Hadîsin bağlayıcılığı problemi, ilk dönemlerden itibaren Müslü­manların gündeminde olmuş, tarihî süreç içerisinde de sürekli olarak tazeliğini korumuştur. Daha Hz. Peygamber döneminde, onun bazı uygulamalarının bağlayıcılığını tesbit amacıyla ashâbın zaman za­man Hz. Peygamber’in yaptığı veya sakındırdığı bazı tasarruflarının farz mı, yoksa haram mı olduğunu sorduklarına şahit olunmuştur(1161) . Örneğin Hz. Peygamber, Ebû Eyyûb’un ikram ettiği bir yemeği, içe­risinde sarımsak olduğu gerekçesiyle yememiş, bunun üzerine o;”Ey Allah’ın Rasûlü! O haram mı?” diye sormuş, Hz. Peygamber “Hayır, lâkin ben kokusundan dolayı hoşlanmıyorum” demiştir(1162).

Daha o dönemlerde başlayan bağlayıcılığı tesbit girişimleri, tarihi suret, içerisinde devam etmiş ve buna paralel olarak son dönemlerde Türkiye’de de konuyla ilgili çalışmalar yapılmıştır(1163) . Talat Sakallı, bu konuyla ilgili değerlendirmeleri ve yapılan taksimleri kronolojik bir sırayla zikretmiş ve açıklamıştır(1164) . Burada özetlenecek olan bu tak­simlerin bir kısmı, sünnetin bütününe yönelik bağlayıcılıkla ilgili iken, diğer bir kısmı sadece fiillere yönelik bağlayıcılıkla ilgilidir.

Rasûlullah’ın bütün sünnetine yönelik bağlayıcılık taksimleri şöyledir:

1-İmâm Mekhûl’ün (ö. 112/730) Taksimi: a. Sünnet-i Fârıza, b. Sünnet-i Fâdıla(1165).

2-İzzuddin b. Abdisselâm’ın (ö.660/1262) Taksimi: a. Tebliğ, b. Fetva, c. Kaza, d. Emânetu’l-Uzmâ(1166)

3-Karâfî’nin (ö.684/1285) Taksimi: a. Tebliğ, b. Hüküm (kaza), c. Fetva, d. İmamet(1167).

4-İbnu’ş-Şât’ın (ö. 1343/1926) Taksimi: O önce ikiye ayırmış daha sonra her bir kısmı kendi içinde değişik kısımlara ayırmıştır.(1168)

5-Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin (ö. 1176/1762) Taksimi: a. Risaletin Tebliği Kabilinden Olan Sünnet, b. Risâletin Tebliği Kabi­linden Olmayan Sünnet(1169).

6-Tâhir b. Aşûr’un (ö. 1394/1973) Taksimi: a. Hz. Peygamberin teşri’î tasarrufları, b. Fetva mahiyetindeki tasarrufları, c. Yargı mahi­yetindeki tasarrufları, d. Devlet başkanı sıfatıyla yaptığı tasarruflar, e. Hedy ve irşad mahiyetindeki tasarrufları, f. Arabuluculuk ma­hiyetindeki tasarrufları, g. Fikir soranlara yol göstermeye yönelik tasarrufları, h. Nasihat niteliğindeki tasarrufları, ı. Yüce hakikatleri öğretmeye yönelik tasarrufları, i. İnsanları mükemmele yönlendir­mek için yaptığı tasarrufları, j. Azarlama ve tehdit için olan tasar­rufları, k. Cibillî tasarrufları(1170).

7-Ramazan el-Bûtî’nin Taksimi: a. Tebliğ hükümlerini içeren sünnet, b. Ahkâmu’l-imâme (devlet başkanlığı sıfatıyla verilen hükümler) (1171).

Hz. Peygamberin bütün sünnetine yönelik bu taksimlerin yanı sıra, sadece onun fiillerini bağlayıcılık açısından taksim edenler de vardır. Bu taksimlerden bazıları şöyledir:

1-Ebu’l-Huseyn el-Basrî’nin (Ö.463/1071) Taksimi: a. İmtisâli fiiller, b. Rasûlullah’ın Cibillî olarak yaptığı fiiller, c. Hasâis, d. Kur’ân’daki mücmel bir hükmü beyan eden fiiller, e. Mübtede’ olan fiiller1172.

2-Ebû Şâme el-Makdisî’nin (Ö.665/1267) Taksimi: a. İmtisâli fiiller, b. cibillî fiiller, c. Hasâisu’n-Nebî, d. Beyânî fiiller, e. Sıfatı bilinmeyen mutlak fiiller, f. Sıfatı bilinmeyen mübtede’ fiiller(1173).

3-Ebu’l-Velîd el-Bâcî’nin (Ö.474/1081) Taksimi: a. Kitap ve sünnetin mücmelini açıklamaya yönelik fiiller, b. Bunun dışındaki fiiller: Bunlar da kurbet maksadı olanlar ve kurbet maksadı olma­yanlar diye ikiye ayrılırlar(1174).

4-Süleyman el-Aşkâr’ın Taksimi: a. Cibilli fiiller, b. Adi fiiller c. Dünyevî fiiller, d. Mucizevî fiiller, e. Hasâis, f. İmtisâlî fiiller, g. Vahiy bekleme anı, h. Müteaddi fiiller, ı. el-Mübtedeü’l-mücerred fiiller i.Mücerred fiiller(1175).

Hz. Peygamber’in sünnetine yönelik bağlayıcılık taksimleri incelendiğinde, birbirlerinden farklı yönleri olsa da, çoğu açıdan birbirleriyle aynı düşünceleri paylaştıkları görülecektir. Bununla beraber, bu kadar çeşitli taksimin yapılması, sünnetin dinî olanla­rıyla olmayanlarının tesbitinden kaynaklandığı söylenebilir. Başka bir ifadeyle, problemin asıl özü, sünnet olan bir sözün veya tasar­rufun “dinî” kategori içinde yer aldığının apaçık delili olanlarıyla, bu kategoride yer almadığını gösteren delili olanlar dışında kalan kısımlarda odaklaşmaktadır. Bu durum, aslında yapılan bütün bu taksimlerin, “efradını cami, ağyarını mâni” kaide ve kıstasları da ge­liştirememiş olmasından kaynaklanmaktadır(1176).

Aslında böyle kıs­taslar konulmuş olsa bile, hangi sünnetin hangi kısma gireceğinde yine içtihat kullanılacak, teoride problem çözülmüş gibi görünse de, pratiğe uygulanması bu kadar kolay olmayacaktır. Tek bir kişinin yaptığı ve mükemmel olduğu kabul edilen bir taksim esas alınsa ve bu işle meşgul olan insanlardan birkaçına, belli sayıda hadîs dağıtılsa ve bunların adı geçen taksime göre sınıflandırılması istense, sonucun birbirinden farklı olacağı kuvvetle muhtemeldir. Zira var olan taksimde problem olmasa dahi, hangi hadîsin hangi kategoriye konulacağı konusunda, değişik insanların farklı ictihadları olacaktır. İçtihadın olduğu yerde farklı düşüncelerin olacağı da tabiîdir.

Bunun için hadîsin bağlayıcılığı araştırılırken, verilen veya verilecek hükmün matematiksel bir kesinlik arz et­mediği, hem hükmü veren, hem de bu hükmü anlayan ta­rafından bilinmesi gereken bir husustur.

