Modernist insan rasyonel insandır.Yani kendini akla göre tanımladığından dolayı rasyoneldir.Aslında sorun Batı açısından Batıda
kalsaydı, belki çok büyük bir problem olmazdı, kendi problemiydi. Fakat Batılı insan, bu insan modelini, mükemmel bir insan modeli olarak bütün insanlığa yaymaya çalıştı ve bunu evrenselleştirdi. Dolayısıyla da insandan anladığı; kendi insan tanımı kavramı içinde bir insandı. Bunun dışında kalan herkes biraz eksik bir insan olarak anlaşıldı ve evrim geçinmesi gereken bir insan tipi olarak düşünüldü.

Biliyorsunuz eski Grek’te de buna benzer şeyler vardı. Gymnaziuma çıplak olarak girmeyen insan barbar olarak tanındı. Modern zamanda da aklını kendine rehber edinmeyen, kendini aklıyla düzenlemeyen insan ise az gelişmiş veya geleneksel insan tipi olarak düşünüldü, tanımlandı. Burada beklenen şey az gelişmişin veya gelenekselin geçireceği bir evrimle kendisine yaklaşacağını varsaydı; yani kendisinin ilerlemesinde geride kalan bir konum içinde bu insanı değerlendirdi. Tabiî yakın zamana kadar bu böyleydi. Fakat ne zaman ki dediğimiz gibi, 20. yüzyılın sonlarında bu insan tanımı çatladı, artık Batı yeni bir arayışın içerisinde buldu kendini.(s.31)

Evet, çünkü modernitenin özelliği parçalamak ve kategorize etmektir; sonra da her kategoriyi kendi bağımsız bağlamı içinde değerlendirmektir. Müslüman olmak bu tür düşünce biçiminin dışına çıkmak demektir zaten. Şu an Müslümanlar bu parçaların herhangi birinden hareketle hayatını yaşıyor ve parçalanmayı görmüyor. Kendisi kimlik olarak Müslüman fakat amel olarak bu parçalanmışlıktan gelen bir tecrübenin hasılasını ortaya koyuyor. Dolayısıyla yapılması gerekenlerin başında bu parçalanmadan kurtulmak geliyor. Ben faydalı, iyi ve helal bir eylemde bulunacağım ve hem de aynı zamanda da bu iktisadî, siyasî ve sosyal olanı da içerecek.

Zaten bütün bunları birbirinden ayrıştırmadan böyle bir eylem ya da bir amel, hareket ortaya koymak durumundayız. Ama eğer benim öncelikli olarak o parçalanmış kategoriden gelen iktisadî bir hedefim varsa o zaman ben bütün bunları ihmal ederek amel ve eylemimi iktisadî bir eylem olarak görüyorum. Dolayısıyla da farkına varmadan onu ahlaktan ve ilkelerden ayrıştırmış oluyorum. Bugün Müslümanların yaptığı budur. Bu da zaten Batıdaki birey kavramıyla aynıdır.(s.35)

Konfüçyüs’e göre bozulan toplumu düzeltmek için kelime ve kavramlardan işe başlamak lazım. 21. yüzyıl modernitenin çöktüğü ve yeni bir teoriye göre toplumun oluştuğu bir çağdır. Müslümanlar bunu kendi lehlerine çevirmelidirler. Çünkü postmodernite daha tehlikeli geliyor. Postmodernite, Müslümanlara; “ibadet etmeyin’ demiyor.

Hâlbuki modern dönemde örneğin Kemalist modernleşme ibadetlere engel oluyordu. Şimdi artık Müslümanlar üniversitelerde namaz da kılacaklardır, belki cübbe de giyeceklerdir ama içten içe de deforme olacaklardır. Postmodern felsefenin en temel amacı budur. Bir bilinci ait olduğu yerde bırakmıyor. Onu muhteva olarak dönüştürüyor.

Modernite dünyayı fizik olarak değiştirdi, Ama postmodernite muhteva olarak değiştiriyor. Bu değişim varlıkta ve toplumda devam ediyor. Burada muhafazakâr bir sürece girdik. Mevcut devam edecektir ama muhteva/içerik değişecektir. Bunda da görüntü kültürünün ya da görsel kültürün etken olduğunu düşününüyorum. Toplumların değer dünyalarını ve insanların zihinlerini içerik olarak değiştiriyorlar.(s.56)

Yemek meselesi hakkında bir İngiliz kadın bana; Amerikalılar gelmeden önce, 60’lara kadar Londra’da sokakta bir şey yenilmediğini söylemişti. Çünkü toplumların geleneklerinde bu tarz şeyler var. Babalarımızın büyükçe bir mendili vardı ve her sabah annelerimiz o mendili babamıza verirdi. Eğer ekmek alacaksa ona satsın ki kimse görmesin. Çünkü başkalarının da canı çekerdi, zira biz Müslümanız. Bu, şeriata aykırı mı? Hayır. Ama bu detaydır, mahiyettir. İnsanımızın mahiyeti kırılgan hale geldi. Şimdi biz bu mahiyeti yeniden inşa edeceğiz ki, onun amelleri başkalarına da örnek olsun ve toplumu böyle kuralım. Bu malzemenin içi boşaldı, fakirleşti?(s.60)

Her özgürlük telakkisi nihayetinde onu inşa edip benimseyenlerin inançlarından, dünya görüşlerinden, ideolojilerinden bağımsız ve tarafsız bir şekilde var olmaz. Yani tarafsız olma gibi bir hususiyet taşımaz. Bugün bizim de içinde gıdalandığımız ve fikirler serdettiğimiz modern özgürlük telakkisi için bu fazlasıyla geçerlidir. Eğer, Hıristiyanlığın yasakladıkları, sekülerleştirilip günah olmaktan çıkartılmasaydı kanaatime göre bugünkü modern özgürlük telakkisini’ bu haliyle oluşturmak mümkün olmazdı.

Ortaçağın karanlık ve baskıcı, yeniçağın da özgürlük çağı olarak vasıflandırılması bir tesadüf değildir. Zaten yeniçağ bu meseleyi çok tartışmıştır, ama bu tartışmayı yaparken bile ortaçağın kopyası olmaktan bir türlü kurtulamamıştır. Korkarım ki bizim tesettürlü ya da tesettürsüz Arşimetlerimiz de bu kopyanın kopyası olduklarının farkında değiller.

Bilinmeyen bir şey değil, en anlaşılır halini de Auguste Comte zaten demişti, modern zihniyete göre din insanın ve onun zihninin yani aklın özgürleşmesine manidir. Çünkü bu zihniyet hakikati bulmak için bir tabula rasa insan zihnî olduğuna yakın zamana kadar insanlığı aptal yerine koyarak inandırdı. Ve dine ait her şeyi insan zihninin gelişmesine bir mani olarak gördü. Bereket postmodernizm bu aptallığa son verdi de kurtulduk. İslâm saf bir aklın/ zihnin mümkün olamayacağını bize hatırlatır.

Hele bu mevzuda Allah ondan razı olsun İmam Gazzâlî’nin söyledikleri neredeyse Grek ve modern akla bir cevaptır; hatta Kant’ı da buna katmamız gerekir. Bu yüzden biz Müslümanlar insanı ve onun aklını sadece dinin özgürleştireceğine inanırız. Bunu kabul etmeyenler en başta kendi nefislerinin tutsağı olmaktan kurtulamazlar.!(s.94)

‘Emri bilmarufun Müslümanda ve Müslümanların yaşadığı bir toplumdaki tezahürü şu olmakta: İslâm’ın haram kıldıklarının imandan ve toplumdan yani hayattan uzaklaştırılması ve helal kıldıklarının da insanı ve toplumsal hayata yakınlaştırılması.

İslâm’a göre helal ve haram tevhid ve şirk ya da zulüm ve adalet bir arada, yanyana bulunamaz. Bunu Müslüman güzel bir şekilde düzeltemiyorsa: Müslümanı dinamik kılan bir güç olarak tam da bu noktada “tahammül” devreye girer; bu da Müslümanın akidesini tehlikeye düşmekten korur. Postmodernist kültür ve siyaset haram ve helallerin duyarlılığı üzerine kurulmuş Müslüman muhayyileden bunlarla ilgili bir melezleşme ve umursamazlık göstermesini istiyor.

Doğrusu bu kültürü içselleştirdikçe akıllar uyuştuğundan bu gerçekleşmekte; Müslüman muhayyile haram karşısında duyarsızlaşmakta
ve iman en zayıf hali içinde hareket etmektedir.(s.98)

’Hakikat üzerinde şüphe belirdiğinde ya da hakikat ortadan kalktığında doğru ve yanlış, iyi ile kötü veya helal ve haram telakkisi üzerinde şüphe oluşmaya başlar. Bunlar önce şüphe ile karşılanır, sonra da hayat tanzim edici bu değerler yavaş yavaş dönüşmeye başlar. Dünya ölçeğinde benimsenen veya geçerlilik kazanan yaşamakta olduğumuz “hayat tam” artık Müslüman için “ortak iyi”si olan, helal ve haramın ya da iyi ve kötünün hudut koyduğu bir hayat tarzı olmaktan çıkıyor. Düzenleyici ve anlam verici değerlerin ortadan kaybolmasından çok daha önemli olan, onların aslî anlamlarını kaybetmesi ve kurucu işlevlerinin omadan kalkmasıdır. O zaman da sözgelimi bugün işaretlerini gördüğümüz gibi, biz ve öteki arasındaki tefrik edici farklılık, farklılık olmaktan çıkar ve sıradanlaşır.

Çelişkili olacak gibi ama bugün herkesin kendi farklılığına vurgu yaptığı bir dünyada aslında farklılık ortadan kalkmıştır.Bu bir sıradanlaşmadır: insanın içine düştüğü derin bir kuyu. Böyle bir durumda kanaatime göre sorun artık insan değildir; onun anlamlarının dönüştürerek boşalttığı değerlerin kendisidir. Yapılması gereken “anlamın” yeniden eski yerine iade edilmesi ve amellere rehber olabilmesi için iman ve amel tutarlılığının yeniden inşasıdır.(s.103)

Kavramların anlam dünyasının dönüştürülerek yeniden inşa edilmesi, evvela zihin dünyasını/düşünme tarzını dönüştürür, sonra da sosyal ilişki ve yaşam tarzımıza uzanan bir değişime kapı açar. Yaşamak ve inanmak arasında koparılması mümkün olmayan bir ilişki olduğu gibi, konuşmakla inanmak arasında da bir ilişki vardır. Bunlar daima karşılıklı etkileşim içinde bulunurlar.

Bugün insanların zihinlerini düzenleyen bir ideolojinin dilini kullanmak, bir zaruret gibi görünse de, esas önemlisi hak etmediğiniz halde sizin bir düşünce adamı olmanıza, bir düşünce adamı olarak kolayca kabul edilmenize yetiyor ve artıyor bile. Zaten bu da fazla bir maharet gerektirmiyor. Hele bizim gibi kendi ilim ve düşünce geleneğinden kopmuş olanların taşıdığı aşağılık kompleksi, bu taklit sürecini daha çok meşrulaştırıyor, maalesef.(s.114)

Başkalarına ait yöntemlerle İslâmî bir bilgi asla üretilemez; bunu kesin bir dille ifade etmemizde fayda var. Müslümanların meselelerini, karşı karşıya kalmış oldukları, bir cihetten dolaylı olarak dayatılan düşünce, tahlil, tartışma ve çözüm bulma tarzlarıyla değil, bunları kendi İslâmî usulleri içinde düşünmeleri, ele almaları, tahlil etmeleri gerekiyor. İslâm “isim koyucu/teşhis edici’ olmalıdır.

Başkalarının isim koyup anlamlandırdıklarına, indirgemeci bir zihinle, İslâm’da bir karşılık aramaktan vazgeçmeliyiz. Çünkü o zaman da çok farkında olmadan, İslâm’dakini, karşılık aradığımızın anlam dünyasına indirgemekteyiz. Bu yüzden bugün “yorgun bir İslâm’ ile karşı karşıyayız. Yanlış bir düşünme yoludur bu ve sağlıklı düşünmemize başından beri imkân vermemektir.

Uzun bir tarihsel dönem sonrasında artık bunu anlamamız lazım. Bu bize klasik ilim geleneğimizin sadece dilini değil, meseleleri hangi mantık örgüsü içinden, nasıl düşündüğünü de öğrenmemiz gerektiğine işaret ediyor. Yani ‘düşünmeyi’ nasıl düşüneceğimizle ilgilidir bu. Buna ‘O düşünce, çağımızın meselelerine cevap veremez’ gibi içi boş ve modası geçmiş bir slogana dayanarak sakın cevap verilmesin; çünkü bu asla meşru bir cevap sayılamaz.

Bununla o günün dile getirilmiş düşüncesini söz konusu etmiyorum, söz konusu etmeye çalıştığım o günün Müslüman muhayyilesinin neyi düşündüğüyle değil, ‘nasıl düşündüğüyle’ ilgilidir. Kaldı ki insanoğlunun sorunlarının, iyi bakıldığında, fazla değişmiş olduğunu söylemek zordur. Değişen, insandan çok onun içinde yaşadığı ve etkilendiği eşya dünyamızda.(s.117)

Kabul edelim ki birçok meselede olduğu gibi kadın meselesinde de Batı karşısında duyduğumuz aşağılık kompleksiyle düşünüyoruz; Batıdaki eşitlikçi ideolojinin siyasî/dinî arka planından olduğu kadar, kadın meselesinin tarihsel köklerinden, Hıristiyanlık ve modern zamanların “beden’ algısından, ‘mahremiyet’ telakkisinden haberdar değiliz. Müslüman entelektüellerin başarısızlığını gösteren önemli meselelerden biri de budur. Üstelik Müslümanların erkekleri de kadınları da, bugün kadın meselesine bir oryantalist gibi bakmaktalar.

Bunu oryantalistlerin başarı hanelerine yazmamız gerekiyor. Oryantalistler, Müslüman kadının eve hapsedildiğini, dört duvar arasında yaşamaya mahkum edildiğini, okutulmadığını söylediler ve halen söylemekteler. Kendi Batılı tecrübesinden hareket ederek dünyaya kendisi gibi olması için nizam veren Batılı düşünce ve oryantalistlerin resmettiği kadın ideali, açıktır ki Batılı kadındı.

Bu idealin evvela Afrika’nın siyah kadının intihara sürüklediğini hatırlamak gerekir. Çinliyi, Hintliyi bir kenara bırakarak Müslüman kadınla ilgili olan kısmına baktığınızda, bizim bu oryantalist eleştiriyi doğru bir teşhis olarak kabul ettiğimizi ve şimdi de bunu tedavi etmek üzere ne yapmak gerekirse onu yaptığımızı söyleyebiliriz.

Şüphesiz bu kabul, Müslüman kadının yeniden tanımlanmasını beraberinde getirdi. Bu tanımda Müslüman kadının oryantalist söylemdeki Batılı kadından tek farkı başının örtülü olmasıydı. Böyle bir kadın ve ona bağlı ‘beden’ anlayışında, elbette ki ‘hicap’, bugün olduğu gibi, bedene artık yabancı kalacaktı.(s.120)

Bir toplumun neyi yiyip neyi içmediği, her zaman onun inanma biçimiyle ayrılmaz bir ilişki içindedir. Kadın-erkek ilişkisi de aynı şekilde buna benzer; Eğer bir toplumun dünya görüşünü değiştirmek istiyorsanız, işe kadın erkek ilişkisini değiştirmekle başlayabilirsiniz. Gerisi akan süreçler tarafından belirlenmeye başlar. Aslında bu değişimi evvela Müslüman kesim başlattı.

Siyasî, sosyal bir başarı ve bunun kanıtı olarak kamusal alanda yer almak ve bütün bunları “parti, dernek, yardımlaşma” adı altında, İslâm’a hizmet etmek adına yaptık. Bunların hepsini İslâm’la meşrulaştırdık. Bu İslâm ve dindarlık adına birçok şeyin değişmesi demekti. Zaten sekülerleşme de dinden kopmak değil, yapılan her şeye dinî bir meşruiyet kılıfı bulmaktır. Tesettürlü olmayan muhafazakâr kesimin bu kadar fisebilillah ve kural tanımaksızın kendi kadınlarını bu şekilde kamusal alana ‘boca’etmediklerini de burada kaydetmeliyiz.

Müslüman kesim bu meşrulaştırmayı kolayca yapabildiğinden dolayı evlerini, gönüllü olarak terk ettiler. Batıda yaşanan tecrübeden de biliyoruz ki böyle durumlarda eve bir daha dönüş olmuyor. Bu süreçlerde boşanma sayısı artıyor,çocuk sayısı azalıyor, evlenme sorun oluyor, akraba ilişkileri bitiyor. Yani annelik ‘fakirleşiyor’.(s.121)

Modernizm üç şeye ciddî mesafe koymuştur. Üzerinde çok düşünmediğimiz üç unsur. Mesela devletle birey arasında bireyin özgürlüğü anlamında, özgürlüğünü güvence altına almak için modernizm, sivil toplum ve siyasal toplum diye bir ayrım yapar. Bunu yaparken bireyle devlet arasına bir mesafe koyar. Bireyi sivil toplumun içine koyar ve siyasal toplum dediğimiz devleti de ondan ayırır, araya bir mesafe koyar. Sonra bu sivil toplumun içinde özel alan ve kamusal alan diye bir ayrım yapar. Burada da yine toplumla birey arasına bir mesafe koyar. Çünkü toplumun bireyin özgürlüğünü kısıtladığını düşünür; siyasal iktidarın bireyin özgürlük alanını kısıtladığı düşünülür bir de kilisenin bireyin özgürlüğünü kısıtladığını düşünür. Laikliği de bunun için ikame eder.

Laiklikle kilise ile birey arasında, siyasal ve sivil toplum ayrımıyla bireyle devlet arasına, özel alan ve kamusal alanla ise bireyle toplum arasına bir mesafe koyar. Bu mesafe daraldığında batılı insan feryat eder: “Özgürlüğüm elimden gidiyor! ” Bu yüzden batılı insanın bütün mücadelesi bu mesafenin genişletilmesine yöneliktir. Bu mesafeyi genişlettikçe kendini özgür hisseder. Dikkat ederseniz burada ortaya çıkan manzaranın böyle okunabileceğini görürsünüz.(s.156)

Yani benim kanaatime göre modern toplum tekasür yani çoklukla övünen bir toplumdur. René Guenon’un ifade ettiği “niceliğin egemenliği” noktasındayız. Modern dönem bir bakıma budur.Niceliğin egemenliği. Fakat postmodernizmle beraber bu değişiyor. Bence modernizmin yarattığı toplum Kur’an’ın dediği tekasür toplumudur. Ne kadar lüks ev sahibiysek, ne kadar çok arabanın sahibiysek bunlarla övünüyoruz.

Peki, bunların hangisi sahici ihtiyaçtır,hangisi değildir bunu ayırt edemiyoruz. İnsanın ihtiyaçları vardır tamam. İnsan ihtiyaçları olan bir varlıktır. Fakat modernizm o kadar çok suni ihtiyaç oluşturdu bunların miktarını o kadar çoğalttı ki artık sahici ihtiyacımız nedir bunu çözemiyoruz.(s.162)

Sonuç olarak, ulus devlet Batının kendi tarihsel tecrübesi içinde ve sadece kendine has bir tecrübe olarak Roma Katolik kilisesine bir alternatif olarak doğdu. Elbette doğup gelişmesi sırasında kendisine kaynaklık eden, kendisine ait bir geçmişi var. Örneğin; Helenistik dönemin şehir devletinden ilham almıştır. Şu söyleyeceğimi unutmayın! Modernlik, bir ümmetin parçalanmasıdır aynı zamanda. Aydınlanma ise, parçalanmış bir ümmeti, başka bir temelde yeniden bir araya getirme projesidir.

Eğer bunları bilmiyorsak Avrupa Birliği’ni anlayamayız. Avrupa Birliği’nin bir arketipi vardır Batıda. Çünkü Batıda, hukukî ve kültürel bir parçalanma değil, sadece siyasal bir parçalanma görülmüştür. Yani Katolikliğin hüküm sürdüğü o büyük topraklarda, siyasî olarak her imparatorluk, her prens ya da sonrasında her ulus devlet kendisine ait özerk alanlar oluşturmuştur. Parçalandı, doğrudur.

