Reşid Rıza’nın Ahkâm Tasnifi Çerçevesinde Bir İnceleme-

Dr. Özgür KAVAK
Öğretmen

İslâm dünyasında modernleşme sürecinin başlangıcından itibaren şekillenen İslâm düşüncesi üzerinde, hangi sıfatlarla tanımlanırsa tanımlansın Cemâleddin Afganî – Muhammed Abduh – Reşid Rıza çizgisinin derin etkileri olmuştur. Özellikle Menâr Dergisi’ndeki yazıları vasıtasıyla din bilgini, düşünür, gazeteci ve siyasetçi kimlikleriyle çağdaş İslâm düşüncesinin önde gelen figürlerinden biri olan Reşid Rıza’nın (1865-1935) fikirleri, İslâm ilimlerinin gerek kaynak ve usûl, gerekse tartışma noktalarında bu çizgi içindeki en kapsamlı ve etkili tezler olarak, Türkiye dahil, tüm İslâm dünyasında kalıcı bir şekilde varlığını sürdürmektedir.

Çağdaş İslâm hukuku söyleminde sıklıkla yer bulan “ıslah”, “ictihad”, “taklid”, “mezheb” ve “maslahat” gibi kavramları eksen alarak kapsamlı bir fıkıh anlayışı oluşturan bu düşünceler, klasik dünyanın hâkim telakkilerinden farklılık arz etmektedir.

Dönemin hâkim kanaati olan “Batı’nın terakkî ettiği, Müslümanların geri kaldığı” iddiasına kendisi de katılan Reşid Rıza, Müslüman coğrafyada yanlış gittiğini düşündüğü birtakım hususların düzeltilmesinde yegâne dayanak noktası olarak ıslah kavramını benimsemiştir.

Vefatına kadar Mısır’da sürdürdüğü faaliyetlerinin ana eksenini tayin eden bu kavram onun bakış açısından, bir yönüyle devlet bünyesindeki ıslahatları, diğer yönüyle Müslümanların yaşam ve düşüncelerindeki yanlışlıkların giderilmesini ve özellikle dinî ilimler sahasında yenilenme düşüncesi ekseninde şekillenen yeni bir yaklaşımın yerleştirilmesi faaliyetlerini içerisine almaktadır.1

Bu yazıda, mezkur anlayışın fıkıh ilmine nasıl yansıdığı, müellifin dinî ahkâm-dünyevî ahkâm ayrımı esas alınarak belirlenmeye çalışılacaktır.

Yaşanan siyasî ve hukukî dönüşümler muvacehesinde klasik İslâmî ilim ve metodolojilerin geçerliliğinin ve toplumsal karşılığının ciddi biçimde sorgulandığı ve klasik birikimin geçmiştekinden farklı algılanmaya başladığı veya bütünüyle terkedildiği bir devrede Reşid Rıza bu birikimi, kendi hedefleri ışığında kısmen tadil etmekte ve çoğunlukla yeni bir ‘kurgu’ çerçevesinde yönlendirmektedir. Bu çabaları, en somut haliyle, asırlardır sahih fıkhî bilgi üretmenin en önemli kriteri olarak kabul gören fıkıh usûlü alanında tezahür etmiştir. Reşid Rıza fıkıh usûlüne karşı çift yönlü bir yaklaşım geliştirmiştir.

Önce ‘kaynaklara dönüş’, ‘delile tâbi olma’ ve ‘taklidi terk’ gibi ifadelerle fıkıh usûlünün geçerliliğini ortadan kaldırmaya çalışmış, ardından dinî ve daha özelde fıkhî sahada söz söylemenin yeni kriterleri olacak bir metodolojik yaklaşım geliştirmiştir. Bu yeni yaklaşımda klasik İslâm ilimleri ve fıkıh usûlüne ait bazı kavramlar ya bütünüyle terkedilmiş yahut önemli ölçüde tadilata uğramış ve bazıları -parlamento kararıyla eşitlenen icma örneğinde olduğu gibi- bütünüyle farklı bir içeriğe kavuşturulmuştur. Reşid Rıza’nın metinlerinde bu faaliyetlerin tam karşılığı ‘ıslah’ olarak belirmektedir.2

Müellifin fıkıh usûlü eleştirisinin vardığı nokta şu şekilde ifade edilmektedir:
“Açıkça anlaşılmaktadır ki, [fıkıh usûlü] kaidelerinin çoğu imamların kavillerinin doğruluğunu ispat etmek, her grubun muhaliflerini reddetmek, Kitap ve Sünnet ile amelin terk edilmesi karşısında mazeret ileri sürmek için vazedilmiştir. Şu halde fıkıh usûlünün bütün kaidelerini kabul etmek doğru olur mu?” 3

Klasik usûl-i fıkhın önemli bir kısmının geçerli olmadığı ifadesinin ardından “Kitap, Sünnet ve sahabe tatbikatından” hareketle elde edildiği ileri sürülen tümel ilkeleri esas alan yeni bir metodolojik yaklaşım belirlenir. Fıkıh sahasında geçerli bir ‘söz söyleyebilmek’ bu tümel ilkelerin kabulüne bağlı görülmektedir. Bu ilkelerin merkezinde ise ahkâm tasnifi yer almaktadır. Reşid Rıza’nın ahkâm tasnifi, onun fıkha dair görüşlerini belirleyen en önemli unsurdur.

Modern Fıkıh Düşüncesinin İlkeleri

Reşid Rıza, modern fıkıh düşüncesini oluştururken Kur’an tefsirine özel bir önem atfetmekte, bazı âyetleri yorumlarken özelde naslara, genelde fıkhî konulara nasıl yaklaşılması gerektiğini gösteren “asıllara (usûl)” ulaşmaktadır.4

“Bu ilkeler bir yandan dinî ahkâma ilişkin genel bir çerçeve çizerken, öte yandan ahkâmı dinî ve dünyevî olarak ikiye ayırarak, her iki ahkâm kümesinin elde edilişi için metodolojik bazı göndermelerde bulunmaktadır. Bu maddelerde özetle dinin tamamlanmış oluşuna ve dinde esas prensibin kolaylık olduğuna dikkat çekildikten sonra, fıkıh ilminin deliller, hüküm bahisleri, taklid ve mezhep gibi kavramları yeni bir yaklaşımla değerlendirilmektedir.

Buna göre “dinin aslını Kitap oluşturmaktadır. Bir kolaylık dini olan İslâm’ın hükümlerinde Hz. Peygamber’in rolü ve esas bağlayıcılığı dinî sahada sözkonusu olmaktadır. O diğer sahalarda meşveretle memurdur. Dolayısıyla dinin getirdiği ahkâm ana çerçevesi itibariyle “sırf dinî olan ve böyle olmayan ahkâm” olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Sırf dinî saha, akaid, ibadet ve bir kısım helâl-haram mevzularından müteşekkildir ve bu saha, zaman-mekân farklılaşmasına göre değişiklik göstermez.

Sırf dinî olmayan ahkâm sahası zaman ve mekân farklılığı gibi faktörler nedeniyle değişime açıktır ve bu sahada mizan esas alınarak hükme varılacaktır. Mizan ise siyasî ve medenî işlerde maslahatı, kazaî işlerde adalet ve müsavâtı hükme varmanın temel kriteri olarak kabul etmektir. Mizanın bu şekilde bir işlevsellik kazanabilmesini sağlamak ulü’l-emre ait olacaktır. Bu kimseler başta şûrâ ilkesi olmak üzere esasını maslahatın teşkil ettiği birtakım küllî kaideleri esas alarak bu sahalarda son sözü söyleyecek ve Müslümanları
tefrikadan kurtaracaklardır.” 5

Hükümlerin Tasnifi ya da Dünyevîleşen Ahkâm

Reşid Rıza’nın modern fıkıh düşüncesini oluşturan ilkelerin merkezinde “ahkâm tasnifi” yer alır. Bu tasnifin ana çatısı, hükümlerin önce dinî ve dünyevî ahkâm, ardından inanç esasları, ibadetler, ahlâk kuralları ve muamelât şeklinde iki temel unsurdan oluşur. Bu tasnife göre “İslâm’ın getirdiği hükümler” çeşitli kısımlara ayrılır:

1. Akaid ve imanın asıllarıyla ilgili olanlar. Bunlar iki kısımdır:

a. Kur’ân-ı Kerîm’in aklî deliller istediği ve yakînî bilgiyi şart koştuğu kısım.

Allah’ın vahdaniyeti, ilmi, kudreti,
iradesi, mahlukat âlemine koyduğu nizamdaki hikmet ve bu nizamı çekip çevirmesi, elçiler göndermesi gibi iman konuları

b. Akıl bakımından muhal olmamak şartıyla; yalnızca kabul edilmesini emrettiği kısım. Melekler, öldükten sonra dirilme ve ahiret gibi gayb âlemine ilişkin iman konuları bu kısımda yer alır.

2. İbadetler. Bunlar ruh ve iradeyi terbiye eden zikir, fikir ve amellerdir; namaz, zekât, oruç vb.

3. Ahlakî özellikler, âdâb, nefis tezkiyesi, zararlı ve kötü fiilleri yani haramları terk etmek, güç yettiğince hayırlı amel işlemek, helâller ve haramlar bu kısma dahildir.

4. Dünyevî muameleler. Bunlar ümmeti oluşturan kişiler arasında ya da İslâm ümmeti ile diğer milletler arasında söz konusu olan muamelelerdir. Siyasî, medenî, kazaî ve idarî işler tüm çeşitleriyle birlikte muamelât kısmını oluşturur.6

Delilleri ve bağlayıcılık vasıfları açısından bu dört gruba giren ahkâm şu şekilde ele alınmaktadır:

Birinci kısma [itikad sahası] giren hükümlerin bir bölümü kat’î delillerden elde edilmişken, diğer bölümü Kitap ve mütevatir kat’î Sünnet’te yer alanları kabul etmekle elde edilir. Bu sahada senedi sahih dahî olsa âhâd hadisler makbul değildir. Zira bu kabil hadisler sadece zannî bilgi ifade edebilir. İtikad sahasında kat’î bilgiye gereksinim duyulur ve bu saha ictihad ve taklide açık değildir.

İkinci kısımda [ibadet sahası] Kitab ve Sünnet’te yer alanları aynıyla kabul etmek her Müslümana farzdır. Müctehidlerin ibadetleri arttırma veya eksiltme yetkileri yoktur; Allah bu kısmı tamamlamıştır. Bu saha zamanın ve örfün farklılaşmasına göre değişmez. Bu sahada taklid de geçerli değildir. Ancak âlimlerin bu ibadetleri öğrenmek isteyenlere tebliğ vazifeleri bulunmaktadır.

Üçüncü gruba girenler ise hakkında helal yahut haram olduğuna dair nas bulunan hükümlerdir. Bunları hiçbir müctehidin değiştirme yetkisi bulunmamaktadır. Ancak bu sahada vaz edilen kimi genel ilkelerin tatbiki müctehidlere ve insanın fıtratına bırakılmıştır. Özetle bu sahayı da kendi içinde iki kısma ayırmak mümkündür.

a) Zarurât-ı diniyye denilen kısım. Yani doğruluk, iffet ve emanet[e riâyet]in hayır olduğu; zina, sarhoşluk ve kumarın şer olduğu gibi konuları bütün Müslümanların bilmesi gerekmektedir.

b) Bütün Müslümanlarca bilinemeyen ve ancak ilimle meşgul olanların bildiği saha. Adalet önünde kadının erkeğe, kölenin hür bir kimseye, kâfirin Müslümana eşit olması gibi. Bu hükümlerin ilk kısmında herhangi bir şekilde ictihad ve taklid söz konusu değildir. İkinci kısma dahil olanların ise genel delillerinin bilinmesi gerekmektedir. Ayrıca varsa hususî delilleri de bilinmelidir.

Hiç kimse delile dayanmadan, “bu İslâm dinine göre helâldir” veya “haramdır” hükmüne varma yetkisine sahip değildir. Bu iki gruba giren hususların tamamı sırf dinî meselelerdir.7

Dine dahil olan, daha doğru bir ifadeyle dinin aslını oluşturan bu sahalarda naslarda yer alanlara aynıyla tâbi olmak gerekmektedir. Tek başına akıl bu hükümlerin ne usûlünü ne de fürûunu bilebilir. Bu saha sırf ruhânî bir sahadır.

Akıl, kişinin Allah’a yaklaşmasını sağlayan bu ahkâmın sadece faydasını ve dünyevî menfaatini anlayabilir. Ahirete dönük menfaatini ise Allah bilir. Gayba iman, ibadetlerin miktar ve vakitleri gibi konular8 bütünüyle Şâri’den öğrenilir ve akıl bunlarda hiçbir surette tasarrufta bulunamaz.9

Kıyas veya Hanefîlerin istihsan adını verdikleri re’y, iman ve ibâdet sahasında geçerli olamaz.10 Çünkü bunlar zamana göre değişmez. Bu sahalar arttırma ve eksiltmeye açık değillerdir. Bu iki konuda arttırma veya eksiltme yapmak gibi bir yola meyleden kimse, İslâm dinini bir başka dinle değiştirmiş olmaktadır.11

“Sırf dinî meselelerin” dışında kalan konulardan oluşan muamelât sahası ise yukarıdakilerden farklı bir mahiyet arz etmektedir. Müellife göre “yukarıda anılan sahalar dışında kalan hükümler muamelat sahasını oluşturmaktadır. Bu sahayı diğer sahalardan farklı kılan iki temel husus vardır.

Öncelikle muamelâta dahil olan hükümlerin sayısı oldukça fazladır. İkinci olarak ise hem zaman ve mekân hem de örf ve ahvâl, güç ve zaaf gibi etkenler nedeniyle bu sahanın cüz’iyyatını, teferruatını genel ve her zaman geçerli kurallarla sınırlamak mümkün değildir. Bütün mükelleflerin bu hükümleri tamamen kuşatmaları da imkân dahilinde değildir, zaten buna gerek de yoktur.12 Şâri bu sahada temel bazı ilkeleri vaz etmiş ve bunların tatbikini insanlara bırakmıştır. Ahkâmda adâletin, haklarda müsâvatın gerekliliği, zulüm, düşmanlık ve haddi aşmanın haram oluşu,13 zararı önlemek, menfaati celbetmek, iki zarar çatıştığında ve birini zorunlu olarak tercih etmek gerektiğinde zararı daha hafif olanı seçmek gibi özellikleri olan bu saha muamelât kısmını oluşturur.14 Ulü’l-emr denilen âlim ve yöneticilerin ictihad faaliyetlerine açık olan saha burasıdır.