Sünnetin bağlayıcılığı ile ilgili tasnifler, aslında onun günü­müzde ve bizim hayatımızdaki yerini tesbite yöneliktir. Meselâ ed- Dihlevî, sünneti ikiye ayırmış, birincisinin risâleti tebliğle ilgili sünnet olduğunu ve bunun bir kısmının vahiy bir kısmının da içtihada dayandığını belirtmiş, aynı zamanda bu çeşit sünnetin bağlayıcı olduğunu, zikrettiği bazı âyetlerle delillendirmiştir. İkincisinin ise, nsaleti tebliğle ilgili olmayan sünnet olduğunu söylemekte, vahiyle bağlantısını kurmamakta, bunların uygulanıp uygulanmamasının tercihe bağlı olduğunu, hatta bu çeşit sünnetlerden bazılarının, o günün maslahatlarıyla ilgili olduğunu, bütün müslümanlar için uyulmasının gerekli olmadığını söylemektedir(1177). Olaya aynı za­viyeden bakan el-Bûti sünneti; Tebliğ hükümlerini içeren sünnet ve ahkâmu’l-imâme ile ilgili sünnet diye ikiye ayırmaktadır. Ona göre birinci türden sünnet, kıyamete kadar değişmeyecek türden hükümlerdir. Ancak Hz. Peygamberin bir devlet reisi olarak, devlet başkanı vasfıyla ortaya koyduğu hükümlerden oluşan ikinci çeşit sünnette, birtakım değişikliklerin olabileceğini ifade etmektedir

Bağlayıcılık açısından yapılan çok seçenekli tasnifleri bir tarafa bırakarak, sadece ed-Dihlevî veya el-Butî’nin yaklaşımını esas ala­rak, ikinci bölümde, sübût açısından incelediğimiz hadîsi ele aldığı­mızda, farklı yaklaşımların olduğunu görmekteyiz.

“Evli erkek ve evli kadın zina ederlerse, her ikisini de recme-diniz” hadîsi, daha sahâbe döneminde bağlayıcılık açısından tar­tışma konusu yapılmıştır. Çeşitli nedenlerle (unutma, bilmeme, duymama vs) recmi kabul etmeyen görüşler olmuş olacak ki, Hz. Ömer, adı geçen recm cezasının bağlayıcı olduğunu, Rasûlullah m recmettiğini, Ebû Bekrin recmettiğini, kendisinin de recmettiğini söylemiştir. Bununla da yetinmemiş, bu cezayı, gelecek nesillerin şüpheye düşmesini engellemek için, Kur’ân’ın bir kenarına yazmayı içinden geçirdiğini ama insanların “Ömer Allah’ın Kitabına ilâvede bulundu” şeklindeki görüşlerinden çekindiğini ifade etmiştir. Hatta daha sonra bu hadîsi ondan rivâyet edenler, ilgili metnin âyet oldu­ğunu, Kur’ân’dan olduğunu dahi söylemişlerdir. Bu rivâyetlerdeki lafız farklılıkları, yanlış anlamadan kaynaklanabileceği gibi, ilgili cezanın bağlayıcılığını garanti altına alma temayülünden de kaynaklanmış olabilir. Bu tartışmalardan olsa gerek, Hz. Ali bir kaç defa recmin Rasûlullah’ın koyduğu sünnet olduğunu belirtmiş ama bağlayıcı bularak Şurâhâ adındaki zaniye kadını recmettirmiştir. Hâricîler/Ezârika daha da ileri giderek Kuranda zina cezasının yüz değnek olarak belirlendiğini, hüküm koyma yetkisinin Allah’a ait olduğunu, ayrıca söz konusu cezanın bölünebilir cinsten olmaması nedeniyle Kur’ân’a aykırı olduğunu söyleyerek neticede adı geçen cezanın bağlayıcı olmadığını iddia etmişlerdir. Onların yaşayan kolu olarak kabul edilen İbâdiye ise, söz konusu cezanın bağlayıcı olduğunu “vâcib sünnet” ibaresiyle ifade etmişlerdir.

İlk dönemlerde, vahiyle bağlantılı kılınarak bağlayıcılığı vurgu­lanmak istenen bu ceza -ki buna göre ed-Dihlevî’nin taksiminde birinci tür sünnet olmaktadır-, daha sonraları “had” ve “ta’zîr” gibi farklı formlarla değerlendirilerek tartışılmıştır. Bu açıdan bakılınca, adı geçen cezanın “had” mi, “ta’zîr” mi olduğuna karar verilmeli­dir. Çünkü, yukarıdaki her iki taksimde de; birinci tür sünnet olan tebliğle ilgili hükümler, değişme kabul etmemekte, kıyamete kadar geçerli olmaktadır ki, fakîhlere göre böyle sünnetle sabit olan ceza­lar, had olmaktadır. Ama ikinci tür sünnetler bunun dışındakilerdir, uyulması zorunlu değildir, zamanla değişebilir. Bunlarla sabit olan cezalar, ta’zîr olarak algılanmaktadır. Fakîhlerin, had ve ta’zîr diye tanımladıkları cezalar, sünnet esas alınınca, en azından cezalarla ilgili bağlayıcılığı konu edinmektedirler. Bunun için meseleyi biraz daha açmakta yarar vardır.

Hadd; lügatte, “men etmek; iki şey arasındaki sınır, engel, son, Allah’ın emri ve nehyi, günah” gibi manalara gelmektedir(1179). Istı­lahta ise; “Allah’ın hakkı olarak veya toplumun menfaati için ko­nulmuş olan ceza” diye tarif edilir(1180). İslâm hukukçuları; “Had ce­zaları; Allah’ın hakkı olarak konulmuş olan cezalardır”(1181) derken, fert ve toplum tarafından ihdası mümkün olmayan ve toplumun menfaati doğrultusunda, insanların arasında bozgunculuğun orta dan kaldırılması, emniyet ve selametin gerçekleştirilmesi içîn Al­lah tarafından had olarak konulmuş cezaları kastetmektedirler(1182), Buna göre hadler; Allah hakkı olarak toplumun yararına olmak üzere konulmuş olup daha sonra değiştirilmesi mümkün olmayan cezalardır.(

Lügatte; men etmek’(1183) anlamına gelen tazir, ıstılahta; “Hakkında had cezası teşri olunmamış bulunan suçlar için tedip olarak verilen bir ceza”(1184) diye tarif edilmiştir. Başka bir ifadeyle ta’zîr; şeriatın önceden had cinsinden bir ceza takdir etmediği ceza­lar olmaktadır. Ta’zîr cezası, nasihat ve ihtar gibi en hafif cezalarla başlayıp hapis ve dövme gibi en ağır cezalarla son bulan ve zaman zaman önemli suçlarda ölüme kadar uzanan bir dizi cezalardan ibaret olup, önceden takdir edilmemiştir. Ta’zîr cezası, had, diyet ve kısası gerektiren suçların dışında bütün suçlar için tatbik olunur(1185) .

Öyleyse, mezkûr hadîsin bahsettiği recm cezasının bağlayıcı­lığını tayin etmek için, önemli olan, bu suçun had mi, ta’zîr mi gerektirdiğini öğrenmektir. Eğer recm cezası Islâm hukukçuları tarafından had olarak tesbit edilmişse, bunun zamana göre veya kâdıya göre değişmesi mümkün görünmemektedir. Eğer had ceza­sı olarak kabul edilmiyorsa, bu takdirde ta’zîr olabilir, bu durumda da zamana ve şartlara göre değişebilir.

Bu konudan bahseden eserlerde; görebildiğimiz kadarıyla zina cezası, hadler içerisinde yer almaktadır. Hadler; zina, iftira, içki içme, hırsızlık, hirâbe, irtidad, isyan(1186) olarak sayılmaktadır. Bu meyanda recm de zinanın cezası sayılmakta ve hadd olduğu belirtilmektedir(1187).