Fakat Aydınlanma, akılcı bir temelde Batının o büyük parçalanmasının önüne geçecek, yeniden birleşmeyi sağlayacak bir proje olarak ortaya çıkmıştır. Avrupa Birliği’ne baktığımızda, yine o projenin, o talebin halen devam etmekte olduğunu görürüz. Çünkü Avrupa Birliği düşüncesi, bize söylenenin tersine, Batının tarihine yabancı bir düşünce değildir.(s.169)

Ulus devlet, öyle göründüğü gibi masum bir şey değildir. Bence insanoğlunun tarihinde karşılaştığı en büyük felaketlerden biridir ulus devlet. Çünkü insanoğlunun tarihinde hiçbir zaman tatmadığı acılar ve sorunlar doğurmuştur: Dil sorunu, din sorunu, kaynakların bölüşümü sorunu, bölünme sorunu, toprak sorunu…

Bütün bunların hepsi, ulus devletle birlikte ortaya çıktı. Çünkü ulus devlete kadar hiç kimse, hiçbir topluluk, hiçbir uygarlık, toprağın belli bir çizgiler çizilip “Burası bana ait, orası sana ait” diye bir egemenlik kavramı tatmamıştı. Ulus devletle birlikte gelen toprak anlayışı, toprağın üstünde yaşayan insanlarla kendi egemenliğini özdeşleştirmiştir. Oysa bu, ulus devlet öncesinde hiçbir devlet modelinde görmediğimiz bir şeydir.

Kanaatime göre insanlar -ki en gaddarı Roma İmparatorluğu- ulus devlete nazaran, imparatorluklar döneminde çok daha rahattılar. Ulus devletteki kadar özgürlükleri tehdit altına girmemişti. Bize tam tersi öğretilmiştir. Evet, kılıçtan geçirilme vardı, öldürülme vardı ama ulus devletteki gibi denetim altında tutulmamışlardı. Dolayısıyla insanlar imparatorluklar döneminde daha özgürdüler.(s.171)

Ulus devletler, kuruluş süreçlerinde kendilerine bir meşruıyet alam bulmak için, başta Batı olmak üzere, yaşadıkları dinden önceki döneme dönüş yaparlar. Mesela Batı, Hıristiyanlık öncesi Helenistik döneme döner ve bu dönemi kendi beslenme kaynağı olarak görür. Batı dışı toplumlarda da bunun bir benzerini görürüz.

Mesela, Cezayirlilerin uluslaşma sürecine bakın, İslâm tarihini atlar, Kartacalıları; Mısırlılar İslâm dönemini atlar, Firavun dönemini, Iraklılar İslâm’ı atlar Babilleri kendi geçmişleri olarak görürler. Türklere bakarsanız Orta Asya’yı, Orhun Abideleri’ni görürler, Kürtler Medleri görürler. Ama hepsi yaşamış bir dinin tarihini atlayarak, seküler olan dunyada kendilerine bir tarih ararlar. Çünkü dediğim gibi, ulus devlet sentetik bir yapıdadır. Vatandaşı nasıl inşa ediyorsa, uyduruk bir tarih inşa etmelidir ki meşruiyet elde edebilsin. Aksi halde kendinç ne ile meşrulaştıracak?(s.178)

Batının hegemonyacı gücüne karşı ulus devlet bir‘kalkan olarak düşünüldü. Deyim yerindeyse milliyetçiliğe ve ulus devlete, antiemperyalist bir görev yüklendi. Ama aradan zaman geçtikçe, bunun yanıltıcı olduğunu gördük. Bizi emperyalizme teslim eden, bizzat ulus devletin kendisi oldu. Uzun bir tecrübeden sonra bunu anlayabildik.

Toplumlar, ulus devlet eliyle dönüştürüldü ve aslında batılı tarihin parçası haline getirildiler. Herkes kendi tarihi ile övünür. Ancak bu tarih, Batının inşa ettiği tarih tezine bir yamanmadır. Bu anlamda her ulusun, kendine ait bir tarihi varmış gibi görünür ama nihayetinde bu tarih, evrensel tarihin içinde bir noktadır. Nihayetinde bu tarih tezinin temelini batı icat etmiştir.

Batı dışı toplumlar, ulus devlet kurarak, belki kendimizi koruruz diye düşündüler, ama aynı zamanda ulus devlet,bu insanları modernleştirmek gibi bir görev üstlendi. Elit tabaka çıktı ortaya ve insanları eğitim yolu ile modernleştirdiler. Peki, batı dışı toplumların, modernleşme süreci umulduğu gıbi mi oldu? Hayır, umduklarına ulaşamadılar. Zaten kendisi bozuk bir projeydi.(s.180)

Çok kültürlü yaşam ulus devletin tek tipleştirici yapısına bir anti tez olarak mı gelişmiştir?

Burada bir yanlışlık var diye düşünüyorum. Tek tip kültür, modern projenin kendisidir. Ulus devletler buna ivme katmış olabilirler. Şiddet araçları kullanarak onun uygulamasını katı hale getirmiş olabilirler ama modern projenin kendisinde tek tipleştirme vardır. Bunun en basit örneği, eşitlik ideolojisidir. Eğer siz her şeyi eşit hale getiriyorsanız, bu aynı zamanda tek tipleştirme demektir, bu bir.

İkincisi, ulus devlet pozitivizm üzerine kuruludur. Bana göre, bizim gibi ulusların, sizin gibi gençleri tarafından bunun incelenmesi gerekir. Bu çok aldatıcı bir şeydir. Farklılık diyorlar. Pozitivist, tek hakikat üzerine kurulu dünyada, farklılığı nasıl tanımlayacağız? Sizin farklı giyinmeniz, benim farklı giyinmem farklılığımız değildir. Görünüşte bir farklılıktır. Onu da zaten kapitalizmin modası giydiriyor. Sorunlara bakış biçimimiz tek bir ideoloji, pozitivist temel üzerinden kuruluyor. Benim bunun dışında bir tercihte bulunma hakkım var mı? Yok.(s.183)

Modernliğin Kemalist uygulamasından gelen problemleri, Kemalizmin kabahatiymiş gibi düşünüyoruz. Öyle değil. Kemalizm, onun şiddetini arttırmıştır. Örneğin Kemalizm, başörtüsü ile üniversite okunmasın diyor ama modernlik bunu demiyor. Modern düşünce tarzına göre başörtülü de okuyabilir. Çünkü öyle okuduğu zaman onun zihni de modernliğin inşa etmek istediği zihin olacaktır. Dolayısıyla onun davranışları, hayata bakışı, o zihnin içinden cereyan edecektir.

Modernlik açısından başörtüsü bir aksesuardır. En azından modernliğin söylemi budur ama onu bütünüyle yasaklayan Kemalist bir uygulamadır. Bir başörtüsü taktığınızda, modernliğe karşı çıkmıyorsunuz aslında. Bu bir itiraz değil. Biz bu kadar tecrübeden sonra gördük ki bunun sahici bir itiraz tarafı yok. Daha sahici itirazlar koymak lazım ortaya. Modernliğin hakikat anlayışına karşı itirazda bulunmak, ötesinde hayat tarzına karşı itirazda bulunmamız lazım.(s.184)

Medeniyet perspektifi ile tarihe bakmanın çok yaygın olduğunu söyleyebilir miyiz?

Günümüzde benim gözlemlediğim kadarıyla yeni kuşak “medeniyet” kavramından hareket ederek yani Batı’nın tarihe bakış usulüyle tarihine bakıyor. Yani sürekli olarak tarihin ve zamanın daha iyiye gittiğini kabul eden ilerlemeci ve tekamülcü bir medeniyet perspektifiyle bakıyor, tarihi daha kötüden daha iyiye giden bir süreç olarak algılıyor. Biz tarihin böyle bir süreç işlediğini kabul edemeyiz bir Müslüman olarak. En azından ben böyle düşünüyorum.

Tarihte çürüme de vardır neşvünema bulma da vardır. Eğer neşvünema bulma dönemini söz konusu edersek bu peygamberlerin geliş dönemlerine denk gelir. Eğer insan medeniyet algısında olduğu gibi tarihi süreç içinde kemal noktasına doğru gidiyor olsaydı o zaman peygamberlere gerek kalmazdı. Bu da hayal kırıklığına yol açabilir. Bu şekilde tarihe bakmak çok cazip geliyor gence… Bir de tarihe bakma hususunda bir kolaycılık getiriyor. Belki de bunun için bu kadar revaçta…(s.190)

-Eleştiri dediniz. Biz eleştiri-tenkitten ne anlamalıyız, nasıl olmalıdır?

Bir kere Müslümanlar, Batıda yürürlükte olan ve bize de yutturmaya çalışılan bu eleştiri dedikleri yapay kavramı iyi anlamalılar. Herhangi bir doğruya, ya da herhangi bir hakikate inanmayan bir aklın eleştirisı Müslümanlar açısından kıymetli değildir. Batılı akıl böyle bir eleştirinin sembolüdür. Bundan dolayı da Batıdaki her şeyi eleştirmek hastalığı o aklın imanı haline gelmiştir.Oysa bizim aklımızın eleştiremeyeceği şeyler vardır. Haddini bilmesi gereken seviyeler vardır. Yani o akıl kendini bir yere, sonra bir neden-sonuç ilişkisine bağlamalıdır.

Şimdi Müslümanlar, kendini hiçbir zemine, ideolojiye bağlamayan bir akılla, “biz eleştiri yapamıyoruz-edemiyoruz” deme safsatasına bürünüyorlar.Hayır, bence biz hâlâ meselenin tam olarak ne olduğunu anlamadığımızı gösteriyoruz.

-Aslında eleştiriyi yapamıyor olmamızın çözüm üretemiyor oluşumuzdan mı kaynaklanıyor? Bizde alışılagelmiş eleştiri hep “yıkıcılık” üzerine gerçekleşmiş. Yıktığının yerine koyabilecek bir önerisi olmamakla devam eden bir anlayış var.

Eleştiri yaparken bence eleştiri yapan o aklın, hareket ettiği sabit bir noktası yok. Zaten fikrî bir dayanak olmadan yapılan şeyin adı eleştiri olmaz. Onun adı Batıdaki anlamda bir eleştiri olur. Eski Greklerin eleştiri anlayışından farksız bir görüntü sahibi olur.(s.207)

İnancın Yaşam Alanı 

İmanla yaşam biçiminin nihaî anlamda ve pratikte biıbirlerinden kolayca ayrıştırılamayacağına, ayrıştırıldığında ise bunun istemediği halde insanı ikiyüzlülüğe mecbur bırakacağına inandığımdan, her “inancın” kendine ait bir “yaşam alanı” olması gerektiğini düşünüyorum. Bunun da gizlilikten kurtulmasının, kendini ifade etmesinin sadece çoğulculukla halledilemeyeceğine, halledilebilmesi için onun yaşam biçimini tutarlı bir şekilde yerine getirebilmesini sağlayacak kendine has bir ontolojik zeminin olması gerektiğine; bunun da ancak adalet/ahlak ilkeleriyle sağlanabileceğine inanıyorum.

“Onun” benimle, benim de onunla din konusunda “savaşmadığı” süıece ateist/inanmayan, yani bana göre başka dinden olanla aramızda ciddî bir Sorun olacağını düşünmüyorum.

Kabul edelim ki bazı insanî tercihler vardır ki karşılıklı anlaşma veya müzakereyle çözülemez, aslında çözülmesi de gerekmiyor. Çözerek benzeş hale getirmeye çalışan bazı “arındırıcı” zihniyet, kanaatime göre esasında sorun çözmüyor, beşerî olan her şeyi aslî olandan uzaklaştırıyor.(s.228)

Bilginin aktarılmasında bundan çok daha önemli diğer bir yer ise ailedir. Ama okula tanınan bu öncelik, esas olması gereken aile içi eğitimi önemsizleştirmekte ve hor görülmesine sebep olmaktadır.

Ne var ki ev hem eğitimi hem de eğitimin esas mekânını temsil eder ve “ücretsizdir” de. Evde her gün farkında olarak veya olmayarak, bilgi çocuğa yaşanarak aktarılır. Yani bilgi sözel olarak değil, amelî düzeyde bir yaşama tarzı, bir tavır olarak çocuğa aktarılır. Bu mekânda “eğitim ve öğretim” birbirlerine içkin olarak aktarılır. Bu sosyalleşmenin diğer adıdır. Çocuk iyiyi ve kötüyü, ahlakî olanı ve olmayanı, helâli ve haram ama belki de en önemlisi hayâ ve mahremiyeti evde öğrenir.

İnsanın sosyal dünyasının, ilk oluştuğu yerin aile olduğunu unutulmamalı. Kur’an’ın çocuğun dinini ailenin nasıl belirlediğine dair hatırlatması önemlidir. Müslümanların ailelerinin aynı zamanda bir cemaat olduğunu ve esas eğitimin burada gerçekleştirileceğini unutmamaları gerekiyor. Bireyci Müslüman tipinin kreşlerden başlayan bir eğitimle ortaya çıktığı yine hatırda tutulmak diye düşünüyorum.

İslâm’ın öngördüğü eğitimin esas amacı insanı mümin ve muttaki yani iyi bir kul yapmaktır. Bu yüzden İslâm eğitimde ahlak ve edebe önem verir;yani İslami bilgi bunlara içkin özellik taşır.Unutmamamak gerekir ki, modern zihniyet ahlak ile bilgiyi birbirlerinden ayrıştırmıştır. Bu yüzden modern bilginin amacında insanı daha ahlaklı kılmak yoktur. İslâm insan zihnini öncelikle Kur’an’la tanıştırmak ister, eğitim söz konusu olduğunda. İster ki başka dünya görüşleri bu zihnî kendine göre şekillendirip kirletmesin.(s.235)

Felsefî anlamı içinde dünyevîleşme dinin reddi değildir;dinin varlığı veya yok oluşu gibi iki kaışıtlığın birbirlerini inkâr ve kabul etmesi meselesi de sayılmaz. Dünyevîleşmenin itikat üzerinde meydana getirdiği en önemli tesir, şüphe uyandırmasıdır. Dünyevîleşme dinin dünyevî idealler için kalpleri rahatlatıcı ve meşrulaştırıcı bir kaynak haline; dinin hakikat telakkisinin anlam ve işlev olarak mevcut hayatı tanzim eden dinamiklere bilhassa sosyal ilişkileri düzenleyen iktisadî dinamiklere uyum gösterecek hale getirilmesidir.

Bu süreçlerde “Tanrı, hakikat, ahiret, fanilik, ortadan kaybolmuyor ama içerik anlamlarından boşalıyorlar. Dünyevîleşme, dindarlığı Hıristiyanlığın manastır tecrübesindeki gibi ya aşırı “bâtında”, ya da bugün açık bir şekilde görüldüğü gibi aşırı “zahirî’de aranması olarak, bu iki kutup arasındaki ilişkinin koparılması veya birinin diğeri aleyhine cereyan etmesidir.

Bu bağlamı içinde dünyevîleşmeyi aslında bir cihetten de dini hayata sürekli uydurmaya çalışan kendine has bir dindarlık/dîndarlaşma hali olarak da nitelendirebiliıiz. Ancak hayatın burada hiçbir doğruya/hakikate bağlı kalmaksızın değişim içinde olması bu dindarlığın hayatı düzenleyici bir güç kazanmasına imkân tanımaz.

Değişmez herhangi bir sabite kabul etmeyen bir hayat telakkisine göre inandığı hükümleri sürekli uyumlu hale getirmeye çalışan, dolayısıyla popüler/kültürel düzeyde ilahî söyleyerek/ dinleyerek,mehter marşı çalarak ya da itikadi düzeyde ihtiyaç duyduğu fetva için modern müçtehitlerimizden iştigal ettiği meslek için sürekli “din yorumu” talebinde bulunarak -elbette ki bu tefsir yapılmasın,içtihadda bulunulmasın anlamına gelmiyor-dönüşen zihniyet dünyasının algıladığı dindarlık tarzını teminat altına aldığını varsayan bir dindarlaşmadır.

Bu süreçlerin getirdiği değişimi mevcut durum içinde değil, ancak işin başına dönülmesi durumunda ne tür ve yaşanan değişimin ne maksatla olduğu hakkında mukayese ederek bir netice çıkarmak mümkün olabilir.(s.265)

Modernizm her şeyi değişime açmaktadır. İslam’a baktığımızda, İslam hem değişime açıktır hem de değişmez bir tarafı vardır. Ben muhkem ayetlerimizin böyle olduğunu düşünüyorum. Bir de muhkeme bağlı kalarak müteşabih ayetlerin yoruma açık olması vardır. Bugün ilahiyat fakültelerimizdeki sıkıntı müteşabih ayetlerin muhkem ayetlerden bağımsız bir şekilde yorumlanmasıdır. Değişik ve süreklilik toplumda ve tabiatta varlık aleminde istikrar böyle sağlanır. İslam toplumu da böylece kimliğini muhafaza eder. Hem değişime açıktır hem de değişmeyen tarafları da vardır.

Post modernizm ile birlikte ortak değerlerin değişime açıldığını görüyoruz. Dikkat ederseniz bütün yeryüzünde ciddi bir istikrarsızlık var. Bunun nedenini rahmanî değerlerin reforme edilerek hayattan kovulması olarak görüyorum. Çünkü post modernizm hiçbir doğru değer kabul etmiyor. Herkesin kendine göre bir doğrusu vardır diyor, böyle bir durumda kim kiminle nasıl anlaşır?

Biz Kur’an’ın değerleri üzerine ilişkilerimizi kurarız. Hayattaki her şeyi bu değerlere göre değerlendiririz. Değerler aynı zamanda kıymet biçmek içindir. Biz çevremizde olan eşyaya, olaylara değerlerimizle bir kıymet biçeriz. Bu kıymet ölçüsü değerlerimizin değişmemesi için çaba sarf etmeliyiz. Post modern dünya bunları deforme etmeye çalışmaktadır, çünkü post modern anlayış fiziki görünüşe müdahale etmiyor, mahiyete müdahale ediyor, kavramlara, fıtrata.

Dikkat edin bakın bütün varlıkların fıtratı değişiyor. GDO’lar bir ölçüde fıtratın değişmesidir. Bundan dolayı benim kanaatime göre insan hakları klasik insan hakları değildir artık. Fıtratın savunulması gibi bir durum vardır. İnsan hakları dernekleri bence fıtratı savunmalıdırlar. Varlığın fıtratı sadece insanın fıtratı değil yani.(s.303)

Eğer  kelimeler  eşyanın  göstergesi  ise  bir konuşmada ya da yazılı  bir  metinde  -yani  dil ile-  kastedileni  anlamak  eşyayı  tabiatı  anlamaktan  sonra  mümkün  olabilir.  Kelimelerin gösterdiği  eşyânın  mâhiyetleri/manaları hakkında  kati  bir  veriye  sahip  değilsek,  nihayetinde  eşya  ve  hadiselere  delalet  eden birer  göstergeden  ibaret  olan  dil  kelimelerinin  manayı  gösterdiğini söylemek  nasıl  mümkün olabilir  ki?

Bu  hususa sâbık  yazımızda  şöyle  değinmiştik:  “Herhangi  bir metni  de  anlamak  -tıpkı eşya  ve  hâdiseleri  anlama sürecinde  olduğu  gibi- kişinin  derinliği  nispetindedir.  İşte  bu  yüzden aynı  kavramdan  aynı  şeyi anlayamayız.  Bu  da  eşyanın  birer  göstergesi  olan kavramlar  vasıtasıyla  o eşyanın  hakikatini  değil yalnızca  bir  yorumunu  anladığımız  manasına  gelir.” Bunun  için  -mahiyetlerin bilinmezliğinden  kat-ı  nazar  edilse  bile-  eşyaya  nüfuz  seviyeleri  ve  derinlikleri  farklı  olan  iki  kişi  arasında  geçen  ‘mukâleme’de daima  kapanması  gereken bir  mesafe  oluşur.  Yani  sözün  manası/mütekellimin kastettiği/anlaşılması  gereken  ile  sözün  mefhumu/ yorumu  yani  muhatabın anladığı  şey,  aynı  olmak zorunda değildir.

Öyleyse  dili  anlamaktan bahsediyorsak, eşyayı anlamayı  da  kapsayacak şekilde  ‘anlamak’  üst  başlığı  ile  mesele  ele alınmalıdır.  Zira  kişilerin  eşyayı  anlamaya dair  kabulleri,  -kendisi  bunun  farkında olmasa  bile-  dilden  anladıklarına  da  zaruri olarak  şekil  verir.  Yani  bir  dil  ile  kastedileni anlamak  tek  başına  dili  anlamak  çabası ile  altından  kalkılacak  bir  husus  değildir.

