “Heavily Abridged ‘Slave Bible Removed Passages That Might En- courage Uprisings”, Smithsonian Magazine, 4.01.2019, https://www.smithso- nianmag.com/smart-news/heavily-abridged-slave-bible-removed-passages- might-encourage-uprisings-180970989/.

[86] Tıpkı bugün sporun ve sanatın belirli bağlamlarda uyuşturucu olarak işlev görmesi gibi. Amerikalı filozof Noam Chomsky bir röportajında, sıradan spor izleyicilerinin analiz yeteneklerini ve entelektüel enerjilerini spora iliş­kin konulara yoğunlaştırırken, aynı kişilerin siyaset söz konusu olduğunda ne kadar yüzeysel ve bilgisiz kaldıklarına dikkat çeker. Bakınız; James Peck (der.), The Chomsky Reader (New York: Pantheon Books, 1987), s. 33.

[87] Rob Warner, Secularization and Itş Discontents (Londra: Continuum, 2010), s. 105,

[88] Dawkins, Tanrı Yanılgısı, s. 29.4.

[89] Sam Harris, İnancın Sonu: İnanç ve Mantığın Kafa Kafaya Çarpışması, çev. Tunç Tuncay Bilgin (İstanbul: Kuzey Yayınlan; 2014), s. 16.

[90] Daniel C. Dennett, Darwin‘in Tehlikeli Fikri: Evrim ve Hayatın Anlamı, çev. Aybey Eper ve Bahar Kılıç (İstanbul: Alfa Bilim, 2011), s. 628.

I 91 Arthur Bradley ve Andrew Tate, The New Atheist Novel: Fiction, Philosophy and Polemic After 9/11 (Londra: Continuum, 2010), ss. 5-6.

| 92 Harris, İnancın Sonu, ss. 13-14,240.

| 93 Douglas Ernst, “Richard Dawkins slams İslam as ‘most evil religion,’ then Donald Trump for travel ban rhetoric” The Washington Times, 12.06.2017, https://www.washingtontimes.com/news/2017/jun/12/richard-dawkins- slams-islam-as-most-evil-religion-/; Jerome Taylor, “Atheists Richard Daw- kins, Christopher Hitchens and Sam Harris Face Islamophobia Backlash”, Independent, 12.04.2013, http://www.independent.co.uk/news/uk/home- news/atheists-richard-dawkins-christopher-hitchens-and-sam-harris-face- islamophobia-backlash-8570580.html.

94 Nathan Lean, “Dawkins, Harris, Hitchens: New Atheists Flirt with Islamop- hobia”, 31.03.2013, Salon, http://www.salon.com/2013/03/30/dawkins_har- ris_hitchens_new_atheists_flirt_withjslamophobia/.

95 Jeff Sparrow, “We Can Save Atheism from the New Atheists like Richard Daw- kins and Sam Harris” Guardian, 29.11.2015, https://www.theguardian.com/ commentisfree/2015/nov/30/we-can-save-atheism-from-the-new-atheists; Khaled Diab, “When It Comes to İslam, New Atheists Sound a Lot Like Christian Fundamentalists”, Haaretz, 14.05.2015, http://www.haaretz.com/ opinion/.premium-1.656413.Elbette bunu kusursuz bir koalisyon olarak görmemek gerekir, örneğin Sam Harris, sonraki dönemlerde, Trump gibi liderlere kıyasla Ladin’in daha er­demli olduğunu belirtmiştir. Bakınız; Lindsay Kornick, “Sam Harris says Donald Trump is ‘worse’ than Usama bin Laden: 9/11 terrorist ‘demonstra- ted many virtues’”, FOX News, 31.08.2022, https://www.foxnews.com/media/ sam-harris-says-donald-trump-worse-than-usama-bin-laden-9-ll-terrorist- demonstrated- many-virtues.

[96] Michael lan Borer, “The New Atheism and the Secularization Ihesis”, Amar- nath Amarasingam (den), Religion and the Nen Atheism: A Critical Appraisal içinde (Leiden: Brill, 2010), s. 135.

[97] John Hedley Brooke, Science and Religion: Some Historical Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), s. 383.

[98] Stephen Jay Gould, “Darwinian Fundamentalism”, The New York Review of Books, 12.06,1997, ss. 34-37,

[99] David C. Lindberg ve Ronald L. Numbers, “Introduction”, David C. Undberg ve Ronald L. Numbers (der.), God & Nature: Historical Essays on the Encoun- ter betyveen Christianity and Science içinde (Berkeley: University of Califomia Press, 1986), s, 1.

[100] Deniş R. Alexander, Creation or Evohıtion: Do We Have to Choase? (Oxford;Monarch Books, 2009), s. 32,

[101] Rodney Stark, What Americans Really Believe (Waco, Texas: Baylor University Press, 2008), s. 120.

[102] Michael Ruse, “Why I am an Accommodationist and Proud of it, Zygon, 50. 2,2015, ss. 362-363.

[103] Terry Eagleton, Culture and the Death of God (New Haven: Yale University Press, 2014), s. 148.

[104] Terry Eagleton, “Lunging, Flailing, Mispunching”, Landon Revien of Books, 19.10.2006, https://www.lrb.co.uk/v28/n20/terry-eagleton/lunging-flailing- mispunching.

[105] Richard Dawkins, Kör Saatçi, çev. Feryal Halatçı (Ankara: Tubitak Popüler Bilim Kitapları, 2004), s. 180.

[106] Plantinga, Where the Conflict Really Lies: Science. Religion. and Naturalism, s.

[107] Michael Ruse, “Richard Dawkins: The God Delusion”, Isis, 98,4,2007, s. 815.

[108] John C. Lennox, Gunningfor God: Why the New Atheists are Missing the Tar­get (Oxford: Lion, 2011), 8.16,

[109] Dawkins, Tanrı Yanılgısı, ss. 73,85.

[110] Antony Flew, There is a God: How the World’s Most Notorious Atheist Changed His Mind (New York: Harper One, 2007), s. viii-

[111] Jürgen Habermas, Europe: The Faltering Project, çev. Ciaran Cronin (Malden, MA: Polity, 2009), s. 74.

[112] Bununla beraber Şengör’ün Yeni Ateistlerden ayrılan yanları da vardır. Onun eserlerinde ve konuşmalarında, çoğu Yeni Ateistten farklı olarak şiddetli bir demokrasi eleştirisine rastlanmaktadır. Türk jeolog, demokrasiyi tehlikeli bir sistem olarak görmekte, Türkiye gibi ülkeler için, seküler elitlerin yönetimde olduğu oligarşik bir sistemi savunmaktadır. Nitekim, Şengör’e göre, aksi ya­şandığı için 1946’dan sonra Türkiye idaresi “tam cahillerin” eline geçmiştir. Bakınız; Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, s. 58.

