1. İslâm’ı Terakkiye Mani Görme

Osmanlı toplumunun geri kalması konusunda İslâm dininin olumsuz bir tesirinin olduğunu düşünen ve bunun için Islâm’ın toplum üzerindeki tesirinin kırılmasının gerektiğini düşünen Abdullah Cevdet, bunu gerçekleştirmek için de Islâm’ın Müslümanlar üzerindeki etkisinden yararlanılması gerektiğini şöyle ifâde etmişti:

“Uzun tecrübelerimizle biz, Müslüman kafasının Hıristiyan âleminden geldiği takdirde aydınlığa bütün girişleri kapayacağını müşahede et­miş bulunuyoruz. Binaenaleyh Müslüman damarlarına yeni bir kan nakletme görevini üzerlerine alan bizler, İslâmiyet’te çok miktarda bulunan terakkiperver prensipleri arayıp bulmalıyız.”^[821]

Abdullah Cevdet, bu ifadeleriyle modernizm düşüncesine Müslümanlar yanında meşruiyet kazandırmak için, İslâm’ın esasları arasından terâkkiyi destekleyen prensiplerin alınarak, İslâm’ın yeni bir yorumunun yapılmasının önemine işaret edi­yordu. Ancak Müslümanların din anlayışından ve ibadetlerinde reform adı altında, İslâmî ilimlerde “bidat” olarak ifade edilen yeni anlayışlara geçit verilecek olursa bu, İslâm’ın aslî hüviyetini kaybetmesi, çeşitli kişilerin hevâ ü hevesinin din yerine konul­masına sebep olur ki bunun İslâm’ı tahrif etmek ve onun ilahilik vasfını ortadan kaldırmakla neticelenmesi kaçınılmazdır.

Cumhuriyetin kurulduğu yıllarda din politikasının belirlen­mesinde temel motif, Hıristiyanlığın Avrupa’daki vazifesini ger­çekleştirecek bir İslâm anlayışı oluşturma, İslâm’ın modernizm düşüncesine uygun yeni bir şeklini geliştirme çalışmaları olmuştur. Bu dönemde “Osmanlı ’nın Müslüman olduğundan dolayı geri kaldığı” görüşü sadece pozitivist ve materyalist düşünce sa­hipleri tarafından değil birçok muhafazakâr, hatta islâmî eğitim almış ilim adamları tarafından da savunulmuştur. Hamdullah Suphi Tanrıöver (1885-1966), 1923 yılında Ankara Erkek Mu­allim Mektebinde yaptığı konuşmada dinde reform düşüncesini şu ifadeleriyle müdafaa etmiştir:

Reformasyon ismiyle yâd edilen bu feyizli hareket, Türklerin ne ka­dar nazar-ı dikkatini celbetse yeridir. Çünkü kâniyim ve iddia ederim ki, lüzumsuz derecede uzayan buhrandan, bir keşmekeşten sonra, biz de dönüp dolaşıp bu reformasyon hareketini tetkik etmeye ve ondan çıkabilecek derslerden istifade etmeye muhtaç olacağız, hatta mecbur olacağız.^[822]

Tek Parti Dönemi’nde topluma kabul ettirilmek istenen İslâm anlayışı, akıl ve tabiat bilimlerini esas alan pozitivist ve modernist düşünce sistemiyle paralellik arz ediyordu. “Vatan çocuklarını iyi bir vatandaş olarak yetiştirmek için klasik tahsil programları arasında yer alan yurt bilgisi ehemmiyetli” görüldüğünden “Va­tandaş İçin Medenî Bilgiler⁹ kitabı ile Mustafa Kemal Paşa, bizzat meşgul olmuştu. O, hazırlanan kitabın okullarda okutulmasının yanı sıra ülke genelinde bütün yurttaşlara da okutulması için her tedbirin alınmasını istemiş ve bu doğrultuda 18.09.1931 tarihin­de başvekil İsmet Paşa’ya talimat vermişti.

Söz konusu kitap, 1931 yılında itibaren okutulduğu halde, 1969 ve sonraki yıllarda yayınlanan baskısında muhtemelen tepki alacağı düşünüldüğünden olsa gerek Mustafa Kemal’in din ile alakalı bazı notları çıkarılmıştı. Ancak ilgili kitabın sonunda Atatürk’ün kendi el yazısıyla aldığı notlar mevcut olduğundan bu sansür pek işe yaramamıştı. Söz konusu notlarda yer alan şu cümleler konumuz açısından dikkat çekicidir:

“Türkler, Arapların dinini kabul etmeden evvel de büyük bir millet idi. Bu dini kabul ettikten sonra, bu din, ne Arapların, ne aynı dinde bulunan Acemlerin ve ne de sâirenin Türklerle birleşip bir millet teş­kil etmelerine tesir etmedi. Bilâkis, Türk milletinin millî bağlarım gev­şetti; millî hislerini, millî heyecanım uyuşturdu… Bununla beraber, Allah’a kendi millî lisanında değil, Allah’ın Arap kavmine gönderdiği Arapça kitapla ibadet ve münacatta bulunacaktı. Arapça öğrenmedik­çe, Allah’a ne dediğini bilemeyecekti.

Bu vaziyet karşısında Türk milleti birçok asırlar, ne yaptığım, ne ya­pacağım bilmeksizin, âdeta bir kelimesinin manasını bilmediği halde Kur an ı ezberlemekten beyni sulanmış, hafızlara döndüler. Başlarına geçebilmiş olan haris serdarlar, Türk milletince, karışık, cahil hocalar ağzıyla, ateş ve azap ile müthiş bir muamma halinde kalan dini, hırs ve siyasetlerine alet ittihaz ettiler… Gâh şarka, cenuba, gâh garba veya her tarafa birden saldıra saldıra, Türk milletini Allah için, peygamber için topraklarım, menfaatlerini, benliğini unutturacak, Allah’a müte­vekkil kılacak derin bir gaflet ve yorgunluk beşiğinde uyuttular…”^[823]

Mustafa Kemal’in “Dinî ve ahlâkî inkılâp yapmadan önce bir şey yapmak doğru değildir” sözünü karşın Kazım Karabe- kir Paşa, “Dinsiz ve ahlaksız bir millete bu dünyada hayat hakkı olmadığını tarih gösteriyor. Paşam, bu yeni akide bizi Bolşevik­liğe götürür” demişti. Karabekir, Mustafa Kemal Paşa’nın yeni dönemde kendisine yeni bir çevre oluşturduğunu bildiğinden o çevre hakkındaki düşüncelerini de şöyle ifade etmişti:

“18 Temmuz 1923de bu muhit ile temasa geldim. Şöyle ki: Anka­ra İstasyonundaki kalem-i mahsusa binasına gitmiştim. Teşkilat-ı Esâsiyenin müzakeresinin ikinci günü imiş. Benim haberim yoktu. Ben geldiğim zaman müzakere de bitmiş, kısmen de dağılmışlardı. Mevcut azadan Tevfik Rüştü Bey; “Ben kanaatimi Meclis kürsüsünden de haykırırım, kimseden korkmam” dedi. Ben de ne konuştukla­rını bilmediğim için sordum:

Nedir o kanaat?

Tevfik Rüştü Bey’in solunda ve benim hemen karşımda oturan Mah­mut Esat Bey (Bozkurt) sert bir cevap verdi.

“İslamlığın terakkiye mani olduğu kanaati!.. îslâm kaldıkça yüzümüze kimsenin bakmayacağı kanaati.”

Bu konuşma esnasında Fethi Bey (Okyar) de söze karışarak, “Evet, Karabekir, Türkler İslamlığı kabul ettiklerinden böyle geri kaldılar ve İslâm kaldıkça da bu halde kalmaya mahkûmdurlar” demişti. Karabekir, Fethi Bey’in bu fikirlerine karşı çıkmak için bir takım cümleler sarf etikten sonra Mustafa Kemal Paşa’ya hi­taben şöyle demişti:

“Paşam, maddî cephemiz zaten zayıftır. Güvenebileceğimiz manevî cephemizi de düşmanlarımızın yaldızlı propagandasına kurban eder­sek, dayanabileceğimiz nemiz kalır?… Siz ki millete karşı bizi bu hale getiren sebebin istibdat olduğunu, zaferden sonra milletin tamamıyla iradesine sahip olarak yürüyeceğini, millet kürsüsünden dahi defalar­ca haykırdınız. Millet Meclisini, tekbirler, selâvâtlar arasında açtınız! İslamlığın en yüksek bir din olduğunu hutbelerde de ilan ettiniz! He­pimiz aynı iman ve kanatla, aynı yoldan yürüdük! Şimdi ne yüzle ve ne hakla bir kanlı maceraya atılacağız.” ^[824] 

Yukarıdaki tartışmalarda görüldüğü gibi Türkiye’nin kuru­cuları o dönemde İslâm’ı önlerinde gerçek bir engel olarak gör­mekteydi. Onların kurumsal İslâm’a karşı tavırları nefret dolu bir güvensizlikti. Şerif Mardin, onların İslâm’a karşı taşıdıkları duydukları nefreti, Voltaire’nin kiliseye duyduğu nefrete yakın görür.⁸²⁵

Mustafa Kemal’in ihtilalci ve komiteci bir havanın hâkim olduğu Balkan coğrafyasında yaşaması ve ilk başlarda pek çok entrikayı çevirerek, iktidara geldikten sonra her türlü şiddete başvuran İttihatçılar arasında yer alması, onun daha sonra devlet gücüyle düşüncelerini uygulamaya koymasında etkili olmuştur. Bununla birlikte o, özellikle de Millî Mücadele döneminde İslâm faktörünü devamlı göz ününde bulundurmuş, pozitivist görüş­leriyle tanınmaktan kaçınmıştır. Onun bu siyasetine Mardin, şu ifadeleriyle dikkat çeker:

“O, mukavemet hareketini yönettiği 1919-1922 yılları arasında Türki­ye dışındaki Müslümanların yakınlıklarına ihtiyaç duyup, sık sık İslâm birliği temasını kullandı. İslâm temasını aynı zamanda, müttefiklerin fiili bir hapishanesi durumundaki İstanbul’da görevine devam eden Osmanlı Hükümeti’ne karşı, Anadolu Müslüman eşrafının hislerini harekete geçirmek için kullandı. O paradoksal olarak, ortadan kaldır­mak üzere bulunduğu sırada bile, Hilâfet’in itibarından faydalandı. Fakat her iki durumda da, gelecekte hayali kurduğu Türkiye’nin ne şekilde olacağına dair kararını çok önceden vermişti.”^[826]

Jön Türk düşüncesinden beslenen İttihatçılar, uhuvvet, ada­let, müsavat ve hürriyet nidalarıyla iktidara geldikten sonra bu il­kelerden hiç söz etmedikleri gibi siyasî hedeflerine ulaşmak için şiddeti bir araç olarak kullanmaktan çekinmemişler ve kendi dü­şüncelerini tek doğru kabul ederek, uygulamaya geçtikten sonra bir imparatorluğun dağılmasını sebep olmuşlardı. Jön Türklerin usul ve esaslarını takip edenler ise Türkiye’de pozitivizm eksenli modernleşmeyi ülkede gerçekleştirmek için İttihatçı hareket tar­zını benimsemişler ve modernizmin ilkelerini cebren uygulama­ya koymuşlardı.

Bilindiği gibi Osmanlı Devleti’nin son döneminde özellikle Batı düşüncesiyle temasın artmasının neticesinde toplumda ay- dın olarak kabul edilen kişiler arasında “tabiatçılık” adı altında pozitivist ve materyalist düşünceye itibar artmış ve bir kısım in- unların inançlarında bu doğrultuda büyük değişiklik olmuştu. Bu sebeple Cumhuriyet Devri nin ilk zamanlarında tabiat felse­fesine dayalı din anlayışı, devletin resmi okul programlarında yer alarak gençlerin bu düşünceye sahip olması hedeflenmişti.

Jön Türkler, Batı’da meydana gelen terakkinin fikrî temelle­rini ve gelişme sürecindeki dinamiklerini yeterince araştırma­dıklarından, bir diğer ifadeyle modernleşme hakkında şeklî ve sathî bir bilgiye sahip olduklarından Hıristiyan âlemde meydana gelen bilim-din mücadelesinin Müslüman toplumlarda da mey­dana geleceğini düşünüyorlar ve İslâm ile bilimin uyuşmasını imkân dâhilinde görmüyorlardı. Jön Türklerin bazısı, modernist düşüncenin temel ilkelerinden olan “bilimin gelişmesi için dinin ve onun temsilcisi konumunda bulunan kilisenin etkisiz hale ge­tirilmesi* ve “bilimin dinin yerine ikame edilmesi” düşüncesinin fazlaca etkisinde kalmışlardı. Onlara göre, modernleşmek ve te­rakki etmek için İslâm’ın sosyal hayat üzerindeki hâkimiyetinin kaldırılarak, onun ifa ettiği görevlerin bilim tarafindan yerine ge­tirilmesi gerekiyordu.

Dini dışlayan ve dine cephe alan bir modernleşme, hatta dinin yerine konulmaya çalışılan bir “bilim” anlayışı ve modernleşme­nin sağlanabilmesi için İslâmî esaslarda reform yapılması gerek­tiği düşüncesi Müslüman toplumlarda modernleşmeye karşı bir direncin oluşmasına sebep olmuştur. Her ne kadar İslâmî bir ta­kım ıstılahlar kullanılarak bu düşüncelere dinî bir renk verilmek istense ve bu harekete bir “ictihad” kisvesi giydirilerek, İslâmî bir meşruiyet kazandırılmaya çalışılsa da bu politika yürümemiştir. Ancak Müslümanların gelenekleri, inançları ve iman-amel iliş­kisi temelinde ıstılahların içleri boşaltılarak yerine materyalist ve pozitivist manaların yüklenmeye çalışılması bir kavram kar­gaşası meydana getirmiş bu da inançların bozulmasında ve dinî hassasiyetin zayıflamasında etkili olmuştur.

2. İslâmî Istılahları Tahrif

Jön Türkler genel manada İslâm’a ait mukaddes değerlere po- zitivist bir anlayışla yaklaşmışlar ve görüşlerine İslâm toplumun- da meşruiyet kazandırmayı önemli gördüklerinden bu düşün­celerini, “reform” kelimesinden çok “içtihat” kelimesiyle ifade ederek, İslâmî bir renk katmak istemişlerdir. İslâm’ın Müslüman toplumlarda ifa ettiği fonksiyonu, başka bir şey ile (ırk, vatan, İktisadî menfaatler vb.) gerçekleştirmenin imkânsızlığı, modern­leşme aktörleri tarafından bilindiğinden, modernleşemeye dinî bir hava vermek için özel gayret sarf edilmiştir. Bu çerçevede din, iman ve ibadet konusunun yeniden ele alınarak yorumlanması veya bu kavramların lafızları muhafaza edilmekle birlikte, içinin modernist düşüncesinin verileri ile doldurulup, yeni yorumları­nın yapılarak tahrif edilmesine çalışılmıştır.

İslâm’ın, tahrif olunmuş bir Hıristiyanlıkla aynı kefeye konu­larak onda reform yapılmasından bahsetmekle aslında pek çok gerçek, göz ardı edilmiştir. Zira Hıristiyanlık, Hz. îsa’nın getir­diği orijinalliğini kaybetmiş olmasına rağmen İslâm için böyle bir durum söz konusu değildir. Asr-ı saâdet’ten itibaren Müslü- manlar, Kur’ân ve Sünnet e bağlı kalmaya dikkat etmişler, bidat­lerin yaygınlık kazanması durumunda ise ‘ müceddid âlimler”, Müslümanlara önderlik ederek, yapıcı bir tecdit hareketi geliştir­mişlerdir. Bu itibarla Hıristiyanlık için gerekli olduğu düşünülen reform, orijinalliğini kaybetmeyen ve kıyamete kadar İlahî mu­hafaza altında bulunan İslâm için söz konusu olamaz.

Tahrif gayretleri çerçevesinde Jön Türklerin dine yaklaşımı hakkında fikir vermesi açısından bir dergide Spinoza’dan (1632- 1677) “eâzım-ı hükemânın (felsefecilerin en büyükleri) birinci­lerinden’ diye bahsedilip, onun görüşlerine karşı yazılan reddi- yeleri çürütmeye çalışırken, “itikat” ve efkâr-ı bâtıla gibi İslâmî ıstılahların kullanılması dikkat çekiciydi. Söz konusu yazıda yer alan şu ifadeler, modern düşüncenin tahlil ve tenkidi yapılırken, islâm itikadına ait ıstılahların gerçek manalarından nasıl çıkarıl­dığını ve kullanıldığını göstermesi bakımından önemliydi:

*Siz münafık olmamalısınız. Şu kadar var ki biz, hangi şey için size “doğrudur” der isek inanmamazlık etmemelisiniz. Her hususta doğru olunuz. Ancak, fikrimize muhalif olarak düşünmeyiniz. Eğer düşünür iseniz ahlâk ve imanınız hakkında şüphe etmeniz iktiza eder.”^[827]

Yukarıdaki metin, insanların farklı düşünmelerine hiçbir imkan tanınmadığını ifade etme açısından dikkat çektiği gibi, modem düşüncenin propagandası yapılırken, İslâm’ın itikat açısından insanları açıklamada esas aldığı “münafık”, “iman” ve “inanmama” gibi ıstılahlar, gerçek manalarından çıkarılarak, beşerî düşüncelerin tavsifinde kullanılması açısından da önemli bir tahrifi gösteriyordu.

Jön Türkler arasında dinî ıstılahları tahrif ederek, zaman za­man da alay ederek kullanmanın kendi aralarındaki konuşmalar­da ve mektuplarda çok yaygın olduğunu görmekteyiz. Mekteb-i Tıbbiye-i Askeriye’den mezun olan Âkil Muhtar Bey (1877- 1949) İshak Sükûtiye 1898 yılında yazdığı bir mektubunda şöyle demişti: “Çok şükür (Allaha değil ha!) dün imtihanları bitirdim.”⁸²⁸

Müslümanlar Allah a şükürde bulunduğundan ve İslâm toplumunda şükür bu şekilde anlaşıldığından Âkil Muhtar, Allaha şükürde bulunmadığını göstermek için parantez içine aldığı bir kelimeyle niyetini açıklayarak, “şükür” kelimesini dinî ve gele­neksel manada kullanmadığını göstermişti. Ahmed Rıza ise di­nin toplumun birliği ve düzeni açısından önemli olduğunu şöyle ifade ediyordu:

“… Dinden maksat, tebâyi-i beşeriyeyi ıslâh ve tanzim etmek ve umûmî bir nokta-i ittihâdda toplamaktır… Dinin hükümferman ol­madığı memleketlerde bile ahâli, sosyalizm, anarşizm gibi tabirlerle ittihâda bir vâsıta arıyor: Sürüden ayrılanı kurt kapıyor…”^[829]

Ahmed Rıza’mn dinî konulardaki düşünceleri ise toplumu rahatsız etmiş ve onun dinsiz mi? dindar mı? olduğu konusunda tartışmalar meydana gelmişti. Ahmed Rıza’nın dinsiz olmadığını savunan şu cümleler, “din ’ ve “iman ’dan anlaşılan mananın nasıl tahrif edildiğini göstermesi açısından önemlidir:

“…Ahmed Rıza Bey ben dinsizim dermiş. Hâşâ, o adam dinsiz de­ğildir. Çünkü din, iman demek, bir şeye inanmaktır. O halde Ahmed Rıza da Auguste Comte’un mesleğine inanmış. Demek ki iman var.”^[830]

Yukarıdaki metinde ilk etapta Ahmed Rızanın dini tartışılsa da, aslında “din” ve “imanının hiçbir İlâhî ve kudsî vasfı dikkate alınmadan, sadece bir düşünce sistemine inanmak, din ve iman sayılmakta ve İslâm esasına dayalı bir din hafife alınarak, beşerî bir sistem konumuna düşürülmektedir.

Ahmed Rıza’nın kendisi ise “dinsiz” olduğuna dair hakkında çıkan iddialara cevap verirken konuyu mecrasından çıkarmış ve Jön Türklerin pek çoğunun yaptığı gibi dinî ıstılahları, İslâmî manalarında da değil de kendi pozitivist anlayışına uygun olarak açıklayarak şöyle demiştir:

“Din nedir? Yalnız dua mı, ibadet mi? Sarıklılar, mutaassıplar aca­ba ahlaka ve toplumun menfaatlerine dair ne fazilet gösterdiler? … İnsanı insan eden iki şey vardır: biri vicdan diğeri meslek. Hür bir vicdan doğru bir meslek sahibi olmayan adamın ne meziyeti olabi­lir? Beni dinsizlikle itham ettikleri sırada haçtan dönen birkaç yüz Türkün Araplar tarafından tekbirlerle kesildiklerini gazetelerde oku­muşum. Hacdan kesen bu Araplar acaba benden ziyade Müslüman mıdırlar?83′¹

Osmanlı Hükümetinin temsilcileri Ahmed Rıza Bey’i tarif ederken, *Cenab-ı Rabbi l-âlemîn ‘in varlığını neûzubillah inkâr eden, iman ve itikadı olmayan” bir kimse olarak anlatmışlardı. Kendilerine bu sıfatlar yakıştırılan diğer Jön Türklerin de bun­dan rahatsız olmadıkları kendi ifadelerinden anlaşılmaktadır.^[832]

İsmail Fennî Ertuğrul (1855-1946), yaşadığı dönemde İslâmî ıstılahları tahrif edip müspet ilmi, din haline getirerek kendisini pozitivizme nispet edenler hakkında şöyle demiştir:

“Bazı kimselerin en yeni İlmî terakkilere dayandığını söyleyerek, ‘Ben müspet felsefe taraftarıyım” dedikleri işitiliyor. Bunlar müspet felsefenin yalnız müspet hakikatleri kabul ettiğini yabancı kitaplarda görmüşler, fakat mahiyetini layıkıyla tetkik etmemişlerdir. Bu bâbı ilâveden maksadımız, bir Müslümanın dini terk etmeksizin bu mez­hebe giremeyeceğini ve bu mezhebin intisaba değer bir meziyet ol­madığım göstermektir.”^[833]

Jön Türklerin dinî ıstılahlarda yaptıkları tahrifatın etkileri, sonraki dönemlerde daha güçlü bir şekilde görülmüştü. Aslında dinî alana yer bırakmayan, dolayısıyla onu tahrip etmeye, gerilere doğru itmeye, dönüştürmeye yönelik olan modernleşme teşeb­büsleri, dinî bir zemine oturtulmadığı takdirde İslâm’ın hâkim olduğu toplumda fazla etkili olmayacağı modernistler tarafından biliniyordu.834

Celal Nuri’nin “Kur’ân’ın manası bu asırda geçmiş asırlarda anlaşıldığı gibi değildir. Terakkîyât, hep yeni bir tefsirin mukad­dimesi olabilir. Yeni akâid, yeni fıkıh, yeni usûl tedvin edelim^[835] diyerek, Müslümanlar tarafından tasvip edilmeyen reform keli­mesini İslâm için kullanmaktan çekinmişti.

Ahmet Hamdi Başar ise laikliğin dine muhalif gösterilmeden uygulanması durumunda onun Müslüman topluma kabul ettiril­mesin daha kolay olacağını dile getirmişti. 1930 yılında Mustafa Kemal, ona laiklik konusundaki görüşünü sorunca Başar şöyle demişti:

*… Laik inkılâbı adına ne yaparsak, hepsini İslam olarak yapabiliriz. Fakat din ile dünyayı ayıracağız dersek İslamlıktan uzaklaşmış dinsiz­lik yapmış oluruz. Hıristiyanlık dünya işlerinden uzak yaşayabilir; İs­lamlık ise yaşayamaz… Laikliğin bizde anlaşılmaya başlayan şekliyle tatbiki dinsizlikten başka bir şey değildir. İslamlıkta din ile dünyanın ayrılması dinsizliğin ifadesidir. Bu durumda bütün yaptıklarımıza din muhalefet edecek; şapka giyeceğiz, din “gavur oldunuz” diyecektir.

Yeni harfler, yeni kanunlar, hulasa yenilik namına her ne yaparsak hepsi dinin dışında olacaktır… Bizde dini cemiyetin dışına atmak de­ğil, bilakis inkılâbın emrine vererek yaşatmak lazımdır. Camileri yıkıp, terk edip onların yerine halk evleri yapmak suretiyle hedefimize vara­mayız. Her zaman camide toplanan halka oradan sesimizi duyurmak; oraları modern halk evleri haline koymak; din sınıfını ortadan kaldır­mak, herkesi din ve dünya namına konuşturmak mümkündür.^[836]

Materyalist felsefeyi Osmanlı’da yaymak için büyük bir mü­cadele veren Baha Tevfik ve arkadaşlarına karşı itiraz seslerinin yükseldiği bir ortamda Celal Nuri de bu münakaşalara katılmış­tı. O, İslâm’ın materyalizme uygun olduğunu iddia ediyor^[837] ve Islâm’ı materyalizme uydurmak için ıslah veya ictihad adı altından büyük bir tahrifata girişiyordu. Celal Nuri, tekâmül ve terakki gibi kelimeleri ön plana çıkarsa da usûl-i fıkıh, ve muamelât gibi fıkhın konusuna giren hükümlerde yapılmasını istediği re­form ve yeni bir akâid oluşturma talebi, İslâm’ın ilâhîlik vasfını etmekten başka bir şey değildir.