Zirâ Allah şûrâ prensibini vazettikten sonra bu sahadaki ahkâmın cüz’iyyâtını ulü’l-emre tevdi etmiştir.15 İnsanlara düşen bu sahada ulü’l-emre tâbi olmaktır.”16

Buraya kadar yer verilen düşüncelerin akabinde ictihada açık olan sahada nasıl bir faaliyet yürütüleceği üzerinde duran Reşid Rıza, yukarıda işaret edildiği üzere, klasik fıkıh usûlünün katiyet arzetmediğini belirterek ictihadda farklı bir usûl takibini gerekli görmektedir. Burada ortaya konulacak usûl, mezkûr sahanın mahiyeti ile doğrudan irtibatlı olacaktır. Muamelât sahasındaki hükümler, aklın teemmül, düşünce, inceleme ve mukayese yoluyla faydasını anlayabileceği hükümlerdir. Ancak akıl, birtakım zaaflarla malul olduğundan ve bazen hevâya uyduğundan, hataya ve sapkınlığa meyyâl olabilmektedir. Bu sebeple şeriat, bu kısım için cüz’î ahkâmın temelini oluşturacak ve gerektiğinde müracaat edilebilecek genel kaideler vaz etmiştir. Bu genel ilkeler akla yol gösterici olacaktır.17

“Şeriat açısından ilim ve adâlet ehli olmaları gereken ulü’l-emr müşâvere yoluyla ümmet için en uygun ve zamanın şartlarına muvâfık hükümleri vaz edeceklerdir. Nitekim Hz. Peygamber’in ashâbı bu konuda örneklik ederek bu sahada re’y ve ictihadın kullanılması gerektiğini ortaya koymuşlardır. Muaz b. Cebel’in hakkında nas bulunmayan konularda kendi re’y ve ictihadıyla hükmedeceğini söylemesi üzerine Hz. Peygamber tarafından tasdik edilmesi bu yargıyı doğrulamaktadır.” 18

Reşid Rıza müteakip yıllarda kaleme aldığı bazı makalelerinde bu tasnifin kimi kavramlarını bütünüyle dinî ve dünyevî kelimeleriyle ifade eder. Tasnifin ilk kısmında yer alan inanç, ibadet ve ahlâk hükümlerini dinî hükümler, muamelâta ilişkin hükümleri ise dünyevî hükümler olarak belirlemeye devam etmekle birlikte, muamelât hükümlerinin sahası helâl ve haramların bir kısmını da içine alacak şekilde genişlemiştir. Ayrıca Reşid Rıza burada, daha önce kapalı kalan bazı hususlara da açıklık getirmektedir. Buna göre bir kısım helâl-haram konuları, siyaset, kaza ve âdâbdan müteşekkil olan “dünyevî hükümler” elde edildikleri delillere nazaran beş kısma ayrılırlar:

a. Birinci kısımda hakkında sarîh nas bulunan ve genel şer‘î bir yükümlülüğün söz konusu olduğu konular yer alır. Burada, mevcut nassa muarız daha özel bir nas yahut konusu itibariyle genel bir nas olmadıkça mevcut nasla amel etmek gereklidir. Bu durumda nas terk edilerek bu genel kural veya özel nas tatbik edilir. Nitekim Hz. Ömer’in bazı ictihadlarında bu durum söz konusudur.

b. İkinci kısımda sahih bir nassın umumuyla yahut ta‘lil neticesinde veya mefhumu itibariyle açık bir şekilde delâlet ettiği, ilk nesil Müslümanların üzerinde görüş birliğine vardıkları ve amele esas kabul ettikleri hükümler yer alır. Bu kısımda da ilk kısımdaki durumun aynısı söz konusudur.

c. Gayr-i sarîh bir teklifî nassın yahut gayr-i sahîh bir hadisin vârid olması durumunda ne yapılacağı konusunda hem ashâb-ı kirâm hem de fakihler ihtilaf halindedir. Taharet ve necâsete ilişkin bazı hükümler böyledir. Burada “her mükellef kendince ictihad etmeli ve fakat kendisine muhâlif olanları ayıplamamalı” diyebilir miyiz? Bu sahadaki hükümlerin farklı bir yönü bulunmaktadır.

Eğer mesele Kur’an ve Sünnet istinbatından elde edilmiş ve imamlar da bu yönde ictihadda bulunmuşlarsa kişi bu hükmün dinden olduğuna kanaat getirir, Kitap ve Sünnet’ten de kendisine bir delil bulursa bununla amel edebilir.

Ancak kazaî, siyâsî işler gibi amme işlerine müteallik bir konu söz konusuysa ulü’l-emr olanların müşâvere yoluyla naklî bilgiyi tashih etmeleri ve neyin hükme delâlet ettiğini tespit etmeleri gereklidir. Böylelikle mesele eğer yukarıda zikredilen iki mesele içerisine dahil edilebilirse edilir; bu mümkün olmaz ise mesele hakkında hüküm verilmemiş gibi kabul edilir.

d. Kitap yahut Sünnet nassında varit olan şeylerin bir teklife yönelik olmayıp birtakım âdetlere işâret etmesi durumu. Mesela yeme içme, tıp vb. konularla ilgili hadisler böyledir. Müslümanlar için en uygunu bir mani olmadıkça ve bu durum bir maslahat veya genel bir menfaatle çelişmedikçe bunlarla amel etmektir. Bu durum Müslümanlar arası kardeşlik ve birliğin güçlenmesine de katkıda bulunabilir.

e. Şâri’in, fiilî ve kavlî olarak hiçbir şey irâd etmediği konularda Allah’ın kulları mutlak mânada muhayyerdirler ve hiç kimsenin hiç kimseyi, onun izni olmaksızın bir şeyi yapmaya ya da terketmeye zorlaması doğru değildir. 19

Buraya kadar yer verilen ifadelerde kısmen kapalı bırakılan bir konu bulunmaktadır. Dinin asılını oluşturan Kur’an ve Sünnet’te yer alan ve Reşid Rıza’nın bu tasnifte dünyevî olarak ifade ettiği hükümler karşısında nasıl bir tavır takınılacaktır? Yukarıda sıralanan beş maddenin ilkiyle belirlenen bu konu son derece muğlak kalmaktadır. Zira müellif bir yandan “dini sadece ibadetlerden ibaret sayan ve Kitap ve Sünnet’te yer alan şer‘î, siyasî, içtimâî ve medenî ahkâmın bağlayıcı olmadığını savunan görüşü” mülhitlik olarak değerlendirmekte ve kendi yaklaşımının bundan ayrı tutulmasına vurgu yapmakta;20 öte yandan da nasların bazı “özel” yahut “genel naslar” sebebiyle terkedilebileceğini söylemektedir. Ancak konuyla ilgili birçok yazısında mesele kısmen göz ardı edilmekte, özellikle “genel nas” ifadesinin ne anlama geldiği hususu kapalı bırakılmaktadır. Müellifin buradaki kastını anlamak için, ilgili konulardaki diğer değerlendirmelerine bakmak gerekmektedir.

Reşid Rıza, söz konusu yazılarında kendi görüşünü destekleyen örnekleri Sahâbe uygulamasından seçmektedir. Buna göre Sahâbe, Hz. Peygamber’in Sünnetine aykırı olma pahasına,21 muâmelât sahasında maslahatın icâb ettirdiği ile hükmeder, ashab bu uygulamasıyla adeta asıl olanın cüz’iyyât ve fürûat değil maslahat olduğunu gösterirlerdi.2

“Ukûbât, hadler, medenî muameleler ve kazaî konuları içine alan” bu sahada,23 İmam Mâlik ve diğer birçok fukaha da benzer bir yolu benimsemişlerdir. Dahası Hanefilerin istihsan adını verdikleri uygulama da benzer düşüncelerin usûle yansımış halini oluşturmaktadır.24 Buna göre esas itibariyle dünyevî hükümlerin tayin ve tespiti ile zamana göre tatbik hakkı ulü’l-emr adı verilen ulemâ ve yöneticiler zümresine ait olacaktır. Ancak ulü’l-emr mutlak yetkilerle donatılmış değildir ve onlara itaat mutlak bir itaat değildir. Hz. Peygamber’in de ifade ettiği gibi masiyet olan bir hususta kula itaat edilmez.25

Muamelât sahası dinî sahaya dahildir ve dinin bu sahada hükme varacak insanlardan istediği husus, hakka tâbi olmak ve adaleti gerçekleştirmektir. Eğer yönetici bu sahada hak ve adaleti bulursa Allah’ın hükmünü de bulmuş demektir. Bu sahada tayin edici ifade “adalet nerede bulunursa Allah’ın hükmü oradadır” cümlesidir.26 Allah’ın insanlara adaletle hükmetmeyi emretmesi ve onlara bir ölçüt olarak mizanı vermesi de bunu göstermektedir.

Allah’ın mizanı yukarıda da değinilen genel kaidelerdir. Adalet, hakkı koruyan ve ona ulaştıran yoldur. Bizzat amaçlanan adalettir, adalete götüren yollar zamana, mekâna ve duruma göre değişebilir. Ama adalet bâkîdir.27

Reşid Rıza muamelât sahasının dine dahil olduğunu düşünmekle birlikte bu sahanın dünyevî olaylara bakan bir yönünün olması mezkûr sahadaki kriterleri etkilemektedir.

Ona göre İslâm dini bu sahada küllî bazı kaideler vaz etmiştir. Bu kaidelerin en esaslısı insanlar arası ilişkilerde adaletin gerçekleştirilmesi gereğidir. Bir diğer kaide, dinin insanların maslahatlarını gözetiyor olmasıdır. Yani Reşid Rıza’ya göre fıkhın en geniş alanı olan muamelât sahasını belirleyen kriterler, oldukça üst bir çerçevede yer alan ve “genel nas” tabiriyle ifade edilen soyut kavramlardan oluşmaktadır.

Bunun doğal sonucu, mezkur sahanın bütünüyle insanî bir faaliyete açılmasıdır. Öyle ki, bu sahada varid olan naslar dahi adaleti temin etmenin olmazsa olmaz ölçütleri olarak görülmemekte; bu sahanın yegâne hâkimi olarak ulü’l-emr takdim edilmektedir. Neyin nasıl tatbik edileceğini karara bağlayacak olan onlardır.

Daha sonraki değerlendirmelerinde “ileri gelen ulema, ordu komutanları, yargı mensupları, büyük tüccar ve çiftçiler, kamu yararına çalışan kimseler, cemiyet ve şirket müdürleri, parti liderleri, gazete müdürleri ve gazetelerin önde gelen yazarları, doktorlar, avukatlar, savcılar ve her belde ahalisinin kendilerine itimat ve hürmet ettiği kişiler”28 olarak belirlenen ve parlamenter sistemde faaliyet gösteren ulü’l-emrin meclis çatısı altında verdiği karar dinî bir karar olarak değerlendirileceğine göre insanların bu kişilere uyması gerekli olacaktır.29

Böylesi bir din tasavvurunun vardığı nokta açısından bizzat Reşid Rıza’nın kendisiyle ilgili aktardığı bir anektod ilgi çekicidir:

Din düşmanı olduğu herkesçe bilinen bu adam [Dr. Abdullah Cevdet], Âsitane’de bulunduğum dönemde Davet ve İrşad projem için bana yardımcı olmak istiyordu. Bir gün bana şöyle dedi: “Bu konuda başarılı olur da İslâmî bir okul ve külliye kurarsanız ben orada ücretsiz ders verebilirim. Üstelik, tıp ve diğer ilimlere dair derslerimi sizin dînî ıslah konusundaki yönteminize uygun bir şekilde yaparım.”

Kendisine “Sen dinle savaşan birisin, bunu nasıl yapacaksın?” diye sordum. Şu cevabı verdi: “Benim savaşım Fatih ve Süleymaniye [medreseleri] hocalarının diniyle. Onların fikirlerine uymaya kalkarsak terakkî etmemize imkân yok. Fakat Reşid Rıza Efendi’nin ve Şeyh Muhammed Abduh’un anladığı haliyle İslâm dini terakkî etmemize yardım eder ve devlet de bundan faydalanır. Bu yüzden ben sizin yol göstericiliğinizde hizmet etmeyi ümit edenlerin başında yer alıyorum.” 30

Dipnotlar

1- Reşid Rıza’nın ıslah anlayışı için bk. Özgür Kavak, Reşid Rıza’nın Fı-
kıh Düşüncesi Çerçevesindeki Görüşleri, (Yayımlanmamış doktora tezi), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2009, s. 81-99.
2- Reşid Rıza’nın “ıslah” projesinde esaslı bir öneme sahip olan “kaynaklara dönüş” konusuyla ilgili olarak bk. Reşid Rıza, el-Vahdetü’l-İslâmiyye ve’l-uhuvvetü’d-dîniyye, (3. Bs.), Dârü’l-Menâr, Kahire 1367, s. 56-57.
3- A.g.e, s. 57.
4- Reşid Rıza buradakilere benzer kaidelere Menâr’ın muhtelif sayılarında ve özellikle tefsire dair bölümünde yer vermektedir. Bu kaidelerle yukarıda zikredilenler arasında nüanslar dışında önemli bir farklılık bulunmamaktadır. Mesela bk. Reşid Rıza, “Fetâvâ’l-Menâr, (Es’ile min Cidde-Hicâz)”, Mecelletü’l-Menâr, XXVII/7 (30 R. Evvel 1345/7 October 1926), s. 497–499. Mecelletü’l-Menâr bundan sonraki atıflarda MM şeklinde gösterilecektir.
5- el-Vahdetü’l-İslâmiyye, s. 42-49; 51-54.
6- A.g.e., s. 126-127.
7- A.g.e., s. 126-129.
8- Dine dahil olan bu konular içerisine kimi yazılarda şeâ‘ir olarak nitelenen konuları da almıştır. Bk. Reşid Rıza, “Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Hakîm”, MM, VII/7 (Gurretü R. Âhir 1323/10 June 1904), s. 243.
9- el-Vahdetü’l-İslâmiyye, s. 111.
10- Tefsîrü’l-Kur’ani’l-Hakîm, (Tefsîrü’l-Menâr), (2. bs), Dârü’l-Menâr, Kahire 1947, VII, 198; el-Vahdetü’l-İslâmiyye, s. 48.
11- Tefsîr, VII, 198; el-Vahdetü’l-İslâmiyye, s. 53.
12- el-Vahdetü’l-İslâmiyye, s. 128-129.
13- A.g.e., s. 53.
14- A.g.e., s. 111-112. Bir başka yerde müellif bu sahada varid olan âyetlerin ahkâm âyetlerinin onda birlik kısmına tekabül ettiğini ileri sürmektedir, bk. a.g.e., s. 211.
15- A.g.e., s. 53; 112.
16- A.g.e., s. 129. Burada Reşid Rıza’nın taklid meselesine bakışını ortaya koyan önemli bir husus bulunmaktadır. Sürekli olarak taklid karşıtlığını dillendiren, üstelik taklidin her türlüsüne karşı çıkan Reşid Rıza’nın bu ifadesiyle taklidin sahasını sınırladığı anlaşılmaktadır. Burada ulü’l-emri taklid etmenin gerekliliği, onların vardığı hükmün “icma” değerinde olmasıyla izah edilmektedir.
17- A.g.e., s. 111.
18- A.g.e., s. 53.
19- Tefsîr, VII, 198-201.
20- “Ta‘lîku’l-Menâr”, MM, XXX/9 (30 Zilkade 1348/29 April 1930), s. 689.
21- el-Vahdetü’l-İslâmiyye, s. 114.
22- A.g.e., s. 53-54. Reşid Rıza özellikle Hz. Ömer’in bazı ictihadlarının bunu ortaya koyduğunu düşünmektedir. O bu çerçevede bir mecliste üç defa boşama konusunu ayrıntılı bir şekilde ele alarak kendi kanaatini destekleme cihetine gitmektedir. Aynı şekilde müt‘a
nikâhının hükmünün değiştirilmesi, hadlerin uygulanmasının yürürlükten kaldırılması, ribânın belli durumlarda cevâzı, dârü’l-harbde fâsid akitlerin tamamının caiz olması yönündeki ashab ve fukaha kavillerini de bu çerçevede zikretmektedir. bk. “Fetâvâ’l-Menâr, (el-Hükm bi’l-kavânîni’l-İnkiliziyyeti fi’l-Hind)”, MM, VII/15 (Gurretü Şaban 1322/10 October 1904), s. 579-580; a.mlf., el-Vahdetü’l-İslâmiyye, s. 114.
23- Reşid Rıza, yukarıda yer verdiğimiz fetvasında “dünyaya taalluk eden hükümler” başlığı altında bu üç konuya yer vermektedir. bk. “Fetâvâ’l-Menâr, (el-Hükm bi’l-kavânîn)”, s. 579.
24- el-Vahdetü’l-İslâmiyye, s. 54. O, istihsanı, “kıyasa aykırı olarak üm-
metin maslahatının icap ettirdiği hükme varmak” şeklinde tarif etmektedir.
25- Tefsîr, VII, 201. Hadis için bk. Buharî, “Ahkâm”, 4; “Meğâzi”, 59; Müslim, “İmâret”, 39; Ebu Davud, “Cihad”, 87; Nesâî, “Bey‘at”, 34; İbn Mâce, “Cihad”, 40; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 129, 131.
26- Reşid Rıza fukahanın kazâî hüküm-diyânî hüküm ayrımının ve Hz. Peygamber’in kendisine getirilen davalara deliline göre hüküm vermesi ve hiç kimsenin, delillerde hile yaparak Müslüman kardeşinin hakkını yememesine yönelik ifadesinin esas itibariyle muamelât sahasında adaletin gerçekleştirilmesini ortaya koyduğu kanaatindedir. el-Vahdetü’l-İslâmiyye, s. 117.
27- el-Vahdetü’l-İslâmiyye, s. 117-118.
28- Tefsîr, V, 188, 198–199.
29- Ulü’l-emrin bu sahadaki faaliyetleri ile müellifin ahkâm tasnifinin verdiği fetvalar üzerinden incelenmesi için bk. Kavak, Reşid Rıza’nın Fıkıh Düşüncesi, s. 264-336.
30- Reşid Rıza, “et-Tecdîd ve’t-teceddüd ve’l-müceddidûn, [III]”, MM, XXXII/3 (Zilkade 1350/Mâris 1932), s. 228–229.