Batının  anlam  bilimcileri,  anlamanın  pek kolay  bir  iş  olmadığını  ve  birçok  şeyle  ilişkisi  olduğunu  ikrar  etmişlerdir.  Lütfetmişler…

Semantiğin  sadece  bir  dilbilim  olmadığı tek  bir  disiplin  olmayıp  insan  bilgisinin  tamamıyla  ilişkili  olduğunu  ve  dilin  tecrübe dünyasıyla  ilişkilendirilmesi  manasına  geldiğini,10  Hermeneutiğin  bilgi  teorisi,  mantık teorisi  ve  insan  incelemelerinin  metodolojisi  konteksinden  bakıldığında,  felsefe  ve tarihsel  disiplinler  arasında  temel  birleştirici  halka,  insan  incelemelerinin  bizzat  temelindeki  ana  unsur  olup  insan  hayatının kendileriyle  dile  geldiği  bütün  nesnelerle bizzat  ilgilendiği,11  her  şeyin  her  şeyle  ilişkisini  kapsadığı  ortada  olduğu  için  şimdiye kadar  yapılan  çalışmaların  anlama  sanatının  (hermeneutik)  tarihinde  yegâne  aşama olmadığını12  söyler  onlar.

Ancak  püf  noktayı fark  etmiş  gibi  duran  bu  zevâtın,  anlamanın vuku  bulacağı  evrensel  ortamın  dil  olduğunu,13  bu  çalışmaların  sınırlarını  çizmek  ve düzen  getirmenin  dilbilimcilerin  işi  olduğunu14  ilan  etmekten  de  geri  durmadığını görürüz.  Peki,  onların  böylesi  her  şeye  şamil  olan  bir  işi  yalnız  dile  ve  dilcilere  havale etmelerinin  sebebi  nedir?  Batıda  ve  onların gölgesinde  icrâ-i  faaliyet  eden  bu  kimseler aslında  hakikat  hakkında  söz  söyleme  hakkının  yalnız  tabiat  bilimcilerinde  olduğunu teslim  etmiş  kimselerdir.O yüzden  ‘mana’ üzerine  konuşmak  isteyenler  evvela  bilimin otoritesi  önünde  boyun  eğerek  meydan  yerine çıkabilirler.

Bunlardan  birisi  ‘bu  hususta  söylenenlerin gözlem  yoluyla  doğrulanabilir  yani  deneysel  ve  bilimsel  olması  gerektiğini’  kaydederek  haddini  aşmamak  hususunda  titizlenirken15  bir  diğeri  ise  -bilimin  olmazsa  olmazı kabul  edilen  metodolojiyi  ve  objektif  yorum kriterlerini  tehlikeye  atan  bir  öneri  ileri  sürmekle  dogmatizimle  eleştirilecek  kadar16 ileri  gitmiş  olmasına  rağmen-  ilk  baskısında bilimin  sınırlarının  dışına  çıkan  bilimi  yetersiz  ve  kusurlu  gibi  gösteren  ifadeler  yer alan  kitabının  ikinci  baskısında  yanlış  anlaşıldığını belirterek günah çıkartır:

“Biz  modern  doğa  bilimi  yöntemlerinin sosyal  dünyaya  uygulanabilir  olmasına engel  olmayan,  modern  bilimin  ruhuyla beslenen,  modern  bilimi  önceleyerek  onu sınırlandırmayan  ve  bağlamayan  bir  şeyi ortaya  çıkarmaya  çalışıyoruz.

Bu  yaptığımız  bilimin  kendi  içkin  gelişim  yasalarını daha  az  kesin  yapmaz.  Bilim  dışı  bir  bağlılıkla  alakamız  yoktur.  Modern  bilimin metodolojik  ruhu  her  yere  yayıldığı  için metodolojik  çalışmanın  anlam  bilimlerindeki  gerekliliğini  reddetmek  aklımın  ucundan  bile  geçmemiştir.”17

Bu  da  bir  diğeri: “Sınıflandırma,  kavramsallaştırma,  soyutlama,  hüküm  verme,  genelleştirme,  gözlem yapma,  deneyleme,  kanıtlama,  gibi  işlemler  bilgi  edinme  süreçleridir.  ‘Anlama’nın da  bunlarla  birlikte  sınıflanması  gerekir. (…)  İnsan  bilimlerinin  bilimsel  yöntemi  kullandığı  hususu  yadsınamaz.  İnsan bilimlerinin  özel  tabiatı  hakkında  söylenen hiçbir  şey  bu  hususla  çelişemez.”18  Yani bunların,  dili,  ‘anlamanın  vuku  bulacağı evrensel  ortam’  ya  da  kendilerini  de  ‘çalışmalara  sınır  ve  düzen  getirecek’  kimseler gördüklerine  bakmayın.Bunlar  kendilerine bırakılan  mahdut  saha  içerisinde  kalmayı kabul  etmiş,  dilin  ancak  tabiat  bilimcilerin belirlediği  hakikatlere  delaleti  hakkında  konuşmayı kabullenmiş kimselerdir.

Bilim  ve  bilim  adamları  uzunca  bir  süredir  hakikati  önlerinde  diz  çöktürme  hülyası  ile  ellerindeki  kati  verilere  (!?)  dayanarak  varlığın  ve  insanın  derûni  bilinmez yapısını  reddetmektedirler.  Bilime  biatlı dilbilimciler  de  onların  hakikate  yani  manaya  dair  bu  tavırlarını  tevarüs  etmişlerdir. Onların  mana/anlam  derken  kastettikleri  bu  bilimsel  verilere  uyumlu  olanlardır. Anlamanın  manasından  aynı  şeyi  anlamadığımız  bu  kimselerle  anlaşamıyor  olmamız da gayet tabidir.

Bilimcilerin  ve  anlam  bilimcilerin  bu  tavırlarını  sebebini  anlamak  ‘mana’  derken  kastettiğimiz şeyin anlaşılması için gereklidir.

Kati  objektif  bilgi  söyleminin  psikolojik arka  planı:

Batılı  gözüyle  ahlakın  bilgiye tesiri Felsefe,  bilim  ya  da  her  hangi  başka  bir  disiplin  adı  altında  i’mal-i  fikreden  nice  nice kavimlerin  yüzyıllardır  genel  kabulü  olarak kalmış,  modernitenin  de  mümeyyiz  vasfı haline  gelmiş  bir  husus  vardır:  ‘Bilim/bilgi, herkes  için  geçerli  olan  objektif  esaslara, kati  verilere  sahip  olduğu  için  hakikati  bulunabilmiş  ya  da  çok  yaklaşılmıştır.’  Ancak bu,  bir  propagandadan  başka  bir  şey  değildir.

Bilim  sosyolojisi  açısından  kat’îlik  iddiası

Bilgi/bilim  felsefesi  diye  bir  disiplin  var Batıda.  Yaklaşık  yüz  yıldır  yapılan  çalışmalarla  büyüdükçe  büyüyen  bu  saha,  diğer her  saha  gibi  akademinin  ‘yayın  yapmazsan  yok  olursun’  düsturunca  insanı  bıktıran gereksiz  ayrıntıları  içinde  boğulmaya  yüz tutmuştur.  Ancak  yine  de  insanların  gündemine  taşımayı  başardığı  bir  şey  vardır: “Bilim,  bilimsel  etkinlikleri  yöneten  belli bir  kesimin  çıkarlarını  gözeten  ve  belli  bir hedefi  olan,  bu  kitle  ve  hedefler  doğrultusunda  zorlayıcı  bir  dogma  vazifesi  yapan inanç,  değer,  ahlak,  norm  ve  gelenekler  ile  iç içe  inşa  edilir.”19

Bunu  tekrarlaya  tekrarlaya milletin  gündemine  taşıdılar  taşımasına  ancak  ne  bu  söyledikleri  başkaları  tarafından yeterince  kabul  gördü  ne  de  kendileri  bu vakıanın  ifade  ettiği  ciddi  müşkili  yeterince fark edilebildi. Meseleyi  daha  yakından  takip  edebilmek için  bunların  söyledikleri  hakkında  biraz malumat vermekte fayda vardır.

Tarih  felsefesinin  mühim  isimlerinden Georg  Simmel,  yüzyılın  başında  şöyle  bir değerlendirme  yapar:  “Tarih  okuması  kesin  temellere  dayalı  olamaz.  Zira  aynı  kalp, böbrek  gibi  organların  bilincimiz  olmadan ne  yapması  gerektiklerini  bilmeleri  ve  uygulamaları  gibi,  bilincimizi  etkileyen,  içimizde  var  olan  bilinçsiz  süreçlerin  bilinçli olanla  ilişkisi  ve  ona  olabilecek  etkileri  kesin  olarak  bilinmeyen  bir  şeydir.”20(…)  Bu bilinçsiz  etkiler  bilinçli  olanın  içine  öylesine  yerleşir  ki  onlar  olmadan  bilinçli  olanın açıklamasını  yapamayız.  Bu  yüzden  tarih yarım  ya  da  tam  bilinçsizlik  varsayımları ile  işlemek  zorundadır.21(…)

Toplumda  var olan  gelenek,  dil,  hukuk  ve  bilumum  kanaatler  kişinin  şahsiyetini  şekillendiren  unsurlardır.  Fakat  toplumun  onun  düşünce  ve karakterine  yansıyan  katkılarının  toplamı kişinin  bilincinde  ve  ayırdında  olduğu  bir şey  değildir.  Toplumsal  hadiseleri  insan dokumaktadır,  doğru,  ancak  dokuyan  neyi dokuduğunu  bilmemektedir.22  (…)  Tarih biliminin  [belirleyen  ve  nasıl  anlaşılması gerektiğini  gösteren  esası  yani]  a  priori’si psikolojidir.23  (…)  [Ancak  ne  var  ki]  tarih, bizim  mantık  ve  psikoloji  bilgimizin  çaresiz kaldığı bir bilmecedir.24

Bilincinde  bile  olmadığımız,  kontrol  edemediğimiz  şeylerin  tesirinde  zuhur  eden hâdiselerden ibarettir tarih…

Şahin  Uçar’ın  da  hatırlattığı  gibi  “Tarih, geçmişte  kalan  bütün  hadiseleri  ihtiva ettiği  için  -sadece  yaşanmış  olayların nakledilmesinden  ibaret  olmayıp-  beşerı bilgi  ve  hikmetin  yekûnu,  bütün  bilgi  ve hikmeti  medyûn  olduğumuz  şeydir.”25 Dolayısıyla  her  şey  bilincinde  olmadığımız ihata alanımızın dışında  kalan  şeylerin tesirinde  zuhura  gelmektedir.  Tabi  ki  ‘bilgi’  dediğimiz şey de öyle.

Bilgiyi  tesir  altına  alarak  fark  etmediğimiz bir  hale  sokan  fark  etmediğimiz  saikler… İşte  bilgi  sosyolojisi  bu  müşkilin  boyutlarını  ortaya  koyma  adına  örgütlenmiştir.  İnsan eylemlerinin  tam  manasıyla  anlaşılmasına engel  olan  -kendisinin  de  fark  edemediği- saiklerin  tesirinde  olduğunun  fark  edilmesi ile bu disiplinin temelleri atılır.

‘Bilgi  sosyolojisi’  kavramını  ilk  olarak  kullanan  yukarıdaki  değerlendirmeyi  yapan Simmel’in  öğrencilerinden  Mannheim’dir. O,  bilgi  sosyolojisini  ‘Bilgi  sürecini  yönlendiren  teori  dışı  toplumsal  süreçleri  ortaya koymak’  olarak  işaretler.26

Şunları  söyler: “Bir  kimsenin  bir  şeye  nasıl  baktığını,  onu nasıl  algıladığını,  bir  olayı  düşüncesinde  nasıl  inşa  ettiğini  adlandıran,  düşüncenin  salt formel  belirlenişinin  ötesinde  bir  anlam taşıyan  bilginin  vechesel  yapısı,  bilgi  oluşumunun  ve  gelişiminin  [harici  değil]  niteliksel  [unsurlarıyla/]  momentleriyle  ilgilidir. Bunlar  sadece  formel  bir  mantığın  ihmal etmek  zorunda  kaldığı  momentlerdir.  İki insanın  özdeş  olma,  aynı  konuyu  çok  farklı  biçimlerde  değerlendirmeleri  tam  da  bu momentler nedeniyledir.”27

Bilgi  sosyolojisi,  ilerleyen  dönemlerde  işte bu  bilginin  yapısında  olan  ama  fark  etmediğimiz  ‘unsurlar’ı  tafsil  etmeye  çalışır: “Bilim,  insanı  aldatıcı  şekilde  kapsayıcı  bir terim  olarak  bilgiyi  kabul  edilebilir  gören bir  takım  yöntemler  ve  neticesinde  elde edilen  bilgi  birikiminin  yanı  sıra  bilimsel etkinlikleri  yöneten  kültürel  değer  ve  gelenekleri  de  kapsar.

Bu,  bilimci  tarafından içselleştirilen  ahlaki  bir  zorunluluk  olarak tezahür  eder  ve  bu  da  onun  bilincini  şekillendirir.  Yani  Bayet’in  ifadesiyle  ‘bu  ahlak, bilimin  varlığına  içkindir.’”28  “Bilimi  yönlendiren  metodoloji  ve  mantık  kuralların  iyi  ve doğru  olduğuna  inanılır.  Yani  bu  kurallar teknik olduğu kadar ahlâkıdir de.”29

Peki  ama  nasıl  bir  değer  ve  ahlaktır  bilgiye içkin  olan?  Daha  doğrusu  kimin  ahlakından bahsediyoruz?  Kuhn,  “Bilimsel  bilgiyi  belli  bir  grubun  ürettiğini  ve  bu  grubun  özel yapısını  dikkate  almadan  anlaşılamayacağını”  söyler.30  O,  eğer  meşhur  kitabı  Bilimsel Devrimlerin  Yapısı  hakkında  “Bugün  yazacak  olsaydım  hakkında  çok  az  bilgi  sahibi olduğumuz  ve  bugün  sosyologların  üstünde çokça  durduğu  bilimi  üreten  cemaatlerin yapısını  ele  alarak  başlardım”  demektedir.31

Hüsamettin  Arslan’ın  ‘bilimsel  cemaat’  dediği  kitle  işte  bu  noktada  fark  edilir:  “Bilgiyi dini  mistik  ya  da  bilimsel  olarak  niteleyerek akredite  edenler  [bilimin  keyfiyetini  ve  bilimsel  faaliyetleri  yönlendiren]  ‘bilimsel/ epistemik  bir  cemaattir.  Bilgilerin  farklılığı bilgi  türleri  farklı  olduğu  için  bilgiyi  belirleyen  cemaatlerin  hedef  çıkar  ve  değerlerinin çeşitli  oluşundan  kaynaklanmaktadır  Bilgi, bu  cemaat  tarafından  amaçları  doğrultusunda  inşa  edilmiş  bir  sonuçtur.  Arada  sınır  çizme  hakkını  kendinde  bulanlar  başka hiçbir  şeyden  değil,  ellerindeki  güçten  bu imtiyazı  almaktadırlar.”32  “Bilimsel  yöntem değil,  bilgide  ‘zımnen’  var  olan  ‘epistemik cemaat’in  düşmanı  zayıflatmak  için  kullana  geldiği  geleneği  işaretleyen  taktik  ve stratejiler  vardır.”33

“‘Eşik  bekçileri’  olan kürsü  başkanı  akademisyenler,  üniversite yöneticileri  ve  devletlerin  bilim  adamı  danışmanları  tarafından  icra  edilen  ve  müdafaası  yapılan,34  bilimsel  metod  diye  bize yutturulan  bu  taktik  ve  stratejiler,  bilginin dile  getirilemeyen  ve  görülemeyen  kısmıdır.”35 “Bilimsel  cemaatin  amaç  ve  değerlerini  daha  da  açıkçası  bir  yaşam  tarzı  anlamına gelen  bu  ‘zımnı  bilgi’,  bilgi  tasavvurunun  sınırlarını oldukça aşmaktadır.”36

Bilgiyi  şahsı gaye  ve  süflı hedefleri  ile  yoğuran, yorumlayan  ve  bunu  bilginin  kendisi  olarak sunan kitleler… Bunu bir kenara not edelim.

Bilim felsefesi açısından kat’îlik iddiası

Bir  araştırmanın  yönünü  ve  neyin  aranması gerektiğini  söyleyen  gördüğü  şeyi  bu  seçici  algı  ile  arayana  gösteren  daha  önceden  belirlenmiş  algı  kalıplarıdır. Bunun  Batıda  fark  edilmesinden  bu  yana  epeyi zaman  geçmiştir.  Ancak bu  algı  kalıplarının  farkında  bile  olmadığımız süreçlerin  tesiriyle  inşa edilmiş  kirli  birer  filtre  olması,  fikri,  bilimsel araştırmaların  bir  mantığı  ve  herkes  için  genel geçer  bir  metodolojisi olduğunda  ısrar  eden ekseriyet  tarafından  perdelenmektedir.

Bilginin, sonuna  kadar  güvenilir olup  tartışılmaz  bir  şey olmadığı,  farkında  olmadığımız  bizim  ihata  sahamızın  dışında  kalan  bir takım  tesirlerin  altında  olduğu,  öteden  beri belli belirsiz telaffuz ediliyordu aslında.

Saf  mantık  ya  da  deneyden  ibaret  bir  bilgiden  bahsedemeyeceğimizi  ifade  edenler bilim  sosyologları  değildir  sadece.  Bu  hususlara  Pozitivizm  karşıtı  bilim  adamı  ve bilim  felsefecisi  isimler  de  çeşitli  vesilelerle  temas  etmişlerdir.  Bilim  sosyolojisinin, bilim  şehrinin  içine  girmesi  için  içerden pencereyi  açanlar  da  bu  içerden  isimlerdir bir  nevi.  Bilimin  deney  putunu  ilk  taarruzu yapanlardan  Claude  Bernard,  kanun  kavramının  suyun  akışını  belirlemek  için  insanlar tarafından  belirlenen  bir  su  yatağı  gibi  uzlaşımsal  bir  tayin  olduğunu  söyleyen  Emile Boutroux,  doğruluğundan  emin  olabileceğimiz  bir  bilgiye  asla  sahip  olamayacağımızı belirten James Jeans ve daha niceleri… Söyledikleri  dikkatle  tahlil  edildiğinde  bilim  felsefecilerinin  de  bu  hususu  -örtük  bir dil  kullansalar  da-  en  az  sosyologlar  kadar kafaya  taktıkları  görülmektedir.  “Teorilerin, kesinliğin  ilkesi  ve  kaynağı  ortak  ya  da  sağduyu  denilebilecek  olan  sezgisel  bilgidir. Dolayısıyla  bu  bilgi,  istikra  deney  değil  bir tümdengelimdir.”37

“Gözlem  ve  deney  sadece gözlemekten  değil  onun yorumlanmasından  da ibarettir.”38

“Deney  bir  olgunun  kuramsal  yorumlanmasından ibarettir.”39

“Kuramsal yorumlama deneyin  sonucunu  da  etkiler ve belirler.”40

“Deneyi  ve  gözlemi  yapan  kimsenin  kuramlarını  bilmiyorsak  deneyin sonuçlarını  da  anlamlandıramayız.”41

“Bilimsel  kavramlar  bütünüyle  metafizik  kavramlarla doludur.”42

“Ontoloji, bilimin onsuz olmaz bir parçasıdır. Bilimsel  açıklamalardan  ontolojik  karakter silinemez. O yüzden  aksini  düşünen  pozitivist tasarı tamamıyla hayâl ürünüdür.”43

“Bizim  formüle  ettiğimiz  yasalar,  doğaya  ait, bizim  aklımızdan  bağımsız  şeylermiş  gibi düşünülür. Hâlbuki öyle değildir.”44

“Modern  bilimin  doğuşunda  asıl  önemli rolü,  gözlem  ya  da  deney  değil  belli  bir  kurama  dayanılarak  yapılan  deneyim  oynamıştır.”45

“Epistemoloji  en  temelde  ayrıntılı  olarak bilmedir. O yüzden  bilginin  sosyal/toplumsal  doğasını  hesaba  katmalı,  bu  bağlamda sosyolojik  ve  psikolojik  yöntemleri  de  doğasına  katmalıdır.  Dolayısıyla  realiteyi  var eden  düşünme  tarzları  olduğu  için  epistemolojinin  düşünme  tarzlarının  bilimi  olması gerekir.”46

Bu  açıklamalarda  sıkça  geçen  ‘kuram’  ile, kendisine  dayanılan  varlık  tasavvuru/ ontoloji  ve  bir  evren  tasarımı  kastedilir.  Dolayısıyla  metafizik,  sezgi,  kabul  gibi ‘kuram’a  yakın  manada  kullanılan  kavramların,  insanın  süflı  gayelerinin  içinde  saklandığı,  bilincinde  olmadığımız  saikleri  de içinde  barındıran  muğlak  birer  kavram  olduklarına dikkat edelim.