Ateizm, hayatta karşılığı olmayan, içi boş ve hayalî bir entelektüel vaziyet/tavır değildir. Eğer iddiaları doğru ise, ateizmin nasıl bir hayat sunacağı hususunda pek de iç açıcı olmayan bazı kaçınılmaz, varoluşsal ve mantıksal çıkarımlar­da bulunulması gerekiyor. Ateizmin perspektifinden bakıldı­ğında hayat, saçma ve gülünç bir şeydir. Aşağıda sunacağım argümanın gayesi Tanrı’nın varlığına dair aklî bir delil sunmak veya Tanrısız bir hayatın saçma oluşu üzerinden Tanrı’nın varlığını ispat etmek olmasa da; kitap boyunca tartışacağımız aklî argümanlar için iyi bir temel sağlayacaktır.

Bölüm l’de bahsedildiği gibi, birçok ateist, tabiatüstü ger­çekliğin olmadığına ve kainattaki bütün olayların fizikî faali­yetler üzerinden açıklanabileceğine inanan felsefi natüralistlerdir. Felsefî natüralizm ile cem edilmiş bir ateizm, varoluşsal bir felaketin reçetesidir. Formül basittir: insana hesap vermesi gerektiğini söyleyen İlahî mesuliyeti ortadan kaldıran ‘Tanrı yoktur’ fikri, nihaî bir ümit, değer ve gayeden yoksunlukla so­nuçlanır. Aynı zamanda anlamlı ve ebedî bir saadete de gö­türmez.[42] Vardığımız bu netice köhne bir dînî klişe değil; ate­izmin mantıkî ve varoluşsal çıkarımları üzerine mantık üzere düşünmenin bir neticesidir.

Ümitsizlik

Ümit, bir şeyin vuku bulmasına dair bir beklenti ve arzu olarak tarif edilir. Hepimiz güzel bir hayatımızın olmasını, sağ­lıklı olmayı ve iyi bir işimizin olmasını arzularız, ümit ederiz. Nihayetinde hepimiz, ebedî ve mutlu bir hayat sürmek isteriz. Hayat öyle muhteşem bir nimettir ki hiç kimse, kendi varlığının sona ermesini istemez. Benzer bir şekilde, herkes, nihayetinde yanlışların düzeltildiği ve ilgililerin hesaba çekildiği bir tür nihai adaleti [mahkemeyi] arzular. Eğer sefalet İçinde bir hayat sürü­yorsak veya birçok çileye maruz kalıyorsak, huzura ve rahatlığa erişmeyi arzularız, ümit ederiz. Bu, insan tabiatının bir yansı­masıdır; karanlık bir tünelin sonunda aydınlığı ümit ederiz, eğer huzura ve neşeye erişmiş isek böyle kalmasını isteriz.

Ateizm, İlahî olanı ve tabiatüstünü reddettiğine göre, ölüm sonrası hayatı, yani ahiret mefhumunu da reddeder. Ahiret olmadan, acı dolu bir hayatın ardından sizi memnun kılacak herhangi bir durum söz konusu değildir. Dolayısıyla hayatı­mız sona erdikten sonra olumlu bir şeyler olması yönünde­ki beklentimiz kaybolmuştur. Ateizmin gölgesinde, içinden geçtiğimiz karanlık tünelinin ardından aydınlık bir çıkış bek­leyemeyiz. Düşünün ki üçüncü dünya ülkelerinden birinde doğdunuz ve bütün hayatınızı açlık ve fakirlikle geçirdiniz. Ateizmin dünya görüşüne göre adeta ölüme terkedilmiş bir durumdasınız. Bunu İslâmî bakış açısı ile karşılaştırın: haya­tımızda karşılaştığımız bütün meşakkatler sonradan elde ede­ceğimiz daha iyi bir karşılık için varlar. Dolayısıyla geniş bir çerçeveden bakıldığında, çektiğimiz hiçbir çile anlamsız değil. Allah bizim çektiğimiz her sıkıntıdan haberdar ve karşılığını verecek, bizleri mükafatlandıracak (bolüm 11). Ateizme göre, yaşadığımız acılar duyduğumuz haz kadar anlamsız. Er­demli insanların büyük fedakarlıkları ve mağdurların yaşadık­ları sıkıntılar, nemelazımcı bir dünyada birbiri ardına düşen domino taşları gibi, ne yüce bir iyilik için ne de yüksek bir ahirete dair hiç bir ümit yok. Zevk dolu ve lüks içinde bir ha­yat yaşamış olsak bile birçoğumuz, kaçınılmaz olarak, talihsiz bir kadere veya durmaksızın artan bir haz talebine mahkum olacağız. Kötümser filozof Arthur Schopenhauer, bizi bekle­yen ümitsizliği ve talihsiz kaderi şöyle izah ediyor:

“Biz insanlar kasabın gözlerinin süzüp, içlerinden önce bi­rini ardından bir başkasını seçtiği kırda oynaşan kuzuları an­dırıyoruz; çünkü iyi günlerimizde bizi tam da bu anda hangi felaketin pusuda beklediğini, hangi hastalık, sefalet, işkence ve eziyetin, uzuv, akıl ve can kaybının birdenbire bastırmak için hazırlandığını bilmeyiz… Zamanın bizi telaş içerisinde biteviye koşturup durması, asla nefes alma imkânı sunmaması, elinde kamçıyla buyurgan bir iş tevziatçısı gibi hepimizin tepesinde beklemesi ile hayatimizin bir azap ve işkenceye dönmesi ara­sında en küçük bir bağ kurma imkânı yoktur. Zaman ancak can sıkıntısının cenderesi içinde kıvrananların başına bela kesilmez ve onları sık boğaz etmez… Doğrusu dünyanın ve dolayısıy­la insanın da gerçekte hiç olmaması gereken bir şey olduğu kanaati bizi birbirimize karşı tahammüle sevk etmeyi amaçlar; çünkü böylesine berbat ve müşkül (açmaz) bir durumda bu­lunan varlıklardan ne bekleyebiliriz ki? Aslında bu noktadan bakıldığında derhal nazarımıza çarpar ki gerçekte bir kimseyle diğeri arasında uygun hitap tarzı Sir Monsieur ve benzeri yerine Leidensgefâhrte, socii matorum, compagnon de miseres, my fellow-sufferer olmalıdır, [son dört kelime sırasıyla Almanca, Latince, Fransızca ve İngilice ıstirapdaş (ım) anlamına gelir]”[43]