Celal Nuri, bir taraftan Avrupa’nın müfteri, garp medeni­yetinin vahşi olduğu söyleyip, “senin doğan güneşin bir gün sönecektir”^[838] diyerek, Müslümanları birliğe davet etmiş, diğer taraftan ise İslâmî hükümlerin bir kısmını, modern düşüncenin ilkelerini esas alarak değiştirmeye çalışmıştır. Jön Türklerin pek çoğunda olduğu gibi Celal Nuri’nin sahip olduğu fikirlerin sınır­larını kesin olarak belirlemek mümkün değildi. Onun “İslâmiyet Mâni-i Terakki midir?” başlığını taşıyan yazısında Ernest Renan’ın dinimiz hakkındaki iddialara verdiği cevaplara bakıla­rak İslâm hakkında önceki düşüncelerinden vazgeçmiş olabile­ceği ihtimali üzerinde durulsa da buna ihtiyatla yaklaşılmıştır.^[839] Celal Nuri de diğer Jön Türkler gibi İslâmî bir muhitte doğup- büyüdüğünden dolayı düşünceleri ve ifadeleri İslâmî renkler taşıyordu. Ancak o da diğerleri gibi modernist düşüncesinin faz­laca tesirinde kalmış ve o düşüncenin ilke ve ıstılahlarını kabul­lenmiş bir eda içerisinde görüşlerini ifade etmiştir.

Jön Türklerin dinî ıstılahlarda yaptıkları tahrifât, daha son­raları İslâm’ın temel kaynaklarında yere alan iman esaslarından birine veya bir kaçma inanmadığı halde kendini mümin gören, zarûrât-ı diniyyeden bazısını kabul etmediği halde kendini ger­çek bir Müslüman sanan ve işlediği en büyük günahı dahi mubah gören bir anlayışın gelişmesinde etkili olmuştur.

3.) Islâm’da Reform

Batıda modernist anlayışın hâkim olmasıyla birlikte fert ve toplum, geleneksel Hıristiyanlıktan uzaklaşmakla kalmamış, bu anlayış Avrupa’nın dışına da yayılmaya başlamıştı. Hatta Batılı devletler, modem dönemde gelişen dünya görüşünü ve hayat tarzını, kendi menfaatlerine uygun buldukları için diğer toplumlara âdeta zorla dayatma yolunu gitmişlerdir.

Batının medeniyet sahasında kaydettiği ilerleme onun her yönden üstünlüğü şeklinde kodlanarak ve dünyanın büyük bir kısmında modernleşme ile Batılılaşma aynı paralelde gösterile­rek, medeniyetle doğrudan alakası olmayan geleneksel kurum ve değerlerin, modernlik adı altında değiştirilmesinin önü açılmış­tır. Mahfel Mecmuasında., “Bu da mı Asrîleşmek İcâbı?”^[840] baş­lıklı yazı ile modernleşme adı altında toplumda yapılan büyük tahribata ve ananevi değerlerinin baştan aşağı yok edilmeye çalı­şılmasına dikkat çekilmişti.

XIX. asrın son çeyreğinden itibaren yoğun bir şekilde yürütülen modernleşme merkezli batılılaşma faaliyetleri meyvelerini verme­ye başlamış, XX. asrın ortalarına doğru Batılı olmayan dünyanın büyük çoğunluğu, Batı medeniyetinin laikleşmiş modem şeklini benimsemede bir hayli yol almıştı. Modern düşünce kaynaklı ola­rak hayatı tamamen maddeleştirerek, dünyevîleşmeyi temel alan bu anlayışın sebep olduğu manevî buhran, sadece Batılı toplumları sarsmakla kalmayıp, teknik manada batılılaşmak isteyen veya modem düşüncenin değerlerini benimseme yoluna giren diğer toplumlarında da şok ve sarsıntılara sebep olmuştur.^[841]

Modernleşme düşüncesinin söz konusu etkisiyle insanların din ve iman anlayışları başta olmak üzere manevî değerlere bakışları ve yaklaşımları, büyük değişikliğe uğramıştır. İnsanların bir kısmında dinden uzaklaşma, bir kısmında ise dini olması ge­rekenden farklı şekilde algılama ve değerlendirme anlayışı orta­ya çıkmıştın İnançlı olduğunu düşünen insanların pek çoğunda iman konularında zafiyetler oluştuğundan, toplumların düşünce ve inanç yapısında, ciddi kırılmalar meydana gelmiştir.

İslim in ilk devirlerinden itibaren dini kendi istek ve arzularına uydurmak isteyenler, İslâmî esastan kendi düşünceleri istikametinde kullanmaya çalışanlar ve menfaatleri çerçevesinde âyet ve hadisleri yorumlayanlar, devamlı ola gelmiş ve İslâm ulemâsı, bunları bir ilhad hareketi olarak değerlendirip onların iddialarına cevap vermiştir.

“İster Müslüman görünsün, isterse İslâm’dan rücu etsin, is­terse başka bir inancın mensubu olsun hak ve hakikatten mey­letmek ve İslâm’ı gönüllerden silmek gayesiyle, Kur an ve İslâmî asılları, tahrip, tahrif ve tebdil etmek ve nasların üzerinde şüphe uyandırmak, onları bir şekilde inkâr manasına geldiğinden ilhad olarak” değerlendirilmiştir.^[842] “Zındıklık” olarak da ifade edilen^[843] ilhad, imana, İslâm’a aykırı ve İslâm dinine zıt düşün fikir ve ha­reketleri ihtiva etmekte olup, dinin bütün asıllarını inkâr eden veya bir tek asimi inkar eden arasında ayırım yapılmaksızın hep­si, bu lafzın şümulüne girmektedir.^[844]

Özellikle Osmanlı’nın son asrında, “İslâm dininin asrileştirilmesi (modernleştirilmesi)’ konusu, fikir ve ilim adam­larım oldukça meşgul etmiş, bu meselede lehte ve aleyhte birçok görüş beyan edilerek, modernleşmenin mahiyeti ve sınırları or­taya konulmaya çalışılmıştır.^[845] Onlardan bazıları, Müslümanların din ve bilim anlayışının Hıristiyanlardan farklılık arz ettiğini, her şeyden önce Osmanlı toplumunda din adamı ve bilim adamı şeklinde sınıflaşmış kesimlerin bulunmadığını görmüşlerdi. Zira Müslümanlar, tarih boyunca hem îslâm âlimi hem de bilim ada­mı olmanın mümkün olduğu bir geleneğe sahipti. Bununla bir­likte, kendi dinî değerlerini ve geleneğini reddederek, pozitivist ve materyalist ilkeleri esas alan bir modernleşeme anlayışı çerçe­vesinde dinî değerlerde şüphe uyandırma ve dinin sosyal hayat­taki fonksiyonunu ortandan kaldırma konusunda Jön Türklerin inkârı mümkün olmayan bir etkisi olmuştu.

Batı merkezli modernleşme rüzgârı, dinin dayandığı siyasî, ahlâkî ve kültürel alanda büyük tahribat yaptığından toplumun asırlık kurumlan, derin sarsıntılar geçirmiş ve mevcut nizam alt üst olmuştur. Kıymetler sisteminin bu şekilde yıkılması fertlerin inanma kabiliyet ve iradelerinin zayıflamasına, bunlara duyulan ilginin azalmasına, dinî değer ve hükümlerin zorlukla tesis ve te­şekkülüne sebep olmuştur. Bu sebeple insanlar arasında dinî de­ğerlere karşı şüpheyle yaklaşmak veya lakayt durmak yaygınlık kazanmıştır.^[846]

Modernizm’in ilkelerini Müslüman beldelerinde hâkim kıl­mak isteyen batıklar, XX. asrın başındaki İslâmiyet’in durumu­nu, XV. asırdaki Hıristiyanlığa benzetiyorlardı. Bu sebeple onlar, Protestanlık sayesinde Hıristiyanlıkta reform yapılarak hürriyet fikrinin geliştiği, akıl ve fennin önem kazandığı düşünülüyor ve İslâm’ın da bir reforma tâbi tutulup, muteber İslâmî kitapların ve şer’î hükümlerin yeniden gözden geçirilerek medeniyet ve terakkiye uygun hale getirilmesi tavsiye ediliyordu.^[847]Halbuki modernizmin önemli düşünürlerinden olan gerek Comte’un ge­rekse Durkheim’in asıl gayesi artık Hıristiyanlığın beslemekten adı kaldığı sosyal ahlak için tatmin edici bir kaynak bulmaktı.^[848] Dolayısıyla modernist düşünürlerin ortaya attığı görüşler, İslâm veya Müslüman toplumlar için değil de Hıristiyanlığın tahrifinin neticesinde, ferd ve toplum temelinde Batı’da ortaya çıkan hasta­lıklara yazılan reçeteler konumundaydı. Buna rağmen modern­leşme sürecinde gerek Batı da gerekse İslâm dünyasında İslâm’da reform projesi etkili bir şekilde gündeme getirilmişti.

Söz konusu proje Cemalettin Efgânî gibi reformist kişiler ta­rafından desteklenerek İslâmî meşruiyet kazandırılmaya çalışıl­mış, özellikle Muhammed Abduh’un Mısır müftüsü olmasından sonra bu konuda bir hayli mesafe alınmış^[849] onun ölümünden sonra, fikirleri, Reşid Rıza tarafından savunulup, geliştirilmiştir.^[850] Abduh ve Rızanın reformist İslâm anlayışı, daha sonra bazı tale­beleri tarafından devam ettirilmiştir.

Hindistanlı Seyyid Ahmed, modernizmin o kadar etkisinde kalmıştı ki kendisi gibi modernist olan Efgânî bile ona taham­mül edemeyerek, “Tabiatçılığa Reddiye” isimli eseriyle onun görüşlerini reddetmişti.^[851] Aynı şekilde Rusya’da Musa Carullah (Bigiyev) (1875-1949), Abduh’un reformcu fikirlerinin etkisin­de kaldığı, gelenekten ayrı düşünerek^[852] modernist fikirler ileri sürdüğü ve “ıslahata en önce dinden başlamak zarûrîdir diye­rek, dört fıkhî mezhebin geçersizliğinden bahsetmişti.^[853]Aynı şekilde Osmanlı’da Abdullah Cevdet’in yanı sıra Ziya Gökalp ve Mehmed Akif (1873-1936), gibi düşünür ve ilim adamlarının Abduh’un tesirinde kaldığı bilinmektedir.^[854] Nitekim M. Şem- seddin Günaltay (1883-1961) gibi kişiler, modern değerler doğ­rultusunda İslâmî esasları yeniden yorumlamaya çalışmışlardır.^[855]

Wilfred C. Smith, Hıristiyan dünyasındaki reform hareketle­ri ve Protestanlığın ortaya çıkışı ile İslâm dünyası arasında alaka kurmaya çalışarak sekülerlik, özgürlük ve evrensellik gibi terimle­rin İslâmî bir yorumunun yapılması durumunda İslâm dünyasın­da kabul göreceğini belirtir. Buna örnek olarak da Pakistan’ın ilk kuruluşunda çok az kimsenin laikliğe taraf olmasına rağmen gün geçtikçe laikliği tercih edenlerin artmasını gösterir. Pakistan’ın dışında bu konudaki çalışmalar için ise Mısır’dan Ali Abdurrazık Türkiye’den de Ziya Gökalp örnek verilir.^[856]

İslâm’da reform düşüncesine Müslümanların itibar etmeme­si ve başarısız olmasının pek çok sebebi bulunabilir. Her şeyden önce İslâm ile Hıristiyanlık farklı olup, Hıristiyanlık, tarih içeri­sinde aslı bozulduğu için İlâhî bir din olma vasfını yitirdiği halde İslâm, Hz. Allah’ın kıyamete kadar muhafazasında olduğu için aslî unsurlarında hiçbir değişiklik olmamıştır. İslâm bozulmadığı için, onun “yeniden şekil vermek” manasına gelen “reform” ke­limesiyle vasıflanmasına imkan bulunmamaktadır. Ayrıca böyle bir iddia ile yola çıkarak İslâm’da reform yapmaya kalmak onun aslî unsurlarım değiştirmek dolayısıyla onun esaslarını tahrif et­mek manasına gelir ki bunun ne İslâmî kaynaklarda ne Müslü- manlar nezdinde meşruiyet bulması mümkündür.

Batı’da Reform düşüncesine yüklenen olumlu manada, bü­yük oranda Hıristiyanlığın tahrif edilmesi neticesinde insan tabiatini zorlayan inanç ve pratikleri ihtiva etmesinden ve kilisenin toplum üzerinde kurduğu baskıdan kaynaklanmıştır. Avrupa’da reformasyon sürecinde kilisenin baskısı kırılmakla birlikte Lut- her gibi din adamları, Hıristiyanlığı bir tarafa atmak şöyle dursun ona yeni bir şekil vererek insanlar yanında itibar kazandırmaya çalışmışlardır. Ayrıca Hıristiyan reformunun, yirminci asırda Jön Türklerin veya İslâm âlemindeki diğer modernist aydınların yap­tığı gibi Hıristiyanlığı modern düşünceye uygun hale getirme şeklinde bir gayesi bulunmuyordu. Batıda reform hareketi, bilim tarafindan dinin ıslah edilmesi, dinin bilimsel gelişmeler çevre­sinde kendisine çeki düzen vermesi gibi bir düşünceden ziyade, Hıristiyanlığı insanlar yanında muteber hale getirmek isteyen din adamları tarafından organize edilmişti.

Jön Türk hareketinin önayak olduğu reform düşüncesi ise, Müslümanların geri kalmışlığının İslâm’dan kaynakladığı tezin­den hareketle, “İslâm’ın pozitif bilime ve onu etrafında gelişen kuramlara uygun hale getirilmesini” dile getirdiğinden İslâm’ın pek çok esasından vaz geçilmesi gerektiği söyleniyordu. Halbuki bu düşünceyi şiddetle savunun Jön Türkler, Hıristiyan dünyada­kinin aksine İslâm’da söz sahibi âlim veya din adamı da değiller­di. Dolayısıyla Müslümanları ‘çağa uydurma” gayretiyle ortaya atılan Osmanlı aydını yani Jön Türkler, “yeni bir din uydurma” suçlamasıyla karşı karşıya kaldıklarından ve toplum tarafindan İslâm’dan uzak kişiler görüldüğünden tesirleri sınırlı kalmıştır.^[857]

Jön Türkler, İslâm’ın toplum üzerindeki etkisi kayboluncaya veya iktidara gelinceye kadar, İslâmî hassasiyetlere dikkat edile­rek hareket edilmesi gerektiğinin farkındaydılar. Cenevre’de na- türalist bir profesörün (Cari Vogt) cenaze merasimine öğretim görevlilerinin ve yabancı talebelerin dışında kimsenin katılmadı­ğını gören bir Jön Türk’ün, 1896 yılında Doktor Nazım a gönder­diği mektuptan aktaracağımız şu satırlar, Müslüman ekseriyetin fikirlerinin ve tepkisinin dikkatten uzak tutulmaması gerektiğini ifade ediyordu:

*… Biz çok vakit zâyi’ etmeksizin bir inkılâp yapmaya mecbûr olduğu­muzdan ekseriyetin fikrine muhalif harekette bulunmamağa itinâ et­meliyiz. Memleket bir defa tehlikeden kurtulduktan sonra, hürriyet-i şahsiyelerine mâlik olduktan sonra Cemiyetimiz, serbestçe ve daha kolay bir suretle ahâliden dini taassubu kaldırmaya muvaffak olur..^[858]

Celal Nuri, Papalıhğm itibar kaybetmesi ve Protestanlığın ortaya çıkmasından asırlar sonra Avrupa’da dinin, toplum üze­rindeki manevî nüfuzunun kaybolduğunu belirtmiş ve Osman- lı toplumunda dinin manevî gücünün hâlâ devam etmesinden dolayı ondan istifade edilmesinin zorunlu olduğunu şöyle ifade etmiştir:

“Bizde birçok hususta olduğu gibi hâlâ eski âdet ve ananeler câridir. Bu ciheti burada münakaşa edecek değiliz. Bu âdet ve ananeler, gayret-i di- niyye şeklinde tecelli ediyor. Demek istiyorum ki milletleri sevk ve idare eden, onlara bir gurur ve azamet veren, ruhlarını tenvir eden, kızıştıran millet ve vatan hislerinin yerinde Müslümanlar nezdinde, din hissi vardır. İslâmiyet haricinde ve ırk esasına istinâd eden milliyet, kavmiyet ve vatan hisleri henüz bizde takarrür edememiştir. Bir Müslümanın ırkî milliyete isnadı pek tabiî olmaz. Müslümanlık, İslâm âleminde hâlâ ehemmiyetini muhafaza ettiğinden ve esasen İslâmiyet ayrı ayrı ve kendisinden gayrı milliyetleri red eylediğinden, acemilik ederek birinci nevi gayreti bırakıp İkincisini terviç pek ziyâde ihtiyata muvafik sayılmaz. Bizde milliyet fikri ancak din fikriyle terviç edilebilir.”^[859]

Maddeciliği, îslâm ile birleştirerek, reform yapılması düşünce­sini savunan Celal Nuri: “İstikbalde İslâmiyet denir denmez akıl­lara reform ve Protestanlık geliyor. Birçokları İslâmiyet dâhilinde

Martin Luther ve Calvin gibilerinin yaptığı tensikatın yapılma­sı lüzumuna kail olduğumuz zehabında bulunuyorlar. Reform Avrupa’da terakki ile beraber tefrikayı binlerce savaş ve mücade­leyi, katliamlar iltizam ettirmiştir. Biz bundan ürkeriz”^[860] diyerek Hıristiyanlığın geçirdiği reform sürecini tehlikeli görse de İslâm konusundaki yaklaşımı reform talebinden başka bir şey değildir.

Din ile ilgili politikaların belirlenmesinde Cumhuriyet Dö­nemi idarecilerine esin kaynağı^[861] olan Celal Nuri, “din, millet ve vatan hisleri” başlıklı yazısında, bu terimlere herhangi bir kutsiyet atfetmeden onların toplum üzerindeki etkilerinden bahseder ve zamanla millet ve din fikrinin önemini kaybedeceğini belirtir.^[862]

Türkiye’de İslâm’ın modernleştirilmesi yönünde resmî bir talep olarak gündeme gelen reform düşüncesi, bir başka ifadey­le İslâm’da bir Protestanlık oluşturma gayretlerinin iki yönü ön plana çıkmıştır. Bir taraftan İslâm’ın siyasî ve hukukî esaslarının hayatın her alanından kaldırılması ve devletin emrinde bir din oluşturulması düşünülmüş, diğer taraftan da İslâm, kalkınmada motive edici bir unsur olarak Millî kimlik harcına bir çeşni olarak katılmak istenmiştir.^[863]

Celal Nuri’nin aşağıdaki ifadelerine baktığımızda “dinin gele­cekte tamamen vicdanî bir mesele haline geleceği” düşüncesini benimsediğini görmekteyiz:

“İstikbalde din, ancak vicdana ait olacaktır. Din âtide vicdana tard olunacaktır. Fen, tecrübe, kânûn, hükümet ve terakkiler ile dinin müdâhale ve işgâl ettiği birçok şeyleri istirdat edecek, fakat iman ve itikâd her vakit âlem-i vicdâna hükümrân olacaktır. Zaten bu tekâmül vukû buluyor..”^[864]

Avrupa ve Amerika’daki Beni İsrail’in Yahudi şeriatının son derece ağır olan hükümlerinden vazgeçerek varlığını sürdürdü­ğüne dikkat çeken Celal Nuri, bir bela haline gelen Katolik kilise­sinin Protestanlık reformu sayesinde muzır taraflarının ortadan kaldırılmasından sonra Avrupa’nın terakki etiğini belirtir. Celal Nuri, bu örneklerden sonra konuyu İslâm’a getirerek şöyle der:

“İlim ve fen gibi, her dakika İslâmiyet yeni tekâmül eseri göstermek­tedir. Din-i Muhammedi ancak böyle muhafaza olunabilir. Fıkıh ve akâid ta’dil edilmeye muhtaçtır. Muâmelât dahi modem ihtiyaçlara uygun hale getirilmelidir… Şeriat hükümleri değiştirilmek mecbu­riyetindedir. İslâmiyet ancak böyle kurtulabilir ve ancak bu emirlere uymakla istikbalde mühim bir unsur haline gelebilir.”^[865]

Osmanlı’nın son döneminde Hıristiyan dünya sadece Patrikhanenin akıbetiyle ilgilenmiyor, Yeni Türkiye’nin İslâm dünyasına karşı izleyeceği politikayı da yakından takip ediyor­du. Zira başta İngiltere olmak üzere büyük devletlerin sömürge­lerinde milyonlarca Müslüman yaşadığından onlar, Türkiye’nin tekrar İslâm âleminin önderliğine geçmesi durumunda, Müslü­manların yaşadığı bölgelerde otoritelerinin zayıflayacağını bili­yorlardı. Bu sebeple Türkiye’nin İslâm konusunda takip edeceği politika hususunda dış basında haberler ve yorumlar çıkıyordu. 9 Mart 1924 tarihinde The New York Times’daki bir yazıda; Mus­tafa Kemal’in “Sovyet İhtilalini yapanların din konusundaki dü­şüncelerini paylaşıyor olabileceğine ve dini kontrol altına almak ve bir kısmını siyasî bir gaye ile kullanmak için Sovyet Rusya’daki New Church (Yeni Kilise) anlayışına paralel bir din anlayışı geliş­tirilebileceğine” dikkat çekilerek, İslâm’da reform yapma düşün­cesine işaret edilmişti.

“Kemalizm, aslında büyük ve esaslı bir din reformudur” di­yen Falih Rıfkı Atay, bu reformu şöyle ifade etmiştir:

İslâm’da bütün şer’î meseleler iki büyük bölüme ayrılmıştır: Birinci bölüm, ahireti ilgilendirir ki ibadetlerdir: Oruç, namaz, haç, zekat!

İkinci bölüm, dünyayı ilgilendirir ki bunlar da nikâh ve aileye ait hü­kümlerle muamelât denen mal, borç, dava ilişkileri ve ukûbât denen caza hükümleridir. Kemalizm, ibadetler dışındaki bütün âyet hüküm­lerini kaldırmıştır.^[866]

Atay, Kemalizm’in ibadetler dışındaki âyetlerin hükümlerini kaldırdığını söylediği halde; dinde reform düşüncesi onun dedi­ği gibi sadece muamelât ve ukûbâtla sınırlı kalmamış ezan, hutbe ve namaz gibi ibadetleri de içine almıştır.

Cumhuriyetin kuruluşundan itibaren hukuk, sosyal ve kül­türel alanın yanı sıra üniversite gibi kuramların modern devlete uygun hale getirme çalışmalarından İslâm dini de nasibini al­mıştır. Daha sonraları din ile alakalı her şeyin yok edilmeye ça­lışıldığı bir merhaleye geçilmiş olsa da ilk dönemlerde reforma edilmiş bir İslâm’ın modern devletin ilkeleriyle bağdaşabileceği düşünüldüğünden İslâmî bazı değerlerin modernist düşünce is­tikametinde yeni yorumları yapılarak sürdürülmesine çalışılmış veya böyle gösterilmiştir.

F.Rıfkı Atay’ın şu cümleleri dinin esaslarının tahrif edilerek onu devrin anlayışına uygun hale getirme gayretlerinin bir so­nucuydu:

… Zekât, kazanış ve gelir vergilerinin bulunmadığı bir devrin mirası­dır. Hac, Kâbe’den faydalanan Mekkelilerin Müslümanlığını sağlamak için konmuştur ve bu döviz çağında Hicaz dışındaki hiçbir yabancı Müslüman halkı buna zorlanamaz. Namaz şekli de iskemle olmayan entarili bir halkın yaşayışına uygundur. Pantolon, etek ve hele baş­kasının ayağı değen yere yüz değdirmeyi yasak eden hijyen devrinde yürüyemez…^[867]

Atay, bu açıklamalarıyla, namaz, zekât ve hac gibi ibadetler konusundaki âyetleri yok saydığı gibi, Hz. Muhammed’den (s.a.v.) itibaren asırlardır Müslümanların devam ede geldikleri tatbikatını da göz ardı etmişti.