Din ve Hayat Dergisi

Kastamonur.com

Tarihselcilik ya da Katolisizmi Olmayan Kuran-ı Mübin’in Protestanca Okunuşu

Kur’an’ın, lâfzını devre dışı bırakarak ‘evrensel’ duruşunu ihlâl eden tarihselcilik kavram olarak İslam’ın ve genel manada dinin dışında doğmuştur. Kökleri Eski Yunan’a kadar uzanan felsefi bir gelenekten gelmektedir.

Yazar: İhsan Şenocak

İçindekiler

1- Mukaddime

2- Batıda Tarihselcilik

3- Bizde Tarihselcilik ya da Mutlak Doğruyu Mutlak Yanlış Anlama Usulu

3.1 Kur’an Oluş Değil Olduruştur

4-Levh-i Mahfuz

4.1 Ayetlerin Hususi İniş Sebepleri

4.2 Önce Kur’an Vardı

4.3 Kur’an’ın Evrensel Duruşu Bedihidir

5- Doğru Anlayamayanın Yanlış Hükmü

5.1 Kur’an’ın Yalnız Nüzül Dönemine Hitap Ettiği İddiası

5.1.1 Tashih Bir

5.1.2 Tashih İki

5.1.3 Tashih Üç

6- Kur’an Kıssaları Münasebetiyle

6.1 Esatıru’l-Evvelin

6.2 Kur’an Niçin Oğuz Destanından Bahsetmez?

6.3 Kıssaların Hikmeti

6.4 İlahi Olanla İnsani Olanı Değerlendirme

6.4.1 Hz. Meryem Meselesi

6.5 Kur’an Farklıdır

6.5.1 Voltaire

7- Tarihselci Tasavvurun Ahkam Ayetleri Mütaalası

8- Tasavvurun Tenkidi

8.1 İlerlemeci Tarih Anlayışı Bağlamında Tarihselcilik

8.1.1 Zaman korkunç daire, ilk ve son nokta nerde?

8.2 İslami Anlayış Usulu Açısından Tarihselcilik

9- İslami Anlayış Usulu

10- Hüküm

10.1 İlgili

Mukaddime

Zaman ve mekân üstü duruşuyla bütün insanlığa konuşan, her devrin inşasına etkin olarak katılan ve müminlerinden her halükarda ahkâmının tatbik edilmesini talep eden Kur’an’ı Kerim’in Arapça ve ilk muhataplarının Arap olması, Allah Rasulü’nün (s.a.v.) Kur’ani hükümleri tekit ve tebyin noktasındaki ifade ve aksiyonları, Onun ne olduğu ve niçin gönderildiği noktasındaki muhtemel anlaşılma problemlerini bütünüyle izale etmiştir. Efendimiz’in (s.a.v.) bütün zamanların en hayırlı nesli olarak nitelediği Ashabın1 selüki bir Arapça’ya ve muhkem bir imana sahip olmaları Kur’an’ı doğru anlayış usulünü şifahi olarak yaşatmalarına ve kendilerinden sonraki kuşaklara aktarmalarına yardımcı olmuştur. Bu aktarış İslam’ın ilk yıllarındaki muhtemel ladini tefsir anlayışlarının da önünü kapatmıştır.

İslam coğrafyasının Tabiin devrinde hızlı bir şekilde genişlemesi ve buna paralel olarak farklı din, dil, örf ve kültüre sahip milletleri içine alması, Arap dilinin saf yapısının bozulmasına yol açtı. Dilin aslında mündemiç olan sarf ve nahiv kaidelerine dikkat edilmez oldu. Yazı ve konuşma diline galatın hâkim olması, zındıkların Kur’an’ı Kerim’i ideolojileri doğrultusunda yorumlamalarına müsait bir zemin hazırladı. Fakat Kur’an’ı Kerim’in ashap tarafından cem edilmesi, hafızlar tarafından tevatüren kuşaktan kuşağa aktarılması, farklı metinleri Ona ekleme ya da Ondan çıkarma, gibi tahrif faaliyetlerini bütünüyle imkânsız kıldı. Kur’an’ın lafzına müdahale etmekten aciz kalan zındıklar anlamdan hareketle bir takım sapık tevillere tevessül ettiler. Bu çerçevede her meşrep, kendi yanlışlarını bir takım ladini tevillerle Kur’an’a doğrulatma yoluna gitti. Ayetler Arap dilinin kabul etmediği suretlerde tevil edildi. Dil kaidelerinin tanzim ve tedvin edilmemiş olması sapık tevil cereyanları içinde olanların işini kolaylaştırdı.

Ameli ve itikadı alandaki bu sapık cereyanlara karşı âlimler kayıtsız kalmadılar. İşe öncelikle yanlış anlamaya başlangıç seçilen noktadan başladılar. Bu çerçevede, sarf ve nahiv kaidelerini tespit ettiler.2Zira Arapça inen Kur’an’ı doğru anlamanın ilk şartı bu iki ilmi bilmeye bağlıdır.

Tabiin kuşağını takiben gelen müçtehit imamlar devrinde sarf ve nahivle alakalı çalışmalara paralel olarak Kur’an-ı Kerim’i doğru anlamanın esasları da kayda geçildi. İmam Şâfiî, Risale adını verdiği telifi ile bu alanda ilk eser veren âlim oldu (Önemli bir bölümü elfaz bahsinden oluşan fıkıh usulü aynı zamanda bir tefsir usulüdür.). Zamanla fıkıh usulünden ayrı olarak Ulum’u Kur’an literatürü oluştu. Bütün bunlardan gaye, Kuranın her asra, her topluma hitap eden “evrensel hakikatlerini” idrak etmenin belli bir disiplin çerçevesinde yapılmasının gerekli olduğunu göstermekti. Zerkeşi (794/1392) ve Suyuti’nin (911/1505) önceki örnekleri de dikkate alarak telif ettikleri “Ulumu’l-Kuran”la ilgili eserleri Kuran ahkâmının “gayelerinin” anlaşılması sürecinde ortaya çıkabilecek batınî ve lâdînî tefsir anlayışlarını bütünü ile tasfiye etti.

Âlimlerin muradı ilahiyi doğru anlama sürecinde, Kur’an ve Sünnet’i temel alarak tesbit ettikleri esaslar, İslam geleneğini oluşturdu. Tecdit/unutulan İslami esasların ihyası, geleneğin içinde onun dinamikleri dikkate alınarak yapıldı. Tecdit kapsamında değerlendirilen bütün açılımların özünde “İslami bir asl”ın olmasına ve bu aslın ölçü kabul edilerek yenilemenin yapılmasına özen gösterildi. Çünkü vahiy olan Kur’an’ı Kerim yine vahiyle/asılla yenilenebilir. Bu yüzden İslami referanslardan mahrum olan her yenileme hareketi bidat olarak değerlendirildi. Allah Rasulü’nün ifadesiyle bidat da, dalalettir.

İslami bir asıldan mahrum olan, Kur’an’ın ne söylediğini anlamaktan ziyade ideolojisini Kur’an’a tasdik ettirerek meşruiyet kazanmayı amaçlayan ve bu yüzden de muradı ilahiyi doğru kavrayamayan anlayış usulleri içinde -bu gün itibariyle- en etkin olanı tarihselciliktir. Kur’an’ın, lafzını devre dışı bırakarak ‘evrensel’ duruşunu ihlal eden tarihselcilik kavram olarak İslam’ın ve genel manada dinin dışında doğmuştur. Kökleri Eski Yunan’a kadar uzanan felsefi bir gelenekten gelmektedir. Son hükümden, “tarihselcilik, Yunan’dan günümüze kadar bütün zamanların mütedavil idrak sistemidir” türünden bir mana çıkarmak doğru değildir. Zira bugünkü versiyonuyla tarihselcilik, aydınlanma devrinde Hristiyanlık içinde dinin değerlerini koruyabilmek için bir anlama biçimi olarak şekillenmeye başlayan ve ilerleyen zaman içerisinde Dilthey, Martin Heidegger ve Gadamer gibi düşünürlerle farklı perspektifleri içine alan bir modern çağ düşünce biçimidir.

Zorlama referanslarla Kur’an’la ilişkilendirilen tarihselcilik; İslami cephede Fazlurrahman, Hasan Hanefi, Muhammed Arkoun, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Emin el-Huli gibi modernist kimlikli araştırmacılarla temsil imkânı bulmuştur.

Biz bu makalede, kısaca tarihselciliğin menşeini, Batı’daki uygulanış şeklini, oryantalistler tarafından farklı bir forma aktarılarak Kur’an’a tatbik edilişini ve Müslüman modernistlerin bu noktada yaşadıkları düşünce kırılmalarını teşhis ve tenkit ettik. Bütün bu ameliyeler içerisinde hareket ederken ilmin ahlakına da sadık kaldık. Peşinen bir “yanlış” kabul edip sonra da bütün okumaları o yanlışı çürütmek için “delil” toplamaya teksif etmedik. Fakat Allah Teâlâ’nın ayetlerine Efendimiz’in(s.a.v.) hadislerine uymayan her anlayışın yanlış olduğunu, hakikate yalnız bu iki kaynaktan hareketle varılabileceğini tartışmasız doğru olarak benimsedik.

Batıda Tarihselcilik

Aydınlanma Felsefesinin icat ettiği “akıl dini” İlerlemeci Tarih Anlayışının etkisiyle kiliseyi hurafelerin mahşeri olarak niteledi. Güçlü muhalefete uzun zaman dayanamayan kilise hâkimiyetini kaybetti ve neticede egemenlik kiliseden akla geçti.

Ortaçağda kilise, düşünenleri yargılarken, Aydınlanmaya gelindiğinde düşünmenin ölçüsünü yitirenler kiliseyi yargıladılar.

Mitolojilerin içinde hurafeleşen dini yeniden okumak gerekliydi. Fakat akıl yeni okumada öylesine kinci davrandı ki, geçmişin intikamını alayım derken bütünüyle vahyi de reddetti.

Din -akıl çatışmasında kilisenin yanında yer alanlar, dini makulleştirme adına tarihselciliği icat ettiler ve İncil’deki anlatımlara tatbik ettiler. Buna mecburdular. Çünkü sürekli kutsanan İsa (a.s.) insani kimliğini kaybetmişti. Onun yeniden keşfedilebilmesi tekrardan yeryüzüne indirilmesine yani ulûhiyetten beşeriyete taşınmasına bağlıydı. Bu Onun cemiyetin bir parçası haline getirilmesi/anlaşılması için zorunluydu. Zira bütünüyle efsaneye dönüştürülen mevcut İncil’le Hz. İsa’yı (a.s.) insan suretinde anlamak mümkün değildi.3 Bu yüzden Kilise tarihselci bakış açısıyla Hz.İsa’nın (a.s.) dönemine gidip söylediklerini o günün konjonktürü içerisinde anlama sürecini başlattı. Tarihselcilik Pozitivist akla tarih üstü, insanüstü Hz. İsa’yı (a.s.) anlatamayan kilisenin doğrudan yanlışı ayıklama hareketidir. Fakat çıkış noktası aklın saldırılarına bir reaksiyon olduğundan nihai gayeye ulaşamamıştır.

Reform yanlışta yapılır. Kilise yanlış olduğunu ya da yanlış yaptığını kabul etmiş olmalı ki böyle bir ameliyeyi bizzat başlattı ya da destekledi. Yeni Platonculuk, Patristik, Skolastik felsefe derken aslından uzaklaşan Hristiyanlık, tarihselcilikle asla dönüş hareketini başlattı. Tarihselleştikçe içindeki beşeri motifleri ayıkladı. Üstat Necip Fazıl’ın ifadesiyle rıhtıma kadar geldiler fakat kurtarıcı adımı atamadılar. Yani yaklaştılar fakat doğruların gemisi İslam’a binemediler.

Bizde Tarihselcilik ya da Mutlak Doğruyu Mutlak Yanlış Anlama Usulu

Batıda geliştiği şekliyle bu sekülertarihselci yaklaşım daha sonra müsteşrikler tarafından Kuran’a uygulandı.4Müsteşriklerin tarihsel açıdan Kuran’a yaklaşımlarını Rudi Paret’in ‘Kuran Üzerine Makaleler’inde ve Montgomery Watt’ın‘Hz.Muhammet’in Mekke’sinde5 görmek mümkündür. Örneğin Rudi Paret, malum eserinde şunları söyler: “Kuran’ı anlamaya giden en kestirme yol tarihsel bakış açısından geçmektedir. Bu yolu izlerken Kuran’i tebliğleri hemen genel geçer mutlak ifadeler olarak kabul etmemek gerekir. Kur’anî ifadeler yedinci asrın şartlarına karşı Peygamberin takındığı somut tarihsel duruşun tezahürleridir.”6

Batı-bilimi ve Batılıların Kuran’a bakışları müstemleke kompleksine kapılan bazı Müslümanları garip hallere soktu. Kur’an’a karşı müsteşrik ve müstağrip koalisyonu oluştu. Bu noktada bilimsel Kuran tefsirleri zuhur etti! Seküler ifadelere İslam kılıfı geçirildi. Batı biliminin metodu, felsefesi, tarihselciliği tahlil edilmeden alındı ve Kuran’ı anlamada kullanıldı.

Kâinatın ilahi bir müdahaleye uğramadan, kendiliğinden oluştuğunu söyleyen pozitivist Batı bilimiyle, kâinatın Allah’ın eseri olduğunu söyleyen Kuran nasıl anlaşılabilirdi? Vahyi inkar temeline dayanan pozitivist bilimle vahyi anlamak ihya ya da tecdit hareketi diye isimlendirilebilir miydi? Müslüman modernistler bütün bu olmazlar içinde olurlar inşa ettiler.

Kur’an Oluş Değil Olduruştur

Müslüman Modernistlerin müsteşriklerden ödünç alarak Kur’an’a uyguladıkları tarihselcilik, nesnelerin ve onlara muhatap olan öznelerin tarih içerisinde sürekli bir değişim içinde oldukları, bu değişimin tarihi ve tarihi yapanları tarihselleştirdiği görüşü çerçevesinde bir anlam kazanmaktır. Tarihselcilik Kuran’ı anlamada “merkez fikir” yapıldığında Kuran tefsirine dair öncekilerden bütünüyle farklı yeni bir usul ortaya çıkmaktadır. Şöyle ki: Ayet lafızlarının ifade ettiği mana her an farklılık ifade edecek, buna paralel olarak hitab-ı İlahîye muhatap olanlar da sürekli farklı bir kimlikle Kuran’ın karşısına çıkacaklardır. Çünkü insan tarihseldir. Onun tarihselliği sürekli bir değişim içerisinde olduğunu gösterir. Kuran değişen insanın hayatına konuşabilmek için bu değişime ayak uydurmak zorundadır.

Tarih, insani oluş ve buluşlardan ibarettir. Bütün tarihselci yaklaşımlar da tarihsel olmanın insana ait olmak anlamına geldiğini benimserler. Tarihin tabi mecrasındaki insani oluşlarla alakası olmayan Kur’an’ı Kerim’in tarihsel olduğunu kabul etmek tarihselciliğin kendini izah edişi ile çelişir. Ya da Tarihselciler bu ameliyeleri ile Kur’an’ın ilahiliğini reddetmektedirler.