Klâsik fıkıh kitaplarında recm, had kabul edilmekte ve dolayısıy­la değişmez ve bağlayıcı bir ceza olarak görülmekle beraber, bu ce­zayı kabul etmeyen gruplar da olmuştur. Son zamanlarda da bunun had değil ta’zîr olduğu yönünde bazı değerlendirmeler yapılmıştır.

el-Mursafî, kendisi ile ez-Zerkâ arasındaki bir yazışmadan söz et­mekte ve ez-Zerkâ’nın, recmle ilgili hadîsleri kabul etmekle beraber, bunların had değil de ta’zîr ifade ettiğini kendisine yazdığını belirt­mektedir. Müellif el-Mursafî, devamla bu görüşü ez-Zerkâ’dan önce belirten birini bilmediğini ve bunun herhangi bir delile dayanmadı­ğını, buna ilâveten bunun had olduğu hususunda Müslümanların icmasının olduğunu belirtmektedir. Bununla birlikte el-Mursafî bazı noktalara da dikkat çekmektedir. Buna göre, eğer recm, ta’zîr diye algılanır ve bu konudaki hadd, sadece celde olarak değerlendirilirse, sahâbe, tabiîn ve daha sonraki nesillerin zina ile ilgili olarak verdik­leri cezalarda farklılıkların bulunması gerekir. Çünkü ta’zîr cezası olarak değerlendirilen recm, imâmın takdirine dayanır(1188). el-Bûtî nin “ahkâmu’l-imâme” türü sünnet olarak değerlendirdiği bu grup, devlet reisinin tasarrufu olmakta ve zamanla devlet reislerinin bu tür cezaları değiştirme yetkisi olmaktadır(1189). Bu durumda, el-Mursafî’ye göre, bazı devlet başkanlarının recmetmesi, bazılarının da celdelet- mesi gerekirdi, halbuki onların hepsi recmetmişlerdir. O halde bu tatbikatlar da göstermektedir ki, recmi ta’zîr olarak anlamak, en azın­dan geçmiş uygulamalara göre mümkün görünmemektedir(1190).

İslam tarihinde, evli Müslümanların zina etmeleri durumun­da devamlı olarak recm cezasının uygulandığı kanaatine varmak ve buna dayanarak söz konusu cezanın had olduğunu savunmak, ancak her dönemin bu açıdan ayrı ayrı araştırılması sonucunda mümkündür. Esasen on dört asrı aşkın süredir İslam tarihinde recmedilenlerin sayısının bir elin parmaklarını geçmemesi(1191); iki şekilde yorumlanabilir: Ya gerçekten ancak bu kadarcık muhsan Müslüman, zina fiilini işlemiştir, ya da sayı daha çoktur ancak hep­si kâdı huzuruna çıkmamış veya çıkmış olsa bile cezası recm ola­rak uygulanmamıştır. Hz. Peygamber ve ileri gelen sahâbîlerden bazılarının tavırlarını esas alarak, ikinci şıkkın daha uygun olduğu kanaatindeyiz.

Mâ’iz b. Mâlik zina edince, bir hal çaresi aramış, ve sahabîlere halini arzetmişti. Hz. Ebû Bekr’e gelmiş ve; “Bu alçak/rezil zina etti” demişti. O; “Bunu benden başkasına anlattın mı?” diye sor­muş, bunun üzerine Mâ’iz; “Hayır” demiş, Hz. Ebû Bekr de ona; “Allah’a tevbe et! Allah’ın gizlediğini sen de gizle! Allah, Kullarının tevbesini kabul eder” şeklinde öğüt vermişti. Ancak adamın kalbi mutmain olmamış ve Ömer b. Hattâb’a durumu anlatmıştı. Hz. Ömer de ona, Ebu Bekr in dediğini demiş, ancak adamın kalbi yine mutmain olmamış ve Resûlullah’a gelerek şöyle demişti: “Bu alçak/rezil zina etti”. Sa’îd dedi ki; Resûlullah üç defa ondan yüzü­nü çevirdi. Adam yine üsteleyince, Resûlullah o adamın yakınla­rına haber gönderdi ve adamda; “Aklını gideren bir rahatsızlık mı yoksa delilik mi var?” diye sordu. Yakınları; “Yâ Resûllah! Allah’a yemin olsunki o sağlamdır” dediler. Resûlullah; “Bekâr mı? Seyyib mi?” diye sordu. Onlar; “Bilakis seyyibtir Yâ Resûlallah” dediler. Bunun üzerine Resûlullah emretti ve adam recmedildi”(1192) .

Başka rivayetlerle bütünleştirildiğinde, Mâiz’i Rasûlullah’a Hezzâl adlı sahâbî’nin gönderdiği anlaşılmaktadır. Bu zat, Mâ’iz’e; hemen gidip durumu Rasûlullah’a haber vermesi gerektiğini öğütlemişti. Bu durumdan Rasûlullah da haberdar olmuş ve Hezzâl’a; “Onu elbisenle örtseydin senin için daha hayırlı olurdu”(1193) demiş­tir. Bu gibi durumlar Hz. Peygamber’in ashabına şu öğüdü verme­sine sebep olmuştur: “Aranızdaki haddi gerektiren suçları karşılıklı olarak bağışlayın, haddi gerektiren bir suç bana ulaşırsa, (onu uy­gulamak) şart olur”(1194).

Hz. Peygamber ve iki büyük sahabînin mezkur yaklaşımları, daha sonraki dönemlerde, sadece birkaç recm uygulaması, hatta Osmanlı döneminde zaman zaman para cezasının tatbik edildiğin­den bahsedilmesi(1195), söz konusu cezanın tartışmasız bir şekilde “had” cezası olmadığını göstermektedir.

Bununla beraber onun, “had” olduğunu kabul edenler ileri sürülen şartlar göz önüne alındığında uygulanmasının son derece zor olduğunu, bunu uygulamanın adeta imkânsız olduğunu ifade etmişlerdir(1197). Konuyu değerlendiren Keskin, bu hükmün, hem lafzen hem de hükmen mensûh âyet olduğu­nu, daha sonra Rasûlullah tarafından içtihat yoluyla konulmuş olmasının muhtemel olduğunu belirtmektedir(1198). Hatta o, Hz. Peygamberin Kur’ân’da geçmeyen recm cezasını tatbik etmesi­ni, bu cezanın siyaseten uygulanmış olabileceğini akla getirdiği­ni belirtir. Devamla o şöyle demektedir: “Çünkü bütün mezhep­ler bazı hallerde ta’zîr cezasının öldürme şeklinde olmasını caiz görmüşler ve buna siyaseten kati demişlerdir. Kanaatimizce Hz. Peygamber de Kur’ân’da sopa olarak belirlenen zina ce­zasını, evli zaniler için artırarak recm cezasına dönüş­türmüş ve bunu siyaseten uygulamıştır. Bazı rivâyetlerde bunun âleme ibret olarak uygulanmasının belirtilmesi, yine Mâ’iz’le ilgili rivâyetlerde onun kaçtığı haber verilince, Hz. Peygamber’in “Keşke onu bıraksaydınız! Belki tövbe eder de Allah tövbesini kabul ederdi” demesi, ayrıca Yahûdilerin ken­dilerinden zina eden erkek ve kadını cezalandırması için o gün Medine’de siyasi otorite olan Hz. Peygambere müracaat etme­leri, bu cezanın siyaseten uygulanmış bir ceza olma ihtimalini kuvvetlendirmektedir”(1199).