Bu  hususu,  bilim  felsefecisi,  anlam  bilimci, psikolog,  filozof  vasfında  çeşitli  isimlerden daha açık vurgulayanlar da olmuştur:

“Marcuse,  Weber’in  ‘rasyonelleştirme’  dediği  şeyde  rasyonelliğin  değil  rasyonellik  adına  zikredilmemiş  belirli  bir  politik  iktidar biçimi  olduğunu  söyler.

Dahası  rasyonellik salt  bağlantılarda  mümkün  olan  teknik  uygulamaya  uzanır  ve  bu  yüzden  doğaya  ve topluma  hükmetmeyi  içeren  bir  eylem  tipini  gerektirir.    Marcuse’un  Weber  eleştirisi şu  sonuca  varır:  Teknik  akıl  kavramı  bizzat ideolojiktir.  Tekniğin  yalnız  kullanımı  değil bizzat  kendisi  de  (doğa  ve  insan  üzerinde) bir  iktidardır;  yöntemli,  bilimsel  hesaplanmış  ve  hesaplayan  iktidar.  İktidarın  belirli amaçları  ve  ilgileri  [yani  eşya  ile  alâka  kurma  biçimi,  ahlâki  yönelişleri;  haz  şehvet iktidar  hırsı  vs.]  bu  tekniğe  sonradan  ve  dışarıdan  empoze  edilmiş  değildir;  bu  ilgiler bizzat  teknik  aygıtın  yapısına  dâhildirler. Teknik  her  defasında  tarihsel  ve  toplumsal bir  tasarımdır.

Onda  bir  toplumun  ona  hükmeden  ilgilerin  insanlara  ve  şeylere  yaklaşımları  yansıtılmıştır.  Teknik  bizzat  aklın  biçimine  aittir.  Marcuse’a  göre  bilim  ve tekniğin  rasyonelliği  mantığın  ve  eylemin değişmez  kurallarına  dayandırılmak  yerine içeriksel  ve  tarihsel  olarak  oluşmuş,  yani geçici  bir  a  priori’yi  içine  almıştır.  Günü  geçmiş  iktidarın  ayakta  tutulması  olan  gerçek güdü,  teknik  buyruk  gerekçesiyle  gizlenir. Bu  gerekçe,  bilim  ve  tekniğin  rasyonelliği daha  baştan  içkin  bir  itaat  ettirme,  bir  iktidar  rasyonelliği  olması  ile  alakalıdır.  Arnold Gehlen  teknik  [bilim/bilgi]  ile  rasyonel  eylemin  yapısı  arasında  içkin  bir  ilişki  olduğunu  söyler.

Günlük  deneyimlerimizle  biliyoruz  ki  düşünceler  çoğu  kez  gerçek  güdülerin  yerine  davranışlarımızı  haklı  çıkaran güdülerin  yerine  geçmesine  de  yaramaktadır.  Bu  düzlemde  rasyonelleştirme  denilen şeye  ortaklaşa  eylem  düzleminde  ‘ideoloji’ adını veriyoruz.”47

“Algımızı,  duyulara  verilen  şeyin  basit  bir yansıması  olarak  görmek  epistomolojiik  bir dogmatizmdir.  Önun  hakiki  anlamı  normatiftir  [ahlak,  bakış  açısı  ve  değerlerle  yüklüdür.]”48

“Bilimsel  çalışmaların  temel  değer  yargılarını kendi yararına biçimlenmeye zorlar.”49

“Kuramlar  arasında  yapılan  seçimler  nesnel ve  öznel  değerlerin  ve  bireysel  etki  ve  özelliklerin  karışımına  bağlıdır.Ancak  ne  var  ki bilim  felsefesi  bu  öznel  ve  bireysel  etkilere yer vermemiştir.”50

“Bilimsel  araştırmalar,  bilimsel  dile  karışan  ve  dilin  kendisinden  çıkıyormuş  gibi gelen  önceki  kuşakların  inançları,51  gözden kaçan  birçok  unsura  içkin  olan  açıkça  dile getirilemeyen  ve  sinsice  gözlem  terimleri kılığında  tartışmaya  Truva  atı  olarak  giren bilgi  ve  gözlemlerimizdeki  ideolojik  yapı taşları,52  ideolojik  bileşenler,  gözden  uzaktaki  belki  de  hiçbir  zaman  fark  edilmeyen öğelerin tesirindedir.”53

“Bilincimizin  radar  menzilinin  dışından örtük  bir  şekilde  sinyaller  yollayan  bilişsel enformasyona  dâhil  olan  duygu  ya  da  sezgi diye ifade ettiğimiz şeylerdir”54

Bilgi  dediğimiz  şeyde  içkin  olan  bilgiyi  kirleten  hatta  onunla  aynı  şey  olan  sufli  yönelişler… Bu da bir kenara not alınsın.

Ahlak-Bilgi İlişkisinden Ortaya Çıkan  Üç Husus

Tüm  bu  mülahazalar  birkaç  önemli  hususu ifşa eder:

1-  Bilimin/bilginin  objektif,  kati  ve  hakikate  yaklaştığı  davası  ideolojik  bir  söylemdir.

Hakikati  kati  olarak  bilme  iddiasının  klasik mâhiyet  teorilerinde  kendini  nasıl  gizlediğine  ve  bunun  modern  dönemlerde  daha  da pervasızca  devam  ettiğine  geçen  yazımızda bir  nebze  değinmiştik.  Modern  dönemlerde bu  iddianın,  bir  taraftan  tutarsızlıklarının fark  edilmemesini  temin  eden,  halkın  anlaması  için  itina  ile  gizem  katılan  bir  dil  kul

lanarak  diğer  taraftan  da  elde  ettikleri  teknik  başarıları  gözümüze  sokarak  yürütülen propaganda  ile  daha  fazla  taraftar  bulması temin edilmiştir.

Ama  artık  bu  propaganda  Batıda  da  can  sıkmaya başlamıştır:

“Bilimin  neden  şu  andaki  şekliyle  gelişmekte  olduğunun  cevabını  bile  bilmediğimiz  bir ortamda  bilimin  gittikçe  hakikate  yaklaştığı iddiasının  dillendirmenin  bir  anlamı  yoktur.  Bilimin  gelişmesi  ile  alakalı  sorunların cevapları  psikolojik  ve  sosyolojik  saiklere dayandığı  için  aslında  cevap  bulmayı  ümit bile  edemeyiz,  belki  yaklaşık  bir  açıklama verebiliriz.”55  “Metodolojik  bir  kriter  aramak safdilliktir.”56

“[Var  olduğu  iddia  edilen] Bilgi  mantığı  [metodolojisi],  daha  önce  kabul  edilen  teorinin  hangi  şartlar  altında  geçersiz  olduğunun  cevabını  vermez.  Verilen cevaplar,  bilginin  mantığı  ile  ilgili  değil  ideolojiktir.”57  “Bilimciler,  bilimin  başarısını, dikte  eden  retorik  buyruklarla  dayatmaya çalışırlar.”58

“Bilimsel  teorilerin  ispatlanmış  doğrulanmış  ya  da  muhtemelen  doğru  olmalarını mümkün  kılan  hiçbir  bilimsel  yöntem  yoktur.”59

“Bilimsel  bilginin  bir  araştırma  mantığı  ve yöntemi  olduğunu  iddia  etmek,  bir  dogma ve  mittir.  Böyle  bir  iddianın  hiçbir anlamı yoktur.”60

Muhtemelen  çoklarının  ilk  defa duyduğu,  bilginin  kati  ve  objektif  kriterlere  sahip  olduğunu  duymaya  alışan  zihinlerce -ellerindeki  bilgiyi  (!?)  güvenilmez  hale  getireceği  için-  hemen  reddedilecek  olan  bu  değerlendirmeler  doğrudur,  evet. Bilimsel  bilgi,  kat’i  olmadığı gibi  objektif  bir  metodolojiye de  sahip  değildir.Bunun  ısrarla iddia  edilmesinin  arkasında  ise bir ideoloji vardır.

Kesinliğinden  emin  oldukları şeyleri  hatırlayarak  bu  hususu hemen  reddedecek  olan,  ‘Şu anda  bu  satırları  okuduğumdan  eminiz  mesela,  demek  ki  kesin  bilgi  vardır.  Hem  kesin bilgi  yoksa  her  biri  kesin  olan  bu  hükümleri nasıl  verebiliriz?’  şeklindeki  iddialarla  söylenilenleri  hemen  redde  kalkan  ve  objektif kriterler  vaz  etmeye  çalışanlara  acele  etmemelerini öneririz.

Burada  ortaya  koyulan  tespitleri  tam  olarak anlayabilmek  için  objektif  bilgi  kriterleri olarak  kabul  edilen  şeyleri  masaya  yatırmamız  gerekmektedir.  Ancak  bu  ayrı  bir  makalenin  mevzuu  olduğu  için  katilik  söylemini reddeden nakillerle kifayet ediyoruz.

Sadece  şu  kadarını  söyleyelim  ki  bu  cümleler,  felsefe  ve  bilim zımnında  bilginin  katilik  kriterleri  olarak takdim  edilen  esaslar hakkında  bir  tenkittir. Yoksa  mutlak  manada  bilginin  katiliğini red  değildir.  Ama  ne var  ki  bilgi  derken kastettiğimiz  de  zinhar  felsefe  ve  bilimin dilindeki  ve  maalesef ki  ekseriyetin  zihninİster kadim İlmü’n-Nefs’in tespit ettiği gibi şehevî ve gazabî temayülleri arasında, ister modernlerin dillendirdiği gibi haz alma ve elemden kaçma sâikiyle denilsin, bir vâkıadır ki; insanın ameliyeleri daima hissiyatının tasallutundadır. de  yer  etmiş  olan  şey  değildir. Bu  makalede yapılan  değerlendirmeler,  kastettiğimiz  manada  bilginin  mahiyeti  hakkında  bazı  ipuçları vermektedir.

2- İnsanın Bilincine İçkin Ahlak

Bu  nakillerden  ortaya  çıkan  ikinci  husus  şudur:

Bir  zamanlar  beş  duyunun  yetersizliği,  ya da  doğruya  en  doğru  temel  ilkenin  var  olup olmadığı  meseleleri  üzerinden  doğruluğu ve  kesinliği  tartışmaya  açılan  bilgi,  teknik başarıların  propagandası  ile  deney/gözlem taraftarlarının  kazandığı  üstünlük  sayesinde  uzunca  bir  müddet  sağlam  bir  korumaya  alınmıştı.  Bugün  bilgi  başka  bir  açıdan muaheze  edilmeye  başlamaktadır.  Deney ve  gözlem  yapanın  psikolojisi…  Yüzyıllardır -mesnedlerinin  değişmesine  rağmen-  müdafaa  edilmeye  devam  edilen  doğruluk  ve kat’ılik  davasının  arkasındaki  ahlaki  duruş artık saklanamamaktadır.

Şimdiye kadar böyle bir şeyi hiç düşünmemiş kimseler  için,  ahlâkı  tavrın  bilginin doğruluğuna  tesir  etmesinin  manasını  biraz daha anlaşılır hale getirmeye çalışalım:

Kendine  dair  ciddiyetle  düşünen  herkesin fark  edebildiği  bir  husustur  ki;  insan  farkında  olmasa  da  yaptığı  şeyleri,  farkında  olduğu  gerekçelerden  çok,  farkında  olamadığı hissi  sâiklerin  etkisiyle  yapmaktadır.  Bu, sanıldığı  gibi  duyguların  etkisinde  olmadığı,  salt  aklını  kullandığı  sanılan  zamanlarda  da  böyledir.  Üstelik  bu  sâikler  ârızı  ve hâricı  değil  bizatihi  sürecin  içindedir.  Bilgi,bazı  çevrelerce  sürekli  öyleymiş  gibi sunulmaya  çalışılsa da  hiçbir  zaman  salt bir  tefekkürden,  teakkulden  ya  da  tecrübeden  ibaret  olmamıştır.  Tefekkürü  de tecrübeyi  de  tehassüsten  tecrid  etmek mümkün  değildir.  En mücerred  haliyle  kavramsal  matematiksel  formatında  bile  düşünce,  bir  tehassüsün  yani  ahlâkı  bir  tavrın yörüngesindedir.

İster  kadim  İlmü’n-Nefs’in  tespit  ettiği  gibi şehevı  ve  gazabı  temayülleri  arasında,  ister modernlerin  dillendirdiği  gibi  haz  alma ve  elemden  kaçma  sâikiyle  denilsin,  bir vâkıadır  ki;  insanın  ameliyeleri  daima  hissiyatının  tasallutundadır.61

Böylesi  bir  gündeme  sahip  olan  bilinçlerimiz,  terbiye  edilmediği  sürece  -elde  ettiği  her  şey  gibi-  elde  ettiği  bilgileri  de  yiyerek  şehvet  peşinde  koşan kendi  hazcı  gayesi  için  dönüştürür.  Yani  bilgi  denen  şey  bir  tarafıyla  haz  peşinde  koşan bir  bilincin  serüvenidir.  Bu  süflı  temayülleri yüzündendir  ki  bilinçlerimiz  elindeki  verilerin  gerçekliğe  mutabakatından  çok,  onaylanmayı  bekleyen  tehassüsât  ve  temâyülâta mutabakatına dikkat etmektedir.

İnsanın Kendini Sınırlaması Ve Kat’iyyet İnancı

İşte  burası  modernlerin  gündemine  bir türlü  gelmeyen  başka  bir  hususun  kapısını aralar. İlmin  his  ile  kuşatılmışlığının dile  getirilmeyen  iki  ağır  bedeli  vardır. İdrakimize  bir  sülük  gibi  yapışan  bu  maraz elindeki  veriye  güvenmememizi  sağlayarak hakikati  sınırlamakta,  ötesini  fiili  olarak yadsımamıza  sebep  olmakta,  durduğumuz yerin  daima  doğru  olduğuna  inandırarak bilgiyi  kirletmekte,  elimizdeki  bilgileri hakikatin  önünde  bir  perde  haline  getirmektedir.

Çevremizdeki  her  şeyi  sahip  olduğumuz varlık  tasavvuruna  göre  anlamlandırır, elimizdeki kodlarla Bildiğimiz  şeyleri  kendisine  göre  bildiğimiz   deşifre ederiz. Bildiğimiz şeyleri kendisine göre bildiğimiz ilkelerimiz  vardır.

An  itibariyle  sahip olduğumuz  veriler,  hali  hazırda  sahip olduğumuz  ve  ileride  sahip  olacağımız verileri  kendine  göre  düzenleyen  ve  neyi görmemiz  gerektiğine  de  karar  veren  birer şablon  işlevi  görürler.  Ancak  elde  ettiğimiz yeni  verileri  düzenlemekte  kullandığımız verilerin kendisi sorunlu ise ne olacaktır?

Beş  duyunun  baskısı  altında  olan  insan  bilgi elde  etme  sürecinde  -hangi  paradigmayı  kabul  ederse  etsin-  varlığı  altı  cihet  ve  üç  boyuta  indirgemek  gibi  bir  alışkanlığa  sahiptir.  Hakikati  bu  yüzden  farkında  olmadan indirger.  Böylelikle  de  bizi  hakikate  taşıyan ya  da  taşıması  umulan  bu  ‘ana  veriler’,  aynı zamanda  hakikati  olduğu  gibi  görmemize saf  hakikat  ile  karşılaşmamıza  engel  olan birer  perde  işlevi  görürler.  Böylelikle  varlığı daha öğrenirken sınırlamaya başlarız. Bu  veriler  önceden  sahip  olduğumuz  ön varsayımlar, kabullerdir.Bu  hususu  batıda fark  edenler  “Yorum,  önceden  var  olan  yapılar  tarafından  oluşturulan  bir  ön  anlamada temellenir” şeklinde ifade eder.62

İnsanın  bu  indirgeme  sürecini  mahkûmu ve  mağduru  olduğu  bir  vakıa  olduğundan ötürü-  normal  karşılamamızı  bekleyenler olabilir.  Nitekim  çoğunluğun  tuttuğu  yol da  budur.  Ancak  bizim  dikkat  çekmek istediğimiz husus şudur: İnsanoğlu, varlığın  sadece  ya  da  büyük  oranda gözlemlediklerinden  ibaret  olduğuna  ve elindeki  şablonlar  ile  yaptığı  çözümlemelerin  de  kesin  neticeler  elde  ettiğine  inanmaya  ya  da  öyleymiş  gibi  davranmaya  meyillidir.  Bu  meylin  asıl  sebebi  ne  insanın  beş duyunun  tasallutunda  olduğu  algı  düzeyi  ne de  âlemin  yapısı  değildir.Sadece  -ne  gören insan  ne  de  görünen  varlık  göründüğü  gibi sınırlı  olmadığı  halde-  insanın  kendisini  ve âlemi  gördüğünden  ibaret  sanmaktaki  ısrarıdır.

Kendisini,  mümkünse  herkesten,  değilse birçoğundan  üstün  olduğuna  iknaya  çalışan (kibir),  olmadı  ne  kadar  mazbut  işler  yaptığını  her  fırsatta  başkalarına  ilana  yeltenen (riya),  kendisinde  olmayan  bir  artı  özelliğin yekdiğerinde olmasına tahammül edemeyen (hased),  onun  ne  kadar  da  eksik  olduğunu her  fırsatta  yaymaya  çalışan  (gıybet)  ve işte  bu  yüzden  de  varlığın  asıl  sahibinin karşısına  dikilmekten  (şirk)  vaz  geçemeyen benmerkezci  bir  bilinç,  kendine  uygun  olan uydurma  verileri  dahi  gerçekliğini  tahkik etmeye  lüzum  görmeden  kabul  eder,  lehine yönelik  abartıdan  çekinmez  ve  hatta  durduğu  yeri  destekleyen  veriler  uydurur.  Yani sadece  istediğini  görür.Böylesi  bir  bilinç, hakikat  eline  geçse  çarpıtacak,  başkasında görse  kabul  etmek  istemeyecek,  sahip  olduğu  şablonun  ötesinde  bir  sahayı  bırakın anlayabilmesini  teorik  olarak  dahi  kabul  etmeyecektir.

İmam  Gazzâlı,  söyleyenine  tam  olarak güvenmese  de  söylenilen  şeyin,  tabiatına, ahlâkına  birikimine  ve  teşekkül  eden  bilinç yapısına  uygun  düşenini  hemen  kabul  ediverdiğini söyler.63

Hakikati  arama  erdemine  erememiş  bir kimsenin  anlama  ve  yorumlama  usûlü,  bildiği  bütün  yollarla  kendisini  beğendirme, üstün  gelme  ve  karşı  tarafı  haklı  olduğuna inandırma  usulüdür. O  yüzden  bin  bir  hileyle  işini  yürüten  nefsin  insanın  kendisini  nasıl  sınırlamasına  sebep  olduğunu  daha  çok yekdiğeriyle  muhatab  olduğunda  fark  edersiniz.  Öyle  ki  en  cahili  bile  illa  satacak  bir şeyler bulur.  Bir mecliste tek  bir kelime bile bilmediği  herhangi  bir  hususta  küçük  düşmemek  için  susan  kimseler  (birileri  buna eminim  tevazu  diyecektir)  o  yeni  duyduğu ibtidâı  malumat  ile  başka  meclislerde  meydan  yerine  atlayan  bir  uzman  kesiliverirler.

Hatta  bir  ara  başkasından  duyduğu  bir  bilgiyi  şaşkınlıkla  dinleyen  ama  bir  süre  sonra  ondan  duyduğunu  bile  unutarak  bilgiyi kendisi  keşf  etmiş  bir  meselenin  uzmanı gibi  hem  de  aynı  kişiye  satmaya  kalkışanlara rastlarsınız. Birileri  akıl  diye  kutsamaya  yeltense  de  işte bu  bilincin  adını  da  yaptığı  işi  de  Cenabı Allah  ferman  buyurmaktadır.  “Muhakkak ki  nefs  olanca  şiddetiyle  kötülüğü  emredendir…”  (Yusuf, 53) İnsanın  kendini  sınırlandırması  ve  elde ettiğini  hakikat  görmekte  ısrar  etmesi derinliği  görmesine  perde  olmakta  ve katilik  iddiası  olarak  tezahür  etmektedir.