Kur’an-ı Kerim, tarihin içindeki bir oluş değil bilakis tarihin içene gelen ve ona müdahil olan ilahi bir olduruştur. Belli bir tarihte gelmesine rağmen, yaşayan ve yaşayacak bütün insanlara konuşur. Aksi takdirde Allah Teâlâ’nın tarihin belli bir devresinde yaşayan insanların kurtuluşlarını istediği, sonraki insanlara hitap etmediğinden onların kurtuluşlarını önemsemediği anlamı ortaya çıkar ki bu da ilahi adaletle bağdaşmaz. Yine Kur’an’ın tarihsel olduğunu iddia etmek belli bir zaman geçtikten sonra –örneğin risaletten sonra- Kur’an’ın hakikat ifade etmediğini söylemek anlamına gelir.

Levh-i Mahfuz

Tarihselcilerin Kur’an yaklaşımları, Ulum-u Kur’an (Kur’an İlimleri) ile olduğu gibi, Kur’an’ın kendini ifade edişi ile de çelişmektedir. Çünkü Kur’an, şer-i dilin meşhur ifadesi ile “Levh-i Mahfuz”dan7 yani her şeyin yazıldığı ve tarihi/insani hiçbir gücün müdahil olamadığı varlık sahifesinden8 dünya semasına indirilmiştir. Bu konuda âlimler arasında ihtilaf yoktur. -İhtilaf, sadece inişin keyfiyeti hakkındadır.-9

İhtilaf olmamasının nedeni ise bizzat Kur’an’ın -asıl itibariyle- ‘Levh-i Mahfuz’da olduğunu ifade etmesidir: ‘Hayır o şerefli bir Kur’an’dır. Levh-i Mahfuzdadır.’10 ‘O, elbette değerli bir Kur’an’dır. Korunmuş bir kitaptadır (Kitab-ı Meknun/Levh-i Mahfuz).’11Melek işte o ‘Levh-i Mahfuz’dan aldığı ayetleri Allah Rasulüne indirmiştir.12 Bütün bu ayetler ortada dururken Kur’an’ı, kültür içerisinde şekillenen tarihi/insani bir metin olarak kabul etmek daha sonra da tarihselciliğin anlayış ve kavrayış disiplini içerisinde Onun anlamını buharlaştırmak için Levh-i Mahfuz’da önceden var olduğunu inkar etmek13 ilmi bir tavırdan öte oryantalist ezberlere sadakat göstermektir.

Ayetlerin Hususi İniş Sebepleri

Bazı Ayeti Kerimelerin bir takım tarihi sebeplere bağlı olarak inmeleri (esbab-ı nüzül) Levh-i Mahfuz gerçeği ile çelişmez. Zira hususi bir sebeple inen ayetlerin anlamları umumidir. Hususi sebepler bağlamında nazil olmaları ise, birçok hikmete vabestedir. Bu noktada şunlar söylenebilir: Ayetin ifade ettiği hükmün bir hadise üzerine gelmesi, vicdanlarda itirazsız bir şekilde kabul edilmesine etki eder. İffetli bir insana iftirada bulunan müfteriye seksen değneği vurmayı amir olan ayet Abdullah b. Übeyy’in organize ettiği bir grup insanın Hz Aişe’ye iftirada bulunması üzerine inmişti. Cezanın mahiyeti hadisenin çirkinliği ile iç içe değerlendirildiğinde hükmün ne kadar isabetli olduğu itiraza mahal vermeyecek şekilde kabul görür.

Bir diğer hikmet ise, inen ayetlerin sebebi nüzulle temsil imkânına kavuşmasıdır. Efendimiz (s.a.v.) tebliğ ettiği her meseleyi aynı zamanda ameli planda pratize de etmiştir. Bu, dinin doğru anlaşılması ve kolay kavranabilmesi için önemlidir. Diğer dinler bu fırsattan yoksun olduklarından uygulamada birçok eksikle yüz yüze olmuşlar ve bu yüz yüze oluş tahrif edilmelerinde etkili olmuştur. Sebebe bağlı olarak inen ayetlerin kolay kolay unutulmamaları, sürekli hafızalarda canlı kalmaları sebebi nüzulün bir diğer hikmetidir. Tadat edilen bu hikmet zarfına daha farklı hususiyetler de eklenebilir. Fakat bu hususiyetlerden hiç biri ayetlerin ‘Levh-i Mahfuz’da önceden var olduğu gerçeği ile çelişmez. Çünkü ‘nüzul sebebleri’, ayetlerin var oluş sebepleri değil, daha iyi kavranmalarının nedenleridirler.

Önce Kur’an Vardı

Kur’an haber verdiği bütün hadiselerden önce, Kur’an olarak, Levh-i Mahfuz’da vardı. Yani Onun sebeplere/hadiselere önceliği vardır. O sonlu ve sınırlı bir âleme sonlu ve sınırlı yaratıklar için gönderilen ezeli hakikatin bilgisidir.

Kelamullah olan Kur’an’ı, esbab-ı nüzül çerçevesinde değerlendirirken Onun kültürel amillerin etkisi ile oluştuğunu, dolayısı ile tarihi değerler ihtiva ettiğini iddia etmek peşinen Onu hadis ( sonradan olan ) kabul etmek anlamına gelecektir. Kelam-ı İlahinin hudusuna hükmetmek, peşinen o kelamın sahibi olan Allah Teâlâ’ya da hades isnat etmek demek olacaktır. Halbuki O, hades dâhil bütün noksanlıklardan münezzehtir. Ayrıca sonradan olan şeyler sonradan olan varlıklara aittirler.

Şu da bilinmelidir ki Cenâb-ı Hakk’ın iradesinin, fiillerine önceliği vardır. Yani bir şey yaratılmadan önce bilgi olarak O’nun katında ezeli bir surette mevcuttur. Âlem yaratılmadan, yani ‘kün’ (ol) emrinden önce âlemin yaratılacağı Allah Teâlâ katında malumdu. Buna göre, âlemin yaratılmış olması, ona işaret eden ‘kün’ emrinin mana ve lafız itibarıyla yaratılmış olduğuna delalet etmez. Çünkü İlm-i İlahinin varlıklara önceliği vardır.14 Bu yüzden, her şeyin yazıldığı varlık sahifesi olan Levh-i Mahfuzun, Kur’an’ı önceden ihtiva ettiğini anlamamak oryantalist ezberleri değişmez sabiteler olarak kabul etmekten başka türlü izah edilemez.

Hâlbuki Kur’an’ın değişmez hakikat kabul edildiği İslam irfan geleneğinde Levh-i Mahfuz her şeyin öncesinde mevcut kabul edilmektedir. Eğer tarihselciler değer yargılarını, anlayış usullerini şekillendirirken İslam irfan geleneğini dikkate alsalardı, Levh-i Mahfuz’un her şeyin öncesinde var olduğunu kolayca kavrayacaklardı. Nitekim doğru duruşlarından dolayı hadiseyi kolayca kavrayan Sünnet ve Cemaat âlimleri ‘Levh-i Mahfuz’u, her türlü bilginin ilk kaynağı kabul etmişlerdir. Bu yüzden tarih kitapları kronolojik soydan mahlûkatın yaratılışını anlatmadan önce Levh-i Mahfuz’un hakikatinden bahsederler.15

Kur’an’ın Evrensel Duruşu Bedihidir

Kur’an’ı Kerim’in, Levh–i Mahfuz’da önceden var olması onun nüzul gerçeğini ispat, tarihsellikiddiasını ise ait olduğu küfür fideliğine iade eder. ‘Eşya zıddı ile kaimdir.’ kaidesinden hareketle tarihselciliğin tekzibi, buna mukabil evrenselliğin tasdiki güçlü bir hakikat olur. Bu hakikat zarfına bir de Kur’an’ın açıkça evrensel olduğunu ifade eden ayetler eklendiğinde, mesele bedihi bir gerçek suretinde inkişaf eder. Kuran-ı Kerim’in evrensel olduğunu açıkça ifade eden ayetlerden bir kaçı şöyledir:

‘Alemlere bir uyarıcı olsun diye kuluna Furkan’ı indiren Allah’ın şanı yücedir.’16 Bu ayet, Kuran’ın ve ilk muhatabı Allah Rasulü’nün belli bir zaman, coğrafya ve milletle sınırlı olmadığı, bilakis Onunla aynı asrı paylaşanlar dahil kıyamete kadar gelecek bütün ins ve cinni kapsadığı, yani tarih üstü olduğu gerçeğini ifade eder.17

‘O (Kur’an), bütün alemler için ancak bir uyarıdır.’18 Yani sadece indiği toplumu değil, bütün alemleri irşad etmek onun uhdesindedir.19 Daveti zaman ve mekanla sınırlı değildir.

‘Kuşkusuz o âlemler için bir zikirdir.’20 Zikr Hâkim olan Kur’an’ı Mübin, bütün mükelleflere şamil bir kitaptır.21

Açıkça evrensel olduğunu beyan eden Kur’an, ihtiva ettiği hükümleri de evrensel ölçülerde vaz etmiştir. Bu bağlamda Onun hükümlerinin evrenselliği bir yönü ile Hz Âdem’e, bir yönü ile de kıyamete uzanır. Hz. İbrahim’in Müslüman olarak tavsifi, -özel durumlar hariç- semavi dinlerdeki birçok hakikatin değişmeden İslam’da da var olması, bütün İlahi dinlerin İslam üst başlığında cem edilişi, İlahi Hitabın öz itibariyle değişmeden bütün zamanlarda aynı kaldığını göstermektedir. Bu yüzden ‘Şer’u men kablena’ (bizden önceki Peygamberlerin şeriatı) birçok konuda Müslümanları da bağlamaktadır. Nitekim Kur’an’ı Kerim bu konuda şunları söylemektedir: ’Sana ancak senden önceki peygamberlere söyleneneler söylenmektedir.’22

Bizzat Kur’an, İslam’ın, önceki rasullerin şeriatları ile birçok konuda ayniyet ifade ettiğini söylemesine ve fukaha da hükme medar olan kaynakları sayarken, ‘Şer-u menkablana’yı dikkate almasına rağmen, çıkıp da Kur’an’da ki hükümlerin önceki şeriatlara benzemesi, Onun tarihselliğine işaret eder demek, Kur’an’ı anlamamak için ısrar edişten başka türlü izah kabul etmez.

Doğru Anlayamayanın Yanlış Hükmü

Tarihselcilerin, Kur’an’ı Kerim’in tarihselliğine delil gösterdikleri tarihi şahıs ya da olaylarla ilgili ayetler, gerçekte ya genel hükümler için verilen örnekler ya da değişmez sembollerdir. Söz konusu ayetlerde geçen semboller ya meseleyi Müslümanların zihninde müşahhaslaştırmak ya da hadiseye bağlı olarak -örneğin Tebbet Süresi- onlara moral vermek içindir. Bu çerçevede Firavun’la Ebu Leheb aynı gerçekliğe sahip küfrün sembol şahsiyetleridirler. Bu yüzden Kur’an’ın belli bir tarih içinde inmesi, bazı tarihi şahsiyetlerden bahsetmesi, evrenselliğini ihlal etmez. Çünkü O fıtrat itibarıyla başkalaşmayan insana hitap etmektedir.

İnsan; konuşmasıyla, gülmesiyle, düşünmesiyle her devirde aynıdır. Nitekim “Tebbet” suresinin adına indiği “Ebu Leheb”, karakter olarak bütün zamanlarda yaşamaktadır. Bu yüzden surede adı geçen şahsın “tarihi” olması, sureyi tarihselleştirmez. Çünkü Kur’an’ı Kerim, tarihi bir duruştan bahsederken aynı zamanda ondan evrensel hakikatler de çıkarmaktadır. Bu bağlamda ‘Tebbet Suresi’nin evrensel hakikatlerine dair şunlar söylenebilir: “Ebu Leheb” karakteri, ahlaki bakımdan bozuk olacak, İslam’a ve insanlığa ihanet edecek, zulümle abad olacak, fakat kazandıkları dünya ve ahirette ona fayda vermeyecek, perişan bir halde cehenneme girecektir.”

Tarihi şahıslardan bahseden ayetlerde, yaşayan ve yaşayacak olan bütün insanlara dair, öğütler, ibretler ve değişmez ilkeler vardır. Hadisenin bu boyutunu keşfedemeyen Modernist Müslümanların, “tarihi” hadiselerden bahseden ayet ya da sureleri, tarihselciliğe delil göstermeleri, Kur’an’a Fahreddin-i Razi’nin zaviyesi (evrenselliği ifade eden ayetlerin izahına bakılabilir) yerine, Rudi Paret’in ya da Watt’ın perspektifiyle bakmalarından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla yanlış, görülende değil, görendedir. Bu yüzden yanlışın izalesi için değişmesi gereken Kuran değil, modernistlerin duruşlarıdır.

Kur’an’ın, ilk muhatapları olan Ashab-ı Kiram’ın bildikleri nesnelerden hareketle genel hükümlere ulaşması -hurma ağacından bahsedip karayemişten bahsetmemesi ya da deveden bahsedip ayıdan söz etmemesi- de Onun tarihselliğine işaret etmez. Çünkü Kur’an’ın gayesi ne mutlak olarak hurmadan ne de deveden bahsetmektir. Asıl gaye, Cenâb-ı Hakk’ın (c.c.) yaratıcı oluşuna ve canlıların yaratılışlarındaki sırlara dikkat çekmektir. Hadiseye gaye çerçevesinden bakıldığında, hurma ya da devenin tarihsel değil evrensel gerçekliğe işaret ettikleri görülecektir.

Bazı ayetlerdeki, müşahhas hitaplardan hareketle Kur’an’ı Kerim’in tarihselliğine hükmedenlerin Arap Dilin mantığını idrak etmekten aciz oldukları aşikardır. Nitekim tarihselcilerin anlayış usullerine delil gösterdikleri ‘Ey Nebi’ diye başlayan- özel durumlar müstesna- ayetler, Cenâb-ı Peygamber Efendimiz’e (s.a.v.) olduğu gibi, Onun temsil ettiği ümmet kadrosuna dâhil herkese şamildirler. Madem O Resul’dür, risaletin gereği olarak Ona söylenenler, temsil ettiği kitle içinde geçerli olmalıdır. Nasıl ki bir kurumu temsil eden şahsa yöneltilen ‘Ey falan’ hitabı, aslında onun şahsında bütün kurum üyelerine şamildir. Devlet başkanın bütün reayasını temsil etmesi de bu çerçevede değerlendirilir.

Aslında sadece ‘Ey Nebi’ diye başlayan ayetlerin değil, Kur’an’ı Kerim’in tamamının ilk muhatabı Allah Rasulu’dür (s.a.v.) . Bu durumda, bütün ayetler Hz Peygamber’e (s.a.v.) hitap ediyor, dolayısıyla onlarla diğer insanların amel etmeleri doğru değildir mi diyecekler?! Gerçekten ne kadar çürük bir idrakle karşı karşıyayız. Allah Resul’ünün (s.a.v.) vahiyle olan münasebeti bu çerçevede olmasaydı, risaletin diğer beşeri vasıflardan ne tür bir farkı olabilirdi? Gerçekten tarihselciler hadiseyi mi kavrayamıyorlar yoksa Efendimiz’in (s.a.v.) onlar ve bütün insanlık adına vahye muhatap olmasını içlerine mi sindiremiyorlar? Bilemiyorum, açlık, susuzluk gibi fıtri bir bilgiyi inkâr edenlere ne söylenebilir ki? Hadise çok açık.

Öyle ki isbat değil inkâr delile muhtaç. Fakat birileri ezberlerini bozamıyor. Ulemayı Kur’an’ı bütüncül tefsir edememekle itham edenler23, Kur’an’ı tefsir ederken sadece oryantalistlerin gör dediklerini görüyorlar. Ne var ki, oryantalizmin görülmesini kendilerinden talep ettikleri ayetleri Kur’an bütünlüğü içerisinde değerlendirebilseler (önceki sayfalarda dökümünü verdiğimiz) yine de ayetler onlara Kur’an’ın evrensel olduğunu anlatacaktır.