Hz. Peygamber tarafından uygulanan cezaların hiçbirinin dört şahide dayanmayıp itirafa dayanması, dört şahid getiremeyenle­re iftira cezasının uygulanacağı yönündeki âyetler, aslında recmin zina için değil, “ala melei’n-nâs (açıkça ve sakınmadan yapılan)”zina için siyaseten uygulanan ta’zîr cinsinden bir ceza olduğunu düşündürmektedir. Son dönemlerde bazı ülkelerde uygulandı­ğı haber verilen recm cezalarının, bu vasıflarla yapılmadığı, hat­ta zoraki uygulamalar olduğu görülmektedir. Hz. Peygamber, Gamidiyye’li kadının ısrarcı itirafına rağmen, elinden gel­diğince infazı geciktirirken; günümüzde bazı ülkelerde, sanığın inkârına rağmen infaz için ısrar edilmesini an­lamak mümkün değildir. Bu durum, söz konusu cezanın infazında, Rasûlullah’ın, amacı, içinde bulunduğu şartlar vs. gibi hususlarla belirlenebilecek bağlayıcılık meselesi­ne dikkat edilmediğini ve sonucun onun muradının tersine işletildiğini göstermektedir.

Bu örnek üzerindeki bağlayıcılık tartışmalarından şu du­rum ortaya çıkmaktadır: Sünnetin bağlayıcılığıyla ilgili tak­simler teoride problemi halletmiş gibi görünse de, pratikte bu husus farklı bağlamlarda tartışılmakta, ve meselâ, insanların recmedilmesini belirten ve sübût açısından sahîh olduğunu tes- bit ettiğimiz bir hadîs, sadece ikili taksim esas alındığında bile, farklı kişiler tarafından farklı kategorilere yerleştirilebilmektedir. Buna göre bu hadîs bağlayıcılık açısından, bazılarınca vahiy kaynaklı, had, dolayısıyla değişmez ve sabit bir ceza; bazılarına göre, Rasûlullah’ın devlet reisi olarak siyaseten koyduğu bir ce­zadır, devlet reisinin takdirine kalmıştır, sabit değil, değişebilir yani o dönemde recm iken, başka dönemlerde başka bir ceza olabilir.

Binaenaleyh bağlayıcılık açısından yapılan taksimler, tek başı­na problemi çözmede yeterli sonuçlara götürmemektedir. Önemli olan insanların hadîsi anlama ve yorumlamalarıdır. Bunda da iç­tihat ve görecelik kaçınılmazdır. Hadîslerin bağlayıcılık dereceleri önemli ve teoride problemi çözmüş gibi görünmesine rağmen, bunların matematiksel kesinlik arz etmedikleri, bununla beraber bu hususun, herhangi bir hadîsin insanlık hayatına sokulmasında ihmal edilmemesi gereken temel anlama unsurlarından birini oluş­turduğu da akıldan çıkarılmamalıdır.

Prof.Dr.Selçuk Coşkun – Hadise Bütüncül Bakış,ifav,syf;329-340

Dipnotlar:

958- Denkel, Arda, Anlam ve Nedensellik, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1996, s. 58.

959- Porzig, Walter, Dil Denen Mucize, Çev. Vural Ülkü, Kültür Bakanlığı Yayınlan, Ankara 1990,1, 181.

960- Özcan, a.g.e, s. 133.

961- Cündioğlu, Dücâne, Anlamın Buharlaşması ve Kur’ân, Tıbyan yayınları, İstanbul 1995, s. 58.

962- Rickman, a.g.e, s. 64.

963- Ataman, Sebati, Dil Çıkmazı, Kültür Bakanlığı yayınları, Ankara 1981, s. 6.

964- Sausure, Ferdinand, Genel Dilbilim Dersleri, Çev. Berke Vardar, TDK Yayınlan, Ankara 1976,1, 31.

965- Cündioğlu, Anlamın Buharlaşması ve Kur’ân, s. 57-58.

966- Başkan, Özcan, Fenomik Tahlilde Kıstaslar Meselesi, İstanbul Matbaası İstanbul 1955, s. 6.

967- Kırzıoğlu, Banıçiçek, Anlambilmi, Erzurum 1986 s 2

968- Kırzıoğlu, a.g.e, s. 12.

969- Bkz. Cündioğlu, Anlamın Buharlaşması, s. 58

970- Başkan, Fenomik Tahlilde Kıstaslar Meselesi s 5

971- Ataman, a.g.e, s. 19.

972- Ataman, a.g.e, s. 16-17.

973- Başkan, Özcan, Lengüistik Metodu, Çağlayan Kitabevi, İstanbul 1967, s. 173.

974- Başkan, Lengüistik Metodu, s. 173.

975- Kırzıoğlu, Anlambilmi, s. 12; Ataman, a.g.e, s. 21.

976- Bkz. Özcan, a.g.e, s. 71.

977- Ozcan, a.g.e, s. 75.

978- Bkz. Saussure, a.g.e, s. 55.

979- Bkz. Ozcan, a.g.e, s. 71.

980- Ataman, a.g.e, s. 16.

981- 13. er-Ra’d,  37.

982- 12. Yusuf, 2.

983- Bkz. 16. en-Nahl, 103; 20. Tâhâ, 113; 26. eş-Şuarâ, 195; 39. ez-Zümer, 28; 46. el-Ahkâf, 12.

984- Ebû Ubeyde, Mecâzu’l-Kur’ân, I, 8.

985- Tekineş, a.g.e, s. 75.

986- Porzig, a.g.e, I, 80.

987- Saussurc, a.g.e, s. 66.

988- Tekineş, a.g.e, s. 165.

989-Bkz. Başkan, Lengüistik Metodu, s. 174.

990-Bkz. İzutsu, Toshihiko, Kur’ânda Allah ve İnsan, Çev. Süleyman Ateş AÜİF Yayınları, Ankara 1975, s. 37.

991- Kırzıoğlu, a.g.e, s. 42.

992- Kırzıoğlu, a.g.e, s. 42.

993- Bkz. İbrahim Mustafa ve diğerleri age,1,146

994-Mesela bkz.Buhari,Itk 6(III,119);Müslim,İman 201 (I,116).

995-Türkçe Sözlük,s.773

996 Türkçe Sözlük, s. 773

997- İbrahim Mustafa ve diğerleri, a.g.e, II, 675.

998-33. el-Ahzâb, 30; Bkz. 7. el-A’râf, 28; 16. en-Nahl, 90.

999- Râğıb, el-Müfredât fî Garibi’l-Kur’ân, s. 562.

1000-Türkçe Sözlük, s. 304.

1001- Müslim, Selâm, 11 (IV, 1706-1707).

1002- 6. En’âm, 82.

1003- Buhârî, Enbiyâ, 41 (IV, 137).

1004- Kırzıoğlu, a.g.e, s. 43.

1005- İbrahim Mustafa ve diğerleri, a.g.e, I, 502.

1006- Bkz. Muvatta, Hudud, 1 (II, 824).

1007- Keskin, a.g.e, s. 95.

1008- Bkz. el-Hâkim, el-Müstedrek, IV, 401.

1009- el-Beyhakî, a.g.e, VIII, 211.

1010- Kırzıoğlu, a.g.e, s. 44.

1011- Müslim, Hayz, 90 (I, 272); Ebû Dâvud, Taharet, 75 (I, 98-99); İbn Mâce, Taharet, 65 (I, 163-164).

1012- Tekineş, a.g.e, s. 146.