Dinde reform politikası doğrultusunda 21 Şubat 1925 tarihin­de hutbelerin Türkçe okunmasının zorunlu olması için TBMM Başkanlığına önerge verilmiş ve 1926 yılında bir komisyon, örnek mahiyette 58 hutbe hazırlayarak bir reform taslağı ile Diyanet İş­leri Başkanlığı ’na sunmuştur. Bu çerçevede Sadettin Kaynak, başı acık ve frank giymiş olduğu halde 5 Şubat 1932’de Süleymaniye Camiinde ilk olarak tam Türkçe hutbe okumuştur.^[868]

Mustafa Kemal Paşanın önderliğinde Dolmabahçe Sarayında ezanın ve hutbenin Türkçe okunması, Kuranın Türkçe tercü­mesiyle namazın kıldırılması projesine katılan dönemin meş­hur hafızları, bu işin yürümeyeceğini bilseler de bu çalışmalara devam etmişlerdir. Söz konusu çalışmalara katılan Hafız Rıza Sayman, 1931 yılında Ramazan ayında dokuz hafızın saraya çağrılmaya başlandığım ve kendilerine bol iltifatlar yapıldıktan sonra Atatürk’ün “İnkılâplarımın son merhalesini siz yapacaksı­nız hafız beyler” dediğini belirtir. Bir takım dünyevi menfaatler karşılığında İslâm’a aykırı pek çok uygulamayı yapmaya müsait olan ve aydın hoca olarak kabul edilip, arkadaşları arasından bu yönleriyle tanınan^[869] hafızlara “Camilerde Türkçe Kur an okuya­caksınız”, talimatı verilmiştir.^[870]

10 Haziran 1928 tarihinde, İstanbul Üniversitesi (Dârülfunûn) İlahiyat Fakültesi’nin uzmanlar komisyonu­nun “dinde reform programı”, basında yer almıştır. Söz konusu program, 20 Haziran 1928 tarihinde Vakit gazetesinde yayım­lanmış^[871], daha sonra da (21 Haziran) Son Posta gazetesinde neşredilmiştir. Komisyonda bulunan Yusuf Ziya Yörükhan, arkadaşlarından birinin müzakere edilmek üzere böyle bir müsveddeyi, kaleme aldığını ve bir suretini kendilerine verdik­ten sonra bir nüshasını da gazetelere gönderdiğini belirtir ve konunun basına intikal etmesinden sonra imza edilmek şöyle dursun müzakere bile edilmediğini belirtir.^[872] Şerafettin Yaltka- ya ise, İsmail Hakkı’nın müderrisler toplantısında birkaç kere “Atatürk bizden bir şeyler istiyor, hatta bekliyor” demesi üzeri­ne böyle bir komisyonun teşkiline karar verildiğini belirtir.^[873]

İlahiyat Fakültesi müderrislerinin hazırladığı söz konusu din­de reform paketi, Protestanlık ile yüzde yüz örtüşmese de aslında Avrupa’da Hıristiyanlığa yapılan uygulanmaya benzemekteydi. Bu çalışma ile bir taraftan İslâm’ın modern ilkelere uygun hale getirilerek hayata ve sosyal alana müdahalesinin önüne geçilme­si gibi laik bir hedef seçilirken, diğer taraftan İslâm’a politik ve toplumsal gelişmeleri meşrulaştırın bir rol verilmesi düşünüle­rek, laikliğe aykırı olarak, devlet gücüyle İslâm’a yeni bir şekil ve­rilmeye çalışılmıştır. Bu yeni inşa çerçevesinde malzeme sıkıntısı çekilmemesi için İslâmî değerlerin yanı sıra bazen Şaman dinin kalıntılarından bazen Hıristiyanlık’tan, bazen ise Anadolu Ale­viliğinin çeşitli ayinlerinden istifade edilmiştir.^[874] Böyle bir din, yani insanı siyasî ve toplumsal alanda serbest bırakıp ona karış­mayan ve sadece vicdanlarda yer alan, bir başka ifade ile varlığı ile yokluğu belli olmayan bir din, o dönemde ulus devletin var­lığı için gerekli görülmüştür. Ancak bu projeden daha sonra vaz­geçilmiş ve uygulanma imkânı olmamıştır.

İslâm’da reform projesini hazırlayan komisyonda bulunan Mehmet Ali Ayni, raporun uygulamaya konulmaması konusun­da şu ihtimalleri gündeme getirmiştir:

… Fakat Atatürk bunu niçin böyle yaptı? Acaba efkâr-ı umumiyece fena karşılanacağından mı çekindi? Yoksa henüz zamanı gelmemiş ve zemin hazırlanmamış mıydı? Yahut her inkılâbı bizzat kendisi yaptığı için bunda İlahiyat Fakültesinin önayak olmasını hoş mu görmedi?^[875]

Mete Tunçay ise “Dinde reform” düşüncesinden, din adam­larına yeniden güç kazandırma ihtimali ile laik iktidara rakip bir güç merkezi haline gelmesinden çekinilmesinden dolayı vazge­çildiğini” belirtir.^[876] Modern ilkeler çerçevesinde reforma tabi tutulmuş İslâm’ın bile etkisinin zamanla artacağı düşüncesi o gün tahmin edilmiş ve özellikle 1933 yılından itibaren dinin her çeşit etkisini yok etmek için hiçbir İslâmî faaliyete müsamahanın gösterilmediği ve dinin tamamen tasfiye dilmeye çalışıldığı bir dönem girilmiştir.

1924 yılında Tevhid-i Tedrisat kanundan sonra açılan ve medreselerin kapatılmasından sonra ortaya çıkacak olan din eği­timi açığını kapatmak düşüncesiyle açıldığı görüntüsü verilen, ancak daha çok devletin din politikasına uygun görüş ve yorum geliştirerek dini kontrol altında tutma düşüncesine dayanan Darülfünundaki İlahiyat Fakültesi bile 1933 yılında kapatılmış­tır. Oysa Protestanlığı geliştiği Avrupa’da bile Hıristiyanlığın bu kadar pasif hale getirildiği görülmemiştir.

4.Milli Din Projesi

Jön Türk düşüncesinin sonraki dönemlere etkisi açısında Vedat Nedim Tör’un içinde dinle ilgili hiçbir mesele bulunma­yan veya yeni bir “din” kurmaya çalışan “Dinimiz” başlıklı kitabı dikkat çeken önemli bir örnektir. Kemal Çağlar, söz konusu eser hakkında şöyle değerlendirmede bulunmuştu:

“Kemalizm’i yalnız dövizlere, rakamlara, nizamname ve programlara emanet edip geçemeyiz. Onu bir iman halinde içe sindirmek ve bütün nesillere benimsetmek gerekir. Anlamış kafanın yanında, inanmış ruh ve bu anlayışla inanışın verdiği şuurlu heyecanla çarpan yürek lazım. Vedat Nedim Tör, kitabın adını işte bunun için Dinimiz koymuştur… Büyük hedefler isteyen, büyük inanışlara susamış genç ruhlar için bu kitap, bir millî ilmihaldir… Yarının Türkiye’si içimizde öyle bir dindir ki yalnız onun için taassubu mubah ve toleransı günah sayıyoruz… Bizim dinimiz Türkiye’yi cennet yapmaktır. Bizim ibadetimiz bu ide­al için çalışmaktır. Eğer varsa âhiretteki cennetin yolu da Türkiye’nin cennetinden geçer.”^[877]

1932 yılında Aydın Mebusu ve Maarif Vekili (bakan) olan Dr. Reşit Galip, Mustafa Kemal’in desteğiyle “Müslümanlık: Türkün Milli Dini” isminde bir projeyi kaleme almıştır. Bu projede, Müs­lümanlığın Türk’ün milli bünyesine uygun olduğu ancak ibade­tin Türk diliyle yapılması gerektiği ifade edilmiştin^[878]

Dinde reform yapılarak millî bir din oluşturmaya gayretleri çerçevesinde 1934 yılında “Milli Din Duygusu ve öz Türk Dini” isminde doksan sayfalık bir kitap yayınlamıştır. Kitabın bir yıl sonra zararlı yazılar taşıdığı gerekçesiyle satışı yasaklansa da o devirde İslâm ve din hakkında yapılan tahrifatın hangi seviyelere geldiğini göstermesi açısından önemlidir.

Söz konusu kitabın baş tarafında “İslâmiyet dini yerine millî ve mütekâmil bir dinin vücuda getirilmesi” için böyle bir çalış­maya yeltenildiği belirtilmiş ve “Eskimiş, cüce kalmış ve dumura uğramış eski dinlere karşı, inkişaf ve tekâmülü kabul eden asrî bir din” oluşturma iddiasında bulunulmuştur. Hiç bir hak dinin ol­madığının belirtildiği kitapta “Peygamber yoktur ve onun tebliğ ettiği kitap Tanrı kitabı değildir”^[879] ibarelerine yer verilmiştir.

“Türk dinini de Türk Tanrısını da Türk benliğinde arayalım” denilen kitapta, camilerde secdeye varmadan başı açık ve asri bir şekilde ibadet edilmesi isteniyor ve bu çerçevede camilere musi­ki aletlerinin konulması tavsiye ediliyordu. Milli dinde “düşman­larına karşı süngü hücumuna geçen Türk askeri bundan sonra asla Araplar gibi Allah, Allah diye bağırmayacak, vatan, vatan diye haykıracaktır”^[880] denilerek, Milli dinde “Allah” denilmesine bile tahammül edilemeyeceği belirtilmiştir.

İslâm’ın âdeta sadece isminin bırakıldığı mukaddesata ait bü­tün esaslarının tahrif edilerek devrin şartlarına uygun bir din uy­duma gayretleri, sonraki dönemlerde de devam etmişti. Emekli bir coğrafya öğretmeni ve diş doktoru olan Osman Nuri Çermen, Aralık 1957’de “ideal Türkiye için Dinimizde Reform: Kemalizm” adlı derginin ilk sayısında “Kemalizm’in Andı ve Âmentüsü” baş­lığı altında bir dizi yazı kaleme almıştı. Söz konusu derginin 41 madde halinde “Kemalizm Müslümanlığının Kutsal Prensiplerini” ihtiva eden sayısının yanı sıra “Dinimizde Reform: Kemalizm” adı altında iki kitapçık da derginin eki olarak yayınlanmıştı. Bu kitapta:

“Artık dindar olmak, Kemalist olmak demektir. Kemalist Müslüman­lığını tam benimsemeyenlere, batıl inançların kölesi, esiri olarak bakmak gerekir… Tanrıya iman: Kemalizm’in şu prensiplerine inançtır. Bu prensipleri kadir olduğumuz nispette yerine getirmek de ibadet­tir. Mabedimiz bütün vatan, mihrabımız bütün millet, Anıtkabir de Kâbemiz olabilir.”

Söz konusu dinde reform projesine göre Kur’ân-ı Kerim ye­niden düzenlenmeli ve ibadetlerde okunmak için temizlik, va­tan sevgisi, istiklal ülküsü, askerlik, ahlak, ilim sanayi konuların yer aldığı surelerden oluşan Enam benzeri yeni kutsal bir kitap yazılmalıydı.^[881]

Tek Parti Döneminde mukaddesata hürmetsizlik ve İslâmî değerlerle alay etme, onları hafife alma sıradan bir olay haline gelmişti. 15 Ağustos 1929 tarihli Uyanış gazetesinde CHP Tokat Milletvekili Refik Ahmet Sevengil, İslâm’a ve mukaddesata ha­karet ihtiva eden “Allah’ı da Sultan ile birlikte tahtından indirdik. Bizim mabetlerimiz fabrikalardır”^[882] cümlelerini sarf etmekten hiç çekinmemişti.

5.Seküler Bir Hayat, Laik Bir Devlet

Yeni Türkiye’yi kuran ve yöneten kadrolar Jön Türklerle aynı inanç ve düşünceye sahip olduklarından Batılı manada bir dev­letin, siyasî kuramlarda ve sosyal hayatta dine yer vermemekle mümkün olacağı düşünüyorlardı. Yenileşme ve batılılaşma çaba­larının Osmanlı döneminde başladığına dikkat çeken Toynbee, Yeni Türkiye’nin yöneticilerinin tavır ve görüşlerinin esas itiba­riyle Jön Türklerinkinden farklı olmadığını işaret ederek, 1919- 1925 döneminde ülkede söz sahibi olan Türk milliyetçilerini, Jön Türklerin bir devamı olarak görür.^[883] Jön Türkler konusun­daki çalışmalarıyla tanınan Şerif Mardin, araştırmalarının neticesinde “Türk Devrimi’nin geçmişinin Jön Türk Devrimi ne kadar uzandığını ve Cumhuriyetçi rejimin kurulmasının temellerinin 1908 ele atılmış olduğunu” belirtir.^[884]

Protestanlık her ne kadar kilisenin otoritesini ortadan kaldı­rıp, her Hıristiyan’a kutsal kitabı anlama ve yorumlama imkânının verilmesini talep etmiş ise de bugünkü manada bir laiklik arayışı olarak çıkmamış ve siyasal iktidardan vazgeçme temayülünde olmamıştır. Ancak Protestanlığın kitabın yorumlanışının herke­sin hakkı, hatta görevi olduğundaki ısrarı modern bireyciliğe ön ayak olmuş, bu da sekülerizmin yaygınlık kazanmasını hızlan­dırmıştır. Kilisenin kutsal kitabı yorumlama konusundaki otori­tesinin sarsılarak onun yerine her kafadan bir sesin çıktığı, her önüne gelenin din adına hüküm verdiği kargaşa ortamı, dinin gündelik hayatta her geçen gün itibarının azalmasına, dolayısıy­la seküler bir bireyciliğin gelişmesine yol açmıştır. Bu bireycilik gelişerek hiçbir aşkın gücü ve değeri tanımama noktasına gel­diğinden dinin etkisi hem fert hem de toplum bazında oldukça zayıflamıştır.^[885]

Millî Mücadele döneminin başında herkesin öncelik hedefi, vatanın işgalden kurtarılması olduğundan ve bunun da İslâmî esaslar istikametinde olması gerektiği herkes tarafından bilin­diğinden bazı yetkililer, modernist düşüncelere sahip olsalar da bunları açıkça dile getirmemenin, hedefe ulaşmak için daha fay­dalı olacağının farkındaydılar. Nitekim Milli Mücadelenin ba­şından itibaren halife ve padişaha bağlılığını sık sık tekrar ederek veya şeyh ve âlimler ile irtibata geçerek, Sünnî Müslümanların desteğini almaya çalışan Mustafa Kemal Paşa, Millî Mücadele hareketinin başarıya ulaşmasından sonra tamamen farklı bir po­litika izlemişti.

Sivas’tan Ankara’ya giderken Bektaşi dergâhını ziyaret ede­rek, Kızılbaş ve Bektaşilerin desteğini isteyen Mustafa Kemal, Hacıbektaş’ta Kızılbaşların çelebisi Cemalettin Efendi ve Bek­taşi dedesi Niyazi Salih Baba tarafından çok sıcak karşılanmıştı. Dairenin salonunda bir sofra kurulmuş, burada bir âyin-i cem yapılmıştı. Sofrada adaklar-bâkireler şakilik etmişti.”^[886] Cema- leddin Efendi, ortadaki masaya rakı takımları konulduktan sonra hasta olmasından dolayı içmediğini ancak konuklarının onuru­na içeceğini söylemiştir. Beraberce tüketilen kadehlerden ve ye­nilen yemekten sonra görüşmelere geçilmiş ve Çelebi, Kuvây-ı Milliye’yi destekleme sözü vermişti. Mustafa Kemal Paşa, ertesi gün Hacı Bektaş’ın türbesini ziyaret edip, dergâhta bulunan ba­balara ellişer lira dağıttıktan sonra Hacıbektaş’tan ayrılmıştı.^[887]

Mustafa Kemal Paşa, Ankara’ya geldiğinde ise, yeşil ve siyah sarıklar takmış, üzerlerinde renk renk cübbeleri olan dervişler alayı ile esnaf localarının temsilcileri tarafından karşılanmış, şehre girerken Çankaya ve Dikmen tepelerinden ezan ve salalar okunmuş, kurbanlar kesilmişti. Mustafa Kemal, bu karşılamadan sonra aralarında Müftü Rıfat Efendi’nin de bulunduğu ulemayı ziyaret etmişti.^[888]

“Ankara’da toplanan zevatın din ve imandan tecerrüt etmiş kimseler olmadığını göstermek” için Millet Meclisinin Cuma günü dinî bir merasimle açılmasına kara verilmişti. Mustafa Ke­mal Paşa, Heyet-i Temsiliye adına yayınladığı tamimde Meclis’in açılış programında şu ifadelere yer vermişti:

“Vatanın istiklali, makam-ı hilâfet ve saltanatın istihlası (kurtulu­şu) gibi en mühim ve hayatî vazifeyi ifa edecek olan Büyük Millet Meclisinin küşat günü Cumaya tesadüf ettirmekle mezkûr günün mebrukiy etin den (bereketinden) istifade ve küşattan mukaddem bilumum mebusân-ı kiram hazeratiyle Hacı Bayram Camii şerifinde Cuma namazı eda olunarak envâr-ı Kur’ân ve salâttan istifade oluna­caktır…*

Tamimin devamında, açılış esnasında lihye-i saadet (Pey­gamber Efendimizin sakal-ı şerifi) ve sancak-ı şerif taşınacağı ve kurbanların kesileceği belirtilmişti. Ayrıca tamim gününden itibaren valinin tertibiyle Kur an hatmine ve hadis tilavetine baş­landığı ve hatmin son kısmının teberrüken Cuma günü ikmal edileceği ifade edilmiş ve buna benzer hatim, dua, hadis tilave­ti ve mevlid-i şerif okumanın vatanın her köşesinde yapılması istenmişti.^[889]

Millî Mücadeleye başından sonuna kadar hâkim olan İslâmî hava ve sonraki beklentiler konusunda Yahya Kemal, o dönem­deki efkâr-ı umûmiyenin fikriyâtım şöyle dile getirir:

“Bir gün sulh olacağını düşünüyorum. O gün istiklal ordusunun ask­erlerine denilecek ki: “ Haydi çocuklar evlerinize dönünüz! Kur anın devletini kurtardınız! Allah, Peygamber, Osman Gazi, Fatih, Se­lim, bütün büyük cedleriniz, sizden hoşnutturlar!” İstiklal askerl­eri, Ankara’da anlı şanlı bir resmigeçitten sonra dağılacaklar, küme küme, birer birer arkalarında torbalan, türkü söyleyerek köylerine dönecekler…”^[890]

Millî Mücadele döneminde Mustafa Kemal, aslında bir taraf­tan Yunan a karşı mücadele ederken diğer taraftan da Padişah/ Halife ile de gizliden bir mücadele içerisine girmişti. Bu itibarla Padişah ve İstanbul Hükümeti, Mustafa Kemal Paşanın imkan bulduğu anda saltanat ve hilâfet konusunda büyük değişildiler yapacağından endişe ediyorlardı. Sultan Vahdeddin, Mustafa Kemal Paşa’ya Anadolu’ya kendisi gönderdiği halde onun son­radan kendi başına hareket etmesinden ve Osmanlı Devletinin geleceği ile ilgili özellikle saltanat ve hilâfet konusunda yapmayı planladığı görüşlerinden dolayı kızıyordu.”^[891]

Sultan Vahdeddin, “Ankara’da yeni bir hükümet tesis ediler­ek hilâfet ve hükümetin birbirinden ayrılmasının İslâmî açıdan caiz olmadığını”^[892] söyleyerek, Ankara Yönetimini tanımayı reddetmişti. Türkiye Büyük Millet Meclisinin, 1 Kasım 1922 tarihinde yaptığı toplantı uzun görüşmeler ve hararetli tartışmalarla sürüp gittiğinden bir kararın alınması mümkün olmamıştı. Mustafa Kemal’in “Bu ne olursa olsun yapılacaktır. Ama belki bir takım kafalar kesilecektir”^[893] ifadelerinin yer aldığı sert konuşmadan sonra hilafetin saltanattan ayrılması ve Meclisin Osmanlı Hanedanından uygun bir kişiyi bu makama seçmesi yönünde karar alınıştı.^[894]

Osmanlı’nın son döneminde hilafete Vatikan’a benze bir şekil verilmesi, özellikle Batı kamuoyunda gündeme gelmeye başla­yınca, Islâm’da hilafet kurumunun Papalıktan farklı olduğu ve halifenin Müslümanların lideri olarak onların dünyevi işlerini idare etme görevinin bulunduğu belirtilmiş ve hilafetin salta­nattan ayrılmasının İslâm açısından caiz olmadığı ifa edilmişti.^[895] Siyasî otoritesi elinden alınmış bir hilafetin devamının mümkün olmadığı çoğu kimse tarafından biliniyordu. Millî Mücadele’nin meşhur simalarından Halide Edip Adıvar bu konuya şu ifadele­riyle dikkat çekmişti:

“Esasen, saltanatı hilâfetten ayırmak, İslâmî manasıyla hilafeti kaldır­mak demektir. Hilafet rejimi, haddizatında, umumun reyine dayanan

dinî ve demokratik bir cumhuriyetti ve halife, seçilmiş bir cumhur reisi demektir… Herhalde hilâfet mevkiinin tabir caizse anayasası iki şarta dayanır diyebiliriz. Biri, halifenin seçimle olması, diğeri aynı zamanda yalnız dinî değil, cismanî kudret sahibi olması, yani hem hü­kümet hem de devlet reisi olmasıdır.”^[896]

Hilâfetin maddi otoritesinin yok edilmesi, pozitivizmin il­kelerini temel alan Jön Türk düşüncesi doğrultusunda modem bir devletin kurulması açısından önemli bir adımdı. Nitekim Lozan’da azınlıklar konusunun müzakeresi esnasında karşı dev­letler, Türkiye’deki gayr-i müslimlere eskiden tanınan ayrıcalık­ların devamını isteyince Dr. Rıza Nur, Türkiye’nin görüşünü, saltanata hilâfetten ayrılması konusuyla ilişkilendirerek söyle demişti:

“Türkiye büyük bir devrim yapmış, hilâfetle devletin (saltanatın) ayrılığını ilan etmiş ve ülkesinde teokratik monarşiye son vermiştir. Böyle davranmakla Türkiye, kelimenin tam anlamıyla çağdaş ve laik bir devlet olmuş ve bunun sonucu olarak da dinle devleti kesin olarak ayırmıştır.”^[897]

Rıza Nur, bu ifadelerle Türkiye’nin yasalarının İslâmî esaslara bağlı kalınarak değil de laiklik doğrultusunda diğer Avrupa ül­kelerinde yürürlükte olan pozitif hukuka dayanacağını taahhüt ederek, ülkede yurttaşlık esası çerçevesinde herkese aynı kanun­ların tatbik edileceğini dolayısıyla azınlıklar için ayrı bir düzen­lemeye gerek olmadığını beyan etmişti.

Lozan’da Osmanlı Hilâfetinin aleyhinde bir havanın oluştu­ğu dönemde Mustafa Kemal 17 Ocak 1923 tarihinde İzmit’te gazetecilerle olağan dışı bir görüşme yapmış ve onlara hilafetin istikbali hakkındaki görüşlerini sormuştu. Onlar da İstanbul’un bir hilafet şehri olmakla bütün İslâm dünyasının merkezi olaca­ğını, buradaki dini müesseselerde okumak üzere binlerce öğren­ci ve ziyaretçinin geleceğini söyleyerek hilafetin önemine dikkat çekmişlerdi. Mustafa Kemal onları dinledikten sonra: “İsmet Paşaya bu bahsi açtığım zaman o da sizin söylediğiniz tarzda şeyler söyledi, fakat hepiniz aldanıyorsunuz. Hilafetin mutlaka kökünden ilga edilmesi lazımdırⁿ demişti.

Mustafa Kemal’in bu konuşmasından sonra salonunda olu­şan havayı Ahmet Emin Yalman şöyle anlatır:

“O salona birden bire yıldırım düşmüş gibi bir his duyduk. Hilafe­tin ilgası gibi bir fikrin, herhangi bir kimsenin hatırının kenarından geçebileceğini düşünmek bile kudretimizin dışında bir şeydi. Bunun dokunulmaz, lüzumlu, ilgasının imkansız bir şey olduğu fikri eskiden beri zihinlerimize yerleşmiş bulunuyordu. Bir Katolik topluluğuna Papalığın ilgasından bahsedilse, ne gibi tepki uyanabilirse biz de o yolda bir tepkinin etkisi altındaydık. Şaşırıp kalmıştık.”

Mustafa Kemal Paşa daha sonra gazetecilere “Bu düşünceyi candan benimsemenizi ve inanarak yazacağınız yazılarda bu ısla­hat hamlesinin zemini hazırlamak üzere bana yardımcı olmanızı istiyorum”^[898] demişti.