Bu  bir  eksik  ve  yanlış  anlama,  daha  doğrusu ‘anlamama’  halidir.  Bu  da  şu  manaya  gelir  ki ‘anlamak’,  ahlaksızların  mahrum  olduğu  bir şeydir.  Ahlâkın  bilgiye  tesirini  bu  seviyede dahi  kabul  etmeyenler  az  değildir.  Hâlbuki ahlak  esirinin  boyutları  bundan  çok  daha ileri seviyelerdedir.

‘Değer’den Mücerred Obje Yoktur

Bir  Batılı:  “Bilim  adamlarının  nihai  olarak  bilimin  ne  olduğu  ve  bilimsel maceranın  özünü  kavradıklarına  inanmadığını” söyler.64Bunun birçok sebebinden  en  önemlisi işte  bu  ahlak/değer-bilgi ilişkisinin  bilgi  ve  varlığın mahiyetine  olan  tesirinin boyutlarının  fark  edilememiş  ya  da  fark  edilmiş olsa  da  özellikle  reddediliyor  olmasıdır.  Bilginin bilinç  dışı  tesirler  altında olması  aslında  mahiyetinin  belirsiz  olduğunu gösterir.  Ancak  her  şeyi bildiğini  düşünen  kimseye  bilginin  ne  olduğunu dahi  bilmediğini  kabul  ettiremezsiniz. Muşahhas  her  hangi  bir nesne  hakkında  bir  hüküm  verirken  orada  dile getirmediğimiz  hatta  farkında  bile  olmadığımız çok  daha  fazla  mücerred veri  vardır.  Mesela  değerlerle  yüklü  ‘Bu  ağacı  seviyorum’  normatif  cümlesi nasılki  aynı  zamanda  sözde  değerlerden bağımsız  olan  ‘Bu  bir  ağaçtır’  pozitif  hükmünü  içeriyorsa  aynı  şekilde  ‘Bu  bir  ağaçtır’  cümlesi  de  beyan  edilmemiş  olsa  da  ‘Bu ağacı  beğeniyorum’  ya  da  ‘beğenmiyorum’ gibi  sayısız  değer  içerikli  önermeyi  içinde barındırmak  zorundadır.  Yani  gözlemlenen olgu,  bu  değerler  ile  birlikte  daima  gözlemlendiğinden fazla bir şeydir.

Bazı  anlam  bilimciler:  “Yorumcu  yorumlamakta  olduğu  geleneğe  ait  ise  anlamanın bizatihi  kendisi  tarihsel  bir  olaydır”65  ve “Tarihsel  araştırma  için  kendinden  ve  kendi başına  bir  nesne  hiçbir  suretle  söz  konusu olamaz.

İşte  anlam  bilimlerini  doğa  bilimlerinden  ayıran  şey  de  budur”  derken66  bu hususa  parmak  basmaktadırlar.  Yani  zaman içerisinde  gerçekleşen  her  şey  tarihseldir ve  biz  tarih  içindeki  ne  bir  nesne  ve  ne  de bir  olguyla  değerlerden mücerred  çıplak  bir  şekilde  karşı  karşıya  kalamayız.

İşte  bu  durum, -kişi  çoğu  zaman  bunun farkında  olmasa  da-  değerlerden  hâlı  olan  mücerred  bir  doğru  yanlış hükmü  verilmesine imkân vermez. Bir  olgunun  ancak  değerden  bağımsız  olduğu farz  edildiğinde  hakikatten  neye  denk  düştüğünü  tartışmak  mümkün olabilir.  Zaten  eşya  üzerine  kat’ı  hükümler  veren  modernler  de  böyle bir  durum  mümkünmüş gibi  davranırlar.  Ancak böyle  bir  şey  biz  sıradan insanlar  için  hâlihazırda mümkün değildir.

Aynı eşyadan, aynı hâdiseden,  aynı  deneyden  aynı  şeyin  anlaşılmaması,  malûmâtın  kifayetsizliğinin  yanı  sıra bu  değerlerin  daha  da genelde  ahlak  ile  alakalı oluşundandır.  Modernler  ve  onların  çekim alanına  girmiş  zihinler  işte  bunu  kabul  etmezler.  Doğrusu  biz  de  gündelik  hayatlarında  değerlerden  kurtulamamış  kimselerin herhangi  bir  hususta  hüküm  vereceği  esnada  nasıl  olup  da  değerlerden  kurtulmayı becerebildiklerini merak ediyoruz. Faraza  bir  olguyu  değerlerden  mücerred  ele almaya  imkân  bulunsa  dahi  mahiyetlerin belirlenmesi  gibi  sayısız  unsuru  görebilecek  bir  his  ve  bunu  değerlendirebilecek  akıl lazımdır  ki  buna  sahip  olduğumuza  dair  de bir  emâre  görünmemektedir.  Bu  da  değerden  bağımsız  olduğu  varsayılsa  dahi  mahiyetleri  bilinmezlikten  kurtaramamaktadır.

İşte  mahiyetlerin  bilinmezliği  ve  değerlerle kuşatılmışlığı  yüzünden  sâbık  yazımızda mahiyetlerin  herkes  için  aynı  değil  de ‘biricik’ olduğunu vurgulamıştık.

Birisi  şöyle  bir  itirazda  bulunabilir:  ‘İşte burada  bir  cisim  var  ve  bu  sert  bir  cisimdir. Bunun  kat’ı  olarak  doğruluğuna  hükmetmek  için  değerlerden  kurtulmaya  gerek yoktur.  Öyleyse  hisler,  akıl  vs.  vasıtasıyla kesin  verilere  sahip  olunabildiğine  göre  bu değerlerin  -ki  biz  buna  hevâ  diyoruz-  bilginin  doğasına  ve  doğru  yanlış  hükümlerinin verilmesine tesiri önemsiz olmalıdır.’

Bir  olguyu  algılamak  gerçekliği  olduğu  gibi algılamak  değildir.  Mesela  bir  dört  ayaklı da    çevresini  görmektedir,  duymaktadır  ve çevresine  dair  bir  bilişe  sahiptir.

O da  bir cismin  orda  olduğunu  görür,  sertliğini  ya  da yumuşaklığını  hisseder.  Önun  için  o  cisim, önüne  çıktığında  üstünden  veya  kenardan geçebileceği  belirsiz  bir  objedir.  Yumuşak veya  sertliğine  göre  nesneye  bastığında  yürüyüşünü  ona  göre  ayarlar.  Ancak  algı  evreni  dar  olduğu  için  onu  olması  gerektiği  gibi algılayamaz  ve  bütün  içindeki  yerine  koyamaz.  Hayvanın  gösterdiği  bu  tavrın,  insanda olduğu  gibi  bir  algılama  ve  bilinç  düzeyine sahip  olmadığına  bağlayarak  meseleyi  kapatabilirsiniz.  Ancak  mesele  de  zaten  budur.

İnsan  sadece  objeleri  görmeye  ve  hissetmeye  dönük  bir  rasyonel  zekâya  sahip  değildir. İnsanın  algı  evrenini  yani  bilincinin  sınırlarını  belirleyen  kodlar,  aynı  zamanda  değerlerle belirlenir. İnsanların, hayvanın  algıladığı o  cisme  dair  daha fazla şey  biliyor olması  ve  başka amaçlar için kullanılabildiğinin farkında olması, onun  dört  ayaklılardan  daha  kapasiteli  olduğunu  gösterir  belki.  Ancak  bu demek  değildir  ki;  o,  mezkur  objeyi  kendi değerleri  ile  indirgemiyor  ve  bütün  içerisindeki  yerine  koyabiliyor.

Açıkça  söylemek gerekirse  ahlak-bilgi  dolayısıyla  da  değer-olgu  ilişkisi  belli  belirsiz  değildir.  Bilakis olguların  gözlemlenen  fiziksel  tarafları  buz dağının  sadece  görünen  kısmıdır.  Ancak  insan,  ekseriyetle  olgunun  muşahhas  tarafını gözlemleyerek  gerçekliğin  tamamına  muttali  olduğunu  vehmeder.  Yani  bu  değerler tıpkı  gözlemlenen  olgu  gibi  bir  gerçekliğe tekâbül  eder.  Hem  de  fiziksel  olgunun  ne  işe yarayacağını  ve  dahi  ne  olduğunu  belirleyen bir gerçekliğe…

Bir  cismin  varlığının  ve  sertliğinin  farkında olan  insan,  bilincini  saran  değerler  dünyası  sayesinde  oluşan  şablonların  cismi  nasıl indirgediğini  ve  gerçeklikten  neleri  ıskalamasına  sebep  olduğunu  fark  etmezse,  kendi algı  düzeyine  göre  eşya  hakkında  tavır  alan dört  ayaklılarla  benzeşen  bir  algı  seviyesine hapsolmayı kabul etmiş demektir.

‘Bilinçlerimiz  süflı  değerler  ve  indirgenmiş varlık  sarmalından  kurtulursa  bambaşka bir  bilince  erişir,  bambaşka  hakikat  müşahede eder.’

İşte  bu  yolu  kat  ederek  görülecek  olanı görmüş ruh ustalarımızın belirttiği bu ufkun, garblılar  ve  onların  bilgi-varlık  tasavvuruna hapsolmuş  şarklılar  tarafından  reddediliyor  olmaları,  gönüllü  olarak  süflı  değerlerin muhâfızı  olmayı  tercih  etmiş  olmalarıyla alakalıdır.  Vahyin  tarihsel  olmasından  dem vuranların  ‘tarihsellik’  derken  bu  hususları  masaya  yatırdıklarını  asla  göremezsiniz.

Zira  onlar  tarihselliği,  vahyin  metnine hâkim  olan  değerler yerine  kendi  sefil heveslerini değer Bir güç elde etme iştiyakıyla hakikate sahip olmayı arzulamak hakikati aramak değildir.  Bu ancak insanın hevasına, kendisine tapınma ideolojisidir. diye  ikâme  edebilecekleri  bir  menfez olarak  görmektedirler, hepsi bu.

Asrımızda değerlerin  ahlakla  içiçeliğini vurgulayan67 hatta  daha  da  ileri  giderek  ‘olgu’yu  değil ‘değer’i  asıl  kabul  eden68  batılı  felsefeciler yok  değildir.  Ancak  onların  çırpınışları  da kat’ı  bilgi  efsanesinin  gölgesinde  kalmıştır.

Ahlakın  bilgiye  tesirini  belli  belirsiz  itiraf eden  filozoflar,  bilgi  sosyologları,  bilim  felsefecileri,  anlam  bilimcilerinden  önce,  ahlak ve  bilginin  ileri  boyutlarda  birbirinden  ayrılmazlığı  kadim  felsefede  bilinen  ve  kabul edilen  bir  şeydi.  Bilgi  ile  erdemin,  karakter ile  aklın  eşitliğini  savunan  Sokrat  ve  Platon için69  doğru  olan  hakiki  bilgi  ile  ahlaki  bilginin  aynı  şey  olduğudur.  Her  ikisi  de  pratik bilgidir  ve  amacı  da  eylemi  belirlemektir.70 Bunu  biraz  abartılı  bulan  Aristo,71  doğal doğru  ile  hukûkı  [ahlâkı  ve  amelı]  doğruyu birbirinden  ayrı  görür.72  Ancak  o  da  bilgiyi ahlâkı  varlığın temel unsurlarında görür.73

Ne  var  ki,  değer  ve  bilgiyi  aynı  gören Sokrat’lı  zamanlar  -başta  pozitivist  algı  ile- bilimsel  görüş  sayesinde  değer,  emprik  ve rasyonel  bilginin  bir  hali  olarak  görülmeye başlayarak  onun  egemenliğine  teslim  edilir.74  Değerin  modern  bilgi  teorilerine  teslim edilmiş  olmasına  rağmen  bu  geleneği  bu asırda da sürdürenler vardır.

Asrımızda  batıda  ahlak-bilgi  alakasını  en üst  seviyelerde  kabul  eden  isimlerden  biri olan  Gadamer,  Sokrat’ın  değil  de  Aristo’nun meseleye  bakış  açısına  daha  yakın  durur  ve uygulamayı  [yani  amel  ve  ahlâki  tavır]  anlamanın  sonradan  ve  arızı  bir  unsuru  değil anlama  fenomenini  tümüyle  belirleyen  bir şey  olarak  görür.75  “Anlam  bilimleri  teorik bilgiden  daha  fazla  ahlâki  bilgiye  yakındır” diyen  Gadamer,76  ahlâkın  bilgiye  ileri  derecede tesirini itiraf eder. O,  şunları  söyler:  “[Bilinç  fonksiyonları  olan] kognitif  fonksiyonlar  ile  [ahlâkı  değer  ve kabuller  olan]  normatif  fonksiyonları  birbirinden  ayırmak  açıkça  birbirine  ait  olan şeyleri  ayırmaktır.

Bu  iki  fonksiyon  arasında  [birbirine sirayet  ettikleri]  bir gedik vardır.”77  “[Kişinin  eşya  ile]  dogmatik  [ahlaki kabuller  ile]  ilgi  [alaka  kurması]  ile  [tarih içinde  herhangi  bir  eşya]  tarihsel  ilgi  [kurması]  arasında  fark  olsa  da  kesin  bir  ayrım gösterilemez.”78  “Hermeneutik  problemin kalbi,  külli/evrensel  olan  ile  cüz’ı/tikel  olan arasındaki  ilişkidir.  Anlama,  evrensel  olan bir  şeyi  belirli  bir  durumda  özel  [ahlaki  değerler  kabuller  ile]  bir  uygulama  meselesidir.  Bu  durum,  Aristotalesçi  etik’i  bizim  için çok önemli hale getirir.”79 Belli  belirsiz  olsa  da  bir  bilgi-ahlak  içkinliği vurgulanmış… Bu da bir şey sayılır.

…

Devamı:

Hasan Yaşar – Mana’nın Manası ve Anlama’nın Mertebeleri adlı Makalesinden Alınmıştır..

Dirayet Dergisi,Sayı:2,syf.132-143

Dipnotlar:

1  Celaleddin  es-  Suyuti,  Hemmu’l-Hevâmi’  alâ  Cem’i’lCevâmi, , Menşuratı Razi, 2000, c. 1 s. 11

2  Ebu  Hilâl  el-Askerı,  el-Furûku’l-Luğaviyye,  Tahkik: Muhammed  İbrahim  Selim,  ,  Darü’l-İlm  ve’s-Sekafe, 1997, s. 33-4

3  el- Askerı,  el-Furûku’l-Luğaviye, s. 87.

4  el- Askerı,  el-Furûku’l-Luğaviye, s. 87-8. Bu  arada  el-Askeri,  bizim  ‘dirayet’in  ‘ilim’  manasına gelmekle  birlikte  ‘fehm’  manasında  da  kullanıldığını belirtmektedir.  el-Furûku’l-Luğaviye, s. 91-2.

5  İsmail  Hakkı  Bursevı,  Fûrûk-i  Hakkı,  Matbay-ı  Amire, 1291,  s. 148

6  Şahin Uçar,  Varlığın  Anlamı, Şule Yay. 2010, s. 25, 59

7  H.  G.  Gadamer,  Hakikat  ve  Yöntem,  Çev:  Hüsamettin Arslan  (İng),  İsmail  Yavuzcan  (Alm),  Paradigma  Yay. 2008,  c. 1, s. 124-5

8  Gayle  L.  Örmitson,  Alan  D.  Schrift,  Hermeneutiğe  Giriş,  ‘Hermeneutik  ve  Humaniter  Disiplinler’  içinde,  , Çev: Hüsamettin Arslan, Paradigma Yay, s. 3

9  Örmitson, Schrift,  Hermeneutiğe Giriş, s. 8.

10  F.  R.  Palmer,  Semantik;  Yeni  Bir  Anlam  Bilim  Projesi, Çev. Ramazan Ertürk, , Kitabiyat, 2001, s 184

11  Örmitson,  Schrift,  Hermeneutiğe  Giriş,  s.  20.  (İfadeler,  Hermeneutik’in  kurucu  isimlerinden  Dilthey’e aittir.)

12  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c.1, s. 248.

13  Gadamer,  Hakikat  ve  Yöntem,  c.  2,  s.  177  (Gadamer dilin  asla  bütünüyle  kuşatılamayacağını  söylese  de (  Metin ve  Yorum,  ‘Hermeneutik  ve  Humaniter  Disiplinler’  içinde  s.  289)  anlamanın  vuku  bulacağı saha  olarak  yine  dili  konuşanı  değil  de  dili  işâret ederek  hala  meselenin  uzağında  kaldığını  gösterir.)

14  Palmer,  Semantik;  Yeni  Bir  Anlam  Bilim  Projesi,  s. 185.

15  Palmer,  Semantik;  Yeni  Bir  Anlam  Bilim  Projesi,  s. 17. 1

16  Örmitson, Schrift,  Hermeneutiğe Giriş, s. 25, 26. 27

17  Gadamer,  Hakikat  ve  Yöntem,  c.1,  s.  XLİ-XLİİ.  (Nakil bazı tasarruflarla yapılmıştır.)

18  H.  P.  Rickman,  Anlama  ve  İnsan  Bilimleri,  Çev:  Mehmet Dağ, , Etüt Yay. 2000, s. 85, 87 Dirâyet

19  Robert  K.  Merton,  Bilimin  Normotif  Yapısı,  Çev: Kemal  İnal,  s.  166-7,  Michael  Polanyı,  Bilimsel İnançlar,  Çev:  Barış  Yıldırım,  s.  193,  Thomas  Kuhn, Bilimsel  Araştırmada  Dogmanın  Etkisi,  Çev:  Barış Yıldırım,  s.  198-9,  ‘Bilim  Sosyolojisi  İncelemeleri’ içinde  Ed:  Bekir  Balkız,  Vefa  Saygın  Öğütle,  DÖGUBATİ,  2010;  Emile  Durkheim,  Elementery Forms Of Religous  Life,  s.  151’den  naklen  Hüsamettin  Arslan, Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi,  , Paradigma Yay, 2007, s. 56

20  Georg  Simmel,  Tarih  Felsefesinin  Problemleri,  Çev: Gürsel Aytaç, DÖGUBATİ, 2008, s. 19 162

21 Simmel,  Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 20.

22  Simmel,  Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 21.

23  Simmel,  Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 41.

24  Simmel,  Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 26.

25  Uçar,  Varlığın  Anlamı, s. 29.

26  Karl  Mannheim,  İdeoloji  ve  utopya,  Çev:  Mehmet Ökyayuz, , De  ki Yay. 2009, s. 248

27  Mannheim,  İdeoloji  ve  Utopya,  s.  252.  Bazı  tasarruflarla.

28  Robert  K.  Merton,  Bilimin  Normotif  Yapısı,  s.  166-7 (Nakil özetle yapılmıştır.)

29  Merton,  Bilimin Normotif Yapısı,  s. 168-9.

30  Thomas  S.  Kuhn,  Asal  Gerilim;  Bilimsel  Gelenek  ve Değişim Üzerine Seçme İncelemeler, s. 20.

31  Thomas  S.  Kuhn,  Eleştirmenlerime  Cevaplar,  ‘Bilginin  Gelişimi  ve  Bilginin  Gelişimi  ile  İlgili  Teorilerin Eleştirisi’  içinde,  Ed:  İmre  Lakatos,  Alan  Musgrave, Çev:  Hüsamettin  Arslan,  Paradigma  Yay,  1992,  s. 310,  Thomas  S.  Kuhn,  Bilimsel  Devrimlerin  Yapısı, Çev: Nilüfer  Kuyaş, , Kırmızı Yay. 2006, s. 283, 288

32  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi, s. 151 ve 152.

33  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi, s. 154, 155.

34  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi, s. 141.

35  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi, s. 161.

36  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi Denemesi,  s.  120,  121.  (Dolayısıyla  batılı  değerler perspektifinde  üretilen  husûsi  bir  biliş  duyuş  ve algılama  biçimini  onaylamak  için  bilim-  sanat  gibi üst  başlıklara  gönderme  yaparak  bir  olumlumla batının  bu  kavramları  ve  statükoyu  var  eden  değerleri  de  olumlulamak  anlamına  gelir.  Mustagrip yazarların  bilime  sanata  mavi  boncuklar  dağıtırken bunun  farkında  olmadıklarını  düşünenler  olabilir ancak  onların  onayladığı  şeyin  aslında  zihinlerinin arkasındaki bu değerler olduğunu kaydetmeliyiz.)