1013- Müslim, Birr, 24, 28 (IV, 1983, 1985); Buhâri, Edeb, 57, 58 (VII, 88, 89).

1014- Buhârî, Temenni, 5 (VIII, 129).

1015- Bkz. Râğıb el-İsfehânî, a.g.e, s. 118.

1016- Bilmen, Ömer Nasuhi, Dini ve Felefi Ahlak Lugatçesi, Bilmen Yayınevi, İstanbul 1967, s. 76.

1017- Bkz. Câhız, Ebû Osman Amru’bnu Bahr, Kitâbu’l-Hayevân, Thk ve şrh.Abdusselâm Harun, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut tsz., I, 154.

1018- Bkz. Câhız, a.g.e, I, 154.

1019- en-Nevevî, et-Takrîb, s. 77-78.

1020- Koçyiğit, Hadîs Istılahları, s. 115.

1021- Accâc el-Hatîb, el-Muhtasaru ’l-Vecîz fi Ulûmi ’I-Hadîs, s. 115.

1022- İbnu’l-Esîr, a.g.e, I, 62.

1023- İbnu’l-Esîr, a.g.e, I, 157.

1024- İbnu’l-Esîr, a.g.e, I, 171.

1025- Bkz. el-‘Aynî, a.g.e, I, 11.

1026- Hâkim, el-Müstedrek, II, 272

1027- İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs, s. 142-143

1028- Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 541

1029 -ibn Kuteybe, Te’vilu Muhtelifil-Hadis, s. 143; Tekineş, a.g.e, s. 195.

1030- Buhârî, Edeb, 116 (VII, 121).

1031- Köktaş, Yavuz, “Hadîslerin Anlaşılmasında Mecaz Bilgisi, eş-Şerîf er-Râdi ve el-Mecâzâtu’n-Nebeviyye”, Ekeu Akademi Dergisi, Cilt: 3, Sayı: 2, Yıl: 2001, s. 189.

1032- Görmez, a.g.e, s. 265.

1033- Müslim, Tevbe, 1, 3 (IV, 2102-2103).

1034- Hz. Peygamber’in Hadîslerindeki edebî unsurlar için bkz. Kemal İzzuddin,el-Hadîsu’n-Nebeuî eş-Şerif min el-Vicheti’l-Belâğlyye, Dâru İkrâ Beyrut 1984, s. 535.

1035- Denkel, Anlam ve Nedensellik s 44

1036-Kara,Necati,Kur’anda Bir İletişim Aracı Olarak Beden(Basılmamış Kitap)İstanbul,2002,s.182

1037- Denkel, Anlam ve Nedensellik, s. 44.

1038- Kara, a.g.e, s. 183.

1039- Kara, Necati, “Bir Bildirişim Dizgesi Olarak Beden Dili (Bir Metin Olarak Beden Dili) -Kur’ân Örneği”, Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kur’ân ve Dil -Dilbilim ve Hermenötik- Sempozyumu, Bakanlar Matbaası, Erzurum 2001, s. 424.

1040- Bigiyef, Musa Carullah, Kur’ân-Sünnet İlişkisine Farklı Bir Yaklaşım Kitâbu ’s- Sünne, Çev. Mehmet Görmez, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 1998, s. 111.

1041- Bkz. Özafşar, Hadîsi Yeniden Düşünmek, s. 285.

1042- Bkz. Nagel, Tilman, “Hadîs Ya da Tarihin İmhası”, Çev. Ali Dere, İslam Araştırmalar, Cilt: 10, Sayı: 1-2-3, 1997, s. 163-167.

1043- Bkz. ez-Zehebî, el-Mûkıza fi İlmi Mustalahi’l-Hadîs s. 97-10?

1044- Zeydan, Fıkıh Usûlü, s. 216.

1045- Bkz. Şâkir, a.g.e., s. 168; el-Emîru’s-San’ânî, Tavzîhu’l Efkar, ıı, 237;Koçyığıt, Hadis İstılahları, s. 310-31.1- Aydınlı,age,114  

1046- es-Suyûtî, Tedribu’r-Ravi, 11, B ’Aydınlı,II,168

1047-Müslim. Zühd, 42 (IV, 2287).

1048-Kardâvî, Yusuf, er-Resûl ue’l-İlm, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1985, s. 146.

1049- Buhârî, Talâk,, 24 (VI, 175); İbn Mâce, Fiten, 12 (II, 1314).

1050-Bkz Kara, a.g.e, s. 287.

1051-Buharî, Talâk,, 24 (VI, 176); İbn Mâce, Diyât, 24 (II, 889).

1052- Bkz. Müslim, Salât, 53 (I, 300).

1053- Bkz. Müslim, Fezâilu’s-Sahâbe, 135 (IV, 1925).

1054- Müslim, Tevbe, 53 (IV, 2123).

1055- Müslim, Lukata, 2 ( III, 1348), 6 (III, 1349), Zekât, 141 (II 739). Buhârî İsti’zân, 47 (VII, 143).

1056- Buhârî, İlim, 29 j32).

1057- Buhârî, İlim, 28 (I, 31).

1058- Bkz. Müslim, Hacc, 8 (II, 837)

1059- Müslim, Fiten, 2 (IV, 2208)

1060- Muhammed Fuad Abdulbâkî, dipnotta izahını bu şekilde yapmıştır (Müslim, Salât, 98 (1,315))

1061- Müslim, Salat, 98 (I, 315).

1062- Müslim, Cuma, 44 (II, 592-593).

1063- Müslim, Cuma, 43 (II, 592).

1064- Bkz. İbn Mâce, Nikâh, 1 (I, 592).

1065- Bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 208.

1066- Bkz. Müslim, Siyam, 16 (II, 761).

1067 -Buhâri, Talâk,, 24 (VI, 176).

1068- Bkz. İbn Mâce, İkâme, 144 (I, 392).

1069- Buhârî, İlim, 24 (I, 29).

1070- Buhârî, Menâkıbu’l-Ensâr, 29 (IV, 238-239)

1071- Bkz. Başkan, Lengüistik Metodu, s. 97

1072- Bkz. Rickman, a.g.e, s. 6.

1073- Bkz. Palmer, FR., Semantik, Çev. Ramazan Ertürk, Kitâbiyât, Ankara 2001, ss.59-63.

1074- Görmez, a.g.e, s. 297.

1075- Ünver, Mustafa, Kur’ârnı Anlamada Siyakın Rolü, Sidre Yayınlan, Ankara 1996, s. 69; Ayrıca bkz. Keleş, Hadîslerin Kur’ân’a Arzı, s. 128-136.

1076- Bkz. Ünver, a.g.e, s. 70.

1077- Rickman, a.g.e, s. 6.

1078- Rickman, a.g.e, s. 112.

1079- Görmez, a.g.e, s. 296.

1188- Bkz. el-Mursafî, a.g.e., ss. 75-80.

1189- el-Bûtî, Sünnetin Dindeki Yeri, s. 44-45 (Müzakereler kısmı)

1190- Bkz. el-Mursafî, a.g.e, ss. 75-80.