Kur’an’ın Yalnız Nüzül Dönemine Hitap Ettiği İddiası

Allah’ın (c.c.) Kur’an’ında yalnızca nüzul döneminde ve coğrafyasında yaşayan Araplara hitap ettiğini iddia eden İlhami Güler, söylediklerine delil olarak şu ayetleri gösterir: ( 6.En’am, 92; 36. Yasin, 6; 42. Şura,7) Bir paragraf aşağıda da, ‘Ey insanlar..’, ‘Ey inanlar…’ diye başlayan hitap ayetlerinden Kur’an’ın evrenselliğini anlayanları Arapça bilmemekle itham eder.24

Tashih Bir

İlhami Güler’in Kur’an’ın yalnızca nüzul döneminde ve coğrafyasında yaşayan Araplara hitap ettiği iddiasına delil olarak gösterdiği; ‘Bu da kentlerin anasını (Mekke’yi) ve çevresindekileri (şehirleri) uyarman için sana indirdiğimiz feyz kaynağı ve kendinden öncekileri doğrulayıcı bir kitaptır.’25 ayeti hakkında onun sevdiğini tahmin ettiğim Reşid Rıza (Muhtemel sevgisi, Reşid Rıza’nın modernizmin ilk üç atlısından sonuncusu olması hasebiyledir.) şunları söylemektedir:”Ayette geçen ‘Ve men havleha’dan (Mekke’nin çevresindekiler) maksat İbn Abbas’tan da rivayet edildiği gibi bütün yeryüzü halkıdır. Nitekim Mekke yerine ‘Ummu’l-Kura’ (Şehirlerin anası) ifadesinin kullanılması da bu manayı desteklemektedir. Bugün net bir şekilde görmekteyiz ki, insanlar yeryüzünün ona yakın ve uzak her köşesinde içinde Beytullah olan ‘Ummu’l-Kura’ya yönelerek namaz kılmaktadırlar. Bu da bütün yeryüzü halkının ‘Havleha’ya (Mekke’nin çevresi) dahil olduklarının kanıtıdır.”26

Modernistlerin bu ayet üzerinden ulaştıkları tarihselci yorum, Kur’an’ı okurken oryantalistlerin ve bilcümle Allah (c.c.) ve Resul (s.a.v.) düşmanlarının gör dediklerini gördükleri ve tefekkürlerini bu çerçevede örgütleştirdiklerinin şahitlerindendir. Nitekim Kur’an’ın Arap Yarımadasında yaşayanlarla sınırlı olduğunu ilk defa Yahudiler iddia etmişlerdir. Her ne kadar yukarıdaki nakiller böyle bir anlamaya imkan vermiyor olsa da muhal farz, bu iddiayı, yani ayetin Allah Resulü’nün (s.a.v.) risaletinin Kur’an’ın indiği coğrafya ile sınırlı olduğu hezeyanının kabulü, Onun diğer bütün insanlara gönderildiği gerçeğini ortadan kaldırmaz.27 Çünkü Onun risaletinin zaman ve mekan üstü oluşu diğer ayetlerle sabittir. Nitekim bu surenin 19. ayetinde Cenâb-ı Hakk şöyle buyurmaktadır: ‘İşte bu Kur’an bana, onunla sizi ve eriştiği herkesi uyarayım diye vahy olundu.’28

Tashih İki

Yazarın, Allah’ın Kur’an’ında yalnızca nüzul döneminde ve coğrafyasında yaşayan Araplara hitap ettiği iddiasına delil getirdiği ‘Babaları uyarılmamış, bu yüzden kendileri de gaflet içinde kalmış bir toplumu uyarman için (seni gönderdik)’29 ayete ise iki türlü anlam vermek mümkündür. Birinci anlam ayette geçen ‘Ma ünzire’de (uyarılmayan)ki ‘ma’ yı nafiye kabul ederek verilir ki, yukarıdaki meal buna göre verilmiştir. İkinci ise ‘ma’ ya olumlu anlam vermekle olur. Bu durumda ise ‘ma’, ya mastariyye ya da ‘ellezine’ anlamında ism-i mevsul kabul edilir. Buna göre manalar şöyle olur:‘Gaflet içinde kalmış atalarının uyarıldığı gibi… Gaflet içinde kalmış ataları uyarılan bu toplumu uyarman için…’30

Fahreddin Râzî ayetin, biri babaların uyarıldığını diğeri ise uyarılmadığını söyleyen birbirine zıt iki tefsirinin nasıl anlaşılabileceğine dair oluşacak mukadder suale karşı şunları söylemektedir: ‘Ma’ yı olumsuz/nafiye kabul etmemiz durumunda mananın ‘Babaları uyarılmayan…’ şeklinde olması, önceki atalarının peygamberler tarafından uyarılmış, yakın dönem babalarının ise uyarılmamış olduğu gerçeğine engel olmaz.31 Kaldı ki, Arapların önceki babalarından bu tarafa uyarılmamış olduklarını söylemek tarihi gerçeklerle çelişmektedir.

Zira Araplar, İbrahim Peygamber’in çocuklarıdır. Ayrıca Ben-i İsrail’in bütün Resulleri de onların amcaoğullarıdır. Hem nasıl olur da Allah Teâlâ Hz Adem’denEfendimizin risaletine kadar olan uzun zaman diliminde bir milleti din ve şeriattan yoksun bırakır.32 O halde Ma’nın nafiye olarak alındığı durumda anlam; ‘önceki rasul’un yolundan saptıktan sonra uyarılmayanlar’ şeklinde olur ki, bu durumda Yahudi ve Hıristiyanlarda bu anlama dahildirler. Zira yakın dönemdeki ataları sapıttıktan sonra onlar da uyarılmamışlardır. Bu da Allah Resulü’nün bütün insanlara gönderildiğinin delilidir.33

‘Ma’nın nafiye kabul edilmemesi durumunda ‘Babaları uyarılmayanları uyarman için…’ şeklinde oluşan anlamın sınırlandırma bildirdiğini ve bu sınırlandırmanın Efendimiz’in risaletinin Arap Yarımadası ve Araplarla sınırlı olduğunu, babaları peygamberler tarafından uyarılan Ehl-i Kitab’ı kapsamadığını gösterdiğini söylemek öncelikle Arapça bilmemeye, ikinci olarak da Kur’an’ı tanımadan konuşmaya delalet eder. Şöyle ki: Risaletin, babaları uyarılmayanlara tahsisi/sınırlandırması babaları uyarılanları kapsam dışı bırakmaz. Zira tahsis, özel anlamının dışındaki manaları geçersiz kılmayan bir sebebe sahipse, bu durumda sınırlandırdığı anlamın dışında kalan manaları geçersiz kılması gerekmez. Burada o sebep mevcuttur. Çünkü Mekkelilerin uyarılmaları, Ehl-i Kitab-ın uyarılmasından daha evladır.

Zira Mekkeli müşriklerin uyarılması tevhit ve haşr hususunda iken Ehl-i Kitab’ınki risalet-i inkâr sebebiyledir. Bundan dolayı müşriklerin burada zikredilmesi daha uygundur. Tahsis de başka açıdan değil, sadece bu noktadan dolayı gerçekleşmiştir. Nitekim ‘En yakın akrabalarını uyar’34 ayetindeki tahsis de bu çerçevede değerlendirilmektedir. Kimse çıkıp da ayetten hareketle “Cenâb-ı Peygamber” (s.a.v.) sadece akrabalarını uyarmakla emrolundu. Onlardan başkalarını uyarması doğru değildir’ türünden bir tahsise gitmemiştir/gidemez de.35

İlhami Güler, tarihselci anlayışın Şeyh-i Kebir-i Fazlurrahman’ın ısrarla üzerinde durduğu bütüncül tefsir perspektifini yakalayabilseydi, en azından ayeti yanlış yorumlayıp, Efendimiz’in risaletinin sadece Araplarla sınırlı olması gibi, yanlış bir yargıya varmamış olurdu. Nitekim ‘Ey Ehl-i Kitab! Peygamberlerin arasının kesildiği bir dönemde bize ne bir müjdeci, ne de bir uyarıcı gelmedi demeyeseniz diye, size açıkça anlatan peygamberimiz gelmiştir. İşte böylece size müjdeci de uyarıcı da gelmiş.’36 ayetinden hareketle Kur’an’ın Ehll-i Kitab’a da gönderildiğini, ‘Biz seni ancak bütün insanlara bir müjdeci ve uyarıcı olarak gönderdik.’ 37 ayetinden hareketle ise Kur’ani tebliğin zaman ve mekânla sınırlı olmadığını anlayacaktı.

İlhami Güler tefekkür etmek, hakikati anlamak, tarihselcilik iddialarına kanıt toplamak ya da okunan her bir harfe on hasene müjdeleyen hadis-i şerif gereği sevap kazanmak için Yasin Suresini en son ne zaman okudu bilemiyorum. Fakat ‘İnzar’38ayetinden hareketle Kur’an’daki İlahi Hitabın Araplarla sınırlı olduğunu iddia etmesi yakında okumadığını göstermektedir. Ya da okumuş olsa bile ezberlerine aşırı sadakatten dolayı murad-ı ilahiyi görmemiş olmalıdır. Zira Yasin’i Şerif’in yetmişinci ayetinde Cenâb-ı Hakk Kur’an ya da Allah Resulü’nün gönderiliş gayesinin yaşayan herkesi uyarmak olduğunu izhar etmektedir. Söz konusu ayette geçen ‘men’ lafzı İsm-i mevsuldur. İsm-i mevsullerde umum ifade ederler. Buna göre umumîlik ifade eden ‘men’in sınırlı olduğunu bildiren bir muhassıs/sınırlandıran olmadığı müddetçe ‘men’ umumiyet ifade eder ki bu durumda ilahi hitab; yaşayan herkesi kapsamına alır.39

Yazarın, Kur’an’a dair konuşurken, modernistlerin ısrarla üzerinde durdukları bütüncül yorumlamaya riayet etmesi gerekmez miydi? Diyelim yazar Kur’an’ın bütününü tekrardan okumaya vakit bulamadı. En azından Yasin’i okuması gerekmez miydi? Tabi ki bunlar, onların Kur’an’ı anlayış ve ifade ediş sistemlerine göre yapılan önerilerdir. Sünnet ve cemaat anlayışına göre Kur’an’a dair konuşacak kişi kimdir, hangi özelliklere sahip olmalıdır? Bunu bu makale içerisinde, Kur’an’ı anlama usulü çerçevesinde izah edeceğiz.

Hakikat şu ki tek başına ‘İnzar’ ayeti bile İlahi Hitabın evrensel olduğunu ifade etme noktasında yeterlidir. Fakat yazarın ezber yoğunluğu murad edilen manayı anlamasına engel olmuştur.

Tashih Üç

‘Ya Eyyuhe’n-Nas/ey insanlar…’ ifadesinden Kur’an’ın evrensel olduğunu anlayanları, Arapça bilmemekle itham eden yazarın keşke ne kadar Arapça bildiğini bilmiş olsaydım. En azından yanlış yargılarının Arapça bilmemesinden mi yoksa ezberlerine aşırı sadakatinden mi kaynaklandığını yakinen öğrenmiş olurdum. Böylece, her söylediğine şüphe ile bakma illetinden de kurtulurdum. Fakat onu tanımamak bu imkânı elimden alıyor.

İyi bir Arapça eğitiminden yoksun olduklarından Arapça kaleme alınan temel eserler yerine genellikle Batılıların kendi dillerinde neşrettikleri yayınları okumayı tercih eden modernistlerin, gelenek üzerine mütalaalarını okurken sürekli içimde acaba bu görüşü nereden aldılar, şayet Arapça eserlerden aldılarsa okuduklarını doğru anlayabildiler mi türünden bir ukde olagelmiştir. İşte o ukde, her okur gibi benim de “kafa arşivimde” umumiyet ifade lafızları tadat etmemi gerekli kıldı. Baktım ki yine doğru anlayamamışlar. Halbuki doğru anlasalardı hitaptaki ‘Nas’ kelimesinin lafz-ı cins olduğuna, lafz-ı cinsin de onu sınırlandıran bir delil bulunmadıkça cinsin bütün efradına şamil olduğuna hükmedeceklerdi.40Dolayısıyla ‘Ya Eyyuhe’n-Nas…’ hitabının bütün bir beşeriyeti içine aldığını söyleyeceklerdi.

Kur’an Kıssaları Münasebetiyle

Kur’an’ı Kerim’in nüzul dönemi ve coğrafyasında yaşayan insanların kültür dünyasını esas aldığını ve onların bildikleri olaylara atıfta bulunduğunu iddia eden Mehmet Paçaçı bu bağlamda şunları söylemektedir:‘Esatiru’l-evvelin olarak Kur’an’ı Kerim’de anlatılan kıssaların Hicaz merkezli çevre medeniyetlerden bahsettiği halbuki uzak bölgelerde yaşayan Maya Uygarlığından (mö 2600-ms 900) veya Oğuz Han Destanı’ndan tek söz ihtiva etmediği aşikardır. Bu da Kur’an’ın doğrudan nüzül dönemi insanlarına konuştuğunu açıklıkla ortaya koymaktadır.’41

Esatıru’l-Evvelin

Kur’an’ Kerim’deki kıssaları ‘Esatıru’l-evvelin/öncekilerin masalları mazrufunda değerlendiren yazarın bu değerlendirmesiyle neyi kastettiğini anlayabilmek için öncelikle esatır’ın kulanımına bakmak gerekmektedir. ‘Esatır’ kelimesi ‘satr’ kökünden alınmış bir çoğul sigası/kipi ( Müntehe’l cumu’) ve ya kendi lafzından müfredi olmayan ‘abadid’ gibi bir çoğul ismidir. Bu noktada daha başka ifadelerde vardır. Her hâlükârda ‘esatır’ kelimesi; nizamsız/saçma sözler, yalan ifadeler, masallar, hurafeler, faydasız hikayeler, kitaplardan alınıp aktarılan saçma sapan nakiller gibi anlamlara gelmektedir.42

Nitekim İran’da, Rüstem ve benzeri şahıslarla alakalı öğrendiği haberleri Mekke’de pazarlarken ‘Ben size Muhammed’in anlattıklarından daha güzelini anlatıyorum diye propaganda yapan Nadr b. Haris, -insanlar ondan uzaklaşsın diye- Kur’an’a esatıru’l-evvelin/öncekilerin masalları/yalanları derdi.’43Müşriklerin Kur’an’a bakışları ise, Nadr b. Haris’le ayniyet ifade etmekte idi. Bu yüzden Kur’an’ı Kerim’deki kıssaları ‘Esatiru’l-evvelin’üst başlığında toplamak, Mekke müşriklerine ait bir ameliyedir. Çünkü onlar, Kur’an kıssalarını masallardan, uydurulmuş sözlerden ibaret görmekte idiler.

Yazarın, Zülkarneyn ve Ashab-ı Kehf kıssalarını ‘esatıru’l-evvelin’ olarak nitelemesi -en azından bu hususta- Mekkelilerle bakış açısının ayniyet ifade ettiğini göstermektedir. Artık bundan sonra Kur’an’ın, nüzul dönemi insanlarının kültürünü dikkate alarak indiğini söylemek kolaylaşacaktır. Çünkü yeryüzüne yani kültürün içine indirilen Kur’an için, ileriki adımlar da ‘Öncekilerin masalları, onları yazdırmış, sabah akşam onlar kendisine okunuyor.’44 demenin önünde hiç bir engel kalmayacaktır. Zaten yazara göre Kur’an’ı Kerim kıssalarının Maya Uygarlığı ya da Oğuz Destanı gibi Araplara meçhul olan tarih veya kıssalardan bahsetmemesi vahyin kültürü esas aldığını, yani bir anlamda vahyin yağmur gibi öncelikle yerden göğe ardından da gökten yere indiğini göstermektedir (Tasavvur Nasr Hamid Ebu Zeyd’e aittir.). Bu yüzden kıssalar bir anlamda hâsılı tahsildir.