37  Pierre  Duhem,  German Scince,  s.  15-6’dan  Talip  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş  Bilim  Felsefecileri, s.43, Bilgesu Yay, 2011

38  Pierre  Duhem,  Essays  in  The  History  and  Philosophy of Scince,  s.  74-5’den  Kabadayı,  Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 48.

39  Pierre  Duhem,  The  Aim  and  Structure  of  Physical Theory,  s.  144’den  Kabadayı,  Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 55.

40  Duhem,  The  Aim  and  Structure  of  Physical  Theory, s.  47’den  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 55.

41  Duhem,  The  Aim  and  Structure  of  Physical  Theory, s.  148’den  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 55.

42  Emile  Meyerson,  Explanation in The Sciences,  s. 52’den  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 61-2.

43  Emile  Meyerson,  Explanation in The Sciences,  s. 383-4’den  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 62.

44  Emile  Meyerson,  Explanation in The Sciences,  s. 29’dan  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş  Bilim Felsefecileri, s. 61.

45  Alexandre  Koyre,  Yeniçağ  Bilimin  Doğuşu,  Çev:  Kurtuluş Dinçer, s. 110-1, Gündoğan Yay. 1994.

46  Ludwik Fleck,  Cocnition  And  Fact-Materials  On  Ludwick Fleck,  72’den  Kabadayı,  Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 84.

47  Jurgen  Habermas,  ‘İdeoeloji’  Olarak  Teknik  ve  Bilim,  Çev:  Mustafa  Tüzel,  s.  34,  35,  36,  38,  104,  YKY. 2004.

48  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 1, s. 124-5.

49  Jacob  Bronowski,  Bilim  ve  İnsan  Değer  Yargıları, Çev: Ayseli Usluata,  s. 6, Varlık Yay. 1971.

50  Thomas  S.  Kuhn,  Asal  Gerilim;  Bilimsel  Gelenek  ve Değişim  Üzerine  Seçme  İncelemeler,  Çev:  Yakup  Şahan, s. 387, Kabalcı Yay. 1994.

51  Paul K.  Feyerabend,  Yönteme  Hayır;  Bir  Anarşist  Bilgi  Kuramının  Ana  Hatları,  Çev:  Ahmet  İnam,  s.  81, Ara Yay. 1989.

52  Feyerabend,  Yönteme  Hayır;  Bir  Anarşist  Bilgi  Kuramının Ana Hatları, s. 84, 86.

53  Feyerabend,  Yönteme  Hayır;  Bir  Anarşist  Bilgi  Kuramının Ana Hatları,  s. 86.

54  Antonio  R.  Domassio,  Descartes’in  Yanılgısı,  Çev: Bahar Atlamaz, s. 10, Varlık/Bilim Yay. 2006.

55  Thomas  S.  Kuhn,  Keşfin  Mantığı  mı  Yoksa  Araştırmanın  Psikolojisi  mi,  ‘Bilginin  Gelişimi  ve  Bilginin Gelişimi  ile  İlgili  Teorilerin  Eleştirisi’  içinde,  Ed: İmre  Lakatos,  Alan  Musgrave,  Çev:  Hüsamettin  Arslan,  s. 25, 26, Paradigma  Yay, 1992.

56  Kuhn,  Keşfin  Mantığı  mı  Yoksa  Araştırmanın  Psikolojisi mi,  s. 23.

57  Kuhn,  Keşfin  Mantığı  mı  Yoksa  Araştırmanın  Psikolojisi mi,  s. 19.

58  Kuhn,  Keşfin  Mantığı  mı  Yoksa  Araştırmanın  Psikolojisi mi,  s. 28.

59  Alan  F.  Chalmers,  Bilim  Dedikleri;  Bilimin  Doğası Statüsü  ve  Yöntemleri  Üzerine  Bir  Değerlendirme, Çev: Hüsamettin Arslan, Paradigma Yay, 2010, s. 4

60  W.  İ.  B.  Bewerridge,  Sends  Of  Discovery/E  Sequel  To The  Art  Of  Scientific  İnvestigetion,  s  54-67’den  naklen  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi Denemesi, s. 155.

61  Evet,  insan  hazzın  peşinden  gider,  ancak  kadimler bunun  terbiye  edilmesi  gerektiğini  kaydederken modernler bunu normalleştirmektedir.

62  Örmitson, Schrift,  Hermeneutiğe Giriş, s. 23.

63  İmam Gazali,  İlcamu’l-Avam  an  İlmi’l-Kelam,  s.  115, Darü’l-Kütübi’l-Arabi, Beyrut, 1985.

64  L.  Pears  Williamas,  Olağan  Bilim  Bilimsel  Devrimler ve Bilim  Tarihi,  ‘Bilginin  Gelişimi  Ve  Bilginin  Gelişimi İle İlgili Teorilerin Eleştirisi’ içinde, s. 58, 59.

65  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 72.

66  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 31.

67  Hilmi  Ziya  Ulken,  Bilgi  ve  Değer,  s.  185,  189,  Ulken Yay. 2001.

68  Ulken,  Bilgi  ve Değer, s.201.

69  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 70.

70  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 74.

71  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 70.

72  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 79-80.

73  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 72.

74  Ulken,  Bilgi  ve Değer, s. 252.

75  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 87.

76  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 73.

77  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 67, 68.

78  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 89.

79  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 70.

‘İnsanlar, Kilise’nin bilimi zincirlediğini söylerler; kesin olan bir şey var ki o da modern dünyanın onu azad ettiği ve bunun neticesinde de kontrolden çıkarak tabiatı ve dolayısıyla insanlığı ortadan kaldıracak noktaya gelip dayanmış olmasıdır.”

Frithjof Schuon(1)

Rasyonalizm zihinsel olmayan gerçekliğe ya da aşkın bir hakikat fikrine yabancıdır. Bu anlamda rasyonalizmde aşkın hakikate dair bilgi kabul edilebilir değildir. Çünkü rasyonalizm özü itibariyle bilginin kaynağına ilişkin bir felsefi yönelim olarak aklı önceler. Dünyanın bilinebilirliğıni ve anlamını insan aklı üzerinden inşâ etme eğilimleri farklı türev ve düzeylerde rasyonalizme ilişkindir. Akıl, doğru bilgi modeli olarak mukayeseye dayalı olduğu için matematik ve mantığı kullanırken, diğer çıkarsamalardan türetilecek bilgiyi doğal olarak olumsuzlar. Bu yönden aklın vasfı, bilgi için duyusal algıların işlenmesi ve onları düzenleyerek çıkarsamalar yapmasıdır;buna göre doğru buradadır.

Rasyonalizmi deneyciliğe koşutlamak yanlışsa da akılsal durumun doğaya indirgenmesi olağan tecrübeyi gerektirir: Buna göre olağan olan akılsaldır; örneğin durmuş bir kalbi elektroşok ile yeniden işler hâle getirmek olağan ve akılsaldır. Olağanüstü olansa akıldışıdir; bunun ömeğiyse Isa isimli birinin bakire bir kadından doğması anlatısıdır.Akil, açıklayabileceği bilginin doğruluğunu ya da yanlışlığını tartışır; doğal/ olağan çerçeve içerisinde gözlemlenemeyeni dikkate almaz. Bu sebeple rasyonalist, metafiziği olumsuzlar. Metafizikte bilginin kaynağı aşkın (transandantal) olandır neticede.

Rasyonalizm,bilgi için sadece düzenleyici/biçimlendirici düşünceye itibar etme eğilimidir.Insan, kendini doğadan/varoluştan ayırarak eşyayı kendince belirlediği kategorilere (canlılar, cansızlar, memeliler, madenler, bitkiler vs.) göre düzenleme ihtiyacı duyar Böylece doğanın, toplumun ya da şeylerin nedenselliklerinin ve belirlenim koşullarının incelenerek işleyiş kanunlarının tespit edilebileceği varsayımıyla onları gerektiğinde yeniden yapılandırılabileceğini ileri sürer. Bu yönden akil için tek gerekli olan şey, işleyebileceği bilgidir; bu bilgi mevcutsa bir operasyonla kadın erkek olabilir veya gerçekleştirilebilecek bir devrim vesilesiyle işçi idareci hâline getirilebilir.

Rasyonalist, zaten bir anlamın görünür olması demek olan bir şeyi duyumsadiktan sonra ona anlam atfeden Üstelik böylece yüklediği anlam, o şeyin amaçsal bilgisinden üretilmiştir: Şeye ilişkin aklî bilgi, onu bir parça-bütün ikiliği içinde mukayeseyle kavramış olduğundan şeylerin anlamı akıl tarafından kurulur. Ancak bu anlam, metafiziğin kullandığı anlam ile aynı değildir. Anlam, eşyayı var kılan bir ilkeden gelmez veya onu kuşatıcı bir vasfi işaret etmez, rasyonel anlam sadece eşyanın kullanınımdan çıkarsanan bir değerdir.

Bu sebeple akıl, dünyayı duyumsayışta onun yaslandığı bir hakikatin olup olmadığıyla ilgilenmez. Aksine dünyayı, kendi içinde bir matematik işleyiş olarak tanımlar ve insanî bakışla ona bir amaç yükleyerek anlamlandirır. Metafiziğin başvurduğu gibi hakikatle ilişkili bir âlem anlayışı/anlamlandırması yerine, varolmasıyla gerçekliği duyulur olan fenomenolojik bir âlem anlayışıdir bu. Şu hâlde oluşturucu (anlamsal) ilkeye -ya da Platon’un idealari gibi arketipleri: ihtiyaç olmaksızın-var olmaklığin bilgisidir akıl tarafından üretilen. Oysa metafizik, bilginin üretilmesine itibar etmez,bilgi ancak keşfedilebilir bir değerdir.

“Rasyonalist, anlam gibi bilginin de üretilebileceğini ileri sürer. Pratik hayatın gereksinmeleri için mantığa indirgenmiş akla her zaman müracaat edilmiştir ve edilebilir de. Ancak bunu yapan insan, aklın mantıksal çıkarımlarını özgürce benimseyerek onu yasa hâline getiremez. Rasyonalizm, -bilginin kaynağı olmaklığı yönünden aklın çıkarımlarının insana doğruyu verdiği düşüncesiyle, bu doğru çıkarımlarla dünyayı biçimlendirmekten söz etme eğilimini içerir. Akılsal çıkarım bu sebeple kendini yasa ya da bilginin ve doğrunun kaynağı olarak sunarken doğal olarak kainatın insan tarafından henüz keşfedilmemiş durumlarını da içeren esasına ve onu ihtiva eden hakikate müracaat etmeyecektir. Ancak bu pratikte bir çelişki doğurur.

Doğruya ulaşmak için özgürleşmek isteyen akıl, hakikate müracaat etmezken iki temel snıırlandırmayla kendini engeller: Rasyonalizm açısından insanî kurallar olarak belirlenmiş hukuk ve tespit edilmiş tabiat düzeninin insan tarafindan henüz keşfedilmemiş işleyişi, aklın çıkarsamaları için birer çerçeve çizerler. Akıl bunların ötesine geçemez.

Özgürleşmek isteyen aklın çelişkisi şuradadır: Sosyal/ tarihsel kuralların mirasçısı olarak rasyonel hukuk, dinî öğretilerin çokca evrenselleşmiş ve akılsallaştırılmış prensiplerinden çıkarsanan insanî/ahlâkî kurallar içerir; insan öldürmenin, ensestin, yamyamlığın yasaklanması gibi temel varoluşsal sınırlan bununla ilgildir.

Rasyonalist, aklın özgürleşmesinde kurallarını yine belirlenmiş olan ve -dinin insan zihninin ürünü olduğu çıkarsamasına rağmen bununla çelişerek dinî kurallara uygun olarak yapabilmektedir. İnsani kurallar olarak hukukun aklı sınırlaması akılsal düşüncenin doğası itibatiyledir. Çünkü onun mevcut nesneler arasındaki bağıntılan kurarak bilgiyi elde edip doğruluğunu smayabilmesi şu sonucu gerektirir: Gerçeklik dünyasını olduğu hâliyle yansımayan herşey gibi hukuk da söylemseldir. Hukukun söylemsel niteliği, bir maske olarak egemen ideolojiyi yansıtır. Hukuk bu çerçeve içerisinde rasyonelleşirken nasıl özgür kalabilecektir? Rasyonel hukuk fayda ve verimliliği gerektirecekse sözkonusu fayda ideolojisi yansıtılan bir egemenlik türüne mi ait olacaktır? Fayda topluma yayılım-aksa egemenliğin anlamı nedır? Dini kuralları aklileştirdiği de göz önüne alındığında rasyonel hukukun ozgurleşme eğiliminin, değerlerin özünden kopuşla toplumsal faydanın önüne geçtiği görülür.

Bu yönden aklın özgürleşme egilimi faydanın yeniden biçimlendirilmesinden ibarettir. Bu biçimlendirmede onu bağlayıcı bir hakikat söyleminin bulunmaması aklı güç sahibi olanın bir aracı hâline getirir. Şu hâlde akılcı bir toplumda hukuk, sadece belirli bir egemenlik ilişkisinin ifadesine dönüşmüş olacaktır. Bu durum, bilginin ve dogrunun kaynağı olarak aklın merkeze alınmasından dolayı böyledir. Ki Weber’in bürokrasi ve rasyonalizmi yorumlaması da bu çizgidedir.

Ayrıca aklın özgürleşme söylemine dair tabiat tarafından sınırlandırıldığı söylendi. Bunun birçok örneği tecrübe edildi: Doğanın henüz insan tarafından keşfedilmemiş işleyişi, Sanayi Devrimi’nin uzanımı boyunca yükselmiş, “geri dönülemez” epistemolojik temele yaslı olan ve kendi kendini yıkım noktasına dayanan bilimsellik ve teknoloji tarafindan görünür olmuş uçsuz bir genişliktedir. Bu yıkım, önceki bilgisizlik hâllerine rağmen bugünkü bilinebilirlikle bile aşılamamaktadır. Petrol yakıtlarınm ortaya çıkardığı çevresel sonmların kaynağı akılsal/ mühendislik üretimlerdir örneğin.Akılsal çıkarımlara dayanan bazı deneyler (CERN’deki Büyük Hadron Çarpıştırıcısı deneyi bu çerçevede değerlendirilebilir), öngörülemez sonuçlar içermektedir. Bu öngörülemezliğin sebebi bilgiye olan toptan temayüle rağmen kesin bilgisizliktir; tıpkı petrol yakıtları-nın sonuçları gibi nükleer riskler ya da gen teknolojileri de akılsal çıkarımın şu an için sınırlarını göstermektedir.

Tam olarak bu noktada, tabiat ve insan türü arasındaki ilişki açısından rasyonalizm. (Horkheimer ve Adorno’nun ele aldıkları) “araçsal akıl” kavramıyla tartışılabilirdir: Araçsal akıl, öznenin nes-neyi sadece belli bir amaçla bağıntısı olarak bilmesidir. Bu durumda özne, nesnenin kendisini bilmemekte, nesnenin kendinde (mevcut) amacı ile ilgilenmemektedir. Bununla da onun çevresel durumunu, onu etkileyen ve ondan etkilenen (amaçsal bilginin ötesinde) diğer şeylerin tamamının oluşturduğu “bütünlüğü” kavrayamaz.

Bu yönden aklın araçsallaştırılması, insan türünün kendini tüm varoluşun ve tabiattan tecrit etmesi (hümanizm gibi) sonuçları kendiliğinden gerektirir. Bu tecrit, Marx’ın yabancılaşma kuramının bir boyutuyla da ilgilidir. İnsani Faaliyet anlamında üretim ile doğadan kopuştan söz eden Marx,insanın kendine yeni bir doğa kuması fikrinden kültür kavramına kapı açar: Doğa ve insan çaaşması doğanın yeniden biçimlendirilmesini içerir ki bu aklın düzenleyicilik vasfıyla ilgili olarak hiç de olumlu bir süreç sayılamaz.( 2)

Horkheimer’in ifade ettiği gibi bütünüyle toplumsal sürece boyun eğen aklın değerinin tek ölçütü, doğa ve insan üzerinde egemenlik kurulmasında oynadığı rolden ibarettir.Akılsallığın bir diğer yıkıcı boyum, mitolojik/ simgesel evrenle bütünlük hâlinde kavranan doğal düzen ve toplumsal düzen arasındaki ilişkide görülebilir.

Bu düzenlerin birbirlerinden kopuşlarındaki rolleri açısından Aydınlanmacıların l789’dan sonraki pozisyonları ilginçtir: Aydınlanma fikriyle beraber düzenleyici akla dayanarak sosyal dünyayı, mitolojik bütünlüğün ilkelerinden uzakta aklî çıkarsamalarla yeni kategorizasyonlar hâlinde biçimlendirme çabası ortaya çıkar. Ki bu çaba bütüncül olarak ideolojiler çağından postmodern dünyaya uzanan bir eğilimi işaret eder.

Mitolojiyi, gündelik yaşam dünyasının işleyişini kııtsallıkla ilişkilendiren bir gerçeklik kavrayışı olarak değerlendiren Berger ve Luckmann, bu kavrayış içerisinde sosyal ve kozmik düzen arasındaki mütekabiliyetin sürekliliğini vurgulayarak bütün gerçekliğin aynı kumaştan yapılmış gibi göründüğünü hatırlatırlar. (3)Giderek şiddetlenen bir biçimde bireylerin gerçekliklerinde ortaya çıkan parçalanmışlık dikkate alınırsa modern dünyanın yamalı doğası da fark edilecektir: Dinsel ve dindışı, özel ve genel, amatör tercihler ve profesyonel zorunıluluklar,uygun ve uygunsuz olan,yasal ve yasadışı vs. şeklinde bölünmüş hayatlar, aynı kişide Farklı gerçekliklere tekabül eden farklı kimlikler üremekte ve doğal olarak, değıl toplumsal bütünlükten kişisel bütünlükten söz edebilmek bile giderek zorlaşmaktadır.

Bireysel parçalanma toplumsal parçalanmadan ayrı değildir elbette. Bu çerçevede ileride ayrıntılı olarak değerlendireceğimiz sanat ve genel olarak kültür konusunda baskınlık kazanan parçalanma, bireydeki parçalanmayı hem gerektirmekte hem de ondan etkilenmektedir. Bir örnek olarak klasik edebiyatta da kısmen karşılaşılan fakat postmodernist edebiyatın kesin bir öğesi olarak görülebilecek üstkurmaca (metafiction) tekniğinin sözü edilen parçalanmışlıkların yoğunluğuyla ilgisi dikkate alınabilir:

Üstkurmaca tekniği özetle, metnin gerçeklikten bağımsız olarak bir kurgu olduğunun alımlayıcıya ilan edilmesi yoluyla uygulanır.Yazarın bunu farklı amaçlarla yapması söz konusu olabilir. Fakat ortaya çıkan sonuç itibariyle değerlendirildiğinde üstkurmaca tekniği, gerçeklik ve kurgu arasına çekilen bir belirsizlik perdesi sayesinde söylem üreticisi olması gereken yazarın anlam üzerindeki otoritesinden feragat etmesi demek olduğu kadar, anlamın parçalanması da demektir: Üstkurmacacı yazar, her ne kadar metnin üreticisi olsa da içerik ve bağlanılan metne dayatılan bir söylem inşâ etmek rolünden geri çekilmektedir. (4)

Yazarın metin üzerinden işleyen hiyerarşik düzeni dışlayarak üretimin daha başlangıç aşamasında dil ile kurulan bütünleşik kategorileri ötelemesi anlamına gelen üst kurmaca, üst ve alt katmanlarla kurulmuş olan her türlü yapının da sorunsallaştırılmasının edebiyattaki karşılığıdır. Bir yapı olarak kültür üzerinden bakılırsa yöneten ve yönetilen arasındaki hiyerarşinin yıkılması. dinsel ideoloji başta olmak üzere tarihsel yeniden üretime vücut veren siyasal söylemlerin yapısöküme tâbi tutulması bu tutumun gereğidir. Bütün hepsi esas olarak bir reddiye yahut yıkıcı bir eleştiri içermektedir ki amaç ne olursa olsun kullanılan araç her birisi için dilin kendisidir.