1191- Hz. Peygamber döneminde; İki Yahûdî, Tevrat esas alınarak recmedilmiştir (Bu konudaki hadisler için bk. Müslim, Hudûd, 26 (111,1326), 28 (111,1327); Buhâri.Hudûd, 24 (VIII,22); Tİrmizî, Hudûd, 10 (IV,34); İbn Mâce, Hudûd, 10 (11,855)).O’nun döneminde ayrıca Müslümanlardan Mâ’iz b. Mâlik, Gamidiyye/Cüheyne’li kadın ve kocasının işçisi ile zina eden kadın ken­di itirafları ile recmedilmişlerdir. (Mâ’iz için bkz. Mâlik, Hudûd, 2 (11,820); Abdurrezzâk, a.g.e., VII,319-324; İbn EbîŞeybe, Hudûd, 120 (VI,550-554); Buhârî, Hudûd, 21 (VIII,21), 28 (VIII,24); Müslim, Hudûd, 16 (111,1318), 20 (III, 1320-1321), 22 (III, 1321-1322), 23 (III, 1323); Ebû Dâvud, Hudûd, 24 (11,550-554); Dârimî, Hudûd, 12 (11,176-177), 14 (II, 178); Ğamidiyye’li kadın için bkz. İbn Ebî Şeybe, Hudûd, 123 (VI,557); Müslim, Hudûd, 22 (III, 1322); 23 (III, 1323-1324); Dârimî, Hudûd, 17 (11,179); İşçi hadisi için bkz. Buhârî, Hudûd, 46 (VIII, 34), Müslim, Hudûd, 25 (III, 1324-1325), Tirmizî, Hudûd, 8 (IV, 31)

Hz. Ebû Bekr döneminde uygulanmış bir cezadan haberdar deği­liz. Hz. Ömer döneminde, iki kadının recmedildiğinden bahsedilir (Bkz. Abdurrezzâk, Musannef, VII, 349 (Hn: 13441); İbn Ebî Şeybe, Musannef, X, 89 (Hn: 8863). Hz. Ozman döneminde de böyle bir uygulamadan bahsedilmemektedir. Hz. Ali ise; Şurâha adındaki bir kadını recmettirmiştir ( es-Sa’âtî, Fethu’r-Rabbânî, XVI, 85, 94-95).

Daha sonraki dönemlerde, haberdar olduğumuz recm uygulamaları şun­lardan ibarettir: Anadolu Selçuklu Dönemi’nde Sultan ikinci Gıyaseddin’in veziri Sadettin Köpek, kendine rakip gördüğü devlet adamlarından Tacettin Pervânî’yi şarkıcı bir kadınla nikâhsız yaşadığı bahanesiyle Konya ülemasından aldığı bir fetva ile Ankara’da recmettirm iştir (Menekşe, Ömer, “Osmanlı’da Zina Cezası Olarak Recm”, Marife, Yıl:3, Sayı: 2, Güz 2003, s. 13). Osmanlı Devleti Döneminde ise; 929/1522 tarihinde Kânunî dev­rinde Bursa’da zina eden ve suçunu itiraf eden şahıs recmedilmiştir. Yine Osmanlı döneminde 1091/1680 tarihinde Yahudî bir erkekle zina etmiş evli Müslüman bir kadın recmedilmiştir (Bkz. Menekşe, a.g.m., s. 13-17; Keskioğlu, Osman, Fıkıh Tarihi ve İslam Hukuku, DIB Yayınları, Ankara 1980, s. 261 (Nâima Tarihi’nden naklen)). Ancak bu recm olayı, itirafa de­ğil, şahitlere dayanır. Bazı tarihçiler, fiilin Türk kadını ile bir Yahudi erkeği arasında işlenmesinin bu cazanın uygulanmasında önemli olduğuna dikkat çekmişlerdir (Bkz. Menekşe, a.g.m., s. 13-17). Dikkat edilirse bu uygulama­lardan ikisinin, dinî değil siyasî amaçlı olduğu göze çarpmaktadır.

1080- Görmez, a.g.e, s. 296 (Başkan, Bildirişim, s. 13’ten naklen).

1081- Geniş bilgi için bkz. es-Suyûtî, Esbâbu Vurûdi’l-Hadîs, Thk. Yahya İsmail Ahmed, Dâru’l-Kütübil-İlmiyye, Beyrut 1984, s. 10-29.

1082- eş-Şafi’î, er-Risâle, s. 137.

1083- Buhâri, Nikâh, 45 (VI, 136); Müslim, Nikâh, 38 (11, 1029); Ebû Dâvud,Nikâh, 17 (I, 634); Tirmizî, Nikâh, 38 (III, 440-441).

1084- eş-ŞâfTî, er-Risâle, s. 137.

1085- eş-Şâfi’î, a.g.e, s. 138.

1086- eş-Şâfi’î, a.g.e, s. 138.

1087- Müslim, Talâk, 36 (II, 1114 (4 nolu dipnottan))

1088- Bkz. Ebû Dâvud. Talâk,, 39 (1, 696); Müslim, Talâk,, 36 (II, 1114).

1089- Bkz. eş-Şafi’î, er-Risâle, s. 139.

1090- Hacıkadiroğlu, Vehbi, Bilgi Felsefesi, Metis Yayınları, Ankara 1985, s. 19.

1091- Polat, “Hadîslerin Kur ana Arzının Problemleri”, s. 177

1092- Buhârî, Akîka, 2 (VI, 217).

1093- Aynî, ‘Umdetu’l-Kâri, XXI, 87

1094- Aynî, ‘Umdetu’l-Kâri, XXI, 87.

1095- Ebû Dâvud, Akîka, 20 (II, 119)

1096- et-Tahavî, Müşkil, I, 460; Görmez, a.g.e, s. 304.

1097- Soysaldı, Mehmet, Kuran ve Sünnet Işığında İbadet Tarihi, TDV Elazığ Şubesi yayınları, Ankara 1997, s. 306.

1098- Bkz. el-Kevserî, Muhammed Zahid, en-Nüketü’t-Tarîfe, Matbaatu’l-Envâr, Kahire 1365 h., ss. 148-150.

1099-Buhârî, Edâhî, 16 (VI, 239).

1100 -Müslim, Edâhî, 26 (III, 1560)

1101-Buhârî, Edâhî, 16 (VI, 239); Müslim, Edâhî 28 (III 1S611

1102-Müslim, Edâhî, 34 (III, 1563)

1103- Bkz. eş-Şâfi’î, er-Risâle, s. 110-111.

1104- Aynî, ‘Umdetu’l-Kâri,, XXI, 162.

1105- Görmez, a.g.e, s. 305.

1106- Meşhûr görüşe göre “hâme” şeklinde okunan bu kelime, bir gruba göre “hâmme” diye okunmalıdır (Bkz. Müslim, Selâm, 101 (IV, 1742) 5 Numaralı dipnot).

1107- Müslim, Selâm, 101-102 (IV, 1742-1743); Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 174.

1108- Buhârî, Enbiyâ, 10 (IV, 119); Ebû Dâvud, Sünnet, 20 (II, 648).

1109- İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VI, 318.

1110- İbn Hacer, Fethu’I-Bârî, VII, 207.

1111- Bkz. Tekineş, a.g.e, s. 241; et-Tahavî, Müşkil, VII, 329 vd.

1112- Ebû Dâvud, Buyû’, 8 (II, 266).

1113- et-Tahâvî, Müşktl, II, 99.

1114- Fıtrat, fitri ve beşeri özellikler hakkında geniş bilgi icin bkz.Coşkun, a.g.e,s.229-327

1115- Buhârî, Cenâiz, 44 (II, 84-85).

1116- Buhârî, Nikâh, 41 (VI, 135).

1117- Bkz. İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed, el-Muhallâ, Thk. Hasan Zâyidân, Mektebetü Cumhuriyyeti’l-Arabiyye, Kahire 1970 XI 57 58

1118- Buhârî, Nikâh, 41 (VI, 135).

1119- Aynî, ‘Umdetu’l-Kârî, XX, 129.