İsmet Paşa, Lozan dönüşü İktisat Kongresi sebebiyle İzmir’den dönmekte olan Mustafa Kemal Paşa ve beraberin­de bulunan Fevzi Paşa ile Eskişehir’de buluşmuştu. Henüz Ankara’da hiç kimseyle görüşülmeden ve Meclis e bilgi verilme­den önce gerçekleşen bu buluşmada İsmet Paşa, Mustafa Kemal Paşaya Lozan konferansı konusunda geniş bilgi vermişti. Bu es­nada İsmet Paşa, İngilizlerin desteğini almanın önemine dikkat çekerek, Mustafa Kemal’de bu hususta belirli bir kanaatin oluş­masında etkili olmuştu.^[899]

1923 seçimleriyle meclisteki muhalefetin tasfiye edilmesinin ardından, ülkede otoriter bir tek parti yönetimi kurularak, geç­mişle hesaplaşma başlamış^[900] ve toplumda meydana gelen en kü­çük bir muhalefet, Takrir-i Sükûn Kanunu çerçevesinde şiddetle cezalandırılmıştı. Jön Türkler tarafından dillendirilen ve Batının kendi şartlarında gelişmiş pozitivizm, modernleşme, çağdaşlaş­ma veya batılılaşma adı altında devlet ideoloji haline getirilerek, zorla uygulamasının yapıldığı bir dönem başlamıştı.

Mustafa Kemal’in düşüncesinde ve yaşantısında Islâm’a ve doğuya ait değerlerin pek bir kıymet ifade etmediği en yakın çevresi başta olmak üzere pek çok kimse tarafından biliniyor­du. Dolayısıyla o, siyasî varlığının sadece Batı dünyasına bağlı kalınması durumunda devam ettirebileceğini gözden kaçırmış olamazdı. Saltanatın ilgasından ve diktatörlüğe giden tavırla­rından sonra kendisine muhalefet iyice artmış, özellikle Lozan müzakerelerinin devam ettiği dönemde onun takip ettiği siyaset iyice akamete uğramıştı. Birinci Meclis’teki güçlü muhalefet kar­şısında siyasi vaziyeti oldukça fenalaşan Mustafa Kemal, iç poli­tikada yalnız kaldığını görünce dış politikaya yönelerek Fransa, İngiltere ve Rusya gibi ülkelerle münasebeti sağlamlaştırma yol­larına girmişti. Bu çerçevede tamamıyla nasyonel ve Anadolu’ya has, onun hudutları dâhilinde ve bilhassa İslâmiyet’ten soyutlanmış bir Türkiye konusunda İngiltere ve Rusya ile anlaşabilirdi. Ancak bunun husulü için İslâm’a sırt çevirmenin yanı sıra Musul’u da feda etmek icap ediyordu.^[901]

Mustafa Kemal, önceden beri pozitivist düşünceyi temel alan modern bir devlet kurma düşüncesinde olduğundan, geçmişe ve İslâm’a ait değerleri politik hedeflerine ulaşmada bir engel olarak görüyordu. Jön Türklerden Ali Suâvi, Abdullah Cevdet, Ziya Gökalp ve Celal Nuri’nin seneler önce dile getirdiği fikirlerin çoğu Cumhuriyet Devrinde gerçekleşmeye başlamıştı.^[902] Mustafa Kemal Paşa ve arkadaşları göre, Yeni Türkiye, yönünü Doğu’ya değil Batı’ya çevirmeli, İslâmî esaslarla yoğrulmuş ve asırlardır devam ede gelmiş değerleri bir tarafa bırakmalı ve maziyle alâka koparılıp, modern Avrupa devletlerini örnek almalıydı.^[903]

Jön Türkler arasında hem modern hem de Müslüman olu­nabileceğine düşünenler olsa da aşırı bir modernist olan ve ta­mamen batılılaşmayı savunan Abdullah Cevdet gibilerinin gö­rüşleri, Cumhuriyet Devrinin din politikalarına yön vermişti. Bernard Lewis’in belirttiği şekilde Mustafa Kemal, bu konuda Abdullah Cevdet ile tamamen aynı görüşteydi.^[904]

Jön Türklerin Osmanlı Devrinde üstü kapalı dile getirdiği gö­rüşler, Cumhuriyet Döneminde hayata geçirme imkanı bulmuş­tu. Şerif Mardin: “Bilinçli ama sık sık kamufle edilmiş bir ideoloji olarak laiklik, Jön Türklerin zamanında zaten harekete geçmişti, mantıki sonucuna Türkiye Cumhuriyetinin kurucuları tarafın­dan ulaştırıldı”^[905] derken bu noktaya dikkat çekmişti. Mantık ilminin ıstılahlarına göre ifade edecek olursak, pozitivizm mer­kezli bir modernleşme politikasında Jön Türkler suğrayı, İttihatçı­lar kübrayı, Cumhuriyet ise neticeyi oluşturmuştu.

Cumhuriyet Devrinde Tek Adam konumuna gelen Mustafa Kemal’in düşünce hayatında Jön Türklerin eskiden beri savun­duğu dünya görüşünün büyük etkisi olduğundan yeni kurulan Türkiye’de modernizmin ilkelerine bağlı bir devlet ve toplum oluşturma projesi uygulamaya konulmuştu. Dolayısıyla Cumhuriyet Dönemiyle birlikte İslâm’ın dünya hayatına taalluk eden esaslarının uygulamadan kaldırılmasından başlayarak, dinde hızlı ve zecrî bir reform süreci başladı. Bu dönemin yöneticile­rine göre Türkiye, Avrupa nazarında kabul görmesini sağlamak için köklü inkılâplar yapmalıydı. Bu itibarla Mustafa Kemal’in re­form siyaseti, dinin etkisinin reddedildiği bir düzen içinde, yeni bir kolektif kimlik oluşturma temeline dayanıyordu.^[906]

Mustafa Kemal’in askerî mektepten itibaren Jön Türk düşün­cesinden etkilendiği ve bu harekete kaynaklık eden batı düşün­cesine ait eserleri okuduğu bilinmektedir. Bu çerçevede onun düşünce ve eylemlerinde, Fransız Devrimi’nin büyük payı ol­duğu ifade edilmiştir. O, Fransa’da devrim düşüncesinin hazır­layıcı kabul edilen J. J. Rousseau ve Monstesquieu’nun eserlerini okuduğu gibi, Aguste Comte ve Ernest Renan’ın görüşlerine de büyük değer vermişti. Bunun bir neticesi olarak onun devrim- lerinin temelinde Jön Türklerin de düşünce yapısını derinden etkileyen rasyonalizm ve pozitivizmin izleri açıkça görülür.^[907] 

Mustafa Kemal, geçmişteki modernist düşünürlerden etki­lendiği gibi daha önce görüşlerine yer verdiğimiz Gustave Le Bon gibi çağdaşı olan Batılı bilim adamlarından da istifade et­mişti. Le Bon’un tezleri, Ahmed Rıza Bey ve Enver Paşa’dan, Atatürk ve Fuad Köprülü’ye ulaşan asker, entelektüel ve devlet adamlarını derinden etkilemişti. Onun Dün ve Yarın isimli ese­rinin Mustafa Kemal tarafından okumakla kalmayıp üzerine el yazıyla notların ilave edilmesi ve savaş sonrası yazdığı kitaplar­da Le Bon un yeni Türkiye ve kurucu liderinden övgü ile bah­setmesi, onun Türkiye nin kurucularıyla olan güçlü alakasını göstermektedir?908

Jön Türklerin ikinci nesline ait olan Mustafa Kemal, gençliği­ni pozitivist ve materyalist bilimciliğin rüzgarının güçlü estiği bir dönemde ve çevrede geçirmişti. Onun düşüncelerinin oluşma­sında Baron d Holbach, Voltaire ve Ludwing Büchner gibi ma­teryalist düşünürlerin derin etkisi olmuştu.^[909] O, okul yıllarında Ali Fethi Bey (Okyar) vasıtasıyla Fransız düşünürlerle tanışmış, Fransızcası ilerledikçe, Voltaire, Aguste Comte, Desmoulins ve Maontesquieu gibi filozofların eserlerini ilgiyle okumuştur.^[910]

Fransız Devrimi m hazırlayan düşünceye ilgi duyan Musta­fa Kemal, Namık Kemal, Tevfık Fikret, Mehmet Emin gibi Jön Turklerin önde gelen kişilerinin kitaplarını okumuş, özellikle Ziya Gökalp’in düşüncesi onun inkılâplarına yön vermiştir.^[911] Bununla birlikte o, sosyal hayatın özde millî; ama biçimde İslâmî olması ge­rektiğine inanan Jön Türk teorisyeni Ziya Gökalp’in tavrının çok ilerisine gitmiştir.^[912] Bu itibarla Atatürk’ün özellikle din konusunu ele alışı, Gökalp’in sosyolojik yaklaşımından çok, iman esaslarının yerine tamamen dünyevi değerler koyan^[913] Tevfik Fikret’in temsil ettiği deist inancın etkisinde olmuştur.^[914] Onun Selanik gibi koz­mopolit ve dindar olmayan bir çevrede yaşaması, Jön Türk hare­ketinin içinde yer alarak, İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne üyeliği, düşüncesinin şekillenmesinde önemli rol oynamıştır.^[915]

Taha Akyol, “Atatürk’e dindar diyemeyiz. Ama bence mistik bir tarafı var. Mesela Milli Mücadele sırasında Atatürk tam pozi­tivist değir der ve Mustafa Kemal’in ilk Meclis döneminde sık sık dine atıfta bulunmasının devrin şartlarından ve sosyal realite­den kaynaklandığına dikkat çekerek, şöyle devam eder:

“Fakat kendine güveni arttıkça, Atatürk’ün hem laiklik uygulaması hem de pozitivist görüşleri keskinleşti. Mesela 1923 sonrası Cumhuri­yet döneminde, Atatürk artık, “Biz ilhamımızı gökten indiği zannedi­len kitaplardan almadık. Hayattan aldık” diyor. Özel, toplumsal ya da siyasi, hayatın hiçbir alanında dinî bir referans kabul etmiyor. Anlaya­cağınız, dindar bir Atatürk portresi çizmeye çalışan muhafazakârların kullandıkları olayların^[916] hepsi 1923 öncesinin M. Kemal’ine aittir.”^[917]

Mustafa Kemal Paşanın 7 Şubat 1923 tarihinde Çarşamba günü Balıkesir Paşa Camiinde Türkçe bir hutbe okuması oldukça dikkat çekiciydi. İslâm’da hutbenin Cuma günü okunması şart olduğu hal­de ve hutbe asırlardır Arapça okunmuşken; Mustafa Kemal Paşa, minberde Türkçe yaptığı konuşmasında şu ifadelere yer vermişti;

“Dinimiz akla, mantığa, hakikate tamamen tevâfuk ve tetâbuk eder. Eğer akla, mantığa, hakikate tevâfuk etmemiş olsaydı, bununla diğer kavânîn tabiiyye beyninde tezat olması icap ederdi… Camiler, itaat ve ibadet ile beraber din ve dünya için nelerin yapılmak lazım geldiği­nin düşünmek yani meşveret için yapılmıştır…” ^[918]

Pozitivizmin dolayısıyla Jön Türklerin din anlayışına uygu olan bu ifadeler, Mustafa Kemal’in ileride din konusunda yapa­cağı reformların bir habercisi niteliğindeydi. Nitekim o hutbele­rin Türkçe okunması gerektiğini bu zaman söylemişti.

Devrin diğer önemli bir siması İsmet Paşa ise 1924 yılında Muallimler Cemiyeti Umum Kongresinde yaptığı konuşmada yaptıkları işlere dinsizlik denilmesini reddetmiş, bu yolda yapı­lan saldırılara boyun eğmeyecekleri belirtip, inkılâpların her şeye gücünü yeteceğini ve karşısına çıkanları yok edeceğini ifade et­tikten sonra söyle devam etmişti:

Biz bu hakikati kanunen, cebren, inkılâpla telkin ve tatbik edeceğiz.

Herkes, fiil haline gelmeyen hayırları iptidada göremez. Umumiyetle gözü fiile inkılâp etmiş neticeleri görür. Onu iptidadan göremediği için itiraz edecek sesleri dinleyenleyiz. Hedefe varmak için her cahilane itiraz ve teşebbüs bertaraf edilecektir. Kanunun bu husustaki salahiyetlerini, bütün şümulüyle tatbikte en ufak bir tereddüt gösterecek değiliz. Hiçbir mani karşısında tevakkuf (durmak) edemeyiz ve etmeyeceğiz”^[919]

Bilimin din yerine konulmaya çalışıldığı, âdeta akıl ve bilme dayalı asri bir din oluşturulma gayretlerinin çoğaldığı günlerde “İslâm ile pozitif bilimin ayrı şeyler olmadığı çok sık tekrar edili­yordu. Osman Ergin, Mustafa Kemal’in dine yaklaşımını ortaya koymak için onun Balıkesir Paşa Camiinde verdiği hutbede kul­landığı şu ifadelerine dikkat çeker:

“İnsanlara feyzi, ruhu vermiş olan dinimiz son dindir, ekmel dindir. Çünkü dinimiz akla, mantığa ve hakikate tamamen tevafuk ve tetabuk ediyor. Eğer akla, mantığa ve hakikate tevâfuk etmemiş olsaydı bunun­la diğer kavanîn-i tabiiye-i İlâhiye arasında tezat olması icap ederdi. Çünkü bilcümle kavanîn-i kevniyeyi yapan Cenâb-ı Haktır”.

Ergin, Mustafa Kemal’in bir dinin geçerliliği için akıl ve man­tık esasına dayanan tabiat kanunlarına uyguluğunun ölçü alın­masını dikkat çekerek onun inancı hakkında şöyle der:

“Hilafetin kaldırılmasından ve laikliğin ilanından önce Atatürk’ün söylemiş olduğu bu sözlerde geçen ve siyah harflerle gösterilen tabiî ve kavânîn-i tabiydi İlâhiye ve kavânîn-i kevniyye tabirleri, Kuran m Türkçeleştirilmesinde hafızlardan Sadettin Kaynak’a söylediği: “Tür­kün dini, şu veya bu din değildir. Türkler bütün tarih boyunca her mu­kaddes tanınan şeye hürmet ve tazim etmişlerdir” ve Rıza Sağman’ın naklettiği: “Türkün dini tabiattır” cümleleri bir araya getirilirse onun tabiatçı ve muayyenetçi olduğu neticesine varılır”

Osman Ergin, lise tarih kitaplarının baş tarafına ilave edilen şu cümleleri de bu görüşüne delil olarak getirir:

“Filhakika insan, tabiatın mahlâkudur. Hayatın bütün kaidesinde ta biata tâbi olmaktır. Tabiatta hiçbir şey yok olmaz ve hiçbir şey yoktan var olmaz. Yalnız tabiatı vücuda getiren varlıklar, tabiatın kanunları icabı olarak şekil değiştirirler… Tabiatın fevkinde ve haricindeki bütün mefhumların, insan dimağı için kendi tarafından uydurma şeylerden başka bir şey olmayacağı meydandadır…”

Ergin, bu cümleleri aktardıktan sonra bu konudaki kanaatini şöyle ifade eder:

“Atatürk, bu fikirde olmasaydı Tarih Kurumu, bu tarzda bir mütalaayı hiçte münasip olmadığı halde, lise kitaplarının başına geçirmeye cesaret edemeyeceğinde şüphe yoktur. Nitekim Atatürk’ün ölümlerinden sonra Tarih Kitapları Kurumu’nca yeniden gözden geçirilerek, yazdırıldığı sırada bahsi geçen sekiz sayfa yazı, kitaptan çıkartılmıştır. Bu yazıda “tabiatın üstünde ve dışındaki bütün mefhumların insan dimağı için kendi tarafından uydurma şeyler” denilmekle, ulühiyyet mefhumunun da bunlar arasında olduğu söylemiş oluyor.”920

Mustafa Kemal; “Beşeriyette, din duygu ve bilgisi, her türlü hurafelerden sıyrılıp, gerçek bilim ve teknik ışığıyla arınıp olgunlaşıncaya değin din oyunu aktörlerine her yerde rastlanacaktır”921 derken, âdeta pozitivizmin din hakkındaki düşüncesini dillendirir. Nitekim bir konuşmasında, dinin yerini ilim, fen ve medeniyetın aldığını şöyle ifade etmişti:

*Bu gün ilmin, fennin ve medeniyetin alevi karşısında filan veya falan şeyhın yol göstermesiyle maddi ve manevi mutluluk arayacak kadar ilkel ınsanların Türkiye topluluğunda varlığını asla kabul etmiyorum. Efendiler ve ey millet, iyi biliniz ki, Türkiye Cumhuriyeti şeyhler, dervişler, murıtler, mensuplar memleketi olamaz. En doğru ve en gerçek tarıkat, medeniyet tarikatıdır”922

Mustafa Kemal Paşa’nın ölümünden iki yıl önce I Kasım 1937 tarıhınde Meclis’in V. Dönem 3. yasama yılını açış konuşamsında kullandığı şu cümleler hayatının sonlarına doğru onun din konusundaki düşüncesini aksettirmesi açısından önemlidir:

“Dünyaca bilinmektedir ki, bizim devlet yönetimimizdeki ana progra­mımız, Cumhuriyet Halk Partisi programıdır. Bunun kapsadığı pren­sipler, yönetimde ve politikada bizi aydınlatıcı ana çizgilerdir. Fakat bu prensipler, gökten indiği sanılan kitapların dogmalarıyla asla bir tutulmamalıdır. Biz ilhamlarımızı, gökten ve gaipten değil, doğrudan doğruya yaşamdan almış bulunuyoruz?’^[923]

Mustafa Kemal Paşanın mensup olduğu din veya felsefî sis­tem hakkında çok farklı şeyler yazılıp söylenmiştir. Onun devrin­de oldukça hâkim olan pozitivizm çerçevesinde tabiat düşünce­sine sahip olduğu söyleyenler olduğu gibi, onun materyalizmin etkisinde kalıp deist olduğunu söyleyenler de vardır. Mete Tun­cay, bu noktaya dikkat çektikten sonra Mustafa Kemal’in dine yaklaşımı konusundaki görüşünü şu ifadelerle açıklar:

“18. Yüzyıl Aydınlanma Çağına ve 19. Yüzyıl Pozitivizmine uygun bir tür “usçul din bilim (rational theology) ve “doğal din” (natural religion) inan­cı vardı. Ancak, İslâm’ın “âhir ye ekmel din” olduğunu bir belit (temel, esas) gibi kabul ederek ya da siyasal taktik gereği, kabul ediyor gibi görü­nerek, İslamlığı bu çizgide yeniden yorumlamakta, İslâmiyet’in özünde, kendi onayladığı “aklî ve tabiî din’le aynı şey olduğunu ileri sürmektedir.^[924]

Tuncay’ın bu tespiti Osmanlı’nın son dönemi ile Cumhuriyet Devrinin ilk yıllarında Jön Türklerin düşüncesine genel manada hâkim olan din anlayışına uygun gözükmektedir. Daha önce be­lirttiğimiz gibi bu düşüncenin temelinde, dinî ve dünyevî alanda yapılan reformlara Müslüman toplum nazarında meşruiyet ka­zandırmak için manaları tahrif edilmiş bazı İslâmî ıstılahları refe­rans gösterme gayreti bulunmaktaydı.

Çankaya Köşkünün kütüphanecisi olarak yıllarca Mustafa Kemal Paşanın en yakında bulunan Nuri Ulusu, hatıralarında onun dine yafan birisi olduğunu ispat için gösterdiği birkaç olay, İslâm açısından değerlendirildiğinde oldukça dikkat çekicidir. Ulusu, onun inanç dünyası konusunda şöyle der:

‘Atatürk ezanı çok severdi. Hiç unutmuyorum, Dolmabahçe sarayında bir bayram misafirlere büyük bir davet verilmişti. Gece geç vakitlere hatta sabaha kadar eğlenildi, şarklar söylendi. Atatürk ve tüm davetliler büyük bir keyifle âdeta sabahı ettiler. Tam ayrılma vakti geldiğinden güneş hafif hafif doğuyordu. Atatürk güneşin doğuşuna baktıktan sonra o gece ya­nında olan manevi kızı Nebile’ye dönerek, “Hadi Nebile, bir sabah ezanı oku” dedi. Nebile Atasına sevgiyle bakarak yakında duran bir sandalyeyi yanına çekti, üzerine çıktı ve müthiş bir sabah ezam okumaya başladı.”^[925]

Bu ifadelerde, “ezanın güneş doğarken ve bir kız tarafından okunmasının caiz olmadığı” hususu ve ezanın bu şekilde okunma­sının yanlışlığı ve bunun İslâmî hükmü göz ardı edilmiş olmakla birlikte devrin yetkililerinin inancı konusunda fikir vermesi açı­sından önemliydi. Aynı yazarın şu ifadeleri de İslam açısından pek çok yanlışı ihtiva ediyordu:

“Atatürk’ün dine ve dinin icaplarına ne kadar önem verdiğini anlat­mıştım. Dini bayramlara da çok özen gösterirdi. Sadece Atatürk, kur­ban bayramında veya herhangi bir törende hayvan kesimine karşıydı?926 (Kurbanın olmadığı bir kurban bayramına nasıl oluyorsa!)

Mustafa Kemal Paşanın düşünce yapısını etkileyen kişilerin arasında oryantalist Leoane Caetaninin ayrı bir yeri bulunuyor­du. İslâmiyet konusunda onu yazdıklarının pek çoğunu paylaşan Mustafa Kemal, İslamiyet’in İlahî bir din olma vasfını göz ardı ederek, onun evrensel bir din olmayıp, Hz. Muhammed’in sırf kendi eseri olduğunu özellikle not etmişti. O, Caetani’nin yazdı­ğı İslâm Tarihin okuyarak, tarih kitaplarında yer alması için on­dan bazı cümleleri seçmişti. Bu cümleler arasında yer alan: “Muhammed, iptida Allah’ın resulüyüm diyerek ortaya çıkmamıştır, bunu düşünmemiştir. Bu düşünce senelerce mücadele ettikten sonra kendisinde hâsıl olmuştu”^[927] ifadesi Hz. Muhammed’in hiçbir İlâhî esasa dayanmadan kendiliğinden peygamberlik iddi­asında bulunduğuna işaret ediyordu.

Mustafa Kemal, materyalizm neslinin ilk ve başta gelen bir üyesi olarak milliyetçilik ve modernleşme düşüncesini, tama­men pozitivist bilim anlayışım dayandırmıştı. Onun herhangi bir Avrupa ülkesinde bile uzlaşmaz bir bilimci olarak kabul edilme özelliği taşıyan bu tavrı, muhafazakarlığın hâkim olduğu Müslü­man toplum tarafından hayretle karşılamasına sebep olmuştu.^[928]

Mustafa Kemal, birinci Meclis’te yapacağı reformlara engel gördüğü ulemâ ve siyaset adamalarını ikinci Meclis e almadı­ğından beklediği fırsatı yakalamıştı. Bernard Lewis’in belirttiği gibi hilafetin kaldırılmasını, şeyhülislamlık makamını ve şer’iye vekâletini kaldıran, medreseleri kapatan, şeriatın uygulandığı şerî mahkemeleri ilga eden bir dizi darbeler takip etmişti. Mustafa Kemal, şeriatın yerine yeni (seküler) kanunlar yürürlüğe girdik­ten sonra Kasım 1924’te Meclis’te konuşurken “Asırlardan beri mütemadiyen terakki yolunda ilerlememekte bulunan medenî milletlerden Türkiye’yi alıkoymuş olan manilerin ortadan kal­kığım” söylemiş ve Türkiye’nin yaşayabilmesi için Batının bir parçası haline gelmesi gerektiğini ifade etmişti.^[929]

Düşünce ve inançlarının temel dinamikleri Jön Türk düşün­cesi doğrultusunda gelişen Mustafa Kemal’in sahip olduğu fikir ve inançlarının ana çizgilerini Taha Akyol, şöyle ifade eder:

“Atatürk un ideolojisi, Jön Türklerin pozitivist, materyalist ideoloji­sidir. Bu yüzden Atatürk’ün laiklik tatbikatı çok sert oldu. Jön Türk neslinin sloganı şudur: “Halkın bilimi, dindir, aydınların dini, bilim­dir!” Zaten, “hayatta en hakiki mürşit ilimdir” demek, bilime din gibi inanmaktır. Oysa bilim bir mürşit değildir”^[930]

Cumhuriyet Devrinin ilk yıllarında modernizm eksenli bir din politikası takip edilmiş ve bu çerçevede köklü İslâmî kurum ve değerlerde reform yapılarak İslâm’ın sosyal ve siyasal hayata dair esasları geçersiz kılınmaya çalışılmıştı.