Anlam inşâ edici bir araç olan dil aynı zamanda bu anlamın parçalanmasına, yıkılmasına veya yeniden inşâ edilmesine de olanak sağlamaktadır. Yıkılan ve yeniden inşâ edilen, bütünüyle toplumun varoluş gövdesidir. Sözü edilen bu yapı, Berger ve Luckmann’ın yaklaşımlarında simgesel evren olarak adlandırılan ve toplumu belirli bir bilgi ağı etrafında bütünleştiren gelenek gövdesidir.

Bu gövde mitolojiden kopmamış toplumsallıkta bilim, tarih ve dinî menkıbenin iç içe geçmesi gibi farklı düzeylerdeki bilgileri birbirine bağlayarak var olabilmektedir. Aynı yapı bireyin içinde toplumsallaştığı kültürü de içermektedir. Ancak dil üzerinden yürütülen parçalanma, her bilginin ihtiva ettiği anlam alanlarmı ayrıştırarak gövdenin birbirine yabancılaşmış unsurlar yığını hâline getirilmesi sonucunu ortaya çıkarmaktadır. Bu sonucun bireyin gündelik hayatında yaşadığı patçalanmışlıkla ilişkisi de açıktır.

Burada toplumsal gelenek gövdesiııin yeniden inşâının sadece bir yeniden organize olma faaliyeti olduğu söylenmelidir. Bu sürecin Fransız Devrimi sonrasında Aydınlanmacıların etkisinde gelişen ideolojilerle ilişkisi de bu bağlamdadır zaten? İdeolojiler, toplumsal yapıyı aklî hesaplamalarla yeniden karakterize etme çabalarının söylemlerini içerirler. Çok zaman maddesel varoluşun imkân ve hasılasının gerçekliği tanımlamada yaslandan değeri belirlemesi açısından etkin olduğu modernlik hâli, bir kök-ideoloji olarak insanlara bazı yönler göstermiştir: Doğru-yanlış, iyi-kötü gibi kategorileri, tam olarak Marx’ın ideoloji için kullandığı yanlış bilinç ya da camera obscura benzetmesi bakımından belirleyen güç de budur.

Ideoloji, gerçeğin kendisiyle veya şeylerin gerçekte ne olduklarıyla hiçbir suretle ilgilenmeksizin onu alır ve kendi projeksiyonundan geçirerek karanlık odasındaki duvara algıladığı şekilde yansıtır. Ne söylediğinin bir önemi olmamasına rağmen her ideoloji, desteğini almayı amaçladığı bir grup ya da kitleyi hassasiyetlerinden yakalamak durumundadır.

ldeolojiler, kitlelere vaaz veren birer enstrüman ve birer meta-anlatı olarak modernlikten evvel de her yeri kuşatmıştılar. Ancak tarihin hiçbir döneminde görülmemiş olan, bir üst tema ya da tanımlama biçimi olarak insanlık fikriyle sozde evrensel gerçeğe ulaşmışlık iddialarıdır. Oysa daha önce görülen ideolojiler, insan gruplarının kendi yaşam alanları içindeki anlamlandırmalarına yönelmiş ve kozmolojik tahayyülle bir düşünce sistematiği kurarak maddi üretimden metafizik teveccühe bir yaşam dünyası var etmişlerdi.

Bu anlamıyla ideolojik amaçlardan daha fazla olarak ideolojinin bir araçtan ibaret sayılmasından söz etmek imkânı vardır. Hümanizm ile insanlık kavramını keşfeden ideolojiler, kitle iletişim sistemlerinin gelişmesi ölçüsünde dünyanın her tarafindaki insanları bir değer etrafında kalıplamak ve bir doğruluk çerçevesi içinde biçimlendirmek istemişlerdir.

1789’un evrensel diye imlenen anlamı da burada yatar: Bu biçimlendirme salt ekonomik düzenleme olmaktan çok fazla olarak tüm kültürel varoluşun yıkunıyla eşdeğer olagelmiştir. İlerleme fıkri etrafında oluşturulan yeni değerler,Avrupa’nın kendi sanayileşme modelini “uygar dünya” etiketi altında idealize ederek sosyolojinin inceleme alanına sokarken bu dünyanın dışında kalanların geri/gelişmemiş hâlleri antropolojiye bırakılmıştır. Böylece icat edilen bir Doğu-Batı ikiliği de deşelenerek ekonomik ve siyasal tahakkümün her boyutu meşrulaştırılmış ve modernliğin alâmet-i farikası saydığımız rasyonalizm bir buhranla dünyayı paramparça etmiştir. Nihayetinde burada açıkça görülen şey, ideolojiyle aklî bir tasarımın oluşturulduğu ve bu tasarım için bazı ön kabullere ihtiyaç duyulduğudur.

Bu ön kabuller, toplumsal gövdede sürekli yinelenmek ve dayatılmak suretiyle zaman içerisinde kesin gerçeklikler hâline dönüşürler. Bu yönden devlet olgusunu da aşan ideolojik aygıtlar; bilgi, bilmek ya da bilinç dediğimiz ne varsa kılcal damarlarına dek inerek bunları yeniden biçimlendirmiş ve tasarım hizmetleri yönünde geliştirmişlerdîr.

Gündelik hayat, inanç, üretim,felsefe, bilim, kültür, sanat vs. köklü bir şekilde yeniden biçimlendirilirken yeni olan (modernus) doğru ya da gerçek olanla eşitlenmiştir. Burjuvazinin ticaret ilişkilerinin bir gereği olarak ortaya çıkan uluslaşma ya da ulus devlet fikrinin XVII. asırdan sonra İslâm coğrafyasındaki kitleler için ne kadar kritik bir hâle geldiği, hatta gerek ulusçu ideolojinin kendisinin gerekse de bu ideolojinin unsurları olan vatan, millet, bayrak, milli marş gibi kavramların ne kadar vazgeçilmez değerlere dönüştüğü buna bir örnek olarak görülebilir. Bugün bu kavramları reddeden bir yaklaşıma karşı geliştirilen yaygın şüphecilik, ideolojik tasarım marifetiyle içselleştirmenin başarıyla gerçekleştiğini ve sorgulammaz bir kült yaratılabildiğini de göstermektedir..

Burada tekrar dilin rolü dikkatimizi çeker. Kültlerin oluşturulmasında beliren bu rol diğer etmenlere göre başattır: Herhangi bir olgunun kendi başına bir değeri ya da derecesi yokken isimlendirmeyle birlikte anlam üretilir ve dilin tüm ağı kapsamında bu anlam bir dereceye tekabül ederek var olur. İnsanın kendi benliği dahil tüm varoluşu kavrayışı, dil üzerinden gerçekleştiği için ideoloji önce dili ele geçirip şeylerin anlamlarını yeniden üretmektedir. Bu noktada Horkheimer’ın söyledikleri önemlidir:

“Düşünceler otomatikleştiği ve araçsallaştığı ölçüde, kendi başlarına anlamlı olarak görülmeleri de güçleşir. Eşya olarak,makine olarak görülürler. Dil, çağdaş toplumun dev üretim aygıtındaki gereçlerden biri, herhangi biridir artık. Bu aygıt içindeki bir işleme denk düşmeyen her cümleyi anlamsız bulan sıradan insan gibi, çağdaş semantikçi de saf simgesel ve işlemsel cümlenin, yani saf anlamsız cümlenin bir anlamı olabileceğini düşünmektedir.Anlamın yelini, eşyanın ve olayların dünyasındaki işlev ya da etki almıştır. Sözcükler açıkça teknik olarak geçerli olasılıkların hesaplanması ya da başka pratik amaçlar için (bu pratik amaçlar içinde dinlenme bile olabilir) kullanılmadığında herhangi bir gizli satış amaçları olduğu düşünülmektedir, çünkü doğruluk kendi başına bir amaç sayılmamaktadır.”( 5)

Araçsal aklın sonucu olan yabancılaşmanın bir dığer boyutu da insanın ürettiği ve tükettiği eşya ile ilişkisine dairdir. Bu konuya son bölümde değinilecektir ancak şu söylenmelidir: Bilginin de metalaştığı enformasyonel ya da postendrütriyel toplıunsallıkta meta fetişizmi gerçeği içerisinde rasyonalizmin »Aydınlanmacılara karşı romantiklerden sonra yeniden eleştirilmeye başlandığı bu çağda, postmodernitenin neden ortaya çıktığı sorusu da cevaplanmaktadır: Meta fetişizminin ileri anlamında, gösterge değerinin, kullanım ve değişim değerinin üstüne çıkması, Baudrillard’ın sözünü ettiği üretimci bir toplumsallıktan tüketici bir toplumsallığa geçişin anahtarı olmuştur.

Rasyonalizmle inşâ edilen modern toplum biçiminin içkin tüketim mantığı olan postmodernlik, bilginin malumattan ibaret hâle getirilmesiyle hakikatle tüm ilişkisini koparmıştır. Postmodern düşünce için bilgi, sadece belirli bir odaklanmadaki bir söylemden ibarettir. Bu süreç, tuhaf bir ironi ile de sonuçlanmıştır: Rasyonalizm, bilgiyi akla atfetmekle gerçeğin bilinemez bir hâle getirilmesine sebep olmuştur demek yanlış olmayacaktır.

Alper Gürkan – Dünyevi Aklın Buhranı,syf.19-28

Dipnotlar:

1- Selman. Frithjof ( 1997); h’azırlayan,Bılgı“ wDin, İnsan Yay.. Tem.: Ş. Yalçın. lstanbul.

2- Adorno ve Horkheimer’ın Aydınlanmanın Dıyalekıiği kitabında dile getiıdildeıi eleştiriler ve Marx’ın değerlendirmeleri kültür bağlamı içerisinde ayrıca tartılışacağı için burada sadece araçsal akıl kavramıyla anılmaktadırlar.

3-Berger, Peter; Luckmann, Thomas (2008); Gerçeklığin Sosyal Inşası-Bir Bilgi Sosyolojisi Incelemesi,Paradigma yay.,Terc.:Öğütle,Vefa Saygın. lstanbul, s. 159-162.

4- Bu tavrın geri’sinde, “üretim olarak sanat” anlayışı bağlamında Mandel’in geç kapitalist üretim tarzı ve Jameson’ın postmodernizm kavrayışı arasındaki bağıntı dikkate değerdir: Özetle, bilgisayar ya da tekniğin, üretimi yeniden karakterize ettiği bu dönemde sosyal yapının dönüşümüne bağlı olarak bilgi felsefesinden yaşam tarzına,dinden sanata her şeyin modernlikten/merkezîlikten/kesinlikten kaçış çerçevesinde yeniden biçimlenmesi söz konusudur ki postmodernlik meselesi de burada vücut bulmaktadır.

5-’ Horkheimer, Max (1998);Akıl Tutulması, Metis Yay., 4. basım, Terc.: Koçak, Orhan; lstanbul, 5.68.

İstisnası yok ki bütün ideolojik modeller insanı belirli bir çerçeve içinde tanımlayarak kurulmak istenen sistemin gereksinim duyduğu bireyi -bir çarkın dişlisi gibi tasarlama gayreti içindedir. Bireylerin kurduğu değil, bireyi kuran bütünlük fikri insanın anlamı yönünden derin bir açmazı gösterir ki  ideoloji kavramı da insan olma ideasını doldurma amacı içerir. Bu doldurma eylemi, işaret ettiği anlamın (müsemmanın) yerine insan isminde bir takım suretler üretme becerisinden ibarettir:

Kapitalizmin insan fikri özgür bireylik, haz tatmini, tüketim değerleri veya yönetim iradesi gibi ibarelerle işaret edilen bir nesnedir; sistem içerisindeki her bireyin erişmek için gayret etmesi gereken bir model vardır ve bu model işi, gücü, ilişkileri, alışkanlıkları ve değerleriyle birlikte tüm gün reklamlar vasıtasıyla belletilir.

Sosyalizmin insan fikri de toplumsal amaçlar tarafından araçsallaştırılmış olmak yönünden kapitalist idealinki ile özdeş olmakla birlikte bireyi kuşatan özgürlük, haz ya da yönetim iradesi kendine özgü farklılıklar içerir: Sosyalist birey aynı değerleri toplumsal tabanda eşitlik söylemine yaslanarak mantıksallaştırır. Her iki ideolojik toplumsal yapıda da bireyler, tıpkı feodal toplumsallıkta olduğu gibi yönetim kademelerindeki değişmeyen oligarşik eğilimlerin özgürlüğü, hazzı ya da bilimsel olanı/gerçekliği belirleme güçlerine karşı ilgisizdirler. İdeoloji tam olarak bu ilgisizlikten doğan boşluğun sosyal bilinç ile doldurulmasıdır ki bu yanlış bilinçtir.

Basit bir biçimde feodal toplumsallığın devamlılığı için ihtiyaç duyduğu standart insan ile kapitalist toplumun ihtiyaç duyduğu standart insan mukayese edilirse üretim faaliyetinde asıl gerçekleştirilenin -her ne ad altında olursa olsun- sistem tarafından ihtiyaç duyulan insan modeli olduğu gözlemlenebilir. Günlük yaşamın akışı içerisinde sosyal olarak belirlenmiş rol ve statülerine göre sıradan insanların motivasyonları, öncelikleri, amaçları çerçevesindeki faaliyetleri ve bu faaliyetler ile zihnen ya da psikolojik olarak sağlanan tatmin durumları, bireylerin dünyaya atfettikleri anlam kapsamında gerçekleşiyorsa da bu anlamın bireyce keşfedilmiş bir anlam değil, işleyen sosyal mekanizmanın yönlendirmesi kapsamında olduğu açıktır. -İdeolojinin bilinç inşa etmesiyle kastedilen budur.

Üretim sürecinin tüm sektörlerini dahil ederek diyebiliriz ki endsütriyel toplumsallık da özü itibariyle ekonomi kurumu adı altında örgütlenirken liberal iktisadın çizdiği “sınırsız ihtiyaçlar”ı karşılamaktan ötede bu örgütlenmenin ve elbette kapitalizmin ihtiyaç duyduğu insan modelini yaratmaya odaklıdır. Buna göre modern kapitalist bir dünyada birey, doğuştan sahip olduğundan çok edindiği statüler kapsamı içerisinde uygun olan rolleri benimseyerek eğitim ve çalışma düzeninde amaçlar edinir ve sosyal dünyanın ufkunu belirleyen değerlere uyum sağlayarak -bu değerlerle mümkün mertebe çatışmamaya odaklı olarak- yaşamını sürdürür.

Feodal bir toplumdaysa farklılık değerlerin başkalığı olduğu kadar statünün doğuştan gelmesi gibi -yine sistemin ihtiyaç duyduğu- bir biçimlendirmededir: Modern dünyanın demokratik, liberal, eşitlikçi ve özgürlükçü, birey odaklı, göreceli bilgi yaklaşımının aksine feodal dünyada birey; içselleştirilmiş hiyerarşik bir toplumsal düzenin gereğine uygun olarak eşitlik ve özgürlük talepleri içermeyen katı bir mutlak gerçeklik dünyasına mahkumdu.

Bu durumu değiştiren esas unsurun insan bilgisindeki bir farklılaşma olduğu söylenebilir: Belirli bir tarihsel atıf içinde modernlik olarak ele alınan dönemle birlikte insanın bilme tarzı ve elbette bilgi nesnesi hakkındaki değerlendirmesi değişmiştir. Bu süreç arka planındaki profan akla işaretle bilginin laikleştirilmesi ya da kozmosun desaklarizasyonu diye anılabilir özetle: Descartes tarafından modern felsefeye sunulan “cogito ergo sum” sözünden doğan yaklaşımla vehmî usu odağına alan anlayış, bilgiyi böylece analitik sürece iliştirmiş ve onu üretilecek bir metaa da dönüştürmüştür. Aynı zamanda bu yaklaşım vehmî bireysel var oluşu bir değer merkezi şeklinde niteleyerek liberalizmin ortaya çıkışının da yolunu açmıştır.

Liberalizmin insan hak ve özgürlüklerine vurgusu, girişim özgürlüğünden söz etmesi temelde birey üzerinden hümanist bir özgürlük söylemine dayandığı yönünde bir yanılsama var etse de bugün bu ideoloji kanalıyla gelinen endüstri toplumsallığı, tüm süreç içerisindeki özgürlük beyanlarının birer safsatadan ibaret olduklarını göstermektedir. Kaczynski, bir tehdit olarak gördüğü sanayi toplumunun içerdiği teknolojik altyapı nedeniyle onun insan özgürlüğüyle hiçbir biçimde uyuşamayacağını gösterirken bu yönde reformist hiçbir düzenlemenin de sonucu değiştirmeyeceği kanaatindedir. Bunun nedeni teknolojik yapının bir bütün olarak işleyebilme durumudur ki kötü taraflarını atıp iyi taraflarını korumak imkânı yoktur. Modern tıbbı buna örnek olarak değerlendirirken ileri düzey teşhis ve tedavi yöntemlerinin gerektirdiği teknolojik altyapının fizik, kimya yanı sıra bilgisayar biliminde de belirli bir düzeye ihtiyaç duyduğu ve bunun da ekonomik yönden zengin toplumlar için bir imkân olduğuna değinir.

Bugün ekonomik zenginliğinse yine teknolojik ilerleme ve endüstriyalizmle bütünleşmiş bir hâle işaret etmesi açık bir kısır döngüyü gösterir. Çevresel yıkım veya toplumsallık açısından bariz zararlar bile ileri endüstriyel üretim modeli ve tekniği üzerine ciddi bir sorgulama ve baskılamaya imkân tanımaz: Sosyal şartlanmanın medya gibi mekanik aygıtları veya ilerlemecilik, rekabet, dayanışma gibi organik aygıtları vesilesiyle sürekli giderilme telaşındaki ihtiyaçların düzeyi arttıkça yıkıma katılım da kitlesel olarak artmakta ve yıkımın araçlarını üreten tekniğin yaslandığı ideoloji kendine geniş bir taban desteği sağlamaktadır. Nihayetinde devletlerin bir ihtiyaç olarak belirlediği nükleer enerji üretimi ile hijyen saplantısına sokulmuş sıradan bir aile bireyinin tuvalet kağıdı ihtiyacı yıkımın ortaklığı noktasında bağdaşık unsurlardır.

Bu bağdaşıklığın bir gereği olarak zararlı bulunan teknolojik bir  unsurun üretim kapasitesi üzerindeki olumlu bir etkisi, liberal değerlerle kurulu bir piyasa gerçekliği içinde berataraf edilemeyecektir. Bu yol büyük ölçüde kapalıdır ki özellikle tarım ve gıda teknolojilerinin zararları karşısında piyasanın düzenlenme olanağının oldukça sınırlı kalışına karşın fiilen bir çözüme götürmeyen eleştiri ve yakınma üretmek haricinde herhangi bir tepki dahi ortaya koyulamamaktadır.

Bunu düzenleme güç ve iradesine sahip olabilecek siyaset kurumu günlük yaşamda hiçbir karşılığı olmayan soyut meseleler, çürümüş değerler ve spekülasyonlarla sürekli meşgulken, siyaseti yönlendirdiği düşünülen kitleler de televizyon ve internet başında hijyen gibi konulara dair herkesin kanı sahibi olmasını temin eden malumat bombardımanı altında afyonlanmaktadır.

Sanayi toplumsallığına dair görülmek istenmeyen gerçeklere ilişkin fikirleriyle Kaczynski modern tıbbın getirileri konusunda da bugün için radikal sayılabilecek bir sorunu ele alır: Hastalıkların doğal seçilimin bir paydası olarak görülmesi durumunda teknolojik ilerlemeyle birlikte tedavi edilen kişilerin kalıtım yoluyla bu hastalıkları sonraki nesle aktardıkları ve böylece insan türünde hastalığın oransal olarak yaygınlaşmasına yol açtıklarını belirtir. Bu durum insan türünün genetik olarak bozulması gibi bir sonuç doğurmaktadır ki gelecek açısından gözden kaçırılabilecek kadar önemsiz bir mesele değildir. Fakat görmezden gelinmektedir. Doğal seleksiyonun sunduğu çözümün reddedilmesi durumunda tek çare genetik mühendisliğidir ki bu bilim yoluyla insanın artık doğal bir canlı ya da tanrı yaratısı olmasının ötesinde bir ürün hâline geleceği anlamını taşır. Yukarıda değinildiği gibi ideolojik bir kurgu olan endüstri toplumsallığı da bu yolla insanın ihtiyaçlarını karşılamanın ötesine geçerek sistemin devamlılığı için üretilmiş bir standartlığa evrilecektir. Böylesi bir evrilmeyle belirecek olan insanın anlamı meselesinin nasıl bir ivme kazanacağı sorusu endüstriyel toplumsallığın bütünlüğü içinde cevaplanmak zorundadır.