1120 -Bkz. Aynî, Vmdetu’l-Kârî, XX, 129.

1121- Bkz. Buhârî, Salât, 86 (1,122).

1122- Bkz. Buhârî, Ezan, 39 (1,162); Buhârî, Enbiyâ, 19 (IV, 122); İbn Mâce, İkâmeti’s-Salât, 141 (1,391).

1123- Bkz. Buhârî, Cizye,18 (IV,70).

1124 -Bkz. Buhârî, Cenâiz, 3 (11,70).

1125- bkz. el-Aynî, a.g.e., X

1126- Buhârî, Bed’u’l-Halk, 11 (IV,96).

1127- Bkz. Buhârî, Cenâiz, 80 (11,96).

1128- Bkz. Buhârî, Fedâilu’l-Ashâb, 5 (IV,193).

1129- Bkz. Ebû Dâvud, Hudûd, 17 (II, 545).

1130- Rickman, a.g.e, s. 103.

1131- Buhârî, Cizye, 6 (IV, 66); Müslim, Vasiyyet, 20 (III, 1258).

1132- Bkz. Büyükcoşkun, Kudret, “Arabistan”, DİA, III, 248.

1133- Buhârî, Cihâd, 176 (IV, 31).

1134- İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VI, 128.

1135- Buhârî, Eşribe, 24 (VI, 250); Ebû Dâvud, Eşribe, 14 (II, 362).

1136- İbn Abdilberr, Câmi, II, 192.

1137- Tekineş, a.g.e, s. 245-246.

1138- Tirmizî, Tahâret, 8 (I, 17).

1139- Buhârî, Vudû’, 60-63 (I, 62); Müslim, Tahâret, 73 (I, 228).

1140- İbn Kuteybe, Te’vîl, 62.

1141- Buhârî, Vudû’, 60-63 (I, 62).

1142- Görmez, a.g.e, s. 307.

1143- Buhârî, Mevâkıt, 14 (I, 138)

1144- Müslim, Mesâcid, 200 (I, 435)

1145- et-Tahâvı ise bu hadisi dil bağlamında değerlendirmektedir (Bkz et-Tahâvî Müşkil, IV, 232 233).

1146- Bkz. Buhârî, Mevâkıt, 26 (I, 143-144), Ezan, 34 (I,160)

1147- ed-Dihlevî, Huccetullahi’l-Bâliğa, I, 190.

1148- Müslim, Mesâcid, 180 (I, 430)

1149- Bkz. Görmez, a.g.e, s. 308.

1150- Buhârî, Edeb, 81 (VII, 102).

1151- Müslim, Âdâb, 30 (III, 1692-1693)

1152- Ebû Dâvud, Edeb, 49 (II, 711)

1153- Tirmizî, Salât, 131 (II, 154).

1154- Bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned,III, 115, 119, 171, 188, 190, 201, 212, 223, 278, 288.

1155- Ahmed b. Hanbel, Müsned,III, 212.

1156- Ahmed b. Hanbel, Müsned.III, 188.

1157- Bkz. İbn Hacer, Fethu’l-Bâri, X, 479-483; ez-Zehebî, Siyeru Alami’n- Nübelâ, III, 397-398; İbn Hibbân, Meşâhiru Ulemâi’l-Emsâr. 1, 37; İbn Hibbân, es-Sikat, I, 137.

1158- Bkz. İbn Hacer, Fethu’l-Bâri, X, 480-482

1159-İbn Hacer, Fethu’l-Bâri, IV, 66-67.

1160- İbn Hacer, Fethu’l-Bâri„ X, 481-482.

1161- Erul, Bünyamin, “Sahabenin Sünnete Bağlayıcılık Açısından Bakışları”, İslami Araştırmalar, Cilt: 10, Sayı: 1-2-3, 1997, s. 59-60.

1162- Müslim, Eşribe, 170-171 (III, 1623); Tirmizî, Et’ime, 13 (IV, 230)

1163- Meselâ bkz. Karaman, Hayrettin, “Bağlayıcılık Açısından Rasûlullah’ın Davranışları”, Hz. Peygamber ve Aile Hayatı, İlmi Neşriyat, İstanbul Tsz., ss. 127- 150; Sakallı, Talat, “Sünnetin Bağlayıcılık Açısından Taksimi”, SDÜİF Dergisi, Yıl: 1995, Sayı: 2, ss. 38-102; Toksan, a.g.e., ss. 91-112.

1164- Bkz. Sakallı, “Sünnetin Bağlayıcılık Açısından Taksimi”, ss. 38-102.

1165- Bkz. Dârimî, Mukaddime, 49 (I, 145)

1166-Bkz. Sakallı, a.g.m., s. 42-43.

1167-Bkz. Karâfî, Şihabuddin Ebu’l-Abbâs, el-Furûk, Âlemu’l-Kütüb, Beyrut tsz,, I, 206-207.

1168-Bkz. Sakallı, a.g.m., s. 52-53.

1169-ed-Dihlevî, Huccetullahi’l-Bâliğa, I, 128.

1170- Bkz. İbn Âşûr, Muhammed Tâhir, Mekâsidu’ş-Şerî’ati’l-İslâmiyye, eş- Şubetü’t-Tunusiyye, Tunus tsz., s. 28-29.

1171- el-Bûtî, Ramazan, Sünnetin Dindeki Yeri, s. 44-45 (Müzakereler Kısmı).

1172- Bkz. Sakallı, a.g.m., s. 40-41.

1173- Bkz. Sakallı, a.g.m., s. 43-48.

1174- el-Bâcî, Ebu’l-Velîd, İhkâmu’l-Fusûl fi’l-Usûl, Thk. Abdullah Muhammed el-Cebûrî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1989, s. 222-223.

1175- Sakallı, a.g.m., s. 65.

1176- Sakallı, a.g.m., s.78.

1177- ed-Dihlevî, Huccetullahi’l-Bâliğa, I 128-129

1178- el-Bûti, Sünnetin Dindeki Yeri, s. 44-45 (Müzakereler k.ısmı).

1179- Bkz. Sa’dî Ebû Ceyb, el-Kâmûsu’l-Fıkhî Luğaten ve Istılâhen, Dârul fikr Dımeşk, Tsz., s. 82-83.

1180- Udeh, İslam Ceza Hukuku ve Beşeri Hukuk, II, 236.

1181- Sa’dî Ebû Ceyb, a.g.e, s. 82.

1182- Udeh, a.g.e, II. 236.

1183- el-Konevî, Kâsım, Enîsü7-Fukahâ,Thk. Ahmedb. Abdirrezzak, Müessesetül Kütübi’s-Sekâfiyye, Beyrut 1987, 2.b., s. 174.

1184- Udeh, a.g.e, II, 310.

1185- Udeh, a.g.e, II, 310.

1186- Udeh, a.g.e, II, 236.

1187- Bkz. Udeh, a.g.e, 11, 244 vd.

1192- Mâlik, Hudûd, 2 (11,820).

1193- Ebû Dâvud, Hudûd, 7 (II, 538).

1194- Ebû Dâvud, Hudûd, 6 (II, 538).

1195- Bkz. Menekşe, a.g.m., ss, 12-13, 17.

1196- Bu şartlar şöyle özetlenmektedir: 1. Şahitler, en az dört mükellef, hür, basîr (gören) kimse olmalıdır, 2. Şahitlerin dördü de erkek olmalıdır, 3. Şahitlerin hepsi de âdil olmalıdır, 4. Şahitlerin hepsi de bir mediste toplanarak şe- hadet etmelidirler, 5. Şahitler gördükleri fiili açıkça anlatmalıdırlar (Bkz. Bilmen, Hukuki İslamiyye ve Istılahatı Fıkhıyye Kamusu, III, 210-213).