Kur’an’da da bu ümitsizlikten bahsedilir. İman edenler ye’se düşemez; her daim ümit olacaktır ve ümit, Allah’ın mer­hametiyle irtibatlıdır ve Allah’ın merhameti hem bu dünyada hem de ahirette tecelli edecektir: “Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin. Çünkü kâfirler topluluğundan başkası Allah’ın rah- metinden ümit kesmez.”[44]

Ateizme göre, nihai adalet ulaşılamaz bir hedeftir, hayat dediğimiz çölde bir seraptır. Ahiret olmadığına göre, insan­ların hesaba çekileceği yönündeki bütün beklentiler nafiledir. 1940ların Nazi Almanya’sını düşünün. Eşinin ve çocuklarının gözleri önünde katledilen Yahudi bir kadının gaz odasına atılma sırasını beklerken adaletten ümidi kalmamıştır. Naziler nihayetinde mağlup olmuş olsalar da, adalet, bu bayanın ölü­münden sonra vuku bulmuştur. Ateizme göre bu bayan şimdi hiçbir şey, sadece maddenin farklı bir şekle dönüşmüş halin­den ibaret. Cansız bir varlığı teskin etmeniz de mümkün değil. Fakat İslam, herkese İlahî adaleti vadediyor. Hiç kimseye ada­letsizlik yapılmayacak ve herkes hesaba çekilecek:

”O gün insanlar amellerinin kendilerine gösterilmesi için bölük bölük kabirlerinden çıkacaklardır. Artık kim zerre ağır­lığınca bir hayır işlerse onun mükafatını görecektir. Kim de zerre ağırlığınca bir kötülük işlerse onun cezasını görecektir.”[45]

“Allah, gökleri ve yeri, hak ve hikmete uygun olarak, her­kese kazandığının karşılığı verilsin diye yaratmıştır. Onlara zulm edilmez.”[46]

Felsefî natüralizmin nazarında hayat, bir annenin çocuğu­na bir oyuncak vererek sebepsiz yere geri almasına benziyor. Hayat, şüphesiz, muazzam bir nimettir. Fakat tecrübe ettiğimiz bütün zevkler, neşeli anlar ve sevgi, bizden alınacak ve ebediyen yok olacak. Ateist, İlahî olanı ve ahireti reddettiğine göre, dün­yada tecrübe edilen bütün güzellikler de yok olacak. Daimî bir mutluluk, sevgi ve neşe için ümidimiz yok. Fakat İslam ile bu müspet tecrübeler ahiret hayatında zenginleşerek devam eder:

“Orada kendileri için diledikleri her şey vardır. Katımızda daha fazlası da vardır..”[47]

“Güzel iş yapanlara (karşılık olarak) daha güzeli ve bir de fazlası vardır. Onların yüzlerine ne bir kara bulaşır, ne de bir zillet. İşte onlar cennetliklerdir ve orada ebedî kalacaklardır,,”[48]

“Şüphesiz cennetlikler o gün nimetlerle meşguldürler, zevk sürerler. Onlar ve eşleri gölgelerde koltuklara yaslanmaktadır­lar. Onlar için orada meyveler vardır. Onlar için diledikleri her şeyvardır.”[49]»

Nihai bir değerden yoksunluk

Bir insan ile tavşan şeklinde bir çikolata arasındaki fark nedir? Bu aslında ciddi bir sorudur. Natüralist bir dünya gö­rüşünü kabul eden birçok ateiste göre var olan her şey aslında maddenin yeniden düzenlenmesinden ibarettir veya kör, bi­linçsiz fiziksel faaliyetlere ve sebeplere bağlıdır.

Eğer bu doğru ise ikisi arasında bir fark var mıdır?

Elime bir çekiç alsam ve tavşan şeklindeki bu çikolatayı parçalasam ve ardından da aynısını kendime yapsam, natüra- lizme göre bu iki hareketim arasında bir fark yoktur. Çikola­tanın parçaları ve benim kafatasımın parçaları aynı şeyin ye­niden düzenlenmesinden ibaret olurdu: soğuk ve cansız olan maddenin.

Bu argümana verilen tipik cevaplar şöyledir: “bizim his­lerimiz var”, “biz canlıyız”, “biz acıyı hissederiz”, “bizim bir kimliğimiz var” ve “biz insanız!” Natüralizme göre bu cevap­lar yine maddenin yeniden düzenlenmesine veya daha kesin bir ifade ile, insan zihnindeki nöro-kimyasal [sinir sistemi kimyası ile alakalı] faaliyete indirgenebilir. Hissettiğimiz her şey, bütün konuşmalarımız ve yaptıklarımız, maddenin en temel bileşenlerine veya en azından birtakım fiziksel faaliyet­lere indirgenebilir. Dolayısıyla bu duygusallık, ateist biri için geçersizdir çünkü duygular dahil her şeyin, değer duygusu­nun bile, temelinde soğuk fiziksel faaliyetler yer almaktadır.

İlk sorduğumuz soruya dönelim: Bir insan ile tavşan şeklin­de bir çikolatanın arasındaki fark nedir? Ateizmin bakış açısından baktığımızda cevap ikisi arasında gerçek bir farkın olmadığıdır. Bir fark görülecek olsa dahi sadece bir yanılsamadan, hayal­den ibarettir, hiçbir nihai değer yoktur. Eğer her şey maddeden ibaretse ve fiziki sebepler ve faaliyetlerin neticesiyse, hiçbir şe­yin hakiki bir değeri yoktur. Tabi eğer ‘madde’ kendi başına bir değerdir denirse farklı, fakat bu doğru dahi olsa maddenin bir şekilde tanziminin/düzenlenmesi ile diğer bir şekilde tanzimi arasındaki farkı nasıl anlayabiliriz? Daha karmaşık olanın daha değerli olduğu iddia edilebilir mi? Neden böyle bir değer olsun ki? Unutmayın, ateizme göre hiçbir şey bir gaye üzerine yaratıl­mamıştır ve tasarlanmamıştır. Her şey, sadece, soğuk, rastgele ve bilinçsiz fiziki faaliyetlerin-ve sebeplerin ürünüdür.

İyi haber şu ki hayata bu şekilde bakan ateistler, inançları­nın vaz ettiği aklî zemin üzere yaşamıyorlar. Çünkü eğer böy­le yapsalardı çok kasvetli bir halde olurlardı. Varoluşumuza nihai bir değer atfetmelerinin sebebi onların doğuştan gelen tabiatında bulunan, Tanrı’yı ve varlığımızın hakikatini tanıma temayülüdür (bk% Bölüm 4).