Kur’an Niçin Oğuz Destanından Bahsetmez?

Yazarın kıssaların bilinirliği ile alakalı söyledikleri de gerçeğe aykırıdır. Çünkü Kur’an’ı Kerim’de anlatılan kıssaların hiç biri ne müşrik Araplar ne de Efendimiz (s.a.v.) tarafından Kur’an’da olduğu şekli ile önceden bilinmekte idi. Bu yüzden Cenâb-ı Hakk (c.c.) Efendimiz’e (s.a.v.) hitaben şöyle buyurmaktadır: ‘Sana bu Kur’an’ı vahyetmekle biz, sana kıssaların en güzelini anlatıyoruz. Gerçek şu ki, daha önce senin bundan hiç haberin yoktu.’45 Yani yazarın zannettiği gibi bu kıssalar ne Arapların kültürüne göre şekillenen ne de onlara bildiklerini tekrar eden ayetlerden ibaretti. Onlar, Allah Resulü’nün (s.a.v.) önceden hiçbir mecliste duymadığı hiçbir metinde okumadığı hakikatlerdi. Gaybın haberleriydi: ‘İşte bu, sana vahyettiğimiz gayb haberlerindendir.’46

Madem kıssalar gaybın haberleridir niçin sadece Mekke ve çevresindeki medeniyetlerden bahsediyor da Maya’dan ya da Oğuz’dan bahsetmiyor diye akla bir soru gelirse, Kur’an o soruyu cevaplama sadedinde şunları söylemektedir: ‘Gerçekten de onların kıssalarında üstün akıllılar için bir ibret vardır. ‘Bu Kur’an uydurulmuş herhangi bir söz değildir’47Buna göre kıssalarda Maya Uygarlığı’ndan ya da Oğuz Destanı’ndan bahsedilmesinin insanların uhrevi hayatlarına yönelik ne tür bir faydası olabilirdi?!

Kıssaların Hikmeti

Bütün bu zihinsel kargaşanın temelinde modernistlerin Kur’an’a rağmen oluşturdukları Kur’an tasavvurları yatmaktadır. Gerçekte onlar, Kur’an tasavvurlarını onun bütünlüğü çerçevesinde geliştirmiş olsalardı: Niçin Kur’an’ın Peygamberler ve onların düşmanlarını anlatan kıssaları ihtiva edip de, Maya’dan bahsetmediğinin hikmetlerini anlamış olacaklardı. Ancak Kur’an eksenli mütalaalarla anlaşılabilecek bu hikmetlerden bir kaçını şöyle sıralamak mümkündür:

1.Hak ile Batılın mücadelesini anlatan kıssalar, müminler için ibret vesikalarıdır. Onlar, Peygamber ve ümmetlerinin Allah yolunda ne tür sıkıntılara katlandıklarının canlı tanıklarıdırlar.

2.Kıssalar, Peygamberlerin Allah Teala’nın dinine davet usullerini, bu süreçteki sabır ve metanetlerini anlatmaktadırlar.

3.Kıssalarda, Allah’a iman ettiklerinden dolayı kendilerine kötülük yapılan fakat buna rağmen hak üzere yürüyüşte kararlılık gösteren müminler için örnek alınacak büyük ruhlu kahramanların hayatları vardır.

4.Kıssalarda, insanoğlunun eğilimleri, mizacı, mizacının çeşitleri ve bunların ferdi ve ictimai hayatı üzerindeki etkileri anlatılmaktadır.

5.Kıssalar, Firavun gibi zalimlerin sahip oldukları mal ve iktidar gücüyle yaptıkları zulümlerin mutlaka hesabının sorulacağından bahsetmektedir.

6.Kıssalar insan, hayvan, bitki, dünya ve yıldızlarla alakalı bugün modern bilimin henüz keşfettiği hakikatleri içermektedir.48

İlahi Olanla İnsani Olanı Değerlendirme

Özelde yazarın, genelde ise tarihselcilerin kıssaların önceden bilinir olmalarını savunmaları oryantalizmin öteden beri fırsatını beklediği bir ameliyenin de önünü açmıştır. O da Kuran-ı Kerimin, kadim medeniyetlere dair anlattığı kıssaları, Tevrat ve İncil gibi muharref kitaplarla ya da tarihi nakillerle karşılaştırmak/test etmektir.

Muhammet Abduh’un49 da ifade ettiği gibi; Kur’an’daki kıssaların, Yahudi ve Hıristiyanların yanındaki, kitaplarda anlatılan kıssalarla örtüştüğü dolayısıyla onlarla test edilebileceği iddiası, ilmi olmadığı gibi ahlaki de değildir. Aynı şekilde, Kuran kıssalarının, tarihi yönünü, tarih kitaplarında anlatılan nakillerle, ispat ya da inkâr yoluna gitmek, “ilahi alanı”, “insani alanla” anlama gayretidir. Böyle bir ameliye de ya insanı Allah Teâlâ’dan daha âlim kabul etme ya da Kur’an’ı Kerim’in bildirdiği hakikatlerden şüphe duymaya işaret eder ki her iki yol da küfre çıkar.

Hz. Meryem Meselesi

İlahi olan Kur’an’ı beşeri olan metinlerle test etme anlayışı Müslüman tarihselcilerin bilinçaltında tarihe tasdik ettirilen ya da ettirilmeyi bekleyen bir Kur’an olduğunu göstermektedir. Bu yüzden müsteşriklerin her hangi bir iddiasından hareketle pekâlâ Kuran’ı Kitab-ı Mukaddes’le ya da tarihi bir metinle karşılaştırabiliyorlar. Mesela diyorlar ki:”Kuran Hıristiyanların Hz. Meryem’i50 ilah edindiklerini söylüyor. Bu ifade Hıristiyanların inancına değil, Hz.Peygamber (s.a.v.) zamanındaki Müslümanların ya da Arapların Hıristiyanlık hakkındaki malumatına dayanıyor. Ayrıca bu ayet Kur’an’ın “etkin tarihin” tesiri altında olduğunu gösteriyor.”51

Gerçekte ise, -Hz.Meryem meselesindeki- ayet, Müslümanların yanlış bilgilerine değil yanlışı olmayan Allah Azze ve Celle’ye dayanıyor. Ayrıca tarihi araştırmalar da oryantalistleri ve tarihselcileri değil Kur’an’ın hükmünü tasdik ediyor. Suat Yıldırım, “Kuranda Ulûhiyet”52 adlı eserinde Wellhausen ve Blachere gibi müsteşriklerden nakiller yaparak Kur’an’ınHz. Meryem’e dair ifadesinin tarihi verilerle örtüştüğünü anlatmaktadır.

Kur’an Farklıdır

Kuran’ın inişi, toplanışı, çoğaltılışı, noktalanışı, kıraatleri, hıfz edilişi hâsılı bütün yönleri ve tarihi ortadadır. Fakat Kitab-ı Mukaddes metinlerinin yazıldığı ortam, ne zaman ve kim tarafından yazıldıkları, farklı dillere nasıl tercüme edildikleri, hataların, tenakuzların nasıl oluştuğu türünden sorulacak sorular yanıtsız kalacaktır. Bu yüzden Kur’an’ı Kerim’le Kitab’ı Mukaddes metinleri farklı dünyalara aittirler. İncil ya da Tevrat’ı Kur’an’la aynı seviyede değerlendirmek en basitinden uçmadaki müşterekliklerinden dolayı kartala sinek, sineğe de kartal demek gibidir.

Voltaire

Tarihselciler varsın kartala sinek sineğe de kartal desinler fakat Batı cephesinden bir tanık; Voltaire onların ve bu günkü Kitab-ı Mukaddes’in aleyhine, Kur’an’ın ise lehine tanıklık ediyor, şunları söylüyor: ‘Muhammet’in getirdiği din şüphesiz Hıristiyanlıktan daha iyiydi. Onun dininde asla bir Yahudi’yi (Hz. İsa) tanrı edinmiyorlar ve Yahudi bir kadını (Hz. Meryem) tanrının annesi saymıyorlardı. Yine geri kalan Yahudileri kin ve nefret odağı haline getirmiyorlardı. Onun dininde asla Hıristiyanların cinnet gibi küfrüne duçar olmuyorlardı. Bir tanrıyı üç ve üç tanrıyı bir tanrı tanıyarak inanmıyorlardı. Onun dininde asla kişi tanrısını dişleri arasında parçalamıyordu (İşa-i Rabbani’ye işaret ediyor)… Hz. Muhammet’in(s.a.v.) dininin en büyük ve tek esası bir olan Tanrıya imandı.

Hz. Muhammed’in (s.a.v.) dini makul, ciddi, temiz ve insanlığın dostu bir dindir. Makuldür. Çünkü hiçbir zaman şirk cinnetine tutulmadı ve tanrıya benzer ve misil yapmadı. Prensiplerini akıldan ve mantıktan yoksun ve çelişik sırlar üzerinde inşa etmedi. Ciddidir. Çünkü kumarı, içkiyi, oyun ve eğlence araçlarını haram bilmiş, bunların yerine günde beş vakit namazı koymuştur. Temizdir. Zira Asyalı yönetici ve hâkimlerin sınırsız ve hudutsuz kadınla evliliklerini dört kadına kadar evlenebilme ile sınırlandırmıştır. İnsanlığın dostudur. Çünkü hemcinslerine zekât verme ve diğer şekillerle yardım etmeyi hac yolundan daha gerekli saymıştır. Bütün bunlar İslam’ın gerçek (din) oluşunun göstergeleridir. Bütün bunlara bir de birbiriyle dayanışma faziletini ekleyiniz.

Allah’ım! Keşke, bütün Avrupa milletleri Müslüman Türklerin yolunu örnek alsaydılar.’53 Bu satırlar bir Hıristiyan filozofa aittir. Hadise, insaf ölçüsü dâhilinde değerlendirildiğinde doğru hükme varmak için, muhakkak Müslüman olmak gerekmiyor. Nitekim Müslüman etiketi her zaman doğru hükme varmak için de yeterli olmuyor. Bir Hıristiyan, dininin tashih edilemeyecek derecede tahrif edildiğini söylerken tarihselci bir Müslüman ise tahrif edilen dinle Kur’an’ı test etmeden yana tavır alıyor.

Kur’an’daki kıssaları; Tevrat’a ve İncil’e doğrulatmak isteyenler yarın da cennete, cehenneme, haşre, neşre dair ayetleri modern bilime doğrulatmak isterlerse ortaya nasıl bir Kur’an tasavvuru çıkacaktır?Kutsal olan bir kitabın akla muhtaç addedilmesi, Onun kutsallığını ihlal etmeyecek midir?! Kur’an’ı tarihin ya da bilimin şehadetine arz etmek, Onun haber verdiklerinden şüphe etmektir.

Ayrıca “n”li değişme özelliğine sahip bilime ve bir kişinin rivayetine dayanan tarihe göre geçmiş ve gelecek zamanların Rabb’i olan Allah’ın Kuranını test etmek metafizik alanda nesnel bilim yapmaya imkân aramak gibi avare bir uğraşı olur. Bunları söylerken Kur’an’ın bilimle, tarihle anlaşılamayacağını söylemiyoruz. Onun anlaşılmasında, tarih ve bilimin “mutlak ölçü” kabul edilemeyeceğini söylüyoruz.

Müsteşrikler ve tarihselciler, bir taraftan Kitab-ı Mukaddes’in tahrif edildiğini, ondaki birçok tarihi olayın efsane olduğunu koro halinde ilan ederken, diğer taraftan ondaki efsaneleri delil kabul edip, Kuran’ın karşısına çıkarmaktadırlar. Oysaki böyle bir ameliye, kıssaları “iman alanından” çıkaracaktır. Çünkü İlahi olan Kuran, ancak ilahilik özelliği devam eden nakillerle karşılaştırılabilir.

Tarihselci Tasavvurun Ahkam Ayetleri Mütaalası

Tarihselciler, Ahkâm Ayetlerini, modern dünya ile külli bir entegrasyona gidebilmenin önünde engel olarak görmektedirler. Bu yüzden, onların bütününden genel ilkeler çıkarılmak sureti ile anlaşılmalarını kaçınılmaz bir doğru olarak kabul etmektedirler.

Vahyi,Peygamberin zihni vasıtasıyla yedinci yüzyıl Arap Yarımadasının sosyo-kültürel şartlarına verilen tepkiden ibaret gören tarihselciliğin öncü ismi Fazlurrahman, iddialarına delil getirme sadedinde şunları söylemektedir. ‘Kur’an’daki fiili yasama, o sırada mevcut olan toplumu, başvurulacak bir örnek olarak kısmen kabul etmek zorunda kalmıştır.

Bu açıkça demektir ki, Kur’an’daki fiili yasamanın bizzat Kur’an tarafından lafzi anlamda ezeli olduğu kastedilmiş olamaz.’54 Bu yüzden tarihi olma özelliği taşıyan ‘Kur’an’ın emir ve yasaklarının maksatlarını (illetlerini) ortaya çıkaran ve onları genel ilke ve değerler şeklinde ifade eden, daha sonra bunları sistemleştiren ve nihayet onlardan hüküm çıkaran bir hukuk yöntemi ile çok daha geçerli sonuçlar elde edilebilir.’55

Bu yaklaşıma göre, Kur’an’ı Kerim’deki tekil hükümler bu günün cemiyetine tatbik edilemez, zira bunlar yedinci yüzyılın kültürel durumuna göre şekillenmişlerdir. Dolayısıyla yapılması gereken tekil çözümlerden; adalet, yardımlaşma, gibi genel ilkelere varmak, sonra da bu genel ilkelerden ana hedefler çıkarmak ve bunları tekil sorunlara tatbik etmektir.56

Kur’an’da tekil hükümler kapsamında değerlendirilen; iki kadının bir erkek şahit yerine geçmesi, mirasta erkek kardeşlerin kız kardeşlerin iki katını alması, faizin haramlığı gibi hükümlerin bu gün uygulama alanlarının kalmadığı ileri sürülmektedir.57 Nitekim Ahkâm Ayetlerinin mahalliğine vurgu yapan bir tarihselci şunları söylemektedir: ‘Günümüzün aydın, yüksek tahsilli hanımından, Kur’an’da var diye kendi cahil biraderinin yarısı şahid sayılmasını bekleyemezsiniz. Mesela, kızlara erkek kardeşlerinin yarısı kadar hisse tavsiye eden ayete, Müslüman toplumun doktor, mühendis, şirket patronu… olmuş kadınını razı etmeniz mümkün değildir.’58

Tarihselcilere göre İslam geleneği içerisinde Kur’an’ın var oluş gayesine muvafık anlaşılamamasının bir yansıması olan her ayetin kendi başına delil kabul edilmesinin arka planında fukahanın Kur’an’ı bir hukuk kitabı olarak görmeleri yatmaktadır. Oysaki Onun hukuka kaynaklık etmesindeki asıl gaye, adaletin temini gibi külli bir taleptir.59

Tasavvurun Tenkidi

Kur’an’ı Kerim’in, evrensel olduğunu ifade eden ayetlerden de anlaşılacağı üzere, ahkâm-ı ilahinin herhangi bir tarihi, coğrafi ve ictimai ortamla sınırlı olmaksızın bütün zamanları kapsadığı ve istisnasız her mümini bağladığı tartışmasız bir hakikattir. Nitekim Kur’an’ı Kerim’in, Allah Resul’ü tarafından uygulanışı, ashabın onu anlayış ve yaşayışı ve on dört asırlık İslam içtihat geleneği ahkâmı ilahinin bütün zamanlar ve nesiller tarafından evrensel anlaşıldığını göstermektedir. Öyle ki, tek bir âlimin Kur’an’ın tarihselliğini ima eden bir beyanını bulmak mümkün değildir.