Kaczynski buna karşı ancak tıbbî etiğin ileri sürülebileceğinden söz eder. Ancak burada etiğin değerlerle ilişkisi yönünden içi doldurulmaya ne kadar müsait olduğu -en azından ticaret ya da borç hukuku alanlarındaki yeni değerler açısından ele alındığında bile- kapitalizmin baskınlığının artışı ölçüsünde sosyal dünyayı biçimlendirişi hatırlanabilir. Üst-orta sınıfların denetimi altındaki tıbbî etik ancak onların değerlerinin tüm sosyal tabakalara dayatılması şeklinde kurumsallaşacaktır.

Aksi olsa ve değeri demokratik bir çoğunluk biçimlendirse bile bu defa da azınlık üzerinde manipüle edilmiş bilginin tahakkümü ortaya çıkacaktır. Bu mevzuda özgürlüğü teminat altına alacak tek çözüm genetik mühendisliğinin yasaklanmasıdır. Ne ki teknolojik bir toplumsallık içinde böyle bir mühendislik imkânının görmezden gelinmesi pek olası gözükmez. Tam olarak bu nokta, endüstriye paralel olarak tezahür eden teknolojik ilerlemenin, insanın anlamı ve özgürlüğü karşısındaki kesin baskınlığını göstermektedir.

Bu çelişki için Kaczynski motorlu taşıtları örnek verir: Kimse ilk başta motorlu taşıtları kullanmaya mecbur bırakılmamıştır, imkânı olanlar için sadece bir seçenektir. Ancak zaman içinde yaygınlaşmasına bağlı olarak ve toplumsal düzenin, motorlu taşıtların ürettiği hızı temel alarak yapılanmasının neticesinde hemen tüm insanlar -en azından çalışabilmek için- bu araçlara muhtaç duruma gelmiş ve hız ile temellendirilmiş dünyaya boyun eğmek zorunda kalmıştır.

Anlaşılacağı üzere potansiyel olarak ortaya çıkmış bir teknolojik gelişme ilk etapta bir seçenek olarak sunulsa da bu, durumun daima böyle kalacağı anlamına gelmemekte, zaman içinde söz konusu teknolojik düzey, tüm toplumu belirli bir davranış tarzına mecbur bırakmaktadır. Tıpkı elektriğin ya da iletişim teknolojilerinin tek başlarına insan hayatı için büyük zararları olamayacağı fikriyle insanların geneli tarafından olumlanmaları gibi genetik mühendisliğin bazı hastalıkları yok edebilme şansı da bir “ilerleme” olarak kabul görüp olumlanacaktır. Bu sonuçsa artık insanın sadece zihnen değil biyolojik olarak da ideolojinin gerektirdiği biçimde üretilmesi ile eş anlamlıdır.

André Gorz da ileri endüstriyel toplumsallığın amaçları için araçsallaştırılmış insan anlayışını eleştirirken bir başka toplumsallığa yönelişin imkânını sorgular: Ona göre bu imkân, toplumsal yaratıcılığın yeni bir biçimini ortaya koyarak yaşamı us/hesaplama pratiği değil bir sanat/hissediş olarak kavramakla mümkün olacaktır. Gorz sanayileşme süreciyle birlikte gerçekleşen değişimin tarih boyunca iktisadî usun çerçevesinde var olan üretim, tüketim, ticaret, mübadele, kâr, mülkiyet gibi kavramları yeni boyutlara taşıdığını gösterir.

Modernlikle baskınlaşan rasyonalizm vesilesiyle us hayatın düzenleyicisi hâline getirilerek insanın var oluşu toplumsallığın yeni çerçevesine mahkum edilmiştir. Bu süreçte insan hayatının önemli bir yerini işgal eden çalışma olgusunun da dönüştürülen anlamının izini süren Gorz’un ifadesiyle kapitalizmin ileri safhalarında, amaçlarla araçlar yer değiştirmiş ve “çalışma ile ihtiyacın arasındaki bağ kop[muştur].” Ya da Ivan Illich’in deyişiyle, “Soyut ve imkânsız hedefler belirleyince, bunlara erişmek için kullanılacak araçlar da amaç durumuna gel[miştir].”

Bu kopuş veya yer değiştirmenin çalışmak fiiline yüklenen yeni bir anlam sayesinde olduğu açıktır: İnsanın çalışması, belirli bir alanda ulaşılması umulan bir amaç için uğraşıdır. İş de geçimin temin edilmesi için bir araçtır. Fakat rasyonel dünyada ya da endüstriyel bir toplumda iş geçim için gerekli faydayı sağlamanın ötesinde tüketim yapabilmek için bir birikim imkânıdır. Bu birikimin güvence altına alınması kaygısı bir istikrar arayışını ve sürekli çalışmayı zorunlu kılar. Zaman algısının da ince dilimlere bölünerek hayatın grafikleştirilmesi, bireyin günlük uğraşını aylık ödemeler, yıllık krediler, ömürlük emeklilik hesaplarına tevcih etmesini gerektirir.

Görünüşte birey hâlâ ihtiyaçlarını karşılamak için bir işte çalışmaktadır fakat sorun ihtiyaç kavramının da çalışmak kavramı gibi manipüle edilmiş olmasındadır.

Düşünülmesi gereken bir nokta: Üretimin, insanların ihtiyaçlarını giderme gâyesinden taşıp ihtiyaçların üretimin yayılması için bir işlev kazanması durumunun modernlikle ilgili bir kırılma olup olmadığıdır. Yani böyle bir anlam değişikliğinin modernlikle beraber ortaya çıktığına dair verilerin gözden geçirilmesi de gerekmektedir. Burada bir bakış açısı olarak insanın üretme kapasitesine bağlı olarak tarihsel bir sürecin işlerliği olup olmadığı da düşünülmelidir muhakkak.

Endüstriyel üretime geçilmeden önceki dönemlerde de insanların yaşam dünyasında, örneğin bugünkü hijyen duyarlılığına benzer -ama üretim kapasitesi etrafında şekillenmiş- başka duyarlılıklar, yani icat edilmiş ihtiyaçlar görülemez mi mesela? Bir ihtiyaç olarak güvenlik kameralarıyla donatılmış bir şehrin sokaklarındaki gözetimi yine bir ihtiyaç olarak bahçenin etrafındaki çitten ayıran nesnel bir ayrım mevcut mudur? Ya da yaylı yatağı bir sedirden farklı kılan onun üretiminde kullanılan tekniğin farklılığı veya fabrikasyon model olması mıdır?

Bu soruların yanıtlarına yakın bir biçimde çalışma olgusunun tarih içerisindeki dönüşümlerine odaklanırken bugünkü gibi toplumsal kimlik, bağdaşıklık ve yurttaşlığın üzerinde temellendiği çalışma olgusu ile maişet anlamındaki -geçim için- alın teriyle yapılan çalışmayı ayırır Gorz. Ücretli çalışma olgusunun modernliğin bir icâdı olduğunu belirterek daha önce hiçbir zaman bir toplumsal bütünlük unsuru olarak görülmediğini vurgular.

Antikiteden beri emeğini satmak anlamındaki çalışmak, kölece bir uğraş olmuş, antik toplumlarda başkaları hesabına çalışmakla kölelik eşdeğer görülmüştür. -Ki bu nedenle çalışanlar/emekçiler de özgür bireyler sayılmayıp kamusal işlere katılma hakkından mahrum bırakılmışlardır. Bu yönden çağımızda modern ideolojiler arasında temelde bir farklılık da yoktur.

Sovyet tecrübesi sonrasında sosyalizm ile kapitalizm arasındaki koşutluğun açığa çıkışı bunu gösterir: Reel sosyalizm de çalışma ideolojisini aynı biçimde kabul ederek insanların köleleştirilmesi hususunda kapitalizmle birleşmiş ve insan için sahici bir umuda asla dönüşememiştir. Gorz, insanlığın “bu bana yeter” noktasından “fazla mal göz çıkarmaz”a nasıl geldiği üstüne düşünürken “geleneksel düzenin parçalanması” ile bazı şeyleri özetler: “Ahlaki ve dini kuralkoyucu gerçekliklerin çöküşü ve dini kurumların çürümesiyle birlikte” doğru ve evrensel olanın meşruiyeti için hiçbir otoriteye ihtiyaç kalmamış ve başarı, kişisel takdir ve yaşam kalitesi sorunu olmaktan çıkıp kazanılan, biriktirilen servetle ölçülür olmuştur. “Kapitalizmin ruhu”nun çalışmayla ihtiyaç arasındaki bağı koparmasının da anlamı budur: İhtiyaçların sınırlı niteliğinin ötelenmesi, yani zamanla tüketime evrilecek birikim…

Burada Weber hatırlanabilir. Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu’nda, Avrupa’da sanayileşme öncesine dair ilginç bir örnek verir: Sanayileşmenin başlangıcında ilk işçiler, mümkün olan en fazla kapasiteyle çalıştıklarında kazançlarını ne kadar artırabileceklerinin arayışında değildirler. Bunun yerine, evvelden de ihtiyaçlarını karşıladıkları miktarda kazanmak için ne kadar süre çalışmak gerektiğini sorarlar kendilerine. Nitekim, işçilerin tam gün çalışmak istememeleri sonucunda ilk fabrikalar çöker. Bunun üzerine sanayiciler politikalarını değiştirerek ücretleri düşürmüşler ve bu durum işçilerin kapasitelerini daha fazla kullanmalarına, eski gelir düzeylerine kavuşmak için daha fazla çalışmalarına yol açmıştır.

Neticede üretim diye adlandırılan faaliyet, tüm ferdî ve sosyal anlamlarından tecrid edilmiş ve alelâde bir ücret kazanma çabası hâline gelmiştir. Yani, “hayatın bir parçası olmaktan çıkıp, hayatını kazanmanın aracı ol[muştur].” Böylece, çalışmak için ayrılan zaman da yaşamdan kopmuştur.

“Üretici bir toplumdan veya bir çalışma toplumundan, kültürel veya toplumsal olanın iktisadi olan üzerinde egemen olduğu serbestleşmiş zaman toplumuna geçiş”in hayâl olmadığına değinen Gorz, bu sayede bireyin çalışarak harcayacağı çaba düzeyini olduğu gibi ihtiyaçlarının düzeyini de saptamakta özgür bir hâle gelebileceğini ve böylece iktisadî ussallığın da icra edilebileceği bir sahanın kalmayacağını ileri sürer. Bunun mümkün olması durumunda zamanın serbestleşmesiyle bireyselliklerin özgür gelişimine de imkân doğacaktır. Serbest zaman ile açığa çıkacak olan dolaysız kültürle de yaşam, “dünyanın büyüsünü yeniden kazanmasını” ve “duyguların yeniden doğuşunu” teşvik edebilecektir.

Sonuçta Gorz da Illich gibi çalışmanın ve üretimin insanî değerlere tevcih edilmesiyle hayatın şenlikli araçlar kazanabileceği fikrindedir. Her ikisi de Kaczynski’nin aksine endüstriyel hayatı yadsımamakta ve amaç hâline gelmiş şeyleri yeniden araç hâline getirmekle -zor olsa da düzeltmenin mümkün olacağı fikrine bağlı kalmaktadırlar.

Ne ki Nazilerin çalışma kamplarında “Çalışmak insanı özgür kılar” yazdığı da hatırlanarak, endüstriyel toplumsallık biçiminde günlük yaşamda içselleştirilmiş çalışmak övgüsü göz önüne getirilirse yine insana yüklenen bir anlam eşliğinde düşünmeye ve eylemeye girişileceği açıktır. Sonuç yine hüsran olacaktır.

Endüstriyel toplumsallığın kurgusu içerisinde üretilen/yönlendirilen bir insan hâlinden söz edildiğinde bu insanın anlamı, var oluşun boyutları açısından -en azından doğal dünyaya uyumsuzluğunda görüldüğü gibi- tehlikeli ve oldukça yozlaşmış bir anlamdır. Bu anlamın, alternatif üretim modelleri sunan ideolojilerin yaptıkları gibi salt hedefler yönünden değil temelden ve bütüncül olarak sorgulanması gerektiği ortadadır. Bu sorgulama insanın çalışmaya da yaşam dünyasındaki tüm diğer unsurlara da doğal veya anlam yüklenmemiş, ideolojilerce saptırılmamış bir noktadan bakabilmesi, kelimelerin gösterilenlerini bilginin desaklarize edilmesinden önceki eksende kavrayabilmesiyle mümkün olabilecektir. Ki insanın anlamının da hakikate müteveccih olarak kavranılmasına kapıyı bu aralayacaktır. Ancak bu durumda üretim odaklı bir hayatın bitmek bilmez oyalayıcısı olan çokluk fikri, yerini bir olanın bütüncül akışına bırakacaktır.(Anadolu Gençlik dergisinde yayımlanmıştır.)

derindusunce.org

Alper Gürkan – Dünyevi Aklın Buhranı,syf.153-161

İslâm’ın akılcı bir din olduğunu işitmek sanıyorum bazılarımızın hoşuna gidiyor. Fakat acaba böyle bir niteleme yerinde midir? Islâm bazılarımızın sandığı gibi “akılcı” bir din midir? “Akılcılığın” ne olduğu hususunda ortak bir anlayışa varmadan bu sorunun cevabını alamayız.

İlkin “akla uygun” olanla “akılcılık” arasındaki sınırı belirlememiz gerekiyor. Çoğu kez, akla uygun olanla akılcılık arasında karıştırmalar yapıyoruz. Sözgelimi, yağmurlu bir havada başımızı ıslanmaktan korumak istiyorsak şemsiye kullanmamız akla uygun bir davranıştır. Fakat bunun “akılcılık” la ilgisi yoktur. Ya da varmak istediğimiz bir hedefe kısa yoklan gitmek istiyorsak, bir geometri kuralını uygulayarak bir üçgenin iki kenarının toplamı üçüncü kenarından uzundur aksiyomuna göre kestirme yolun hangisi olduğunu bulmamız akla uygun bir davranıştır, fakat yaptığımız bu işlem gene akılcılık değildir.

Çünkü konuşma dilinde kullanıldığı anlamıyla rasyonalizm, sanki sırf bir hesap işi sanılmaktadır. İktisadi veya hendesi olan her düşünce tarzına günlük dilde genel olarak rasyonel denilmektedir. Meselâ bir binanın asgari malzeme kullanılarak asgari maliyetle inşa edilmesi rasyonel (aklî veya akılcı veya akıllıca) bir düşünme, hesap etme tarzını gerektirir. Fakat böyle düşünmek felsefedeki anlamıyla rasyonalizm değildir.

Felsefedeki anlamıyla rasyonalizm, son tahlilde, bilginin kaynağı ile ilgilidir. Yani insan bilgisinin kaynağı akıl mı, yoksa vahiy mi (veya pozitivistlere göre deney mi) sorusuna aranan cevapta, bu cevabı akıldan yana verenlerin düşünce tarzına rasyonalizm (akılcılık, akliye) deniyor. Yoksa günlük anlamda kullanıldığı biçimiyle bakılırsa, İslâm’ın da rasyonalist (akla uygun anlamında) bir düşünce tarzından yana olmadığını söylemek mümkün değildir.

Fakat burada bile, rasyonalist düşünce tarzına bazı sınırlar getirildiğini belirtmeliyiz. Şöyle ki, mücerret bir teknik meselenin rasyonel boyutlar içinde ele alınması durumuyla fıkhı (hukûkî) bir meselenin aynı boyutlar içinde ele alınıp alınamayacağı meselesi birbirinden ayrı konulardır. Bir binanın inşa edilmesinde malzemeden, emekten vb. yapılacak gerekli tasarruflarla o binanın ortaya çıkan İması, bu hususta rasyonalist bir düşünce tarzını gerekli kılar, rasyonel hesap yapılmadığında israf edilmiş olur ki, dinin bir başka hükmüne aykırı hareket edilmiş olur.

Fakat, asıl, fıkhı konularda rasyonalizme getirilen sınırlar önemlidir. Bir görüşe göre, fıkıhta kıyas usulü rasyonalist bir tutumdur. Fakat kıyasın sınırlan nasslarla mukayyettir. Muhakeme yoluyla varılacak bir netice herhangi bir nassın hükmüne aykırı ise, orada kıyasa yer verilmez. İmam-ı Azam, uyguladığı kıyas usulü hakkında kendisine sorulduğunda, taharet, miras, namaz ve oruç konularında getirdiği misallerle kıyasın sınırlarını kesin biçimde çizmiştir;- Meselâ taharetle ilgili olarak sorarlar : Bevl mi pistir meni mi? Bevl, derler, İmam-ı Azam cevap verir: Ben de öyle biliyorum, fakat aklıma göre hareket etseydim bevl çıktığı zaman gusül, meni çıktığı zaman abdest icap eder derdim.

İmam-ı Azam in getirdiği diğer misaller de, rasyonalist düşünce tarzının ancak nasslarla kayıtlı olduğunu, nassların dışına çıkılamayacağını göstermektedir.

Öyleyse “akılcılık” (rasyonalizm) nedir? Akılcılık bilginin kaynağını akla dayandırarak izah eden felsefe görüşüdür. Bu görüşe göre, bilginin kaynağı akıldır. Aklın dışında, bir başka kaynak yoktur. Bu görüşü uç noktalarına kadar götürdüğümüzde “tanrı fikri”nin de akıldan çıktığı, dolayısıyla dinin insanoğlunun bir icadı olduğu sonucuna ulaşmamız gerekecektir. Akılcılığın, “akla uygun” düşen sonucu budur. Her ne kadar “rasyonalistler” bu sonuca ulaşmak niyetiyle yola çıkmamış olsalar da, bu sonuç onlann amaçlamadığı hâsıla arasında yerini almaktadır. Rasyonalistler, bilginin kaynağı olarak aklı referans gösterirken, bilginin insan aklına doğuştan (tanrı tarafından) yerleştirilmiş olduğunu ima etmek istiyordu.

Bu durumda, İslâm’ın akıla bir din olduğunu söylemek doğru olmayacaktır. İslâm’ın hükmünün akla as gun olduğunu söylemekle, onun akılcı (rationabsu duğunu söylemek, anlatılmak istenen düşünce ‘ mmdan birbirinden farklı hususlardır. Bu yönüyle  felsefedeki anlamıyla rasyonalizm (yani bilginin kaynağını akılda arayan görüş tarzı) İslâm’ın yalnız dışına düşmekle kalmıyor, aynı zamanda ona zıt bir düşünce tarzını dile getiriyor.

İslâm’ın hükmünün akla uygun düşmesiyle, İslâm’ın akıla olmaması arasındaki farkın ayırt edilememesinde, rasyonalizmin Batı’da, Hıristiyan dogmatizmine karşı kullanılmasının da payı olsa gerektir. Hıristiyan din adamları bazı “bilimsel verileri” reddederek dünyanın yuvarlak olduğunu, güneşin çevresinde döndüğünü ileri süren görüşü (Kopernik vb.), dine aykırı saymışlardı. İslâm dünyasında buna benzer vakıalarla karşılaşılmadı. Dolayısıyla İslâm’ın akılcı olduğu sanıldı. Oysa İslâm ne rasyonalisttir, ne pozitivisttir, ne de başka bir felsefe görüşüne indirgenebilir.

Akılcılığın (rasyonalizmin), mefhumu muhalifi akıl- dışıcılıktır (irrationalisme). Fakat buna bakarak öyleyse İslâm akıldışıcı (yani irrationalistetir) demek de doğru ve mümkün değildir. Bir hadis-i şerifte belirlendiği gibi, İslâm’da belki aklı aşan hüküm vardır, fakat akla aykırı hüküm yoktur.

Şuraya geliyoruz:felsefeye özgü terimlerle İslâm’ın yerini belirleyemeyeceğimiz gibi, izm’lere İslâmî düşünce tarzı içinde bir yer biçmeye çalışmak da abes bir çaba olacaktır. Geniş anlamda tüm izm’leri akılcı bir başlık altında toplamak mümkün olsa bile buradan İslâm’ı tanımlamaya yol bulamayız. Çünkü İslâm kendini Vahiyle tanımlar, felsefe görüşleriyle değil.

Kaynak:

Rasim Özdenören-Kafa Karıştıran Kelimeler