İslam noktainazarından baktığımızda Allah, bize değeri­mizi anlamamız, ahlakî hakikatimizin farkına varmamız için doğuştan gelen bir temayül bahşetmiştir. Bölüm 9). Bu temayüle fıtrat denir (bk% Bölüm 4). Nihai değer hususundaki iddiamız geçerlidir çünkü Tanrı bizleri bir gaye üzerine ya­ratmış ve yarattıkları arasından bizleri imtiyazlı İçilmiştir. Biz değerliyiz çünkü bizi Yaratan bize bu değeri vermiştir. ve denizde taşıdık. Kendilerini en güzel ve temiz şeylerden rızıklandırdık ve onları yarattıklarımızın bir çoğundan üstün kıldık..”50

“Onlar ayaktayken, otururken ve yanları üzerine yatarken Allah’ı anarlar. Göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde düşünür­ler. “Rabbimiz! Bunu boş yere yaratmadın, seni eksikliklerden uzak tutarız. Bizi ateş azabından koru” derler.”51

İslam, iyilere ve hakikati kabul edenlere değer verir. Tan-rı’ya itaat eden ve dolayısıyla iyilik yapanlar ile cüretkâr bir biçimde itaatsizlik gösteren yani kötülük yapanları şöyle mu­kayese edilir: “İman etmiş kimse günaha batmış kimse gibi olur mu? Bunlar elbette eşit değildirler.”52

Natüralizm, ahireti ve İlahi adaletin her türlü şeklim red­dettiğine göre suçlu olan ile barıştırıcı olanı [bir katil ile bir masum kişiyi] aynı son ile ödüllendirir: ölüm. Hepimizin ka­deri aynı. Öyleyse Hitler ile Martin Luther King Jr.’un ha­yatlarının nihai değeri neydi? Eğer hayadan aynı şekilde sona eriyorsa ateizm bize burada hangi hakiki değeri verebilir? Ve­recek pek bir şeyi de yok aslında.

İslam’da ise Allah’a ibadet eden ve merhametli, dürüst, adil, kibar ve şefkatli olanların sonu ile kötülükte ısrar eden­lerin sonu karşılaştırılır. İyi olanların kalacakları yer ebedi saa­det yurdu, kötü olanların kalacakları yer ise azap yurdurur. Bu azap, Tanrı’nın merhametini ve rehberliğini kasten reddetme­nin akıbetidir ve neticede manevi bir eleme sebep olur. Şüp­hesiz, bize nihai değerimizi veren İslam’dır. Fakat Ateizme göre değer, makul bir zeminde gerekçelendirilemez ve zihni­mizdeki bir yanılsamadan ibarettir.

Arz ettiğimiz bu argümanın kuvvetine rağmen, bazı ateist- ler hâlâ itiraz ederler. İtirazlarından biri şöyledir: Tanrı neden bize nihai bir değer veriyor? Cevap aslında basittir. Tanrı, kainatı yaratmıştır ve ondan aşkındır ve O’nda sonsuz bir ilim ve hik­met vardır. İsimleri arasında El-Alim ve EI-Hakîm vardır ki O’nun yarattıklarına atfettiği değer herkesi kapsar ve tarafsız­dır. Bu meseleye Tanrı’nın bütün noksanlıklardan münezzeh olan en mükemmel Varlık olması üzerinden de bakabiliriz. Buna göre, O’nun atfettiği değer hem tarafsız hem de nihai­dir çünkü bu tarafsızlık O’nun mükemmelliğinden gelen bir hususiyettir.

Diğer bir itiraz, Tanrı’nın bize bir değer verdiğini kabul etsek bile bu değerin tarafsız değil sübjektif (öznel) olacağını çünkü O’nun kendi bakış açısına göre karar vereceği iddiası­dır. Bu görüş, sübjektivitenin (öznelliğin) ne demek olduğu­nun doğru anlaşılmamasından kaynaklanıyor. Sübjektivite, bir ferdin kısıtlı aklî kabiliyeti ve/veya duyguları için geçerlidir. Fakat Tanrı’nın perspektifi (bakış açısı) sonsuz ilim ve hikmet üzeredir. O her şeyi bilir, biz bilmeyiz. Klasik dönem alimle­rinden İbn-i Kesîr Tanrı’nın hikmet ve ilmin tamamına sahip olduğunu; bizlerin sadece cüz’i bir ilme sahip olduğumuzu ifade ediyor. Bir diğer deyişle: Tanrı, resmin tamamını görü- yorken, biz ise ancak resmin içindeki ufacık bir pikseli (kare) görebiliyoruz.

George Washington Üniversitesi’nde İslam çalışmalarında bulunan Prof. Seyyid Hüseyin Nasr, nihayetinde değer kav­ramıyla alakalı olan, insan haklan ve haysiyet kavramlarının Tanrı’nın yokluğunda nasıl görüneceğini şöyle özetliyor:

“Beşeri sorumluluklardan ya da haklardan söz etmeden önce , temel dini ve felsefi “İnsan olmak ne demek?” sorusu cevaplandırılmalıdır. Günümüz dünyasında insan haklarından ve insan hayatının kutsallığından bahsedilmektedir ve bir çok sekülerist de, çeşitli dini dünya gülüşlerini benimseyenlere karşı olarak, kendilerinin insan haklarının gerçek savunucusu oldu­ğunu iddia etmektedir. Ancak, yeterince tuhaf bir biçimde , çoğunlukla aynı insan hakları savunucuları, insanların gelişmiş maymunlardan başka bir şey olmadığına ve daha düşük hayat biçimlerinden ve nihayette çeşitli molekül bileşimlerinden ge­liştiğine inanmaktadır. Eğer insan moleküllerin asli kozmik karışımı üzerinde hareket eden “kör güçler”in sonucundan başka bir şey değilse, insan hayatının kutsiyeti tartışması manasız olur ve bu kavram, sığ bir duygusal ifadeden başka bir şey olmaz, insan onuru, gerçekte temelsiz olan, sadece ” üzerinde mutaba­kata varılmış münasip bir fikir”den ibaret bir anlam alanına mı sahip? Eğer bizler hayli düzenli cansız parçacıklardan başka bir şey değilsek, “insan haklan” iddialarının temeli nedir? Bu temel sorular hiçbir coğrafi sınır tanımaz ve düşünen her insan teki tarafından her yerde sorulur.”[50]

Bizim bir değerimiz var, peki dünya nasıl bir değere sahip?