Bu yüzden tarihselcilerin İlahi hükümleri anlayış noktasında önerdikleri sistem iki açıdan gayrı meşrudur. Bunlardan ilki tarihselciliğin kodlarında geleneği ve ona ait bütün değerleri çağdışı gören, buna mukabil yaşanılan anı bütün zamanların en iyisi kabul eden Aydınlanma artığı İlerlemeci Tarih Tasavvurunun mevcudiyetinin, ikincisi ise, Kur’an ve Sünnet’i anlayış ve yaşayış usulüne zıt anlamları ihtiva edişin var olmasıdır.

İlerlemeci Tarih Anlayışı Bağlamında Tarihselcilik

18.yüzyıl itibariyle Batı düşüncesine hakim olan İlerlemeci Tarih Tasavvuruna göre; mükemmel hayat ya bugündür ya yarındır ya da ondan sonraki gün ve günlerdir. Hayatın terakkisi bilimin terakkisine bağlıdır. Dünyanın yarınları dününden daha iyi olacaktır. Çünkü bilim sürekli gelişmektedir.

Aydınlanmanın İlerlemeci Tarih Tasavvuru bu çıkışıyla merkezinde akıl olan yeni bir din icat etmekteydi. “Akıl dini”ne göre; gerek küfür havzalarında neşv-ü nema bulan politeist dinler gerekse semavi-tarihi dinler insan fıtratındaki doğal dini tahrif etmişlerdi. Ona göre hayat, insanüstü bir gücün müdahalesi ile karşılaşmamıştı. Toplumsal her olayın üzerinde aklın saltanatı olmalıydı. Her şey onun icazetine muhtaçtı.

Akıl dininin pozitivist bilim anlayışı bir yönden “tarihi din”le bir başka yönden de tarih anlayışının kendisiyle hesaplaşma içerisindeydi. Çünkü doğaya, deneye yönelme tarihe, tarihi bilgiye güvensizliği getirdi. Bu yüzden Akıl Dini, tarihi ya da dini değerleri ya yok saydı ya da kısmen kurtarılmalarına müsaade etti. Doğa bilimleriyle bütün zamanlara bedel icatlara imza atan Batılılar, tarihin en mükemmel anlarını yaşadıklarına inandılar.

İslam, İlerlemeci Tarih Anlayışının karşısında, “sahv” halinin usulü ‘Dairesel Tarih Tasavvurunu’ ikame etmiştir. Bu tasavvura göre, hayat bütün teferruatıyla olmasa da birçok yönüyle tekrar etmektedir. Faraza 1000 yıl önce A toplumunda yaşayan insanla bugün B toplumunda yaşayan insan tamamen aynı değilse de tamamen farklı da değillerdir. Balina, filin aynısı değildir fakat ayniyetteki zıtlık, birçok uzvun benzerliğine mani olmaz. Karşılaştırmalı anatomiden hareketle “fildeki şu kemik bana balinadakini hatırlatıyor” demek ne kadar bilimsel değilse, keza “balina ve fil birbirinden o kadar farklıdırlar ki onları karşılaştırmak suretiyle hiçbir bilgi elde edilemez” demek de o derece bilime aykırıdır.

Zamanı, bir daire içindeki dört mevsim suretinde düşündüğümüzde görürüz ki, mevsimler büyük benzerliklerle tekrar etmektedirler. Daire döndükçe mevsimler görünür, fakat yeniden görünen her mevsim aynı mevsim değildir. Zira hiç bir şey bütün renkleriyle aynen tekrar etmemektedir. Fakat yeni dairedeki her bir mevsim eski dairede onun adını taşıyan her bir mevsime yapısal açıdan karşılık gelmektedir. Yani, zaman benzerliklerin esası üzerine kurulan tarihi daire içinde yürümektedir.

Onun için pozitivizmin iddia ettiği gibi ideal anlar yalnız bugünler ve yarınlar değildir. Belki de yarınlar tarihin kışına tekabül edecektir. Bu yüzden İslami ilimlerin teşekkül ve devam sürecinde benimsenen tarih tasavvuru ne Aydınlanmada olduğu gibi tarihi karanlık, yarını aydınlık gören ilerlemeci tarih anlayışı ne de kadim Yunan ve Romalılarda hâkim olan; yalnız maziyi güzel, yarınları kötü gören tarih anlayışı ile örtüşmektedir.

Ayrıca “İlerlemeci Tarih Tasavvurunun” iddia ettiği gibi tarih, mazinin köklerinden doğup sürekli olgunluğa ilerleyen bir fenomen de değildir. O, iyi ya da kötü bir surette zuhur eden dairenin etrafında tekrar eder. Buna göre dün bugünden pekala daha iyi olabileceği gibi şartlara göre bugün de dünden daha iyi olabilir.60 Bütün dünya milletlerinin tarih gerçeği bu çerçevededir. Onun için çağ dışılık yaftasını maziye hasretmek doğru değildir. Çünkü böyle bir ameliye İlerlemeci Tarih Tasavvurunun ürünüdür.

İslam’a göre tarihi dairenin yazı, peygamberlerin yaşadığı anlara tekabül eder. İslami hükümlerin tekrardan yaşanan çağa hâkim olması, dairenin yeniden yaza geldiğini ya da tarihin birçok benzerlikleriyle tekrar ettiğini gösterir. Bu yüzden Peygamber asrına dönmek mazi de olsa, dönülen mazi tarihin en aydınlık zamanıdır.

Dairesel Tarih Anlayışına göre, Kuran’ın indiği zaman güzellikte bütün zamanlara bedeldir. Her yönüyle örnek alınması gereken devir Kuran’ın indiği devirdir. Bu görüş Kuran’ın zaman üstü kimliğine vurgu yapmaktadır. Fakat İslam’a İlerlemeci Tarih Anlayışıyla bakarsanız Saadet Asrını fikren, siyaseten, iktisaden çağdışı görürsünüz. Bu yüzden ahkâm ayetlerinin modern zaman insanını da bağladığını kabullenemez, mühendis, öğretmen ya da doktor bir kadının mirasta erkek kardeşinin yarısını almasına bir anlam veremezsiniz. İlerlemeci Tarih Tasavvuru üzerine tarihselcilik imaretini kuran, ardından da on dört asır önce nazil oldu diye ahkâm-ı ilahiyi çağdışı görenler bilmiyorlar ki;

Zaman korkunç daire, ilk ve son nokta nerde?

Bazı geriden gelen, yüz bin devir ilerde.61

Ahkâm ayetlerinin çağdışı olduğunu söyleyen küfür idraki ile modern mantığın en önemli ayrışım noktası ise ilki ayetleri direkt devre dışı bırakmayı tercih ederken ikincisi sahip olduğu İslami kimlikten dolayı mahallilik ya da tarihsellik etiketi ile muattal kılmayı tercih etmektedir.

İslami Anlayış Usulu Açısından Tarihselcilik

Kur’an’ı Kerim’i muradı ilahi çerçevesinde anlamak tarih boyu Müslümanlar için en mühim mesele addedilmiştir.

İslam’ın ilk yıllarında Ashab-ı Kiram, şeriatın maksatlarının neler olduğunu her hangi bir anlayış usulüne ihtiyaç duymadan idrak edebiliyordu. Çünkü Kur’an’ı Kerim onların içinde, dilleri hatta lehçeleriyle inmişti. Bu cihetle onlar, ayetlerin mantûk ve mefhumunu, delalet ve işaretini, ima ve iktizasını, hakikat ve mecazını, temsil ve istiaresini, umum ve hususunu meleke ve tabii dil vukufiyetleri ile bilebiliyorlardı. Bu noktada dil eğitimine ve usul ilmine ihtiyaçları yoktu. Bilakis arap diliyle alakalı kaideler onların telaffuzlarından, şivelerinden neyi nasıl anladıklarından hareketle tespit edilmiştir.

Bütün bunların ötesinde ashab, İlahi hükümleri irfanın menbaı olan Hz. Şari Rasul’u Ekrem’den (s.a.v.) almışlardı. Ayetlerin inişine, Cebrail’in (a.s.) gelişine tanık olmuşlardı. Bu yüzden Kur’an’ı anlamaları bir anlayış usulünü tedvin ya da tedris etmelerine hacet bırakmamıştı.

Tabiin de Ashab gibi, Arap diline son derece vakıftı. Bu yüzden lafızlardan ayetlerin maksatlarını, direkt olarak anlayabiliyorlardı. Çünkü ashabın talebeleriydiler. Onların birikimi bütünüyle kendilerine intikal etmişti.

Tabiinden sonra durum bütünüyle değişti. Daha onların devrinde İslam coğrafyası hızlı bir şekilde genişledi. Bunun neticesinde hayatın her alanında ciddi gelişmeler oldu. Hukuki olaylar çoğaldı. İhtilaf arttı. Örf ve adetler değişti. Âlimler önceki yıllarda olmayan problemlerle karşılaştılar. Yeni içtihatlarda bulunmak mecburiyetinde kaldılar.

Farklı milletlerin Müslüman olması ve Araplarla kaynaşmaları Arapça’nın bozulmasına neden oldu. Yeni kuşak dile olan tabi vukufiyetini yitirmeye başladı. Bu yüzden Kur’an’ın anlaşılabilmesi bozulmamış Arapça’nın ve ashabın Kur’an’ı anlayış usulünün tesbit ve tedvinini gerekli kıldı. Bu çerçevede bir taraftan sarf ve nahiv ilmi ile alakalı meseleler diğer taraftan da Kur’an’ı anlayış usulü ile alakalı meseleler tesbit ve tedvin edilmeye başlandı.

Nitekim ashab ve onları takip eden kuşakta şifahi olarak oluşan ve varlığını devam ettiren -Kur’an’ı Kerim’i doğru anlamanın yolu ve yöntemi ile alakalı düzenli bilgilerin mecmuasından ibaret olan- Tefsir Usulü, bu dönemde (müçtehit imamlar devri) yazıya aktarıldı ve ilk örneğini İmam Şâfiî’ninRisale’si ile verdi. Fıkıh Usulü olarak bilinen ‘Risale’ tarzı literatür aynı zamanda Tefsir Usulüdür. Zira bu ilim dalının önemli bir bölümü Kur’an lafzının açık ve kapalılık ciheti ile manaya delaletini incelemektedir.

İslami Anlayış Usulu

Sünnet ve Cemaat Âlimleri bütün hükümlerin ilk kaynağı olarak kabul ettikleri Kur’an’ı Kerim’i şu esaslar dairesinde anlamışlardır:

1.Kur’an’ı Kerim lafız ve mana itibari ile Allah Teâlâ’nın kelamıdır.62 Bu yüzden onu anlayabilmek için lügat alimlerinin istikra/tüme varım yolu ile tespit ettikleri kaidelerden hareketle ve mutlaka Onun lafzı dikkate alınarak muradı ilahi anlaşılmalıdır.

2.Kur’an, şeriatın esasıdır. Dolayısı ile dinin özüne, şeriatın temellerine ulaşmak isteyen kişinin Kur’an’ı diğer bütün hükümlerin kendi etrafında döndüğü bir mihver kabul etmesi zorunludur.63

3.Kur’an’ın hükümleri tarihi değil evrenseldir. Bütün zaman ve mekânlar için bağlayıcıdır. Hicaz bölgesi, vahyin dünyaya açılım noktasıdır. Verilen örneklerde ilk muhatapların idrak seviyesi gözetilmekle birlikte aslında insanlığın ortak buluşma noktaları dikkate alınmıştır. Bilinenden bilinmeyene doğru bir seyir izlenmiştir. Bu bilinenlerde bütün insanlık için ortak yönler mevcuttur. Örneğin deveden ya da hurmadan bahsedilmesinden müşahhas olarak deve ya da hurma değil, Allah Teâlâ’nın yaratıştaki eşsiz kudreti kastedilmektedir. Bunun içindir ki, Kur’an’ı Kerim’in deveden bahsetmesi, buna mukabil farklı iklimlerde bilinen bir başka hayvandan bahsetmemesi, ilk muhataplarının anlayış seviyelerinden hareketle anlaşılabilir evrensel hakikatler vaz etme gayesine mebnidir.

4.Kur’an’ı Kerim Allah Teâl’nın gönderdiği kitapların en sonuncusudur. Kendisinden önce gönderilen kitaplarla bazı hükümlerinin ayniyet arz etmesi tarihsel olduğuna değil –önceki kitapları gönderen- Allah Teâlâ tarafından gönderildiğine işaret eder. Çünkü Allah Teâlâ’nın katında hak bütün zamanlarda hep aynıdır.

5.Önceki kitaplara muhalif duran ayetlere gelince; bu da iki esas çerçevesinde izah edilebilir. Öncelikle diğer bütün Semavi kitaplar tahrif edilmişlerdir. Kur’an’ın, insanların elleriyle tahrif ettiği kitapların ifadelerine muvafık olması vahiy gerçeğiyle çelişir. İkinci olarak da önceki ümmetlere farklı konumlarından dolayı gönderilen ahkâm ayetleri Allah Teâlâ’nın İslam ümmetine olan merhametinden dolayı değiştirilmişlerdir. Bu yüzden bütün hükümler önceki kitaplarla ayniyet arz etmezler.

6.Kur’an’ın önceki kitaplarla olan münasebeti; onlarda mevcut olanı ikmal, değiştirilmemiş olanı ibka, değiştirilmiş olanı ıslah ve ilga ya da onlarda hiç olmayanı ibda’ etme ekseninde gerçekleşmektedir. Bu kavramları tanımadan Kur’an’ı Kerim’in önceki kitaplarla olan münasebetini tahlil etmek kişileri sapıklığa sürükleyecektir.

7.Kalp geleni geldiği gibi kabul etme özelliğine sahip olduğundan Kur’an Allah Rasulü’nün (s.a.v.) zihnine değil kalbine nazil olmuştur. Vahiy, yukarıdan aşağıya kulların maslahatını temin için yapılan bir müdahaledir. Bu müdahalede Allah Teâlâ dilediğini dilediği gibi vahy etmiştir. Bunda Hz Rasulullah (s.a.v.) dâhil hiç kimsenin küçük de olsa bir tasarrufu yoktur. Böyle bir anlayış mütevatir haberleri inkâr anlamına geleceğinden küfürdür.

8.Hükümler hikmetlerle talil edilemezler. Bu yüzden fakihler Kur’an ve Sünnetten istinbat ettikleri hükümleri açık olmayan hikmetler yerine zahir ve mundabıt olan illetler üzerine bina emişlerdir. Zira hükümleri hikmetler üzerine bina etmek ahkâm-ı ilahinin keyfi anlaşılmalarına neden olacaktır. Örneğin Ramazan ayında yolculuk yapan kişi için iftar etmek, sefer illetinden dolayı mubahtır. Velev ki yolculuğunda iftarın hikmeti olan meşakkat olmamış olsun. Fakat Ramazan’da iftarın illeti olan hastalık ya da yolculuk durumu olmayan buna mukabil taş ocağı ya da kömür ocağı gibi meşakkatin en üst sınırda olduğu yerlerde işçi olan kişi iftarın hikmeti olan meşakkatin varlığından dolayı orucunu bozamaz.64 Çünkü meşakkat, herkes için bütün hallerde standart sabitelerden yoksundur.

9.Ayetler, genel ilkeler tayin etmenin yanı sıra asıl olarak ifade ettikleri hususlarda lafzın meşru kabul ettiği usuller dairesinde tek başlarına muayyen manalar içermektedirler. Buna göre miras, kadının örtünmesi, faiz gibi muayyen hükümleri ifade eden ayetler sünnetin beyanı istikametinde neye nasıl delalet ediyorlarsa öyle anlaşılmalıdırlar. Usulcülerin ayetlerden hareketle tespit ettikleri ilkeler ise kendi başına bir hüküm oluşturan ayetleri devre dışı bırakmak şöyle dursun onların ifade ettikleri anlamları pekiştirmeyi amaçlamışlardır. Bu yüzden, İslam Âlimleri ilke, maslahat ve hikmet zarfları ile ayeti kerimelerin ifade ettikleri muayyen manaların perdelenmesini gayri meşru telakki etmişlerdir.