6.) İslâmî Esasları Tasfiye

Tek Parti İktidarında devlet eliyle İslâmî esaslar, değiştirilme­ye ve dönüştürülmeye bir başka ifade ile İslâm’da reform yapıl­maya çalışılarak devletin dine müdahale ettiği ve ona yeni bir şe­kil verme çalışmalarının resmî politika haline geldiği bir döneme girilmiştir. Tek Parti İktidarının sonraki yıllarında İslâm’dan bir kısım esaslar alınarak, devrin şartlarına uygun millî bir din oluş­turma projesi, daha ileri bir merhaleye götürülerek toplumda dinî hisleri uyandıracak her türlü faaliyet yasaklanmıştır.

Söz konusu dönemde polisler ülke genelinde, namaz sureleri­ni yazan kitapları kamyonlarla toplayıp, çöplüklere götürüp yak­mışlardır. Ayrıca güvenlik görevlileri evleri-basmış, Kur an dersi ve din eğitimi verenleri yakalayıp mahkemelere göndermiştir. Ezam aslına uygun okumaya çalışanlar cezalandırılmıştır.^[931] Eski harflerle kitap basılmasının ve satılmasının yasaklanmasından sonra bir müddet depolara bekletilen Kur an-ı Kerimler, hurda kâğıtçıya cüzî bir bedel mukabilinde satıldığından Kur an sayfa­lan kese kâğıdı yapılarak piyasaya sürülmüştür.^[932]

25 Aralık 1932de “Cami ve Mescitlerin Sınıflandırılması Hakkın- daki Nizamname” çıkarılarak, bir caminin tasnif dâhilinde kalabilmesi için, “beş vakit açık olması ve cemaatinin bulunması, civarındaki cami ile arasından beş yüz metreden fazla mesafenin bulunması, mamur olması ve müstakbel vaziyetin iyi olması” gibi şartlar getirilmiştir. Bu sınıflandırılmanın dışında kalan camiler 15 Kasım 1935 tarihinde ve 2845 sayılı kanuna göre başka maksatlar için kullanmak üzere kapatıl­mıştın Kapanan canı ilerin bir kısmı ordunun yararına kullanılmış; bir kısmı yıkılmış, bir kısmı satılığa çıkarılmıştır.⁹³³) Kapatılacak camile­rin adedinin resmi rakamlara göre ekserisi İstanbul’da olmak üzere 85 ile 96 arasında bulunduğu belirtilmiş^[934] ise de bunun gerçekte daha tela olduğu düşünülmektedir.

Bu dönemde dini neşriyata karşı da hiçbir tahammül gösterilme­miş olup. Eşref Edibin 1934 yılında Hz. Peygamber m (s.a.v.) haya­tıyla ilgili yayımlamaya teşebbüs ettiği bir kitabının neşrine izin ve­rilmemiştir. Matbûât Umum Müdürü Vedat Nedim Tör tarafından 17 Mayıs 1934 tarihinde gönderilen yazıda şöyle denilmiştir:

Biz her ne şekilde ve sûrette olursa olsun memleket dâhilinde dinî neş­riyat yapılarak dinî bir atmosfer yaratılmasına ve gençlik için dinî bir zihniyet fideliği vücuda getirilmesine taraftar değiliz. Zât-ı âlilerinin herkesçe de müsellem olan ilim ve faziletinize hürmetkârız. Ancak gü­nün bu kabil neşriyata tahammülü olmadığım siz de takdir edersiniz.^[935]

28 Mart 1944 tarihinde. Basın Yayın Umum Müdürlüğü, Başbakanlığa gönderdiği bir yazıda “Türkçe Kasideler ve Mevlid-i Şerif Duası” isimli küçük bir ilahi kitabının bile yasaklanmasını istemiştir. Eser halk tarafından bilinen ve eskiden beri söylene gelen manzumeleri ihtiva ettiği halde, “Şiilik propagandasını an­dırmak, halkın dinî neşriyata olan rağbetini istismar etmek ve hurafelerle menfaat temin etmek” bahanesiyle yasaklanmıştır.^[936] 1945 yılında ise Matbûât Umum Müdürlüğü nden İstanbul bası­na gönderilen yazıda, şu ifadeler yer almıştır:

Gazetelerimizin son günlerdeki neşriyâtı arasında dinden bahis bazı yazı, mütalaa, ima ve temsillere rastlanmaktadır. Budan sonra din mevzuu üzere gerek tarihî, gerek temsilî ve gerek mütâlaa kabilinden her türlü makale, bend (yazı), fıkra ve tefrikaların neşrinden tevakki edilmesi (kaçı m İması) ve başlamış bu gibi tefrikaların en son 10 gün zarfında nihayetlendirilmesi…^[937]

Tek Parti Döneminde İslâm’a yönelik her türlü baskı ve şiddet politikası neticesinde camilere tayin edilecek imam bulunamaz hale gelmiştir. 1941 yılında dönemin İstanbul Müftüsü Mehmet Fehmi Ülgener kendisini ziyarete gelen Sulhi Dönmezer e “Bu­gün hayatımın en elemli günün geçirdim. Bir camiye imam ola­rak mahalle bekçisini tayin ettim” demiştir.^[938]

Halk Partisinin 1947 yılında Ankara’da yapılan 7. Kongresinde, programın lâikliğe dair 15. Maddesinin müzake­resi sırasında Sinan Tekelioğlu, Hıristiyanların dinlerinin inkişafı için çalışmaları serbest olduğu halde, Müslümanlara yapılan bas­kıdan bahsettikten sonra yıllardır takip edilen din aleyhtarı politi­ka neticesinde ülkenin geldiği vaziyeti anlatırken şöyle demiştir: “Bugün memlekette kumar, içki alıp yürümüştür. Ahlâk tefessüh etmiş (kokuşmuş, bozulmuş) bir haldedir. Sebebi dinsizliktir.”^[939]

Hamdullah Suphi Tanrıöver ise kongrede yaptığı konuşmada şöyle demiştir:

(TBMM’deki) bir münakaşadan sonra dışarı çıktığım zaman altı tane Meclis hademesi yanıma geldi, gözleri yaşlı olarak şunları söyledi: “Vallahi billahi, altı köyümüzde bir tek imam kaldı. Ölülere nöbet bekletiyoruz. Ondan kalkıp bu köye geliyor ve boyuna köy değiştiri­yor. Eğer bize imam ve hatip vermezseniz, ölülerimizi köpek leşi gibi toprağa gömeceğiz.^[940]

Camiler bir taraftan ihtiyaç kalmadığı iddiasıyla kapatılıp satışa çıkarılırken, diğer taraftan Müslümanların ihtiyaç durumunda bir yeri camiye çevirmesine veya cami dışında cemaatle namaz kılma­sına müsaade edilmemiştir. Ankara Valiliği, 18 Ekim 1939 yılında camiye çevrilen bir yerin ibadet mahalline uygun olmadığım müftü­lüğe bildirmiştir. Diyanet İşleri Başkanlığı ise valiliğin yaptığı bu uy­gulamayı Başbakanlığa şikâyet edince aldığı cevap oldukça serttir:

… 2800 sayılı Diyanet İşleri Reisliği Teşkilat ve Vazifeleri Hakkındaki Kânun, bu riyasetin ve ona merbut teşkilatın, müftülüklerin bir yerin mabet ittihazı için izin ve müsaade verecekleri hakkında hiçbir hüküm tesis etmemiştir. Binaenaleyh, müftülük veya Diyanet İşleri Reisliği, böyle bir teşebbüs aldığı takdirde, bu teşebbüsün kanuna aykırı bulu­nacağı arz ve izahtan müstağnidir…⁹⁴¹

Takip edilen din politikası neticesinde ülkenin geldiği vaziye­ti tasvir eden Adnan Adıvar, 1950 yılında Amerika’da verdiği bir konferansta Tek Parti Döneminde yapılan pozitivist uygulamalara ve İslâm üzerinde kurulan baskıya dikkat çekerek şöyle demiştir:

O dönemde, Batı düşünüşünün, daha doğrusu Batı Pozitivizminin egemenliği öylesine yoğundu ki, buna düşünce demek bile zordu. Daha iyisi, “resmî dinsizlik dogması” demelidir. Prof. H. A.R. Gibb’in imgeli deyişiyle, Türkiye pozitivist bir anıt-kabir (türbe) olmuştur.^[942]

Osman Ergin de, Ankara’nın Osmanlı devrinde “Hacı Bayram şehri” olarak bilinmesine rağmen Cumhuriyet Hükümetiyle birlikte oraya ayrı bir kutsiyet atfedilmesine dikkat çekerek şöyle demiştir:

… Ankara, Atatürk’ün orada yatmasıyla ve kurduğu Cumhuriyet Hükümeti hin orada yaşamasıyla daha başka bir kutsiyet ve daha bü­yük bir maneviyât kazanmamış mıdır? Hele Atatürk için yapılması kararlaştırılan Anıt-Kabir tamamlanıp katafalkı oraya nakledildikten sonra Ankara’nın ne kadar büyük bir maneviyât kazanacağında şüphe mi edilir? İşte bunlardan dolayı değil midir ki:

Ankara, Ankara güzel Ankara

Senden medet umar her bahtı kara Senden yardım ister her düşen dara Yetersin onlara, güzel Ankara

… Bu şiir bugün bile, hala laik Türkiye’de şehirlere kutsiyet ve maneviyât atfedilmekte olmasını göstermez mi?^[943]

TBMM’de üç dönem milletvekilliği yapmış Kemalettin Kamunun şu dörtlüğü de bu çerçevede değerlendirilebilir:

Ne mucize ne efsun

Ne örümcek ne yosun

Çankaya yeter bize

Kâbe Arabın olsun.

Tek Parti İktidarı Döneminde, modernizmin ilke ve kurum­lanın ülkede tesis etmeye çalışılırken, akaide ait ıstılahlar başta olmak üzere İslâmî kavramların, lügavî ve dinî manaları değişti­rilerek tahrif edilmiştir. İslâmî ıstılahların tarih boyunca kendin­den anlaşılan geleneksel manalardan tecrit edilmesi, Jön Türk- lerde itibaren görülen bir durum olmakla birlikte bu, Tek Parti İktidarında kendisine sıkça müracaat edilen bir yöntem haline gelmiştir.

Medreselerin devlet tarafından kapatılmasından sonra din eğitimi ihtiyacının halkın arasından çıkan gönüllü zevât tarafın­dan en zor şartlar altında da olsa giderilmeye çalışılması karşısın­da devlet, Müslümanlarda ortaya çıkan İslâmî uyanışı ve gücü, kontrol altında tutmak için adım atmak zorunda kalmıştır. Nite­kim bu çerçevede Cumhuriyet Halk Partisi, İlahiyat Fakültesi nin tekrar açılmasını ve İmam-Hatip okullarının kurulmasını isteye­rek insanların oylarını toplama telaşına düşmüş ve 1933’de ka­patılan İlahiyat Fakültesi 1949 yılında yeniden açılmıştır. Ancak bundan sonra da uzun müddet devlet, adı açıkça telaffuz edil­mese de İlahiyat Fakültesini “Türklere mahsus bir din” bilgisinin ve meşruiyetinin üretildiği bir alan olarak görmeye devam etmiş ve İslâm Protestanlığı talebi ve projesi İlahiyat Fakültesine ihale edilmiştir. Bu itibarla İlahiyat Fakültesinin tarihinde zaman za­man bu talebe cevap vermek ile insanların ihtiyaç duyduğu din eğitimini vermek arasında gidiş gelişler olmuştur.^[939]

Hasan Gümüşoğlu – İnanç ve Jön Türk Temelinde Türk Modernizm,syf:242-291

Dipnotlar:

^[821] Hanioğlu, Doktor Abdullah Cevdet, s.130.

^[822] Mustafa Baydar, Hamdullah Suphi Tanrıöver ve Anılan, İstanbul 1968, s. 169.

^[823] Afet İnan, Medeni Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün el Yazdan, Ankara 1998, s. 366- 69.

^[824] Karabekir, Paşaların Kavgası, s. 143-8,

^[825] Mardin, a.g.e., s. 164

^[826] Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, s. 65.

^[827] Hanioğlu, A.e, s. 25.

^[828] Hanioğlu, A.e., s. 46.

^[829] Hanioğlu, Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük, s. 619.

^[830] Nadim Macit, “Osmanlı Modernleşmesinde “Jön Türk” Hareketinin Din-Siyaset Anlayışı”, Dinî Araştırmalar, c. 5, Sy. 2, (1999), s. 30.

^[831] Ahmed Rıza, Ahmed Rıza             Anılan, s. 62-3.

^[832] Hanioğlu, a.ge., s. 46.

^[833] Bolay, TîiHaye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, s. 210.

⁸³⁴ İsmail Kara, “Türkiye’de Din ve Modernleşme”, Modernleşme, İslâm Dünyası ve Türkiye, İstanbul 2001, s. 186.

^[835] Ae., s. 70-1.

^[836] Gazi Bana Çok Kızmış, s. 307- 310.

^[837] Bolay, a.g.e., s. 96.

^[838] Celal Nuri, îttihad-ı îslâtn, İstanbul 1331 « ıço

^[839] Bolay,a.g.e.,108.

^[840] Mahfel Mecmûası, Sy. 52, c. 5 (1338), s. 70-2.

^[841] Toynbee, Tarih Açısından Din, s. 206.

^[842] İsmail Cerrahoğlu, “îlhad Kelimesinin Anlamı ve Memleketimizdeki İlhad Hare­ketleri* İslâmî Araştırmalar, Sy. 5,1987, s. 6.

^[843] Abdurrahman Bedevi, Min târihiMhâdfi’l-hlâm, Kahire 1993, s. 37.

^[844] Cerrahoğlu, a.g.m., s. 5.

^[845] İskilipli M. Atıf, İctıhâd ve Din-i İslâm’ı Asrileştirmek”, Mahfel, Sy 7 (1339) s
11-8; “İslâmiyet ve Asri Medeniyet”, İdam Mecmuası, Sy.52 (1335),s. 1033.

^[846] Turhan, Garplılaşmanın Neresindeyiz, s. 261.

^[847] Lothrop Stoddard, Yeni Âlem-i İslâm, s, 38.

⁸⁴⁹ Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, s. 180.

⁸⁵⁰Neşet Çağatay, * Vehhabilik”, İA, İstanbul 1986, XIII, 268, Mustafa Öz, “Muham­med b. Abdülvehhâb”, DİA, İstanbul 2005, XXX, 493.

^[850] L. Stoddard, Yeni Alem-i İslâm, s.44, 75; özer varlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, s.39.

^[851] İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, I, XXXVII.

852.Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 440; Kara, Türkiye’de İstimalde Düşüncesi, I, XVII.

^[853] Mustafa Sabri Efendi, Dini Mücedditler, İstanbul 1977, s. 227-8.

^[854] Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, s. 16,17; G. Jaschke, Yeni Türkiye’de İslamlık, s.14; Kara, a.g.e., I, XXV, XXXVII, XLIII; M. Sait Özervarlı, “Muhammed Abduh”, DİA, İstanbul 2005, XXX, 486.

^[855] Bülent Baloğlu, İzmirli İsmail Hakkı ‘nın “Yeni İlm-i Kelâm” Anlayışı, İzmirli İsmail Hakkı, Ankara 1990, s. 93.

^[856] Wilfred Cantwell Smith, İslam in Modern History, s. 40-7,253-4.

^[857] Hanioğlu, Osmanlı’dan Cumhuriyete Zihniyet, Siyaset ve Tarih, s. 22.

^[858] Hanioğlu, Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük, s. 626.

^[859] Celal Nuri, Mukadderât-ı Târihiyye, s. 69.s. 279-80.

^[860] Celal Nuri, Târih-i İstikbal, s. 69.

^[861] Turan, Atatürk’ün Düşünce Yapısını Etkileyen Olaylar, Düşünürler, Kitaplar, s. 41.

^[862] Celal Nuri, Mukadderât-ı Târihiyye, s. 276-8.

^[863] Yasin Aktay, Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, İstanbul 2011, s. 117.

^[864] Celal Nuri, Târih-i İstikbal, s. 65-6.

^[865] Celal Nuri, Târih-i İstikbal, s. 68.

^[866] Falih Rıkı Atay, Çankaya, İstanbul 2004, s. 429-30.

^[867] Atay, Çankaya, s. 429-30.

^[868] G. Jaschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, s. 44; Ergin, Türk Maarif Tarihi, V, 1946.

^[869] Ahmed Ham di Başar’m 1930 yılında söyledikleri o devirdeki âlim veya hocaları ahvali konusunda bir fikir vermesi açısından dikkat çekiciydi:

*… Güney illerimizin birinde eski bir hoca mebusu (milletvekili), beraberce poker oynayarak, rakı içtiğimiz Meclis’te, yersiz olarak Allaha küfür ettiğini işittiğim za­man, her şeyi unutup, bu zatı pataklamak için çok sıkıntı çektim. Onun daha sekiz sene evvel cübbesi ve sarığı ile ikide bir âyet okuyarak, din namına işlerimize karış­tığı günleri hatırladım. O zaman bize “kâfir” diye hücum eden bu zat, şimdi kendi­sini tenkit edersem bana “laik değilsin” diye hücum edebilirdi. Muhakkaktır ki, aynı adamın yarın “komünist” diye hücumuna da uğrayacağım.” (Gazi Bana Çok Kızmış (Ahmet Hamdi Başar’ın Hatıraları I), hzr. M. Koraltürk, İstanbul 2007, s. 310)

^[870] Ergin, Türk Maarif Tarihi, V, 1948-52.

^[871] Vakit Gazetesi, 20 Haziran 1928, s. 1-2.

^[872] İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi II, 500.

^[873] Ergin, Türk Maarif Tarihi, V, 1961.

^[874] Atay, Çankaya, s. 170.

^[875] Ergin, Türk Maarif Tarihi, V, 1965.

^[876] Mete Tunçay Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti Yönetimin Kurulması, İstanbul 2005, s. 223.

^[877] Kara, Cumhuriyet Türkiye’sinde Bir Mesele Olarak îslâm, s. 28.

^[878] Cündioğlu, Bir Siyasi Proje Olarak Türkçe İbadet, s. 93.

^[879] A. İbrahim, Milli Din Duygusu ve Öz Türk Dini, Türkiye Matbaası 1934, s. 3, 5, 20.

^[880] A. İbrahim, Milli Din Duygusu ve Öz Türk Dini, s. 67,75,89.

^[881] Akay, Tanzimât Sonrası Türk Edebiyatında Yeni Fikirler, s. 147-165.

^[882] Tunçay, a.g.e., s. 222, dn:65.

^[883] Arnold Toynbee, 1920’ler Türkiye, Hilâfetin İlgası, çev. Haşan Aktaş, İstanbul 1998, s. 91.

^[884] Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, İstanbul 1999, s. 167.

^[885] Aktay, Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, s, 116.

^[886] E. Behnan Şapolyo, Kemal Atatürk ve Millî Mücadele Tarihi, İstanbul 1958, s. 355

887.Mazhar Müfit Kansu, Erzurum’dan Ölümüne Kadar Atatürk’le Beraber, Ankara 1997,11,494-5.

888.Şapolyo, Kemal Atatürk ve Millî Mücadele Tarihi, s. 367-371.

^[889] Yunus Nadi, Birinci Büyük Millet Meclisi, İstanbul 1955, s. 28.

^[890] Yahya Kemal Beyatlı, Eğil Dağlar, Ankara 1981, s. 222-3.

^[891] Hüseyin K. Kadri, Bir Milletin Dirilişi, s. 218.

^[892] G. Jaeschke, a.g.e., s. 161.

^[893] Atatürk, Mustafa Kemal, Nutuk, Ankara 1989, II, 920.

^[894] Ahmet Demirel, Birinci Mecliste Muhalefet, İstanbul 2007, s. 485.

^[895] Haşan Gümüşoğlu, İntikalinden İlgasına Osmanlı’da Hilafet, İstanbul 2011, s. 287-

^[896] H. Edip Adıvar, Türkiye’de Şark-Garp ve Amerika’nın Tesirleri, İstanbul 2009, s.199.

^[897] Lozan Barış Konferansı Tutanaklar, Belgeler, Ankara 1970,1,1,2, s. 161.

^[898] Ahmet Emin Yalman, Yakın Tarihte Gördüklerim ve İşittiklerim, İstanbul 1970, III, 29.

899.İsmet İnönü, Hatıralar, İstanbul 2006, s. 365.

^[900] Demirci, Birinci Meclis’te Muhalefet, s. 598.

^[901] H. Kazım Kadri, Bir Milletin Dirilişi, s. 377. *

^[902] Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 341.

^[903] Şerafettin Turan, Atatürk’ün Düşünce Yapısını Etkileyen Olaylar, Düşünürler, Kitap­lar, Ankara 2006, s. 5-40.

^[904] Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, çev. Metin Kıratlı, Ankara 1991, s 267.

^[905] Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, s. 164.

^[906] Mardin, A.e., s. 71.

^[907] Turan, Atatürk’ün Düşünce Yapısını Etkileyen Olaylar, s. 11 -19.

^[908] M, Şükrü Hanioğlu, Osmanlı’dan Cumhuriyete Zihniyet, Siyaset ve Tarih, İstanbul 2009,s.97.

^[909] M. Şükrü Haniogju, Atatürk An Intellectual Biograph, New Jersey 2011, s.52.

^[910] Lord Kinrow, Atatürk, trc. Necdet Sander, İstanbul 2006, s. 29; Turan, a.g.e., s. 6

^[911] Turan, a.g^ s.7,18.

^[912] Mardin, a.g.e., s,97.

^[913] Tevfik Fikret, Hâluk’un Defteri, İstanbul 1327, s. 28

^[914] Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 541.

^[915] Hanioğlu, a.g.e., s. 229.

^[916] Bu konuda pek çok misal için bkz: Ali Sarıkoyuncu, Atatürk^ Din ve Din Adamları, Ankara 2010, s. 9-38.

^[917] Neşe Düzel, Taraf Gazetesi, 06.02.2012

^[918] Kazım Karabekir, Paşaların Kavgası, nşr. İsmet Bozdağ, İstanbul 1991, s. 118, 206.

^[919] Ergin, Türk Maarif Tarihi, Y 1742.

920.Ergin, a.ge, V, 1994-6.

921.Ataturk Nutuk, II, 942.

922.Ataturk un Soylev ve Demeçleri, Derleyen: Nimet Unan, Ankara 1945, II, 215.

^[923] Millet Meclisi Tutanak Dergisi, D. V, C. XX, Sa. 3, Ankara 1987, s. 246.

^[924] Mete Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetimin Kurulması, s. 216.

^[925] Nuri Ulusu, Atatürk’ün Yanı Başında, İstanbul 2008, s. 190.

^[926] Ulusu, Ae., s. 192.

^[927] Turan, Atatürk’ün Düşünce Yapısını Etkileyen Olaylar, s. 23,35.

^[928] Hanioğlu, Atatürk, s. 67.

^[92-9] Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 267.

^[930] Neşe Düzel, Taraf Gazetesi, 06.02.2012

^[931] Eşref Edip, Kara Kitap, İstanbul 2012, s. 105.

^[932] Ayşe Adlı, “Kurandan Kese Kağıdı”, Aksiyon Dergisi, 24-30 Aralık 2012, s. 36.

933.Jaschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, s. 65-6.

934.Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetiminin Kurulması, s. 222.

[935] $ü^cane Cündioğlu, Bir Siyasi Proje Olarak Türkçe İbadet, İstanbul 1999, s. 100.

936.Cemil Koçak, Tek-Parti Döneminde Muhalif Sesler, İstanbul 2011, s. 81.

^[937] Eşref Edip, Kara Kitap, s. 63.

^[938] Cündioğlu, Bir Siyasi Proje Olarak Türkçe İbadet, s. 111.

^[939] Eşref Edip, Kara Kitap, s. 114.

^[940] CHP’nin Yedinci Kurultay Tutanağı, Ankara 1948, s. 4579.

_[941] Koçak> Tek-Parti Döneminde Muhalif Sesler, s. 50.

942.Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetiminin Kurulması s. 218* G Tasc hke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, s. 65-6.

^[943] Ergin, Türk Maarif Tarihi, V, 2002.

^[944] Aktay, Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, s. 179.

Biz burada kısaca çağdaş dünyanın ne olduğu sorusundan hareketle, bu soruya cevap ararken, aynı zamanda çağdaşlığın niçin bir ‘talep’ olarak karşımıza çıktığını da keşfetmeye yönele­ceğiz. Mevcut olanın niçin olması gereken olarak algılandığı ve bizim bunu keşfetmemizin, klasik ilim geleneği ile irtibatını işa­ret ettikten sonra, yapılan bu şeylerin aynı zamanda bir ‘yorum’, bir ‘tevil’, yani bir varoluş imkânı olarak nasıl gerçekleşeceğini ve bu hususta yine klasik ilim geleneğinin bize ne gibi imkânlar/ yani temekkünler sağladığını \ bizim için neleri mümkün kıldığı­nı da kısaca zikredeceğiz.