Sizi en sevdiğiniz oyunlar, cihazlar, arkadaşlar, sevdikleri­niz, yiyecek ve içeceklerle beraber bir odaya koysam ve beş dakika içerisinde bütün bunların yok olacağını bilseniz, sahip olduklarınızın değeri ne olurdu? Hiçbir değeri olmazdı. Peki, beş dakika veya 657,000 saat (75 sene) ne demektir? Bunlar ancak bir zaman dilimini ifade eder. 75 sene yaşama ihtima­limizin olması bir şeyi değiştirmez. Ateizmin dünya görüşü­ne göre hepsi yok olur, unutulur gider. İslam için de doğru­dur bu. Her şey yok edilecektir. Öyleyse hakikatte dünyanın, tabiatı gereği kendine has bir değeri yoktur; fanı, geçici ve kısa ömürlüdür. Bununla beraber, İslâmî açıdan baktığımızda dünya, Tanrı’ya yakınlaşmamıza vesile olduğu için değerlidir. Dünyada işlediğimiz salih ameller ve ibadetler, bizi ebedi cen­nete götürür. Yani durum o kadar da vahim değil. Batan bir gemi üzerinde değiliz. Eğer doğru şeyleri yaparsak, Tanrı’nın merhametini ve rızasını kazanabiliriz.

“Rabbinizden bir bağışlanmaya ve eni, gökle yerin geniş­liği kadar olan, Allah’a ve Resûlüne inananlar için hazırlanan cennete yarışırcasına koşun.” 54

Nihaî bir gayeden yoksunluk

”Neden buradayız bilmiyorum, fakat eminim ki gayemiz [bu dünyada] sefa sürmek değil.”[55]

Yukarıdaki söz, oldukça etkili bir filozof olan Ludwig Wittgenstein’a ait. Birçok filozof gibi onun da ”Hayatın ga­yesi nedir?” sualine bir cevabı yoktu. Fakat hayatın sadece bir oyundan ibaret olmadığına işaret etmişti. Bununla birlikte, bazıları, bu sualin yanlış olduğunu iddia ettiler. Belki de dert edeceğimiz bir şey yoktu ortada. Belki de, hayatımıza öyle­ce devam edip neden burada olduğumuza dair bir endişemiz olmamalıydı. Nobel ödüllü Albert Camus bu tavrı şöyle izah etmiştir: ”Eğer hayatın anlamını arıyorsanız hiçbir zaman [gerçek manada] yaşayamazsınız.”[56] Camus’un aslında söyle­mek istediği şey şuydu: Varlığınızın hakikatinde her ne olursa olsun, asıl önemli olan kendi faydanıza, işinize gelir şekilde yaşamanızdır.

Bu farklı görüşlerin ışığında şöyle bir soru sormamız ge­rekir: bir gayemiz olduğuna inanmamış mantıklı mıdır? Bu soruya cevap vermemizi kolaylaştırmak için aşağıdaki misale bir ba­kalım:

Bu kitabı okurken muhtemelen bir sandalyede oturuyor­sunuz ve üzerinizde kıyafetleriniz var. Öyleyse size bir sorti sormak istiyorum: Hangi gaye için [bunu yapıyorsunuz] ? Neden üzerinizde bırakım kıyafetler mevcut, sandalye ne işe yarıyor, onun gayesi nedir? Bu soruların cevaplan gayet açıktır. San­dalyenin gayesi bizim ağırlığımızı taşıyarak oturmamızı sağla­mak ve kıyafetlerimizin gayesi de bizi sıcak tutmak, üzerimizi örtmek ve estetik olarak güzel görünmemizi sağlamaktır. Kı­yafetlerimiz ve sandalye, cansız, herhangi bir hissi veya zih­nî kabiliyeti olmayan ve bizim kendilerine gaye atfettiğimiz varlıklardır. Buna rağmen bazılarımız hala bizim varlığımızın bir gayesi olmadığı kanaatinde. Bu, tabii olarak, absürt [man­tıksız] bir kanaattir ve genel anlayışın da aksinedir.

Hayatımızın bir gayesi [hedefi] olduğuna inanmamız var­lığımızın bir sebebi olduğuna işaret eder, diğer bir deyişle, bir tür hedef söz konusudur. Nihai bir hedef olmaksızın var ol­mamızın hiçbir sebebi yoktur ve hayatımıza anlam katacak hiçbir şey kalmamıştır. Natüralizmin bakış açısı şöyledir: bizler evvelden gelen birtakım fizikî hadiselerden meydana gelmişizdir. Bunlar kör, tesadüfi ve mantıkî bir süreci takip etme­yen bir hadiseler bütünüdür. Bu düşünce yapısı, bizler batan bir geminin yolcusu olarak görüyor. Bu gemi, bizim içinde hayat sürdüğümüz kainattır, çünkü bilim adamlarına göre kainat, “kainatın sıcak ölümü (heat death)” adını verdikleri kaçınılmaz bir sona yaklaşıyor. İnsan hayatı, Güneş’in dünya­yı yok etmesi üzerine, bu sıcak ölümden önce son bulacak.[57] Dolayısıyla, eğer bu gemi batacaksa, size soruyorum, dümeni çevirmenin, yelkenleri çekmenin ne anlamı var? Kur’an’da, in­sanların bu husustaki sezgisel/fıtrî duruşuna dair şöyle buyu­ruluyor: “Rabbimiz! Sen bunu boş yere yaratmadın..”[58]

Bunlarla beraber, bu tartışmadan muhtelif meseleler ne­şet ediyor. Mesela bir ateist, mevcudiyetimizin bir sebebinin olmamasının, bizlere hayatımıza anlam katmamız açısından daha büyük bir özgürlük tanıdığını iddia edebilir. Daha taf­silatlı açıklamak gerekirse, bazı varoluşçular hayatımızın bir hiçlik üzerine olduğunu ve bu hiçlikten yeni bir imkanlar alemi yaratabileceğimizi iddia ettiler. Bu iddia, her şeyin, ta­biatı gereği anlamsız olduğu fikri üzerine inşa edilmiştir; ve bu iddiaya göre tatmin edici hayatlar yaşayabilmek için kendi anlam dünyamızı inşa etme özgürlüğümüz vardır. Bizler an­lamdan [anlam arayışından] kaçamayız, bu yaklaşımın eksik yanı budur. Varoluşumuzun esasındaki anlamı reddederek ha­yatımıza birtakım suni anlamlar atfetmek, tam anlamıyla, ken­dini kandırmaktır. “Haydi bir gayemiz varmış gibi yaşayalım” demekten farksızdır. Çocukların doktor ve hemşire, kovboy ve apaçi veya anne ve baba gibi davranmalarından farksızdır. Oysaki artık büyüyüp hayatın sadece bir oyun olmadığı gerçe­ğini fark etmemiz gerekir.