10.Zamanın değişmesini gerekçe göstererek miras, şahitlik, faiz… gibi Kur’ani hükümlerin değişmesini talep etmek Allah Teala’nın şeriatını nesh etmek/hükümsüz kılmak anlamına gelmektedir. Hâlbuki Onun ayetlerini yalnız kendisi nesh edebilir.

‘Zamanın değişmesi ile hükümlerin değişmesi inkâr edilemez:’ kaidesi ise, nass ile sabit olan hükümler için değil, örf ve âdete dayalı hükümler için geçerlidir. Buna göre, hükmün kaynakları makamında olan örf ve âdetin değişmesiyle hüküm de değişebilir. Fakat örf ve âdetin değişmesiyle nass ile sabit olan hükümlerin de değişmesini talep etmek, örfü nassdan daha güçlü kabul etmek anlamına gelir. Hâlbuki nass daha güçlüdür. Nitekim örfün batıl olması ihtimal dâhilinde iken nassın her hâlükârda sahih olduğu esastır. Bu yüzden örfü temel alarak nassın değişebileceğini savunmak imanı tehlikeye düşürür.65

Ulemanın Kur’an’ı anlama hususundaki ameliyeleri göstermektedir ki; felsefi, edebi ya da başka tür bir metni okurken takınılan tavırla Kur’an’ı okurken takınılan tavır muhakkak ki farklı olmalıdır. Bu yüzden kutsal olmayan metinlerde cari olan özne-nesne ilişkisi Kuran’a uygulanmamalıdır.

Kur’an’ın dışındaki metinleri okuyan bir özne, istediği gibi yorum yapabilir. Çoğu zaman yazarın anlattığı ile öznenin anladığı, farklılık arz edebilir. Ya da özne anladığında özgürdür. Fakat Kuran’ı okumak her şeyden önce kişiden farklı bir duruş bekler. O, özneyi dinleyen, kendini ise dinlenen görür. Yani Kur’an’ı anlamada Kuran etken, anlayan ise edilgendir.

Kur’an’dan muradı ilahi dışında manalar çıkarmak, Onu anlamamaktır. Bu yüzdenAllah Resulü (s.a.v.) tefsir için gerekli malumata sahip olmadan aklına göre Kuran’ı açıklamaya kalkan kişi için cehennemdeki yerine hazırlansın66buyurmaktadır.

Nitekim ilmi ve idraki noksan kişilerin Kuran’ı tefsir etmelerini önlemek için ulema birtakım şartlar belirlemiştir. Bu bağlamda Suyuti ‘İtkan’ında tefsir için zaruri olan 15 ilimden bahsetmektedir. Ona göre bu on beş ilim şunlardır: Lügat, Kıraat, Nahiv, Sarf, İştikak, Meani, Beyan, Bedi, Kelam, Usulü Fıkıh, Sebeb-i Nüzul ve Kıssalar, Nasih ve Mensuh, Fıkıh ve Mevhibe.’67

Yukarıdaki ilimlerden kısmen nasipdar olanlar ya da cehaletin cesaret aşıladığı kişiler sürekli evrenselliğine vurgu yapan Kuran’ı kendi iç dinamiklerinden doğan ilimler yerine Batılı adamın anlayış usulü çerçevesinde kavramak istediklerinden beşeri metinler üzerine tatbik edilentarihselciliği Kur’an’a da uygulamaktadırlar. Böyle bir yaklaşım farklı âlemlerin esaslarını aynı ölçülerle değerlendirmekten farksızdır.

Hüküm

Batıda özellikle Hristiyanlık içinde, bir anlayış biçimi olarak kendini gösterentarihselcilik etkinlik kazandığı Aydınlanma devrinde, dindar filozofların urve-i vüskası oldu. Çünkü onlar tanrı merkezli bir dünyadan insan merkezli bir dünyaya geçişte imanlarını tarihselciliklegüvence altına aldılar. Skolastik düşünce ile hayattan uzaklaşan, bu yüzden pozitivist bilimin saldırıları karşısında dik duramayan kilise, insanüstü anlatımlara muhatap olan Hz. İsa ve Hz. Meryem’itarihselleştirerek hayatın içine çekmeye çalıştı. Yani Hıristiyanlık içindeki konumuyla tarihselcilik, dini kurtarma operasyonuydu.

Ayrıca tahrif edilen İncil içerisinde beşeri ifadeler vardı, bir anlamda İncil beşerileşmişti. Bu açıdan da tarihselcilik, doğruyu yanlıştan, ilahi olanı beşeri olandan ayıklama ameliyesidir. Başka bir ifadeyle tarihselcilik, Batılı Adam’ı Katolisizmin dogmalarından/hurafelerinden kurtaran, ona özgürlük armağan eden Protestanca bir duruştur.

Tarihselcilik, yirminci yüzyılda Oryantalistler tarafından yeni bir forma aktarıldı ve bu haliyle İslam coğrafyasına taşındı. Müslüman modernistler de oryantalizmin pratiklerinden hareketletarihselciliği Kur’an’ı Kerim’e tatbik ettiler. Modernistler, klasik fıkıh ve tefsir usulüne karşı bir anlayış tarzı olarak benimsedikleri tarihselciğin meşruiyet sorununu giderebilmek için, İslami literatürden kendilerine referans arayışına giriştiler. Bu çerçevede İzzuddin b. Abdisselam, Karafi, Şatıbi gibi âlimlerin vurguda bulunduğu ‘Makasıdu’ş-şeria’sistemini tarihselciliğin üzerine oturduğu bir asıl kabul ettiler. Gerçekte ise Hıristiyanlık içinde bir “anlama biçimi” olarak ortaya çıkan tarihselcilikle, bizzat Kur’an’ın telkin ettiği Mekasıdu’ş-şeriasistemi taban tabana zıttır.

İlki, anlamak istediği metni, tarihin belli bir dönemine hapsedip ondan bir takım indî ilkeler çıkarırken; ikincisi ise metni arka planıyla bütün zamana müdahil kılmaktadır. Yanitarihselcilikte tasavvur edilen metin; tarih içinde edilgen Mekasıdu’ş-şeria’da ise etkendir. Buna göre, İzzuddin b. Abdisselam, Karafi, Şatıbi gibi âlimlerin öne çıkardığı Mekasıdu’ş-şeria sistemi tecdit, Fazlurrahman, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Hasan Hanefi gibi modernist Müslümanların savunduğu “Kuran Tarihselciliği” ise İslam’da aslı olmayan bir icat /bidattır. Bütün bidatlarda dalalettir.

Eğer tarihselciler, iddia ettikleri gibi“İslam dünyası”nın sorunlarını çözmede samimi iseler lafzı ve manasıyla Kuran’ı Kerim’e dönmeye mecburdurlar. Çünkü sorunsuz çağlar, Kuranın yaşandığı, hükümlerinin uygulandığı çağlardır. Bugünün problemleri ise, tarihselleştirilmesini talep ettikleri Kur’an’ın uygulandığından değil uygulanmadığından doğmuştur. Dolayısıyla problemlerin izalesi, Kur’an’ın tarihselleştirilmesiyle değil, modern değerlerin tarihselleştirilmesiyle gerçekleşecektir. Fakat Batı ve onun değerleriyle hesaplaşmaya cesaret edemeyenler, Batının hedef gösterdiği Kuranla hesaplaşmakta, Ona karşı alenen protestanca bir tavır takınmaktadırlar. Bütün bunlar beyhude uğraşılardır. Sonları hüsrandır. Dün tarihte olduğu gibi bugün de insan ve insana ait olan her şey tarihselleşecek, fakat ilahi olan Kuran vahyedildiği hal üzere kıyamete kadar aynı kalacaktır. Dün, insanlar Kuranı tarihselleştiren bir güç göremediler. Bugün de yarın da göremeyecekler. Çünkü Allah Teâlâ hiçbir “kulu”nu böyle bir yetkiyle donatmamıştır.

İhsan Şenocak

Dipnotlar

1-⇑ Ebû’l-Hüseyn b. el-Haccac el-Kuşeyri Müslim, Sahih-u Müslim, (tah. M. Fuad Abdulbâki), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, ty., 44/Fedâilu’s-Sahabe, 52 (IV, 1962-1965, H. no: 2532,33,34,35,36); Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvîni İbn Mace, Sünen, 13/Ahkâm, 26 ( II, 791, H. no: 2362,2363); Tirmizî, 34/Fiten, 45 ( IV, 94, H. No: 2228,2229).

2-⇑ Muhammed Seyyid Bey, Medhal, Asitane Kitabevi, İstanbul, ty, s. 6-50.

3-⇑ Sait Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, Kitap Dünyası, Konya, ty., s.258.

4-⇑ Mehmet Paçacı,Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, Ankara Okulu, Ankara, 2000, s.57.

5-⇑ Rudi Paret, Kuran Üzerine Makaleler, (der. ve çev. Ömer Özsoy), Bilgi Vakfı Yayınları, Ankara, 1995; Montgomery Watt, Muhammed’in Mekke’si, (çev.M.Akif Ersin), Bilgi Vakfı Yayınları, Ankara, 1995,

6-⇑ Paret, a.g.e. s.100.

7-⇑ Levh-i Mahfuzla ilgili mütalalar için bkz. Muhammed Ali b. Muhammed et-Tahanevi, Keşşaf-u İstılahati’l-Funun, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998, IV, 70-73.

8-⇑ Kur’an, Yasin (36): 12.

9-⇑ Celaluddin Abdurrahman es-Suyuti, el-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1978, I, 53; İnişin keyfiyeti hakkında bkz. Bedruddin Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşi, el-Burhan fi Ulumi’l-Kuran, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2001, I, 289 vd.

10-⇑ Kur’an, Büruc (85): 21-22.

11-⇑ Kur’an, Hadid (57): 77-7; Fahreddin Razi ve diğer müfessirler Levh-i Mahfuz ile ‘Kitab-i Meknun’un aynı anlama geldiğini söylemektedirler. Bkz. Fahruddin Razi, et-Tefsiru’l-Kebir, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, 31, 114.

12-⇑ Razi, a.g.e., XXIX, 168.

13-⇑ Nasr Hamid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, (ter. Ahmet Emin Maşalı), Kitabiyat, Ankara, 2001, s. 47-48.

14-⇑ Nureddin Ahmed Sabunî, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, Elif Ofset, İstanbul, 1995, s.71 vd.

15-⇑ Ebu’l-Fida İsmail İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, Daru’l-Hadis, Kahire, 1992, I, 13.

16-⇑ Kur’an, Furkan(25):1.

17-⇑ Razi, a.g.e., XXIV, 40; Muhammed b. Yusuf Ebu Hayyan, el-Bahru’l-Muhit, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, VI, 440;

18-⇑ Kur’an, En’am(6): 90.

19-⇑ Razi, a.g.e., XIII, 59; Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, VII, 505.

20-⇑ Kur’an, Tekvir(81): 27.

21-⇑ Muhammed b. Muslihiddin Mustafa, Haşiyet-u Muhyiddin Şeyh Zade, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, VII, 528.

22-⇑ Kur’an, Fussilet(41): 43.

23-⇑ Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, (çev:Alparslan Açıkgenç,M.Hayri Kırbaşoğlu), Ankara, 1990, s.91-95.

24-⇑ İlhami Güler, Soruşturma, İslamiyat Dergisi, Ankara, Ocak-Mart 2004, VII, sy. 1, s. 136.

25-⇑ Kur’an, En’am(6): 92.

26-⇑ Reşid Rıza, a.g.e., VII, 515; Ayrıca bkz. Razi, a.g.e., XIII, 67; Ebu Hayan, a.g.e., IV, 183; Kurtubi, a,g,e, VII, 27.

27-⇑ Razi, a.g.e., XIII, 67; Ebu Hayan, a.g.e., IV, 183; Reşid Rıza, a.g.e., VII, 515.

28-⇑ Kur’an, En’am(6): 19.

29-⇑ Kur’an, Yasin(36): 6.

30-⇑ Razi, a.g.e., XXVI, 38; Şeyhzade, a.g.e., VII, 54.

31, ⇑ Razi, a.g.e., XXVI, 38.

32- ⇑ Razi, a.g.e., XXV, 146.

33-⇑ Kur’an, Şuara(26): 214.

34-⇑ Kur’an, Maide(5): 19.

35-⇑ Kur’an, Sebe’(34): 28.

36-⇑ Kur’an, Yasin(42): 6.

37-⇑ Umum lafızlarla ilgili mutalar için bkz. Vehbe Zuhayli, Usulu’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, I, 248.

38-⇑ Zuhayli, a.g.e., I, 245.

39-⇑ Mehmet Paçaçı, Soruşturma, İslamiyat Dergisi, Ankara, Ocak-Mart 2004, VII, sy. 1, s. 132.

40-⇑ Ebu’l-Fadl Cemaluddin Muhammed İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1990, IV, 363; Mecdu’d-Din Muhammed b. Yakup b. Muhammed Firuzabadi, el-Kamus, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, II, 111; Esatir kelimesinin ıstılahi anlamları için bkz. Razi, a.g.e., XII, 155; Ebu Hayan, a.g.e., IV, 103; Ahmed Savi, Haşiyetu’s-Savi, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1993, II, 12; Reşid Rıza, a.g.e., VII, 286.

41-⇑ İbn Kesir, a.g.e., I, 573.

42-⇑ Kur’an, Furkan(25):5.

43-⇑ Kur’an, Yusuf(12): 3.

44-⇑ Kur’an; Yusuf(12): 112.

45-⇑ Kur’an, Yusuf(12): 111.

46-⇑ Daha ayrıntılı bilgi için bkz. Abdulkerim Zeydan, el-Mustefad min Kısası’l-Kur’an, Risale, Beyrut, 1998, I, 6,8.

47-⇑ Seyyid Muhammed Geylani, ,el-Müslimun ve’l-Muasırun, Mısır, ty, s.27.

48-⇑ Kur’an, Maide(5):116.

49-⇑ Roger Garoudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, (çev. Cemal Aydın), Pınar Yayınları, İstanbul, 1990, s.65; Watt, Hz.Muhammed’in Mekke’si, Ankara, ty., s.25-26.

50-⇑ Suat Yıldırım, Kur’an’da Ulûhiyet, Kayıhan Yayınları, İstanbul, 1987, s.350vd.

51-⇑ M Rıza Hâkimi, İslam Bilim Tarihi, İnsan Yayınları, (çev. Hüseyin Arsalan), İstanbul, 1999, s. 112.

52-⇑ Fazlurrahaman, İslam, (çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın), İstanbul, 1992, s.54.

53-⇑ Fazlurrahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı, (çev. Adil Çiftçi), Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1997, s. 143.

54-⇑ Adil Çiftçi, Fazlurrahman İle İslam’ı Yeniden Düşünmek, Kitabiyat, Ankara, 2001, s.260.

55-⇑ Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2000, s.118.

56-⇑ Mehmed Said Hatipoğlu, Kur’an’ı Kerim’de Mahalli Hükümler Meselesi, İslamiyat Dergisi, VII, sy. 1, s. 12.

57-⇑ Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, Fecr Yayınları, Ankara, 1996, s.121.

58-⇑ R.G. Colling Wood, Tarih Felsefesi Üzerine Denemeler, (çev.Erol Özvar), Ay Işığı Yayınları, İstanbul, 2000, s.116-144.

59-⇑ Necip Fazıl Kısakürek, Çile, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1967, s.404.

60-⇑ Muhammed Ebu Zehra, Usulu’l-Fıkh, Daru’l-Fikr, Kahire, ty., s.81.

61-⇑ Muhammed Hudari, Usulu’l-Fıkh, Beyrut, 1998, s.212.

62-⇑ Abdulvahhan Hallaf, İlmu Usuli’l-Fıkh, Lübnan, 1940, s.50.

63-⇑ Örnekler için bkz. Ali Haydar, Düreru’l-Hukkam Şerh-u Mecelleti’l-Ahkam, İstanbul, 1330, I, 101,102

64⇑ Suyuti, a.g.e., II,465.

65⇑ Suyuti, a.g.e., II,26