Günümüzün okul kitaplarında dünya kelimesi yaygın olarak Güneş sistemindeki bir gezegenin adı olarak, yani fiziki bir cisim için kullanılmaktadır. Ancak biz ‘çağdaş dünya’ dediği­mizde fiziki bir şey kastetmiyoruz. Bu demektir ki çağdaş dünya derken fiziki olarak üzerinde yaşadığımız ve adına dünya de­diğimiz gezegenden bahsetmeyeceğiz. Gezegen olarak Dünya, şu veya bu şekilde değişimin konusu olsa da genellikle tarihin mevzusu olmayacak kadar az veya sınırlı değişime konu oldu­ğu için, burada bizi ilgilendirmiyor. Bu manası ile Dünya birçok ilmin mevzusu olsa da bizim burada ilgi alanımızın neredeyse tamamen dışındadır. Biz ‘dünya’ derken, bu gezegenle biraz ir­tibatlı olmakla birlikte ondan daha farklı bir şeyi ifade edeceğiz. Kastettiğimiz şey bu gezegende tahakkuk etmekle birlikte daha çok insan fiillerinden oluşan ve insan fiillerinin neticelerinden ibaret olan ikinci bir ‘dünya’. Bu dünya her an olup yok olmakta ve bu arada değişmekte olduğu için, bunda bir öncelik sonralık, bir hareket ve bir oluş; dolayısıyla bir değişme gerçekleşmekte­dir. Hatta bu dünya, tam anlamı ile bir ‘oluş ve bozuluş/yokoluş’, klasik isimlendirmesi ise ‘kevn ve fesad’ âlemidir. Bu âlem bir değişme sürecinde olduğu için, hatta her an değiştiği için onun­la irtibatlı olarak biz önceki-sonraki tefrikini yapabilmekteyiz. Bu tefrik kendisi ile birlikte önceki ile sonrakini teşhis ederek, bunlar arasındaki müşterekleri ve ihtilafları, ayniyetleri ve fark­lılıkları araştırmayı ve görmeyi mümkün kılmaktadır. Hakkında konuştuğumuz meselenin aslım burada görebiliriz. Ancak mese­le bizim karşımıza biraz daha farklı bir şekilde çıkmaktadır. Bu sebeple bizim bu farklılığın sebebini biraz daha yakından konuş­mamız gerekecektir.

Demek oluyor ki ikinci dünyanın bir çağdaş olanı bir de olmayanı vardır. Çağdaş kelimesi genelde iki farklı kelimenin tercümesi olarak dilimize girmiştir. Birisi ‘contemporain’ yani aynı zamanda bulunan anlamına gelmektedir. Mesela bu keli­meyi İstanbul için kullandığımızda Fatih/Çarşamba ile Levent ve Moda çağdaş olmaktadır. Çağdaşın bir diğer anlamı da moder­ndir. Modern kelimesi ortaya çıkış süreci itibariyle ‘antik’in mu­halifi olarak uydurulmuş veya kullanılmıştır. Modern,’antik’in belki muhalifi veya muakibi diyebileceğimiz yeni hâlin adıdır. Batı dillerinde bu ayrımın çok açık bir şekilde yapıldığı dönem 18. yüzyıldır. 18. yüzyılın başında modern kelimesi yeni yeni kullanılmaya başlarken, yeni hâli ifade eden terimlerden mese­la Rönesans (Renaissance: yeniden doğuş) diye bir terim henüz yok, Rönesans diye bir dönem insanların kafasında henüz mev­cut değil.

18.yüzyılda yazılan mühim birçok dünya tarihine bakıl­dığında antik dönem İslamiyet’in tebliğiyle bitiyor ve modern dönem de İslamiyet’in tebliğiyle başlıyor. Bunu temellendirenler “şu anda dünyada yaşanan her ne varsa bu hâline İslamiyet’in tebliğinden sonra gelmiştir” demekteler. Çünkü -açıkça ifade edildiği gibi- İslamiyet’in tebliğinden sonra/tebliği ile ortaya çık­mış olan yeni var oluş şekli, insanlığın şu andaki bulunuş şek­linin (siyasi, içtimai, ilimi ve fikri olarak) esasını teşkil ediyor. Dünyadaki bütün milletler, dinler, diller vesaire ne varsa hepsi şu andaki etkin şeklini İslamiyet’in tebliğ edilmesi çerçevesinde kazanmıştır. Modern tam da bunu ifade ediyor. Bunun en etkili iki örneğini tarihten verebiliriz. Bunlardan biri 62 ciltten oluşan Universal History diye bir dünya tarihidir. İngilizlerin hazırladığı bu dünya tarihi 1730’da neşredilmeye başlanıyor ve 1762’de ta­mamlanıyor. 18 ciltlik kısmı antik tarihe, geri kalan 44 cildi ise modern döneme ayrılmış. Modern dönem de bu temellendirme ile birlikte İslamiyet’in tebliğiyle başlıyor. İkinci önemli eser de gene Universal History başlığı altında telif edilmiş, 1803-1808 yıl­larında İngilizce olarak neşredilmiştir. Bu 25 ciltlik dünya tari­hinin ilk 9 cildi ‘Ancient History’e ayrılmış, 10. ciltten itibaren ‘modern history’ başlıyor. Modern tarih de yine dediğim gibi İslamiyet’in tebliğiyle başlıyor. Bu eserleri dikkate aldığımız va­kit bu modern dönem dediğimiz dönemin ne zaman başladığı, yani modern dediğimiz kavramın ne için kullanıldığı ilginç bir hâl alıyor.

Tarihin Dönemlendirilmesi

Ama 18. yüzyılın ikinci yansından itibaren yeni bir bakış şekli söz konusudur. Aydınlanma dönemi denen dönem bu dö­nemdir. O dönemde bir ‘ara dönem’ uyduruluyor. Uydurulan dönemin adı da ‘Rönesans’tır. Şimdi Rönesans’ın araya girme­siyle birlikte tarihteki periyodizasyon/dönemlendirme dediği­miz olgu değişiyor. Roma İmparatorluğu özellikle İngiliz tarih­çisi Gibbon’un Roma’yla ilgili yazdığı eserden (Decline and the Fail of Roman Empire) sonra ‘keşfediliyor’. Aslında bir keşiften daha çok bir ‘uydurma’, bir ‘inşa’, bir ‘kurgu’: bunun en güzel ifadesi ‘invention’. Bu arada Grek kültürü de yeniden keşfedi- liyor/yeniden kurulup/inşa ediliyor. Buradaki keşfetme mevcut olan bir şeyin ortaya çıkartılması değildir. Bu ‘construction’ anla­mında bir Roma ve Grek dünyası inşa ediliyor. Bu inşa ile birlik­te “Biz Rönesans’ta yeniden doğduk, bu yeniden doğuş aslmda Grek/Roma kültürünü hatırlamamız oldu” şeklinde bir görüş gelişiyor.

Bununla birlikte tarihte dönemlendirmeler yeniden yapı­lıyor. Yapılırken de Roma esaslı bir dönemlendirme söz konu­su oluyor. Eski Çağ, Batı Roma’nm çökmesiyle miladi 4. asırda bitiyor. Gibbon’a göre Batı Roma’yı çökerten Hristiyanlıktır ve Hristiyanlık, medeniyet düşmanıdır. Batı Roma’nın çökmesi ile birlikte Eski Çağ, Doğu Roma’nın çökmesiyle birlikte, yani İstanbul’un fethi ile Ortaçağ bitiyor. 1453 ile birlikte Rönesans de­nen yeniden doğuş başlıyor. Fransız Devrimi’ne kadar Rönesans ve Aydınlanma birbirinin devamı iki dönem, bir dönemin iki aşaması olarak kabul ediliyor. Aydınlanma dönemi de Fransız Devrimi’yle bitiyor. Fransız Devrimi bittikten sonraki yeni döne­me de modern dönem deniyor. Bu dönemde içerik olarak ortaya çıkan hâle ise ‘çağdaş dünya’ denilmektedir. Dikkatlice bakıla­cak olursa çağdaş dünyanın kavramsal zemini tarih üzerinde bir tasarruftan ibarettir ve bu tasarruf, mevcut duruma meşruiyet kazandırmak için, geçmişin olduğundan daha farklı bir şekilde kurgulanması, yani geçmişin tahrifinden ibarettir.

Klasik ilim geleneğimizi tahsil etmenin bize kazandıracağı ilk meziyet, o hâlde, tarihi olduğu şekilde kavrama imkânını elde etmektir. Buradaki tayin edici soru, tarihi Eski Çağ, Orta Çağ ve Modern Çağ olarak tasnif etmenin hakikat-i hâl ile olan irtibatının sorgulanmasıdır. Bu tasniflendirmenin hakikat-i hâl ile irtibatı nedir? Hakikate muvafık mıdır değil midir? Neticeleri açısından bakacak olursak bu tasnif, bu dönemlendirme Müslümanları, ta­rihte var olmuş, etkin olmuş bir güç olmaktan çıkarıyor; onun yerine Roma ve Bizans’ı tarihin merkezine yerleştiriyor, bunu da kendi başına bir amaç olarak değil, Batıdaki devletlere bir geçmiş ‘uydurmak’ amacına matuf olarak gerçekleştiriyor. Daha başka bir ifade ile tarih yazarlığı marifetiyle İslamiyet ve Müslümanlar, tarihte yok ediliyorlar. İngiltere’de, Fransa’da, Almanya’da ve daha kuzey bölgelerde neyin önceden mevcut iken yok olduğu ve daha sonra, yeniden doğduğu (re-naissance) sorusu sorul­duğu zaman, bu soru ile birlikte bütün bu yörelerin Roma ve Bizans kadar Grek kültürü ile de sadece imajiner bir ilişkisinin olduğu kolayca fark edilebilir. Kısaca Roma ve Grekler ile ilgili geliştirilen söylemin, çağdaş dünyanın İslam medeniyeti içinde oluşmuş, İslam medeniyetinin ikincil (fer’î) özellikleri olarak sa­yılabilecek felsefe, bilim, teknoloji, siyaset, hukuk ve toplumsal organizasyon gibi alanlardaki başarılarının Batı Avrupa tarafın­dan üstlenilmesinden başka bir esası olmadığının üzerini örte- bilme amacından başka bir anlamı yoktur.

Ancak bu Batı Avrupa’da, İslam tesiri altında da olsa, olup bitenin ‘İslami’ olduğu anlamına kesinlikle gelmez. Mesela 13. yüzyıl müelliflerinden ve Yahudi dinî düşüncesinin mima­rı Musa İbn Meymun’un (Maimonides) eserlerinin mühim bir kısmını Arapça ve kelam ilminin diliyle yazmış olması sebe­biyle bir ‘İslam alimi’ olması anlamına gelmediği gibi, 16. ve 17. yüzyıl siyaset düşünürlerinin Osmanlı’yı ideal devlet olarak kabul etmeleri de onları İslam siyasi düşüncesinin bir parça­sı hâline getirmez. Benzer durum, kötülük konusunda yazdığı “Candide” isimli romanında hakikati İstanbul’da bir Türk’e söy­leten Aydınlanma’nın büyük düşünürü Voltaire’i de bir İslam düşünürü kılmaz.

Modern dönem yani çağdaş dünya reel olarak tek tek insanların etkin olarak yaşadığı değil, devletlerin etkin olarak yaşadığı bir dünyadır. Batı Avrupa’da başlayan ve daha sonra yaygınlaşan süreç neticesinde insan hayatının içinde gerçekleştigi çevre ve çerçeve tamamen devletlere bağlı olarak taayyün etmekte ve tanımlanmaktadır. Artık devletlerin olmadığı ve devletlerin kontrol etmediği herhangi bir mekân mevcut değil­dir. Bir devletin vatandaşı olmayan hiçbir insan ‘var’ muamelesi görmüyor. Vatansızlar veya vatansızlık sadece bir istisnadır ve bu konumda bulunan insanlar ‘bir şekilde’ canlarını muhafaza etmekte iseler de tam anlamı ile bir insan muamelesi görmemek­tedir. Yani insanların değil, devletlerin, yani siyasi gücün etkin olduğu bir dünyadır çağdaş dünya. Modern dünyanın ayına hususiyeti, devletin varlığının fertlerin var oluşunu önceliyor ve tanımlıyor olmasıdır. Bu meseleyi daha açık şöyle izah edebili­riz: Müslümanların etkin olduğu 15. yüzyılın dünyasını bir dü­şünün. Bir Müslüman’ın bir memleketten başka bir memlekete gidip dolaşabilmesi için bir şeye ihtiyacı yok. Müslüman olduğu­na şehadet eden herhangi bir emare, kılığı kıyafeti veya dili, bir sözü, yeterlidir. Herhangi bir ‘devletin vatandaşı olmak’ gibi bir durum söz konusu olmadığı gibi, anlamlı da değildir.

Batı’da ilginç bir süreç yaşanmıştır. Bu süreç, birçok cihet­ten bazı hususiyetler taşımaktadır. Bu hususiyetler bir defalık ve Batı’ya has olduğu için, evrensel değildir. Bunun biraz daha açık bir ifadesi, Batı’daki sürecin insanlık tarihinde bir ‘sapma’, bir ‘anomali’ teşkil etmiş olmasıdır. Bu bir sapma ve anomali ol­duğu için, bu sürecin kendi mahiyetine uygun bir şekilde kav­ranması gerekmektedir. Bizim burada bunu gerçekleştirmemiz mümkün değildir. Sadece bazı hususları işaret ederek, bununla iktifa etmek durumundayım.

Burjuva tabirini herkes bilir. Burjuva, Fransızca bir keli­medir. Almanca karşılığı olan ‘bürger’ bugün vatandaşın karşı­lığı olarak kullanılıyor. Burjuva aslında ‘bourg’ kelimesi ile ala­kalıdır. Bourg Arapçadakı ‘burç’ kelimesinin Latinize edilmiş hâli veya o dile aktarılmış halidir. Burç, iç kale demektir. Tabii bir de dış kale ve de kalenin dışında olma hadisesi vardır. Bata Avrupa’nın oluşum sürecinde tayin edici yerler tabii ki şehirler­dir ama şehirlerin içerisinde de bourg’da yani iç kalede yaşayan özel olarak korunmuş, imtiyazlı insanlar vardır. İç kalede yaşa­yan insanlara ‘burjuva’ yani bourg’un içinde yaşayan insanlar deniyor. Tabii bu zaman içerisinde sadece mekân olarak orada yaşamak anlamından ticaret yapma imtiyazını elde etmeye ka­dar uzanan bir sürece dönüşüyor. Bu imtiyazların elde edilme­siyle birlikte burjuva dediğimiz sınıf oluşuyor.

Burjuva sınıfı oluşurken bourg’un asıl yöneticisi olan de­rebeyi ile bir ilişki içerisinde bulunuyor. Siyasi güç sahibi olan bi­risine yakın ve onun himayesinde olmakla sizin diğer insanlarla ilişkiniz arasmda bir irtibat vardır. Modernitenin sosyal ontolo­jisinin esası buradadır. Güç merkezine yakınlığınızla birlikte bir konum kazanıyorsunuz. Bu kazandığınız konum sizin ‘perso- na’nız yani şahsiyetiniz oluyor. Persona malum maske demektir. Bizde makam sahipleri eskiden kılık kıyafetleriyle Batı dünyasın­da da maskeleriyle bilinirlerdi. Bugün Ingiliz Parlamentosu’nda hâlâ kısmen bunun kalıntılarını görmek mümkündür. Maske bugün peruk hâline gelmiştir. Bunlar aynı zamanda insanların konumunu temsil eder. Siyasi merkeze yakın olmanın insanla­ra konum kazandırması ve insanların kendilerini bu konumla tanımlamaları, modernitenin ayına hususiyetini teşkil eder. Senyöre yakm olmak, sadece yakınında bulunmak değil, bağlı ve bağımlı olmayı ifade ettiği için, kim olduğunuz, hangi senyöre bağlı ve bağımlı olduğunuzla tanımlanmaktaydı.

Bunun teferruatını yine burada ele almak mümkün olma­makla birlikte, Batı’nın oluşum tarihini, asıl olarak biraz sonra kısaca işaret edeceğimiz senyörler arasındaki ittifaklar ve ihti­lafların belirlediğini söyleyebiliriz. İşte bu ittifaklar ve ihtilaflar, insanları taraf seçme zorunda bırakarak, tercihlerini ‘itaat’ ve ‘is- yan’ temel kategorilerinden birine dahil etmektedir. İnsanların verdikleri kararlar Batı çağdaşlığı içerisinde tamamen bu iki kategori içinde gerçekleştiği için, kararlara sevk eden hâller hep ‘imperatif’, hep ’emir’ olarak kavranmış; bunun üzerinden çağ­daşlık ve çağdaşlaşma, tamamen siyasal bir süreç olarak yaşan­mıştır. Bunun gerisinde ise Batı’daki oluşumun siyasal karakteri yatarken, bu karakter özellikle İslam dünyasına sömürgeleşme üzerinden ulaşmıştır. İslam coğrafyasında modernleşmenin sa­dece ferdi-insani bir tercih olarak kalmayıp, toplumsal-yapısal, siyasi bir süreç olarak yaşanmasının arkasında Batı’daki bir ‘ano­mali’ ve ‘sapma’ teşkil etmekle birlikte, Batı’nın yaklaşık iki asır devam eden bir ‘güç’ sahibi olma imkânı elde etmesi teşkil eder. Güç sahipleri kendi ‘şâzz’ hâllerinin üstünü örtmek için, onun ‘olması gereken’ durum olduğunu; buna karşılık bu hâlde olma­yanların ‘geri kaldıkları’ vs. gibi bildik bir söylemle, dünyada uyguladıkları zorla dönüştürme teşebbüslerini, temellendirme- ye yönelmişlerdir.

Martin Luther’in özellikle Almanca konuşan insanların yaşadığı yöreler için tasvir, ama biraz dikkatlice incelendiğinde bütün bir Batı Avrupa için geçerli olduğu anlaşılan durum, mo- dernite/çağdaş dünyanın nereden geldiği ve nasıl geliştiği husu­sunda bize biraz daha yakın bir malumat vermektedir. Luther’in gözlemlerine göre Hristiyanlarm yaşadığı yerlerde üç ayrı insan grubu vardır. Bunlardan birinci grup ki kahır ekseriyeti teşkil etmektedir. Türklerin adil olduğu kanaatinde ve Türklerin yöne­timinde daha rahat edeceklerini düşünmektedirler, ikinci grup kilise, asilzadeler ve krallardan oluşan grup, Türklerle savaşmak taraftan, çünkü Türkler geldiği vakit onların imtiyazlan yok olmaktadır. Üçüncü bir grup da samimi Hristiyanlardır. Onlar Hristiyanların çatışmayla, savaşla bir alakalarının olmayacağını düşünüyorlar. Ondan sonra Luther’in kendisi çözüm önerileri sunuyor. Luther’in çözümü her halükârda Türklere karşı savaşın sürdürülmesi olsa da kendisi, diğer Reform önderleri ile birlikte, toplumsal bir reform sürecinin zorunlu olduğunu fark ederek, buna yöneliyorlar.

Burada kısaca bir noktayı da işaret etmekte fayda görü­yorum: Reform sadece Protestan hareketi için geçerli değildir, Katolikler de bir süre sonra reform sürecine iştirak etmişlerdir. Bu reform sürecinde hem Protestanların hem de Katoliklerin çok çe­şitli cihetlerden Müslümanlardan, özellikle Osmanlı toplumun- dan çok şeyi üstlendiklerini fark etmek, burada yapılanları kısa­ca gözden geçiren hemen herkesin kolayca başarabileceği kadar kolaydır. Hem Kalvinizm’in hem Protestanlık olarak bildiğimiz Luther’in yaklaşım şekline baktığınız vakit, bu üç reform önderi­nin (Luther, Calvin ve Melanchton) nihai olarak Müslümanların, hayatlarında gözüktüğü hâliyle, Müslümanlığa yönelmiş olduk­ları fark edilebilir. Oryantasyon [Orientation] dediğimiz şey tam da böyle bir şeydir. Orient şark demektir. Oryantasyon, şarka bakarak kendi hâlini tayin etme, yönünü belirlemedir. Bunu, Protestanlığın gelişme sürecinde ortaya çıkan esas tezlerde çok net olarak görebilirsiniz. Ortada eksik kalmış, belki kontrol altın­da tutulmuş ve engellenmiş, bir Müslümanlaşma süreci vardır. Diğer yandan da Katoliklerle çatışma içerisindedirler.

Kısaca şunu hatırlamakta fayda vardır: Batı Avrupa’nın oluşum süreci, Osmanlı Devleti’nin doğrudan dahlinin bu­lunduğu bir süreçtir. Reform hareketi ile birlikte, siyasal ola­rak zaten feodal bir yapıya sahip olan bir yöre, dinî olarak da -yani kilisenin belirleyiciliği anlamında- parçalanınca, Osmanlı Devleti’nin buralarla fazlaca uğraşmasını gerektirecek bir du­rum kalmamış, Osmanlı sadece ‘gerektiğinde’ buralara müdaha­le etmiştir. Osmanlı’nın 16. ve 17. yüzyıllarda bütün Avrupa’yı kontrolü altında tuttuğunu söylemek abartma değildir. Vestfalya Antlaşması’nın yapıldığı dönemin haritasına bakılacak olur- & Avrupa’da toprakları en geniş olan ülkenin Polonya oldu­ğu, Polonya’nın da doğrudan Osmanlı himayesinde bulundu­ğu görülebilir. Kuzey denizine kadar Batı Avrupa, doğrudan doğruya her yönden Osmanlı Devleti’nin kontrolü altındadır. Vestfalya Antlaşması bilindiği gibi Yüzyıl Savaşları’ndan sonra 1648 yılında yapılmıştır. Bu antlaşma, daha önceki Augsburg Antlaşması’nda (1555) olduğu gibi, Katolik kilisesinin önemli bir dahli olmakla birlikte, nihai olarak yerel feodal senyörler ara­sında gerçekleşmiştir. Antlaşmaların muhtevası incelendiğinde, meselenin dar anlamı ile bir ‘barış’ antlaşması olmayıp, bunun ötesinde insanların ‘hayat tarzları’ ile ilgili antlaşmalar olduğu görülebilir. Nasıl bir dine inanacağınızı hangi senyörün yöneti­minde yaşadığınız belirlediği gibi, nasıl bir hayat yaşayacağınızı da hangi ‘sınıfa’ ait olduğunuz belirlemektedir. Sınıfların da ni­hai olarak kilise veya yine feodal hakimlere yakınlıkla/bağlı ve bağımlılıkla alakalı olduğunu hatırda tutacak olursak, o zaman modernite veya modern dünyanın/çağdaş dünyanın mahiyeti hususunda bakışımızı biraz daha keskinleştirmiş olacağız.

Demek oluyor ki modern-çağdaş dünya dediğimiz siyaset merkezli düzenin oluşma sürecini kiliseler ve yerel güçler ara­sındaki çatışmalar belirliyor. Bu çatışmalarda Osmanlı Devleti duruma göre hakem, duruma göre bir tarafı destekleyen veya tarafsız bir güç olarak ama her zaman en büyük güç olarak me­seleleri takip ediyor. 1722’de Amsterdam’da neşredilmiş “Ali Osman’ın Gizli Tarihi” veya “Gizli Anekdotları” isimli dört cilt­lik bir kitapta “bütün dünyanın önünde titrediği Osmanlılardan” bahsediliyor. Amsterdam o vakitler Avrupa kapitalizminin önemli merkezlerinden biridir. Avrupa’daki çatışmaların içe­risinde kral, yerel senyörler, Kilise ve burjuva sınıfı yer almak­tadır. Aralarında yaşanan tartışmalarda burjuva adına konuşan çeşitli insanlar vardı.

Bilindiği üzere ‘Aydınlanma’ adı verilen dönemin düşü­nürlerinin büyük bir kısmı üniversite hocası değildir. Bunların büyük bir kısmı zenginlerin kütüphanecisi, hizmetkârı veya hi­mayesinde yaşayan insanlardır. Bunları ifade etmek için kullanı­lan Fransızca kelimenin Türkçedeki karşılığı okumuş taifesidir. Burjuvanın himayesinde olmak bağlamında bakıldığı vakit bir­çok özgürlükçü fikir veya öyle kabul edilebilecek fikirler esas iti­bariyle burjuva dediğimiz sınıfın taleplerini dile getirir. Bunların büyük bir kısmının Hristiyanlıkla müspet bir irtibatı yoktur. İslamiyet’le ilgili olarak yazdıkları eleştirilerin büyük bir kısmı­nın genellikle İslamiyet’le doğrudan alakası yoktur, eleştirdikleri aslında Hristiyanlıktır. İlginç örneklerden biri Montesquieu’nun “Lettres Persanes” isimli eseridir. Montesquieu’nün bu eseri, o dönemlerde çok sayıdaki örneği gibi, sansür baskısı altında yaşayan insanların, müstear isimlerle ve kurgusal mekanlar uydurarak görüşlerini dile getirmelerinin örneklerinden biri­dir. İran mektupları olarak yazdığı, kurguladığı kötü şark, as­lında Hekimoğlu İsmail’in Minyeli Abdullah isimli kitabındaki Minye’si, yani Mısır’dır. Fransa’yı anlatıyor ama Fransa demeden anlatıyor; Fransa’yı anlatırken de bir Fransız olarak değil, sanki bir İranlı konuşuyor gibi konuşmaktadır. Burada şunu da söyle­meden geçemeyeceğim: O dönemde şark için kullanılan ‘despo- tisme orientale’ ‘şark despotizmi’ ibaresinin dönemin Osmanlı ve İran’ı ile hiçbir alakası yoktur. Burada anlatılan hemen hemen tamamen o günkü devrim öncesi Fransa ve Batı Avrupa’dır.