Bir başka ihtilaf ise gayemizin üremek ve çoğalmaktan ibaret olduğunu iddia eden Darwinci yaklaşımdan kaynakla­nıyor. Richard Dawkins de, Gen bencildir isimli kitabında, be­denlerimizin sadece bunu yapmak [üremek ve çoğalmak] için geliştiğini ileri sürüyor.[59] Bu görüşün problemi bizim varlığı­mızı, uzun süreli bir biyolojik sürecin tesadüfi bir neticesine indirgemesidir. Bu, insanı, parçacıkların rastgele çarpışmaları ve moleküllerin rastgele düzenlenmesinden meydana gelen bir yan ürün, bir tesadüfi varlık haline getiriyor.

İslam’ın hayatımızın gayesine bakışı sezgisel bir farkın- dalık ve selahiyet sahibi kılacak niteliktedir. Varlığımızı mad­denin ve zamanın [bilinçsiz] ürünleri olmaktan [kurtararak], bizi Yaratan ile bir münasebet içerisinde olmayı tercih eden varlıklar katına yükseltiyor.(bkz.Bölüm 115)Ateizm ve natüralizm ise, mevcudiyetimize bir nihai gaye sağlamaktan aciz kalıyor.

Ebedî ve anlamlı bir saadetten yoksunluk

”… (güzel) sonuç, takva sahiplerinindir.”60

Saadeti, mutluluğu aramak, insan tabiatının önemli bir yanı­dır. Hepimiz mutlu olmak isteriz – ‘mutluluk’ nasıl tarif edilir tam olarak bilemesek de. Bu yüzden herhangi birine neden iyi bir iş sahibi olmak istediğini sorduğunuzda muhtemelen, “ra­hat bir hayat için yeterince kazanmak amacıyla” cevabını alır­sınız. Eğer biraz daha ileri gidip neden rahatça bir hayat sür­mek istediklerini sorarsanız muhtemelen, “çünkü mutlu olmak istiyorum” cevabını alırsınız. Bu cevapla tıkanır kalırlar çünkü mutluluk bir neticedir, vasıta-araç değildir. Son duraktır, fakat yolculuğun kendisi değildir. Hepimiz mutlu olmak istiyoruz ve mutluluğun kendisi dışında mutlu olmamızı gerektirecek bir se­bebimiz de yok ortada. İşte bu yüzden bıkmadan, usanmadan, o nihai mutluluk haline ulaşmak için çabalar dururuz.

Her insanın hikayesi kendine hastır. Kimileri ömür boyun­ca unvan peşinde koşar. Kimileri mükemmel bir bedene sahip olmak için spor salonlarında yorgunluk nedir bilmeden çalışır. Ailesinin sevgisini tercih edenler eşlerine ve çocuklarına bak­mak için hayatlarını feda ederken, bazıları bitmez tükenmez iş döngüsünden kaçmak için hafta sonlarını arkadaşlarıyla parti yaparak geçirir. Listenin sonu yok. Fakat şöyle bir soru var: ve anlamlı olan mutluluk nedir?

Bu sualin cevabını daha rahat verebilmek için şöyle bir mi­sal ortaya koyalım: Düşünün ki bu satırları okurken birden­bire uyutuldunuz ve uyandığınızda kendinizi bir uçakta bul­dunuz. Birinci sınıf kısmındasınız. Yemekler harika. Sizin en rahat bir biçimde seyahat etmeniz için tasarlanmış, yatak gibi bir koltuktasınız. İkramlar, hizmetler fevkalade. Size sunulan o bütün mükemmel hizmetlerden istifade etmeye başlıyorsu- nuz. Zaman tükenmeye başlıyor. Şimdi bir anlığına düşünün ve kendinize sorun: Mutlu olmalı mıyım?

Nasıl olabilirsiniz ki? Öncelikle bazı soruların cevabını bulmanız gerekir. Sizi en başta kim uyuttu? Uçağa nasıl bindi­niz? Bu seyahatin gayesi nedir? Eğer bütün bu sorular cevap­sız kalacaksa nasıl mutlu olabilirsiniz? Size sunulan bütün lüks hizmetlerden istifade etseniz de nihayetinde gerçek, anlamlı bir mutluluğa ulaşmanız mümkün olmazdı. Size ikram edilen o mükemmel tatlılar, sorularınızın önüne geçebilir miydi? Ha­yır, bütün bu ciddi soruları kasten yok sayarak ulaşılan ve sa­dece bir aldanmadan ibaret, geçici, sahte bir mutluluk olurdu.

Şimdi ise bunu kendi hayatınız üzerinden düşünün ve ken­dinize sorun, mutlu muyum? Bizim varlığa gelişimiz, varoluşu­muz, uyutulup bir uçağa atılmaktan hiç de farklı değil. Doğ­mayı, dünyaya gelmeyi, anne-babamızı veya nereden geldiği­mizi biz tercih etmedik. Bazılarımız yine de bizi nihai mut­luluğa götürecek cevapları aramıyor veya soruları sormuyor.

Gerçek, anlamlı mutluluk nerededir? Bir önceki örneği­miz üzerinden düşündüğümüzde, mutluluğun, varlığımız hakkındaki birtakım kilit sorulara verilen cevapların ardında yattığını görürüz. Hayatın anlamı-gayesi nedir? Ölümden sonra ne­reye gideceğim? gibi sorular. Öyleyse mutluluğumuz, daha çok iç dünyamızda, kendimizi tanımakta ve bazı ciddi soruların cevaplarında gizlidir. Eğer mutlu olduğumuzu iddia ediyor ve aynı zamanda bu sorulan sormamış veya herhangi bir cevap bulmamış isek, pek de anlamlı bir mutluluğa sahip değiliz de­mektir. Durumumuz, sarhoş birinin dünyanın bütün dertlerini geçici bir süreliğine unuttuktan sonra mutlu görünmesi gibidir.

Hayvanların aksine, içgüdülerimizin bizi yönlendirdiği üzere hareket ederek tatmin olamayız. Hormonlarımıza ve salt fizikî ihtiyaçlarımıza itaat etmek, bahsettiğimiz sorula­rı cevaplamaz ve bize mutluluk bahşetmez. Bunun nedeni­ni anlayabilmek için şu misal üzerine düşününüz: Diyelim ki kapısı olmayan küçük bir odada kilidi kalan 50 kişiden birisiniz. Elinizde sadece 10 somun ekmek var ve 100 gün boyunca yiyecek başka bir şeyiniz yok. Ne yapardınız? Eğer hayvanı küslerinizi takip edecek olursanız kan dökülür. Fakat eğer hepimiz birlikte nasıl hayatta kalabiliriz? diye sorarsanız muhtemelen hayatta kalırsınız, çünkü hayatta kalmak için planlar yaparsınız.