Batı’da otoriteye yakın, güç merkezine yakın, onun imti­yazıyla var olan ve bu imtiyazla konum kazanmış insanlar, bur­juva, Fransa’da bir devrim yapıyor. Bu devrimin Almancadaki yaygın adı, gerçekleştiren sınıfın adıyla ‘bürgerliche revoluti- on’dur. Almanya’da Fransa ve Hollanda’ya göre güçlü bir bur­juva oluşmamıştır. Bunun Almanya’daki dinî gelişimle alakası vardır. Almanların devlet kilisesi din ve devletin birbirinden ay­rılmasını engellemiştir. Fransa’da devlet kiliseyle iş birliği değil çatışma içerisinde olmuştur. Kralın kiliseyle, Vatikan’la çatışma­sı hep devam etmiştir. Osmanlı Devleti’nin Fransa’yı Vatikan’a karşı himaye etmesi bu noktadan çok önemlidir. Ama Osmanlı Devleti sadece Fransa ile değil, Vatikan’la da ilgilenmiştir. Mesela ikinci Bayezid zamanında kardinal seçimi konusunda Osmanlı Devleti’nin doğrudan dahli olmuştur. Protestan Almanya’nın ta­rihi, devletin kiliseden ayrılmadığı, devletin kilise üzerinde etkin olduğu bir süreç olarak gerçekleşmiştir. Almanya’da din-devlet ayrılığı diye bir uygulama hâlâ yoktur. Protestan bölgelerde Protestanlık ‘devlet kilisesi’ (Staatskirche) olarak etkin olmuş; zaman içerisinde Katolikler de Osmanlı Devleti’ndeki uygulama örnek alınarak, devletle ‘ahit’ imzalamış ve bu ahit üzerinden sisteme katılmıştır. Bugün din, yani kiliseler devletin anayasal olarak parçasıdır. Devleti, kilise ve hükümet beraber oluşturur. Bu konuyu da burada kesmekle birlikte şunu ifade edebiliriz: Batı Avrupa’nın tarihi, yani ‘çağdaş dünyanın’ tarihi, kurum hâline gelmiş çıkar gruplarının birbirleri ile çatışması sürecinde ortaya çıkmıştır. Çatışma ise, tarafların sahip oldukları ideoloji veya dinî inançlara bağlı olarak, aralarında barışı öngörmediği için, ateşkeslerle devam etmiştir. Batı tarihinde ve kültüründe ‘sulh’ kavramı olmadığı gibi, ‘barış’ da daha çok Kant’m rüyasını gördüğü ebedi barışın içerdiği unsurları hiçbir zaman sağlaya­mamış ve genellikle bir ateşkesin ötesine geçememiştir.

Tahsin Görgün – Türkiye’de İslami Düşünce Geleneği,syf:

Avrupa’da laiklik kilise ile (din ile değil) devlet otoritesinin ayrışmasını ifade eden bir siyasal yapılanma anlamını taşırken, kurum olarak kilisesi bulunmayan bir yerde aynı kavram (laiklik) din ile devletin ayrışmasını ifade eden bir anlamda kullanılmaktadır. Bu iki yaklaşım farklılığının uzlaştırılamazlığına dikkat isterim.

İmdi, Batı Avrupa’da modern düşünme tarzının doğma­ya başlaması, temelde, kilisenin otoritesini sarsmakla bağlan­tılıydı. Kilisenin otoritesi niçin sarsılacaktı? Çünkü kilise yal­nızca serbest düşünme tarzını önlemekle kalmıyor, bundan daha önemlisi hıristiyan insanların dünyasını da karartıyor­du: kilisenin soygunundan, vurgunundan, talanından kur­tulmak isteyen insan kitleleri, böyle bir otoritenin bir biçim­de izale edilmesi gerektiğine inanıyordu. Nitekim “hümanizma” telâkkisi (14. yy. ve sonrası), hıristiyan insanın Kilise karşısına bir “birey” ve bir “kişi” olarak çıkmak isteyen bir teşebbüsünden ibarettir.

İnsanın yüceltilmek istenmesi, ona saygın bir yer bulma çabası, Kilise karşısında ve ona karşıt bir konumda yer alan bir anlam taşıyor. Eğer insanın değeri yüceltilebilirse, onun kendi kendini yönetebilmesinin, dola­yısıyla Kilise’ye muhtaç olmadan kendisi için kendi tarafın­dan yasa koymasının yolu da açılabilirdi. İnsanların bunu başarabilmesi için dinsiz olması gerekmiyordu, Kilise’nin otoritesinin bertaraf edilmesi yeterliydi. Din alanında Re­form (yeniden biçimlenme, ki bu, yeniden, yeni baştan teşki­lâtlanma ve bu yeni teşkilâtlanmada Kilise’yi devre dışı bı­rakma teşebbüsü), temelde, Merkezî Kilise’nin otoritesini yaymak (yerel kiliseler kurmak) suretiyle zayıflatmak ve gi­derek yok etmek amacına yönelik bir hareketti.

Reform hare­ketinin Avrupa’nın dünyaya yayılma, yeni ticaret yollarının ve bu arada Amerika kıtasının keşfi süreciyle aynı konjonk­türde yer alması anlamlı sayılmalıdır. Bu süreç, aynı zaman­da Avrupa sömürgeciliğinin (emperyalizm) de başlangıç yıl­larıdır. Yoğun ve zengin bir ticaret hayatının başlaması, sö­mürgeci ülkelere Avrupa dışından yeni zenginliklerin akta­rılması geleneksel (katolik) ahlâkın muhafazasıyla uzlaştırıl­ması güç bir sorunsal çıkartıyordu ortaya. Nitekim Protestan hareketi (Reformasyon), aynı zamanda iş bu geleneksel ahlâ­kın değiştirilmesini de tazammun etmekteydi. Feodal aristokrasinin din ye ahlâk telâkkisiyle, yeni gelişmekte olan burjuvanın ticari ilişkilerinde öngördüğü din ve ahlâk telâkkisi farklı bulunuyordu. Katolikliğin sıkı kuralları, bu ticaret ve macera erbabı için genişletilmek gerekiyordu. Çok sonra­ları Max Weber’in kapitalizm (bu kelimeyi emperyalizm ola­rak da okumak mümkün) ile “protestan ahlâkı” arasında kurduğu bağlantının isabetine değinmemiz gerekiyor.

Ne var ki, bir dönemden yeni bir döneme geçilişi hiç de peynirin bıçakla dilimlenmesi gibi oluşmuyor. Bir yandan geçmişin alışkanlıkları yeni dönem içinde sürdürülürken, bir yandan da yeni döneme özgü yeni alışkanlıkların uç vermesi başlıyor. Nitekim feodal aristokrasinin tümüyle tarihe gömül­mesini görmek için 1789 Fransız devrimini beklemek gereki­yordu. Ancak bu devrimin vukuuna gelinceye kadar da zihin­sel hayatta büyük dönüşümler gerçekleşmiştir. Kopernik’in evrenin merkezine dünya yerine güneşi koyması, böylece Batlamyus’un söylemini tepe taklak etmesi, aslında eski çağlar­dan beri bilinen bir olgunun tekraren gün yüzüne çıkartılma­sı gibi olsa da, durum, Kilise’nin itikadım sarsıcı nitelikte gö­rüldüğü için eseri, ancak ölümünden sonra yayınlanabilmiş ve yayıncısı, Kilise’nin gazabma uğramamak için Kopemik’in, kitabında sadece matematiksel bir fantezi geliştirmek istediği­ni ileri sürmek zorunda kalmıştır. Daha sonra Galileo’nun dünyanın döndüğüne ilişkin görüşü, onun engizisyon tarafın­dan cezalandırılmasını sonuçlamıştır. Descartes’ın da korku­sundan ülkesini yıllarca terkettiği bilinmektedir.

Evet, Descartes., modern çağın bu anahtar adı, kendisinin de Galileo gibi takibata uğrayacağından korkuyordu. Onun şahsen dindar biri olduğunda kimse kuşku duymuyor. O, dindar biriydi, ama geliştirdiği düşünsel dizge (rasyona­lizm), bir bakıma Kilise’nin tam da beline vuruyordu. Rasyo­nalizm, bilginin kaynağını dinin dogmalarında değil, fakat akılda arıyordu, insan bilgisi a priori olarak akılda var bulunuyordu. Öte yandan, tabiat bilimlerinin matematik dille ifa­desi gerekiyordu. Böylece dinin dogmalan ve sabiteleri ka­dar kesin ve katı bir bilimsel (düşünsel) ortamın açılmasına vermek gerekiyordu. Ancak bu yoldan Kilise’nin katı tu­tumuna karşı çıkmanın çaresi bulunabilirdi.

Descartes’ın, durumu, şimdi bizim söylediğimiz bir bağlam içinde düşün­mesi ve vaz etmiş olup olmaması pek de önemli sayılmama­lı. Önemli olan nokta, onun düşüncesinin yol açtığı düşünsel duruşun niteliğidir. O duruş, Kilise dogmasının karşısına bi­limi bir dogma olarak çıkartmayı öngörüyor. Newton’ın, Descartes’ın görüşünü fizik alanında uygulaması, bilim tari­hinin en görkemli devrimlerinden biri sayılır. Bilime olan inanç böylece gerçek bir dogmatizme dönüşüm evresine gi­rer. Rasyonalizm, 19. yüzyılın ortalarında, Fransa’da, kade­rin âdeta bir ironisi olarak “pozitivizm” adıyla şekil bulur. Kaderin ironisi diyoruz, çünkü pozitivizm, aslında rasyona­lizme reddiye olarak çıkmıştı. Rasyonalizmi reddediyordu, çünkü onun metafiziğe açık olduğunu düşünüyordu. Oysa metafizik çağ aşılmış ve şimdi pozitivist çağa ulaşılmıştı. Bu çağın Özelliği, gerçeği akılda değil, fakat olguda aramak ol­malıydı.

Auguste Comte’a göre akıl, insanlar arası ilişkiyi kurmada yeterli değildi ve olamazdı; insanlar arası ilişki an­cak “yüreğin ateşi” ile kurulabilirdi. Sevgi, özgecilik ve onla­rın üstünde yükselen insanlık yüreğin ateşi üzerinde yükse­lebilirdi! Metafizikten kaçmak isteyen Comte’un, farkına varmadan içine düştüğü farklı bir metafizikle karşılaşıyoruz. Pozitivizm, bilginin kaynağını olgularda aramaya yönelmiş­ken, üzerine ayağını bastığı olgunun bilgisini elinden kaçır­mıştı. Her şeyi matematik bir kesinlikle bileyim ve bu bilgim­le ilerde olabilecekleri şimdiden kesin bir bilgiyle tahmin edeyim derken, pusulasını yitirmiş bir şaşkın yolcu durumu­na düşmüştü.

Ancak düşünsel çizginin yalnızca şimdi değindiğimiz doğrultuda seyretmediğini de biliyoruz. Descartes’in ve Nevvton’m dayandığı matematik Eukleides geometrisi idi. Bu geometri durağan ve dogmatik telâkki tarzının ihtiyacına cevap verebiliyordu, lkibin yıldan beri de vermişti. Ancak Fransız devrimiyle (1789) ortaya çıkan son kerte çalkantılı ve med-cezirli siyasal ortamın gerektirdiği açıklamayı getirebi­lecek nitelikte değildi. Üstelik 19. yy/da vuku bulan sına-i değişiklikler (devrim) de hem sosyal/siyasal hayatı son ker­te etkilemiş, hem teknik değişikliklerde hızlanmaya yol aç­mıştı. İnsanlar, artık “buhar ve demiryolu çağında” yaşadık­larını söyleyerek durumlarını belirliyorlar ve açıklamaların bu doğrultuda geliştirilmesini bekliyorlardı. Descartes, son tahlilde Platon’un metafiziğine ve Aristo’nun mantığına da­yanıyordu. Ama 19. yy/ın başlarından itibaren Eukleides’in geometrisinin yeni evren telâkkisine yetmediği gözleniyor­du. Eukleides evreninin dışındaki bir evrene ancak Eukleides dışı bir geometrinin uygulanması zorunluluğu duyuluyor­du. Gauss’un ardından Lobatchevski, Bolyai, Riemann, Euk­leides’çi olmayan geometrilerini kuruyorlardı.

Evrenin deği­şik telâkki tarzlarına göre, değişik geometriler, böylece kuru­luyordu. Aristo’ya izafe edilen bir görüşe göre, kölelik ancak gemilerin kendi kendine yürüdüğü bir zamanda ortadan kal­kardı. Bu söylem, aslında, köleliğin hiç kalkmayacağı anla­mında söyleniyordu. Ama her şeye rağmen, Aristo’ya atfedi­len bir “kehanet” gerçekleşiyordu: gemilerin buharla yürü­düğü bir çağda, kölelik de, sözde kalmış olsa bile, 1815 Viya­na anlaşmasıyla ortadan kaldırılıyordu. ’89 Fransız devrimini hayranlıkla idrak etmiş olan Hegel, tam da bu değişimle­rin, dönüşümlerin orta yerinde duruyordu. O, aslında, Pla­ton’un 18. yy.’da parlak bir yeniden ortaya çıkışı sayılabile­cek olan Kant’ın ardılı olmasma rağmen, kendini Herakli- tos’un ardılı olarak görüyordu. Öyle ya, her şey değişir, hiç bir şey sabit kalmaz ve bir suya iki kere girilmez, diyen o de­ğil miydi? Hegel de, kendini böylesine değişen bir ortamın içinde buluyordu. Bilim, teknik, siyasa, toplum, her şey, her şey, durmadan değişiyordu.

Bu değişen şeylerin açıklaması­nı Aristo’nun özdeşlik ilkesine dayanan A=A mantığından beklemek mümkün değildi. Çünkü A=A önermesi, değişme­nin durdurulduğu, sabitelerin mevcut olduğu ve her şeyin bu sabitelere dayanılarak açıklanmak istendiği bir telâkki tarzını yansıtabilirdi. Oysa şimdi A’nın A olmadığını söyle­yecek bir mantığa ihtiyaç vardı. Ve Hegel telâkki tarzını böy­le bir mantığa, diyalektik mantığa dayandırıyordu. Diyalek­tik düşünme, oluşmakta olanı izlemede kullanılıyordu.

Bi­linç ve özgürlükten ibaret olan insan, mademki bilinç ve öz­gürlükten ibarettir, öyleyse her ân yeni bir oluşuma da açık bulunur demektir. Öyleyse insanın İnsanî oluşumunu onun tarihsel diyalektiğinde izleyebiliriz. Hegel de, son tahlilde idealist (spiritüalist değil) bir düşünürdür. Hegel’in idealist diyalektiği Marx’ın teşebbüsü ile maddeci bir düzleme yer­leştirilir. Diyalektik maddeciliğin, hem idealizmi, hem ma­teryalizmi aştığı söyleniyordu; diyalektik maddecilik, mekanist (kaba) maddecilikten farklı bir telâkki tarzını öngörüyor­du. Bu düşünme tarzına göre düşünceler, ülküler, olaylar kendi tarihsel koşulları içinde ortaya çıkarlar ve tarihsel ko­şulların değişimi içinde incelenirler. Bu düşünme tarzının, nesnelliği ve dogmatizm karşıtlığını öngördüğü farzedilerek işe koyulmuş olsa da, bu telâkki tarzı da ardılları (sonraki marksçılar) tarafından dogma haline getirilmiştir. Marxçılığın giderek futurist bir veçheye bürünmesi tepkilerin iyice yoğunlaşmasına yol açmıştır. Nitekim Popper da, marksçılığı tam da bu yüzden, onun dogmatik bir gelecek tarihçiliği yapmaya yeltenmesi yüzünden yerden yere çalmıştır.

Modern düşünme tarzını özetin özeti olarak ele almak bi­le insanın başını döndürmeye yetebilir. Başka bir açıdan “Aydınlanma” diye de anılan veya en azından bir kesiti iti­bariyle “Aydınlanma” diye nitelenen modern düşünme çağı, böyle adlandırılmasıyla da, temelde din karşıtı bir düşünme­yi ve düşünceyi öngörüyordu. Ama Aydınlanman anlamda din karşıtlığı “dogmatik din”e karşı bir zihinsel örgütlenme­yi öngörmekteydi. Yoksa farklı bir düzlemde Aydınlanmanlık kendi dinini icat etmekten geri durmamıştı. “Teizm” an­layışı öyle bir tanrı tahayyül ediyordu ki, bu tanrı evreni ve insanı bir kez yarattıktan sonra, işini bitirmiş, eleğini duvara asmıştı. O, artık insanların yapıp etmelerine karışmıyordu. Onun işi yaratmadan ibaretti ve bu iş bitirilmişti!

Bu düşün­me tarzının diyalektik düşünmeye ne denli aykırı olduğu he­men farkedilecektir. Ama bizim bağlamımız açısından mese­le şurda düğümleniyor: 18. yy/dan başlayıp 19. yy.’ı -aşarak günümüze kadar gelen modern düşünme tarzının içinde öy­lesine keskin dönüşümler, öylesine baş döndürücü gelişme­ler ve değişimler, öylesine şaşırtıcı düşünme biçimleri birbiri arkasından ortaya çıkıp batmıştır ki, bu zaman zarfında ya­şayan insanlar neyi, neresinden, nasıl tutacaklarını, kimlikle­rini anlayamamışlar, şok üstüne şok geçirmişlerdir. Bu döne­min edebiyatı, gene aynı dönemin insanını anlamamıza anahtar işlevi görebilir.

19.yy. insanının sınai devrimle birlikte yaşadığı sefalet Dickens’in romanlarında bir yanıyla realist, bir yanıyla da romantik veçheden dile getirilmiştir. İyiler ve kötüler, aşağıda­kiler ve yukardakiler, bu romanlarda sergilenen insan man­zaralarıdır. Shakespeare’in aristokratları, sarayları ortadan kalkmış, onun yerine bir yandan sokağın sefaleti, bir yandan da köşklerin sefahati geçmiştir. Shakespeare’ in yüce ve yü­celtici söylemi de artık mazidedir. Her ne kadar o da, söyle­minin yüceliğine ve yücelticiliğine rağmen, humanizmanın gereği olarak insanın ruh sefaletini ve ruh yüceliğini aynı za­manda ortaya koymak üzere yola çıkmışsa da, o, hiçbir za­man, sekiz yaşındaki bir çocuğun 16 saat süreyle bir işlikte çalıştırıldığına tanık olmamıştı. Ama 19. yy. yazarları çocuk­larla birlikte kadınların da, işgücü olarak sokaklara, fabrika­lara, batakanelere sürüldüğüne ve sürüklendiğine tanık ol­muştur. Baudelaire’in yaşadığı sıkıntı, kent sıkıntısı, Paris sı­kıntısı, sınai yaşantının onun ruhuna ve şiirine olan bir izdü­şümüdür. Yukarıdaki paragraflarda, belki ana hatlarıyla bile özetleyemediğimizi düşündüğümüz telâkki tarzları, birbirini

Öylesine ivedilikle kesmiş, birbiri ardından öylesine ivedi bi­çimde bitivermiştir ki, insanın, ayağını değil sağlam bir ze­mine, düpedüz bir zemine basıp basmadığı bile meşkûk kal­mıştır. VVhitehead (sanıyorum oydu) bütün felsefe tarihinin Platon’a düşülmüş dipnotlarından ibaret olduğunu söylü­yordu. Hegel’den sonraysa günümüze kadar olan felsefe ta­rihi, Marx’ı da hesap dışı tutmadan konuşursak, bu ikisine düşülmüş dip notlarından ibarettir diyebiliriz. Nietzsche, bu insan sefaleti ortamında, hıristiyanlığa bulaşmamış, hıristiyanlığa bulaşıp bir yüzüne vurulduğunda öteki yüzünü de çevirmeye hazır sözde mütevekkil, aslında mıymıntı insanı yerine dağlarda özgürlüğü arayan bir has insanın, bir üst in­sanın ardına düşmüştü. Yine kaderin bir ironisidir ki, kendi­si yaşadığı çağın sillesini yemiş bedenen ve ruhen hasta bi­riydi.

Onun az sayıdaki beğendikleri arasında Dostoyevski de bulunuyordu. Ama o da hasta biriydi, saralıydı. Roman­ları, 19. yy. insanının eksiksiz olmasa da çarpılmış insanının tasvirini veriyordu. Bu romanlarda katiller, paranoyaklar, şi­zofrenler, âşıklar, zenginler, düşkünler, sefihler, sarhoşlar, iradesizler, kumarbazlar, müntehirler, düşünce dolandırıcı­ları, elhasıl her kesimden her çeşit insan kol gezer. İnsanlar orada çelişkileriyle, zaaflarıyla ve zaman zaman yücelmiş halleriyle ve fakat her defasında acımamıza mazhar olan hal­leriyle yaşarlar. Bir fikirden ötekine atlamaktan doğan sıkın­tı ve kuşku çağının insanları, sıkıntının ve kuşkunun müces­sem halleriyle karşımıza çıkartılırlar. Dostoyevski belki Shakespeare kadar farklı karakterler resmetmemiştir, ama önü­müze getirdiği karakterlerin çelişkileri ve açmazları üstünde derinlemesine çalışmıştır. Bu durumuyla da 20. yy. edebiya­tını etkileyen adların en önünde yer alır.

Evet, 2×2=4 denkleminden kesinlikle emin olunduğu bir çağdan (Ortaçağ’dan), artık iki kere ikinin dört mü, yoksa üç veya beş mi ettiğinden emin olunmadığı bir çağa (modern ve sonrası çağa) gelindiğinde, ne insanların, ne tahtların, ne orduların, ne halkın, dahası ne de ülkelerin (çünkü onların sı­nırları da durmadan oynuyor) sabit bir yerde durmadığı, sü­rekli bir halden bir hale geçtiği, zeminin ayaklarımızın altın­dan kaydığının duyumsandığı (Sartre’ı hatırlayın) bir ortama girilmiştir. Faulkner, 1949’da, günün insanını “ne zaman ba­şıma bir bomba düşecek korkusuyla yaşadığını” söyleyerek betimliyordu. Aslında Faulkner’ın betimlemesinde gene de beklenen bir şey (bir bomba) vardı. Kafka’nın betimlediği in­sanlarsa suçlanırlar ama neyle suçlandıklarını bilmezlerdi. Suçlayanların sanığı araması gerekirken neyle itham edildi­ğini bilmeyen “sanık” savcısını ya da yargıcını arama mace­rasına girerdi. Öte yandan bir şato beyine ulaşmak isteyen bi­rinin şatoyu, klavuza ihtiyaç duyurmayacak denli (görünen köyün klavuz gerektirmemesi) yakından görmesine rağmen, bir türlü oraya ulaşamaması, her defasında bir engelle karşı­laşması türünden bir abesin ortasına düşmesi, tam da, o çal­kantılı dönemin insanına özgü bir durumun betimlenmesi gibidir.

Proust ise sessizliğin ve hareketsizliğin psikolojisini dile getirmekle, bir bakıma, çağma, karşıt yüzünden tanıklık etmek istiyor gibidir. Onun insanları, bir bakıma yürüyen ruhlar (belki hayaletler) halinde ortaya çıkarlar. Gene hasta bir insan olan Proust da durgunluğu, uyuşukluğu, mayışmışlığı dile getirir; ama bu durgunluğun huzuru telmih etti­ğini kimse ileri süremez. Kafka saçmasının Fransız izdüşü­mü Camus’nün Yabancı’sında tecessüm eder. Öte yandan hem çağın, hem de insanın trajik açmazı Veba’da dillendiri­lir. Dos Passos’un Manhattan Transfer’de anlattığı 1920’lerin New York’u nerdeyse bir savaş romanı görünümündedir. Bu “ulu kent”in günümüze ulaşırkenki insan manzarası, tam da, çağının hızına denk bir oynaklık içinde, bir film şeridinin ka­releri halinde mozaik olarak sergilenir. Bu romanın kurgusu, hızı, çabucak geçen kareleri sinema yöneticilerine ilham kay­nağı olmuştur. Metropol ortamında rızık avına çıkmış insan görüntüleri önceki çağların bilmediği türden tavırlar kazan­mıştır. Faulkner’in, anlattığı kısır döngüye düşmüş insanıyla bir kez daha anmalıyız.