Bu misali kendi hayatınız üzerinden düşünün. Hayatımız­da neredeyse sonsuz neticelere varabilecek birçok değişken var. Buna rağmen bazılarımız şehevî hislerin ve ihtiyaçların peşinden gidiyor. Gireceğimiz işler, bir doktora veya farklı bir ehliyet gerektiriyor olabilir ve arkadaşlarımızla yiyip içebilir, eğlenebiliriz. Fakat bunların hepsi salt hayatta kalma ve üreme içgüdülerine indirgenmiş durumdadır. Anlamlı bir mutluluğa gerçekte kim olduğumuzu anlamadan ve hayatın ciddi sorularıyla yüzleşmeden ulaşamayız.

Şu var ki, natüralizmde, bu soruların gerçek anlamda bir cevabı yoktur. Bundan ötürü natüralizm insanı hiçbir zaman anlamlı ve mutlu bir hâle sevk edemez. Neden buradayıg? Hiç­bir sebebi yok. Nereye gidiyoruz? Hiçbir yere. Sadece ölüp gi­deceğiz. Her birimiz neden burada olduğumuza dair bu temel soruya cevap vermeye muhtacız. İslam’ın bu soruya verdiği cevap basit, aynı zamanda da derindir. Bizler, Tanrı ya ibadet etmek için buradayız (Bölüm 15).

İslam’daki ibadet kavramı dünyadaki umumi ibadet anla­yışından biraz farklı. Yapağımız her iş-amel bir ibadet olabi­lir. Birbirimizle konuşma şeklimiz, her gün yapağımız küçük kibarlıklar.. Eğer yaptıklarımızla Tanrı’nın rızasını kazanmaya çalışıyorsak, amellerimiz ibadetlere dönüşür.

İbadet, namaz ve oruç gibi ibadet biçimlerini Tanrı’ya yö­neltmekten İbaret değil. Tanrı’ya ibadet etmek aynı zamanda O’nu sevmek, O’na itaat etmek ve O’nu olabildiğince tanımak anlamına da gelir. Tanrı’ya ibadet etmek hayatımızın nihai ga­yesidir; bizleri, başkalarına ve topluma “kul-köle” olmaktan kurtarır. Tanrı, Kur’an’da bizlere oldukça kuvvetli misalle şöy­le buyuruyor:

“Allah, çekişip duran birçok ortakların sahip olduğu bir adam (köle) ile yalnız bir kişiye bağlı olan bir adamı misal ola­rak verir. Bu ikisi eşit midir? Hamd Allah’a mahsustur. Fakat onların çoğu bilmezler.”61

Eğer Tanrı’ya ibadet etmezsek, başka ‘tanrılara’ ibadet et­memiz kaçınılmazdır. Bir düşünün. Eşlerimiz, işverenlerimiz, öğretmenlerimiz, arkadaşlarımız, içinde yaşadığımız cemiyet­ler, hatta kendi arzularımız dahi bizi bir şekilde ‘köleleştirir [esir eder]’. Mesela içtimai düsturlar (toplumsal normlar) bun­lardan biridir. Birçoğumuz toplumun bize dayattığı tanımlar üzerinden bir güzellik tanımı yaparız. Sevdiğimiz veya sev­mediğimiz bazı şeyler vardır, fakat bunların sınırı başkaları tarafından çizilmiştir. Kendinize sorunuz, üzerinizdeki pan­tolonu veya eteği neden giyiyorsunuz? Sevdiğiniz için giydi­ğinizi söylemeniz üstünkörü bir cevap olur; asıl mesele neden sevdiğinizdir. Eğer bu soruyu daha derinlemesine sormaya devam edersek birçok kişi “çünkü başkaları bunun güzel gö­ründüğünü düşünüyor” diye bir itirafta bulunacaktır. Ne yazık ki birçoğumuz sonu gelmez reklamlardan ve akranlarımızın baskısından çokça etkilenmişizdir.

Bu bağlamdan baktığımızda bizim birçok ‘efendimiz’ var ve her biri bizden bir şey istiyor. Her biri yekdiğeriyle bir ‘anlaşmazlık içerisinde’ ve dolayısıyla bizler de karmakarışık, yarım yamalak hayadar yaşıyoruz. Bizi bizden daha iyi bilen, bizi annelerimizden daha çok seven Tanrı, bizlere, asıl efen­dinin kendisi olduğunu ve ancak O’na ibadet ederek [diğer bütün kulluk-kölelik biçimlerinden] özgürleşeceğimizi bu­yuruyor.

Müslüman yazarlardan Yasmin Mogahed, Reclaim YourHe- art başlıklı kitabında, Tanrı’dan başka her şeyin zayıf ve çelim­siz olduğunu ve özgürlüğün ancak O’na ibadet etmekle elde edilebileceğini şöyle ifade ediyor:

“Ne zaman zayıf ve kırılgan bir şeyin peşine düşseniz, ara­sanız, talep etseniz., siz de onun gibi zayıf ve kırılgan hale gelirsiniz. Aradığınız şeye ulaşsanız dahi asla tatmin olmaya­caksınız. Yakın zamanda hemen başka bir şey aramaya başla­yacaksınız. Hiçbir zaman, hakiki manada tatmin olamayacak veya iktifa edemeyeceksiniz. Çünkü biz bir değiştirme-gün- celleme dünyasında yaşıyoruz. Telefonunuz, arabanız, bilgi­sayarınız, eşiniz, hanımınız, her zaman daha yeni, daha iyi bir model ile değiştirilebilir. Yine de bu kölelikten kurtulmanın, özgürleşmenin bir yolu var. Eğer, bütün ağırlığınızı üzerine yüklediğiniz ‘nesne’ sarsılmaz, kırılmaz ve sonsuz ise düşme­niz imkansızdır. “62

Bir sonraki soru ise şudur: Nereye gidiyoruz? Bir tercih hak­kımız var: Tanrı’nın ebedî, hududu olmayan rahmetini seç­mek veya bu rahmetten kaçmak. O’nun mesajına kulak ve­rerek, itaat ederek, kulluk ederek ve O’nu severek rahmetine muhatab olmamız, cennetteki ebedi saadetimize vesile ola­caktır. Tanrı’nın rahmetini reddetmek ve ondan kaçmak ise bizleri O’nun sevgisinden mahrum bırakacak ve bedbahtların yurduna – cehenneme – düşürecektir. Öyleyse bizim bir tercih hakkımız söz konusu. O’nun rahmetini kuşanmak veya On­dan kaçmaya çalışmak. Tercihimizi yaparken hür bir iradeye sahibiz. Tanrı bizim iyiliğimizi istiyor olsa da bizleri doğru tercihlerde bulunmaya icbar etmez. Bu dünyada yaptığımız tercihler ölümden sonraki hayatlarımızı şekillendirecektir:

”..O gün geldiği zaman Allah’ın izni olmadan hiçbir kimse konuşamaz. Onlardan mutsuz (cehennemlik) olanlar da var­dır, mutlu (cennetlik) olanlar da.”[63]

“Orada ebedi kalırlar. Orası ne güzel bir durak ve ne güzel bir konaktır!”[64]

Nihai gayemiz Tanrı’ya ibadet, kulluk etmek olduğuna göre kendimizi tanımak için bizi insan yapan ölçüyü bulma­mız gerekir. Tanrı’ya ibadet ettiğimizde kendimizi hürleştiri­yor, kendimizi buluyoruz. Eğer ibadet etmezsek bizi insan yapan [şeyi] unutuyoruz (bk.Bölüm 15).