Amerika Birleşik Devletleri, her ne kadar, sınai devrimin acısını bir Britanya ölçüsünde yaşama­mış olsa bile, orada da farklı bir düzlemde farklı trajediler ya­sanıyordu. Kıızey-Güney savaşını geçirmiş, köleliğin, köleleştirmenin, köle yönetmenin ne demeye geldiğini öğrenmiş; o toprakların yerli ahalisini kılıçtan geçirmek gibi bir tecrübe atlatmış, ancak bu tecrübenin vicdan azabından da kendini kurtarmakta zorlanmış; öte yandan yeni kentlerde, yeni bir insan türünün çıkmaya başladığını görmüş ve o insanlardan birinin belki de kendisi olduğunu duyumsamış bir ülkenin tarihî ve bilinç altı görüntüleri yansıyordu onun romanların­da ve öykülerinde. Britanya’da Virginia Woolf, 19. yy .’in çal­kantılarından kaçmayı, 20. yy.’ın savaş ve arbede ortamın­dan kurtulmayı, insanın derununa sığınmakta ararmışçası­na, bilincin derinliklerine gömülmeyi, bilincin derinliklerin­den bilincin alt bölgelerine sızarak sükûnete erişmeyi umar gibidir.

Joyce’a gelince., artık insan ıralarını anlatma yerine, insanın iç macerasını anlatmanın yeğlendiğini bir kez de onun romanlarında teyid ediyoruz. O uzun baş döndürücü maceranın anlatıldığı Ulysess, önünde sonunda Dublin ken­tinde yaşanan bir 24 saatten ibarettir. Sıkıntının elle tutulur hale gelişi de belki bu sıkışmışlıktan ileri gelmektedir.

Kuşkusuz, edebiyatta daha başka örneklere başvurmak mümkün. Ama onların çoğunun bizi götürebileceği bir nok­ta var: çağdaş (modern) romanda anlatılan insan, artık, bir fotoğrafhane stüdyosunda, fotoğrafçı tarafından elleri iki yandan sarkıtılmış olarak veya bir yumruğun çenede tutul­mak suretiyle poz verdirilen insanların cansız görüntülerin­den ibaret değildir. Bu romanda yer alan insan bilinciyle ya da gövdesiyle sürekli hareket halinde olan insandır: onun gövdesini seçmekte ya da bilincinin akışını izlemekte acze düşüşümüzün sebebi de, onun bu hareket halindeki duru­mudur. Romanlardaki bu insanın bir yere oturtulamayışı, ona belli bir kuramla yaklaşmada zorlukla karşılaşılması, bir bakıma, “modern sonrası” dönemin karakteristik niteliğinin sanatçılar tarafından çok daha öncelerden haber verilmesiy­le bağlantılanabilir.

Söylemeye gerek yok ki, modern sonrası (postmodern) dönem son on yılın (1990 ‘dan veya Körfez Savaşı’ndan son­raki) yılların ürünü değil. Postmodern söylemin köklerini en az elli yıl öncesine ve bazı veçheleri bakımından daha da ön­celere dayandırmak mümkün. Ancak 1990’lardan başlayarak marksizmin, hiç olmazsa uygulama alanında ve özel olarak Sovyet uygulamasında çökmesiyle birlikte, kapitalizmin yeni bir durağa (veya aşamaya veya evreye) girdiğini söyleyebili­riz. Marksizmin çöküşünün hemen ardından Körfez Savaşı’nın başlatılması, Orta Doğu haritasından başlayarak dünya haritasında radikal değişikliklerin gerçekleştirilmesine ilişkin bir kararın işareti olarak algılanabilirdi. Nitekim daha savaşın sürdüğü sıralarda bile, artık dünyanın bu savaştan önceki dünya olmayacağına ilişkin görüşler yaygın biçimde benim­seme alanı bulmuştu.

Küreselleşme (globalleşme) söylemi de, bu dönemin ürünü olarak dünya siyasasının ve dünya toplumunun karşısına tamı tamına o sıralarda çıktı.
Küreselleşmenin önde gelen karakteristiklerini birkaç ana başlık altında toplayabiliriz sanıyorum:

1. Kapitalizmin ev­renselleşmesi,

2. Ulusallığın aşılması,

3. Toplumsal hayatın her alanının metalaşması (nesneleşmesi),

4. Kuramsal ve ahlâksal konularda sınırlamalara (kayıtlamalara) itibar edilme­mesi.

Burada belirlemeye çalıştığımız hususlar, bir bakıma küreselleşmenin karakteristiğini temsil ederken, bir bakıma da bunlar küreselleşmenin önüne koyduğu hedefler olarak da ele alınabilir. Bu hususlara, yani kapitalizmin evrenselleş­mesi, ulusallığın aşılması, her şeyin metalaştırılması ve eski kuramlara ve ahlâkî tutumlara itibar edilmemeye başlanıl­ması amaçlarına ulaşabilmek, insan kafasının tümüyle yeni­lenmesini gerektiren bir sürecin yürürlüğe konulmasını isti­yor. Ama bu isteğin o kadar da kolay gerçekleşmeyeceği bel­li bir şey. Postmodern anlayış, kendini bir bakıma modern anlayıştan tümüyle yalıtmak isterken, aslında zaman zaman modern zamanların enstrümanlarına başvurmaktan geri ka­lamıyor. Nitekim, insanın özgürleştirilmesine ilişkin talep modern çağın (liberal/kapitalist dönemin) önde gelen tale­biydi.

Ne var ki, modern dönemde özgürlüğün gerçekleşip gerçekleşmediği, şimdi sorgulanabilirdi. Modern dönemde, bütün özgürlük iddialarına ve istemine rağmen, ne kapitalistik âlemde, ne de marksizmin uygulandığı yerlerde onun gerçekleştiğini görmek mümkün olmamıştı. Marx’ın kendisi kapitalist ülkelerdeki özgürlük iddialarının içi boş bir kav­ram olduğunu daha başından beri söylüyordu. İktisatta satın alma gücüyle desteklenmemiş talebin nasıl bir talep değeri yoksa; kullanma gücüyle desteklenmemiş bir özgürlük iddi­asının da öylesine bir değeri yoktur: o, kâğıt üzerinde kalma­ya yargılıdır. Öte yandan marksist uygulama, özgürlüğün gerçekleşmesini sınıfsız toplum ülküsünün gerçekleşmesine bağlı görüyordu. Ancak uygulamada bu ülküye ulaşmak gerçekleştirilemediği gibi, yöneticilerden (bürokrasiden) olu­şan yeni bir sınıfın zuhuruna tanık olunmuştu. Postmodern telâkki, marksizmin ve kapitalizmin karşılaştığı bu zorlukla­rı görüyor ve buna rağmen özgürlük söyleminden de vaz­geçmiyor, ama somut olarak önerebildiği bir şeye de görü­nürde rastlanmıyor.

Küreselleşme, önüne ulusallığın aşılması gibi bir hedef de koyuyor. Bu hedefin gerçekleştirilmesi ise toplumsal kimli­ğin yeniden belirlenmesini gerektiriyor. Bir yandan, kapita­list dönemin vazgeçilmez sabitelerinden biri sayılan ulusal­lık ve ulusal devlet telâkkisinden vazgeçilmek istenirken, öte yandan günümüze kadar bir devlet çatısı altında bir araya gelememiş olan insan topluluklarının ulusal kimlik arayışla­rı ortaya çıkıyor. Aynı şekilde, modern zamanların tipik özelliklerinden sayılan ve modern zamana aslî niteliğini ka­zandıran din karşıtı (ve özelde hıristiyan ülkeler bağlamında kilise karşıtı) tutum, bazı toplum kesimlerinde radikal din taraftarlığına dönüşebiliyor ve bu kesimde yer alan insanlar kimliklerini bir dine nisbet ederek açıklama ihtiyacım ortaya kovuyor. Bir başka düzlemde, ulusallığın aşılması, aynı za­manda merke/si/liği (ademi merkeziyeti) öngörürken, bazı küçük toplum birimleri, veya alt kültür unsurları, örneğin fe­ministler, çevreciler, farklı cinsel tercihler içinde bulunduğu­nu söyleyenler, hayvan severler gibi akla hayale gelmedik minik minik topluluklar kendilerine yeni kimlikler yakıştır­manın çabasına girişmişlerdir.

Postmodern dönemde bir husus daha açıklıkla belirlene­bilmiştir: temsilî demokrasinin şimdiye kadarki uygulama­sıyla yetersiz kaldığı! Durum, öteden beri demokrasiye yö­neltilen eleştirilerden farklı bir anlamda ele alınıyor. Temsilî demokrasinin, yönetilenleri ancak parlamento çatısında tem­sil edebildiği ve fakat bu çatının dışında temsil edilmesi ge­reken toplulukların ve çıkarların temsilsiz bırakıldığı husu­su. Daha da önemlisi söz konusu temsil siyasal sınırlarla mahdut tutulmuş ve siyasal olmayan çıkarların temsili sa­vunmasız bırakılmıştır. Böylece bir yandan belirli devlet me­murlarının (valilerin, emniyet müdürlerinin vb) seçimle iş başına getirilmesi öngörülürken; bir yandan okulda, iş yerin­de, ailede demokrasinin işleyişine imkân sağlanmak isten­mektedir. Postmodern söylem burada da, bir kez daha çeliş­kisini dışa vuruyor: hem merkezsizlik öngörülüyor, hem kü­çük toplum birimlerinin küçük öbekler halinde temerküz et­mesinin önü açılmak isteniyor!

Aslında küreselleşmenin, emperyalizmin yeni bir adla ve dünyanın yeni koşullarına göre yenilenerek yeni bir sunuma kavuşturulmuş olduğunu görmek zor değildir. Nasıl ki, em­peryalizm de, antik evrensel devlet ülküsünün modernleşti­rilmesi olarak değerlendirilebilirse. Ancak sunumun yenili­ğini gözden kaçırmamak gerekiyor. Şöyle ki, emperyalizm­de, emperyalist ülkenin kim olduğu belli olduğu gibi, emperyal baskı altında tutulan ülkenin kimliği de bellidir. Sömü­renler Avrupa’nın İngiltere, Fransa, Belçika.. gibi ülkeleriy­ken, sömürülenler de Afrika’nın şimdiki tüm ülkeleri ve di­ğerleri olarak adlandırılabilir. Oysa küreselleşme deyimi, öz­neyi kamufle ettiğinden, küreselleşme, kimsenin manipülasyonu olmadan, dünyanın gelip dayandığı bir zorunluğun kendiliğinden ortaya çıkardığı bir durum gibi algılanıyor. Ama acaba durum gerçekten böyle midir? Küreselleşmeyi manipüle eden birileri yok mudur? Ve Amerika’nın, İngilte­re’nin, Fransanın küreselleşmesi ile Türkiye’nin ve benzeri ülkelerin küreselleşmesi aynı şey midir? Bu değini, üzerinde ayrıca durulmayı gerektiren farklı bir konu. Biz, duruma, modernliğin halihazırda ulaşmış olduğu bir evreyi işaret et­mesi bakımından göz atmış olduk.

İmdi, yukardan beri betimlemeye çalıştığımız modernli­ğin çalkantılı, karışık, karmaşık, hatta içinden çıkılamaz gibi düğümlenmiş noktalarına bakarak bazılarının ileri sürdüğü gibi Batı dünyasının, dahası dünyanın sonuna gelinmiştir di­yebilecek miyiz? Dünyanın sonuna gelmekle, dünyada artık bir daha değişiklik olmayacak ve kapitalistik aşama onun son evresi olarak görünecektir denmek isteniyorsa -ki söyle­nen odur: “tarihin sonu gelmiştir!”- görünen manzaranın böyle bir “öngörüyü” teyid etmediği ortadadır. Böylesine bir zihinsel ve maddesel enerjinin ortada durduğu bir zeminde ve zamanda, onun sonunun geldiğine hükmetmek ancak saf­dillik olur. Arkasında muazzam bir entellektüel ve sermaye birikimi tutan bir kültürün ve medeniyetin, fantezi kabilin­den ortaya çıkan, daha doğrusu o kültürün ve o medeniyetin doğal sonucu olarak ortada duran bir kriz sonunda yıkılaca­ğını ve ortadan çekileceğini beklemek, bizce bir vehimden başka bir şey değildir.

1940’lı yıllarda Camus: “Avrupa ya yeni bir medeniyete girecek ya da yitip gidecektir” derken, ona belki de onun şimdi içinde bulunduğu durumu öneri- yordu, yoksa Batı medeniyetinin gerçekten ortadan kalkacağına ihtimal verdiğini düşünmek abes kaçar. Ortada belki bir varta bulunmaktadır, ama Batı medeniyetinin karşılaşmış ol­duğu en büyük varta şimdi karşı karşıya bulunduğu değil­dir: o, daha büyüklerini daha önceki zamanlarında atlatabil­di. Bir sıkıntı ve kuşku sürecinden geçiliyor, doğru, ama bu süreç ebediyen böyle kalacak diye beklemek, insana da gü­vensizlik olur. Batı medeniyeti antik çağdan, Roma Imparatorluğu’ndan günümüze doğru çeşitli evrelerden geçmiştir, onun yeni bir evreye daha gireceğine inanmak mümkün, ama şimdiki durumuyla sonunun gelmiş olduğuna hükmet­mek yanlış olur. Batı medeniyetinin kendine dışardan bakamamak ve kendine özeleştiride bulunamamak gibi bir zaafı var; ama bu zaafına rağmen bu medeniyet her defasında ken­di küllerinden yeniden doğmasını başarabilmiştir.

Rasim Özdenören – Düşünsel Duruş,syf:42-57

*Tanzimat dinin muhitinde aciz, şaşkın, kısır bir reforma hareketi iken, Meşrutiyet daha az şaşkın ama daha çok idraksiz bir biçimde bu reformacılığın devamıdır.

*Son devir ise reformacılığın bu iki arada bocalayıcı çelişkilerini kaldırarak davayı tamamen menfi kutuba çekti. Her davanın temel isteği tutarlılıktır ana hangi istikametten ? Küfürden mi imandan mı ?

*Suni ışıklar ne kadar güçlü olursa olsun güneşi kaybetmiş bir beldenin hali gibi, üzerimizde mıhlanıp kalan manevi karabulut eksikliğin din olduğunu ihtar edince bu sefer güya dini sahiplenme iddiasındaki yeni reformacı tipinin türeme ihtimali belirdi.

*Bir çok bölüme ayrılan bu tiplere göre din lazımdır. Elbette Allah’a inanılır. Peygmber bazılarınca luzumludur, bazılarınca değildir. Kuran bazılarınca Allah’ın kitabıdır, bazılarınca değil. Peygamberi ve Allah’ın kitabını tanıyan yine bazıları için bile günde beş vakit namaz luzumsuzdur. Namazın şekli iptidaidir, abdest imkansızdır. Kadın hayattaki yeni konumundan geriye sürülemez. Kuran her dilde Kurandır. Kuranda pek çok ibadetin sarahatine dair açıklama yoktur, bunların hepsi yobazlar tarafından uydurulmuştur.
Hadisler hep uydurmadır, aklın kabul etmediği hiç bir şey doğru olamaz. Bütün dini merasimleri estetikçiler elinde güzelleştirmek gerekir, zaten tasavvuf da bu eksikliği tamamlamak için sonradan bulunmuştur….
Bu hünsa ruhlara göre din işte bütün bunlar olmamak şartıyla güzeldir. Fakat!!! İşte bu «fakat» işin en belâlı dönemeci…

*Henüz sesi pek güçlü çıkmasa da yarın birdenbire güçlenmesi muhtemel olan bu kafirle dindar arası köprü tip, mensubiyetinde pek çok meslek barındırır ve genellikle münevver klişesi taşır.

Tanzimatın muhitteki şaşkın yenilik hareketine karşılık, bu yeni zümre dine zıt hareketlerin muhitini olduğu gibi benimseyip merkezde reform yapıp muhite tatbik etmeye çabalar.
Reformacı der ki: Allah’a ve peygambere evet, şeriate hayır! Yani güneşe evet, ışığına hayır ! O kadar saçma !..

*Aralarında hiç inanmayan istismarcıların da bulunduğu bu zümre, Yunan efsanalerindeki başı insan vucudu keçi bir hilkat galatıdır ve gerçek müminin gözünde zift renkli inkardan daha kara daha tehlikeli bir küfür kolunu temsil eder.

Düpedüz kafir olduğu gibi devrilmiş bir yelkenlidir, hidayet vincine bağlanırsa doğrulur ve mükemmel bir tekne halinde yüzer.

Fakat reformacı ?.. O güya yüzer, ama her noktasından sızdıran, kırık dökük, perçin ve macun kabul etmez bir haldedir.

*Yarın meydan yerini ele geçirme ihtimalindeki bu zümre, küfre ait bir hayat biçimini iman evine, Allah’ın hakkı Allah’a Sezar’ın hakkı Sezar’a demogojisiyle sokmaya çalışmaktadır.
Biricik farikası münevverlik yaftası altında salah kabul etmez bir enayilik ve cahillik olan bu tipin bir gün bir punduna ile İslamiyet himayeciliğine geçmesi daima mümkündür.

*Reformacı en çok yobaz dediği, şeriatın kabuğuyla meşgul olan tipe düşmanlık ederken aslında kendisi de aynı tipin diğer kutuptaki tam karşılığıdır.
Dini insan yığınlarının sevk ve idare aracı olarak gören, keyiflerine göre din icat ettiklerinin dahi farkında olamayan, baktıklarını görmekten ve idrak etmekten aciz bedbahtlar…

*Bir de Türkiye dışının reformacıları var ki ilmi bir nikap altında ve kitaplık çapta gayretlerle İslam’ı fesada sürüklemektedirler.

*Hangi neviden olursa olsun Reformacı İslam’ı çökmeye mahkum bir bina olarak gören ve onu dış desteklerle ayakta tutuğunu vehmeden bir fikir haini ve iman yoksunudur !

BİRİNCİ HÜKÜM: İslam inkılabı bunlarla olmaz !

Necip Fazıl,İdelocya Örgüsü

Modern batı medeniyetini, salt maddî boyutta geliş­miş yegane medeniyet olarak gören ve gelişmesini ürkü­tücü olarak niteleyen Guénon, bu ‘gelişmenin başlangı­cını‘ Hristiyanlık düşünce yapısıyla, ‘feodalite’ düzeni­nin de sonunu gösteren^’’ Rönesans dönemiyle ayni an­da başlatmaktadır. Ürkütücü olan bu başlangıç, fikrî (in­tellectuel) bir gerilemeyi de beraberinde getirirken, Ortaçağ düşünce dünyasındaki çözülmeler için bir sonuç oluşturmuştur. ‘’Rönesans ve reform hareketleri, bilhas­sa neticedirler; ancak önceden olan bir çözülme ile müm­kün olabilmişlerdir’’ Buna göre ‘rönesans’ ve ‘reform’, tüm geleneksel yapılara da yansıyacak bir çıkış oluştur­mak üzere, Hristiyan geleneksel yapısıyla olan çatışma­yı ve kopukluğu tamamlamıştır. Rönesans, ilim ve sanat alanında, reform ise din alanında bu kopukluğun kesin göstergeleri olmuştur. Ne var ki, skolastik zihniyete kar­şı bir oluşum göstermesine rağmen, bir ilerleme ve yük­selme hareketi olarak niteleye bilir miyiz, reform ve röne­sans hareketlerini?

Göreli değerler açısından değerlendirenler için bir ‘ilerleme’ sayılırsa da, sonuçları ve etkisinin sürekliliği bakmandan hiç de böyle görülmemektedir. Bir ilerleme olarak değil, ama daha pervasız düşünce ve hayat tarzlarına doğru, sadece bir gelişme olarak görülebilir. ‘Bize göre aşırı ve anormal olan bu gelişme, duyu organlarıyla al­gılamayı her şeyin üstünde tutan kimselere bir ilerleme gibi görünmekten geri kalmamıştır. İkame ettiği de­ğerler bakımından nasıl değerlendirmeliyiz?

Geleneksel bilgilerin kaybolmasıyla bunların yerini, artık bundan böyle felsefe ve profan bilimler, yani gerçek ‘entellektüellik’in inkar edilmesi, bilginin en aşağı dü­zenle sınırlanması, olguların hiçbir prensibe bağlı olma­yan deneysel ve analitik yolla araştırılması, sayısız ay­rıntıların içinde kaybolma, hiç durmadan birbirlerini çü­rüten, temelden yoksun tezlerin ve modern medeniyetin fiili tek üstünlüğünü oluşturan pratik uygulamalar ha­riç, bunun dışında hiçbir şeye götürmeyen ve bütünlük­ten yoksun görüşler yığını almıştır.Rönesans anlayı­şıyla, algılama gücünün alanı küçültülmüştür. Sadece, soyut ve dogmatik kavrama tarzına geçerlilik tanıma aşırılığından, onu bütünüyle dışlayan, salt maddî olan kavrama biçimine üstünlük tanıma aşırılığına geçilmiş­tir. Mevcut Batı uygarlığını bir ‘sapma haline dönüştü­ren de, işte, maddî ve duyusal düzenin abartılarak, her şeye hakim kılınmış olmasıdır.

Ortaçağ geleneğine karşı bilinçli ve iradî bir tepki oluşturan Rönesans, öte yandan Greklerle başlayıp Roma ile devam eden, ancak Hristiyan Ortaçağında bir kesintiye uğrayan ‘beşerilik’ niteliğinin yeniden uyanma çağı olmuştur. Burada, ‘klasik önyargısı’ dediğimiz du­rumla karşılaşmaktayız. Rönesanstan sonra Batıklar, kendilerini hassatan Grek-Roma antik dünyasının vari­si ve sürdürücüsü olarak görmeye, bunun dışındaki bü­tün şeyleri ise, sistemli bir biçimde tanımamaya veya bil­mezlikten gelmeye başladılar_. Hakikati bir bütün ola­rak kavrama konusunda birçok şeyin ölümünü hazırla­yan Rönesans, eşyanın görünümüne ve kabuğuna ait bil­gi ve tezahürlere, gerçeğin tamamıymış gibi tutunmayı getirdi. Skolastik aşırılığa, salt maddî-bilimsel aşırılıkla cevap vermiş oldu. Dahası, her şeyi salt beşerî ölçülere indirgemek, ilmi ve ahlakî, tüm prensipleri Mutlak Prensip’ten soyutlamak ve sembolik bir deyimle, yeryü­zünü fethetmek gerekçesiyle ‘Sema’ ya sırt dönmek anla­mında, Hümanizma’ ile özdeşleşerek, profan bir var­lık anlayışının ilk biçimini oluşturdu.«

Rönesans düşüncesi böylece, zekanın fonksiyonunu eşya üzerinde sınırlayıp, bütünüyle pragmatik bir gaye­ye bağlamıştır.

Kaynak:

Sadık Kılıç-Fıtratın Dirilişi

Rönesansı da, reformu da başlatan birçok sebeplerle birlikte asıl temel sebebin, doğrudan doğruya kilisenin belli ve düzenli bir dünya görüşü hassasiyetine dayanmayan hüviyeti ve buna rağmen zor yoluyla sağladığı hâkimiyet olduğunda adeta ittifak vardır.

Nitekim kiliseyi reddetmekle işe başlayan bu hareketler, Hıristiyan dünyasında hızla, bir kamuoyu oluşturmuş, yeni ve din dışı bir uygarlığın kurulmasını gerçekleştirmiştir.

Bugünkü Batı uygarlığı ve teknolojisi içinden dini kovmuş bulunan bu gelişimini, kilise dogmatizmine bir reaksiyon olarak beliren bütün fikir hareketlerinde gördüğümüz devlet ve hukuk anlayıştan yine kilisenin dogmalarında mevcut olmayan bu anlayış boşluğunu cevaplamak ihtiyacından doğmuştur. Ve bütün bu anlayışlarda rastladığımız akılcılık, maddecilik, müspetçilik, insancılık gibi nitelikler aslında Ortaçağ skolastiğine duyulan sonu gelmez nefret dolayısıyla dini, hayattan tecrit etme duygusu ve düşüncesiyle ilgilidir.

Batıda görülen ruhçu mistik görüşlerde bile, dini hayattan kovma çabası gizlidir. Bu çaba batının düşünme temeline yerleşti. Bütün ruhçu düşünme sistemlerinde dahi Bati, aklının fitnesini kendine rehber yapmıştır. Onun ruhçuluğu da aklının ve hayalinin spekülasyonudur Rönesans’tan beri.

Akif İnan,Din ve Uygarlık