“Allah’ı unutan ve bu yüzden Allah’ın da onlara kendile­rini unutturduğu kimseler gibi olmayın. Onlar yoldan çıkan kimselerdir.’’[65]

Özet olarak ateizm, varlığımız hakkındaki sorulara esaslı cevaplar veremez ve dolayısıyla ateizm altında hakiki manada mutlu bir hayat yaşanamaz. Eğer birisi ateizm altında mutlu olduğunu iddia ederse ben bunun sarhoşça bir mutluluk oldu­ğunu iddia ederim. Onlar ancak kendi varlıkları hakkında de­rince düşündükleri zaman ayılırlar. Cevap bulmaya teşebbüs etmiş ve kararsızlık – veya mümkün cevaplar hakkında şüphe­ci olmak – üzerinde karar kılmışlarsa dahi, nihai mutluluğa/ saadete erişemezler. Neden var olduğunu ve nereye gideceğini bilen kişi ile bilmeyen kişiyi karşılaştırın. Her ikisi de mutlu olduğunu iddia etse dahi vaziyetleri bir değildir.

Bu bölüm Tanrı’yı inkar etmenin mantıki açıdan sonuç­larını açıkça izah etmiş bulunuyor. Ateistler hayatlarında bir değer, umut, mutluluk, saadet ve bir gaye olduğuna inanmış ve duygusal olarak tatmin olmuş olsalar da mevzu açıktır: en­telektüel, mantıkî açıdan tamamen temelsiz, dayanaksızdırlar. Richard Dawkins dahi natüralizmin mantıki sonuçlarını kabul ediyor. Naturalizme bağlı kalındığında her şeyin anlamsız ol­duğunu ve natüralizmin amansız bir kayıtsızlığa dayandığını ifade ediyor:

Tam aksine, eğer kainat elektronlardan ve bencil genler- den ibaret olsaydı, bu otobüsün kaza yapması gibi anlamsız trajediler aynı seviyede anlamsız olan iyi talih gibi tam da bek­lememiz gereken şeyler olurdu. Böyle bir kainat kasıtlı olarak ne iyi ne de kötü olabilir. Hiçbir maksat barındıramaz ve be­yan edemez. Kör, fizikî kuvvetlerin ve genetik reprodüksiyo­nun [yineleme-çoğalma] hakim olduğu bir alemde bazı insan­lar acı çekecek, bazısı daha şanslı olacak ve bütün bunlar için ne mantıklı bir sebep ne de adil bir ifade bulamayacaksınız. Müşahede ettiğimiz alemin temelinde bir tasarım, gaye, kötü­lük ve iyiliğin olmaması, kör ve amansız bir kayıtsızlığa dayan­ması durumunda tam da beklediğimiz özellikleri yansıttığını göstermektedir.”[66]

Akılsız, kör, cansız fizikî şeylerden meydana gelen bir alem için bizim ne hissettiğimiz önemli değildir. Ancak Tanrı, bizi insan yapan şeylerin fikrî bir gerekçesini sağlayabilir.

Hamza Andreas Tzortzis – Hakikatin İzinde,syf.53-73

Dipnotlar:

[42] Bu bölümdeki bazı fikirler W. L. Craig’den esinlenerek ‘The absurdity of life without god’ başlıklı makalesinden iktibas ile yazılmıştır. Şuradan eri­şilebilir: http:// www.reasonablefaith.org/the-absurdity-of-life-without- god [Erişim tarihi: 23 Kasım 2016].

[43] Schopenhauer, A. (2014). Studies in Pessimism: On the Sufferings of the World. [e-kitapj The Adelaide Üniversitesi Kütüphanesi. Bölüm 1. Şuradan erişilebilir: https://ebooks.adelaıde.edu.au/s/schopenha- uer/arthur/pessimism/chapterl.html [Erişim tarihi: 2 Eltim 2016], [Türkçesi: Arthur Schopenhauer, Hayatın Anlam, Say Yayınlar Cevi ren: Ahmet Aydoğan, s. 16, 17 ve 38. (çev. notu)]                                                                 ’

[44]       Kur’an, 12:87.

[45]       Kuran, 99:6-8

[46]       Kur’an, 45:22

[47]      Kur’an, 50: 35

[48]      Kur’an, 10:26

[49]      Kur’an, 36:55-58.

50.Kuran, 17:70.

51.Kur’an, 3:191.

52.Kur’an, 32:18.

[53]     Nasr, S. H. (2004). The Hem of İslam; Enduring Values for Humanity. New York:HarperSanFrancisko,s.275 [Türkçesi: Seyyid Hüseyin Nasr.İslamın Kalbı, 3. baskı, Gelenek Yayınları, s. 2751

[54]      Kur’an, 57:20-21.

[55]      BBC Radio 4’ten iktibas (tarih yok) – in our time greatest philosop- her – Ludwıg Wıttgenstein. Şuradan erişilebilir: http://www.bbc.co.uk/ radıo4/history/inourtime/greatest_philosophcr_ludwıg_wHtgcnstcin. shtml [Erişim tarihi: 1 Ekim 2016].

[56]      Pollan, S. M. and Levine, M, (2006) It’s Ali in Your Head: Thınking Your Way to Happıness. New York: HarperCollms, s. 4.

[57]     Williams, M. (2015) The Life Cycle of the Sun. Şuradan erişilebilir: http://www.umversetoday.com/18847/life-of-the-sun/ [Erişim tarihi- 2 Ekim 2016].

[58]     Kuran, 3:191.

[59]       Dawkins, R. (2006) The Selfish Gene. 30. Seneye özel baskı. Oxford: Oxford Univcr&ity Press.

60.Kur’an, 7:128.

62.Mogahed Y.(2015) Redaim Your Heart, 2. Baskı San Clemente, CA- FB Publıshıng, s. 55.

63.Kur’an,11:105

[64]       Kur’an, 25:75

[65]       Kur’an, 59:19

[66]       Dawkins, R. (2001) River Out of Eden: A Danvinian View of Life. Lon- dom Phoenix, s. 155. [Erişim tarihı: 1 Ekim 2016]