1197-Bkz. Bilmen, Hukuki İslamiyye ve Istılahatı Fıkhıyye Kamusu, 111, 203-213.

1198-Keskin, a.g.e, s. 117.

1199-Keskin, a.g.e, s. 321.

Bir Önceki Yazı için bkn: (2) http://ilimcephesi.com/b-hadisi-baglam-butunlugunde-anlamak/

Ondan Önceki Yazı İçin bkn: (1) http://ilimcephesi.com/hadisi-anlamada-butunlugu-saglayan-temel-unsurlar/

a-Hadîsi Dil Özellikleri Bütünlüğünde Anlamak

İnsanlarda değişik düşünceler bulunmakla birlikte, bunlar insa­nın içinde, başkaları tarafından görülemez, gizli ve kendiliklerinden açığa çıkamayacak durumda bulunurlar. Bunlar, ancak başkaları ta­rafından bilinmelerini sağlayacak haricî işaretlerle anlaşılabilirler(958). Dolayısıyla dil gibi, gerek mahiyeti ve gerekse gerçekleşmesi bakı­mından tamamen ruh alanından kaynaklanan bir konu incelenirken, onun bu durumu göz önünde bulundurulmalıdır. Zira, nesnel reali­teyi kavramadaki başarılar ne derece üstün olursa olsun, dil bunları ruhsal yaşantılardan hareketle ve onlara geri dönerek gerçekleştir­mektedir. Dolayısıyla her dil ifadesinde bütün ruhsal güçlerin katılımı söz konusu olmaktadır(959). Böylece, insanın iç dünyasından geçenle­rin bir şekilde anlaşılmasına aracılık eden dil, aynı zamanda adetler, ahlâk kuralları, ibâdetler, inançlar gibi bütün kültürel kazançların aktarılması için de bir araç olma özelliğini taşımaktadır(960). Bu özelliklere sahip olan dil, aslında önceden başkaları tarafından konulmuş top­lumsal bir olgudur. Zira dil, onu konuşanlar tarafından yeniden icat edilmemekte, bilakis onların önünde hazır bulunmaktadır(961).

Dil en geniş anlamda; “Göstermeyi kolaylaştırmak amacıyla ifadelerin sistemli bir hale sokulması”(962) veya “insanlar arasında bildirişimi sağlayan sözlü göstergeler sistemi”(963) şeklinde tanım­lanmaktadır. Buna göre dil, hem dil yetisinin toplumsal ürünü, hem de bu yetinin bireyler tarafından kullanılabilmesi için top­lumun belirlediği zorunlu, anlaşma ürünü kurallar bütünüdür(964).

Bununla beraber dilin kendisi (bütünü) bir şey bildirmez. Çünkü dil, istemde bulunamaz. O sadece isteme (iradeye) aracılık eder. Yukarıda belirtildiği üzere kişi, düşüncelerini dilde, dil ile, dilin imkânlarıyla oluşturur ve yine bu düşüncelerini o dilde, o dil ile ve o dilin imkânlarıyla başkalarına aktarır(965). Başka bir ifadeyle, zihinde bulunan bir mefhum, bir akustik hayale yer verir. Bu rûhî bir hâdisedir. Sonradan zihin bu hayale uygun olacak şekilde ses çıkarma uzuvlarına bir tembih göndermektedir. Bu da fizyolojik bir safha olmaktadır. En sonra ise, ses dalgaları ağızdan çıkıp, diğer bir kulağa erişmektedir. Bu da fizik safhasını oluşturmaktadır(966). Buna göre dilin, zihnî, fizyolojik ve fizikî safları bulunmaktadır.

Öte yandan dil, hem yazılı hem de sözlü boyutlara sahiptir. Bununla beraber dillerin yazılmadan önce konuşulmakta olduk­ları da bir gerçektir(967). Hatta anlamayla bağlantılı olarak düşünül­düğünde; konuşma dinlemeyi, dinleme anlamayı, anlama da söz ve yazıya dönüştürmeyi gerektirir(968). Buna göre önümüzde yazılı olarak bulduğumuz hadîsler, aslında bir anlamadan geçerek kayıt altına alınmış malzemeler olmaktadır.

Bununla beraber konuşmanın (kelâm/söz), dilden (lisan) daha sınırlı ve dolayısıyla daha özel bir mana taşıdığı da unutulmamalı­dır(969). Konuşmanın ferdî olmasına rağmen, dil daha çok toplumsal­dır(970). Zaman içerisinde oluşan ve ferdin iradesine bağlı olmayan şey dildir. Ferdin iradesine bağlı olan şey ise sözdür, yani dilin kul­lanımıdır. Bununla beraber, dil sözden büsbütün ayrı da değildir. Bunlar birbirinin “lazım-ı gayr-i mufarıkı”dır. Biri olmazsa öteki de olmaz. Sözün anlaşılabilmesi için dil şarttır. Dilin korunması, yer­leşmesi, varlığını sürdürmesi için de söz zorunludur(971).

Buna göre dil,yalnız seslerden, ses dizelerinden ve bunlara bağlanmış kavramlardan oluşan göstergeleri değil, bunlar arasın­daki çeşitli ve düzenli ilişkileri de içinde bulunduran bir kaynak­tır. Kısacası dil, bir “göstergeler deposu” değil, bir “göstergeler sistemi’dir. Göstergeler, bildirişimdeki görevlerini bu sistem için­de yerine getirirler. Bunun içindir ki sözlü bildirişim, “göstergeler dizisi” ile yapılır. Bu diziler de, göstergelerin gelişigüzel yan yana gelmesiyle değil, belli düzenler içinde birbirine bağlanmasıyla mey­dana gelirler(972).

Oluşan bu sistem içerisinde meydana gelen haberleşme veya iletişim, konuşma yoluyla olabildiği gibi yazıyla da olabilmektedir. Ancak insanlar arası bildirişim daha çok konuşmaya dayanır. Zira yazısı olmayan ama konuşan binlerce toplum bulunmaktadır.(973) Yazının ancak ikinci derecede iletişim vasıtası olduğu, insanlık tari­hinde onun son 6000 senedir kullanılmasından anlaşılabilir. Oysa konuşma dili, on binlerce yıl önceye götürülebilmektedir(974) .

Dilin bu durumu, özellikle hadîs için son derece önemlidir. Hz. Peygamber in Peygamberliğinin ilk yıllarında okuma yazma bilen­lerin sayısı oldukça sınırlı olmasına rağmen, Arapça zirvede bir dil olarak konuşulmakta ve şaheserlerini vermekteydi.

Burada ayrı bir konuya daha temas etmek gerekir. Konuş­mada, insanın duyguları, hisleri, jest ve mimikleri kısacası bütün maddî ve manevî halleri devrede iken, yazılı iletişimde, alıcı ve verici arasındaki bu kabil bir etkileşim azalmaktadır. Günümüz ya­zılı dillerde, el-kol hareketlerinin yeri, bazı noktalama işaretleriyle doldurulmaya çalışılsa bile, geçmişte bunlardan da bahsedilemez. Buna mukabil, kalıcılık açısından yazılı dil daha uzun ömürlü ol­maktadır. Ancak yine de yazılı dilin kalkış noktasını sözlü dil (ko­nuşma) oluşturmaktadır(975).

Söz konusu duruma hadîs açısından bakıldığında, önemli bir hususa işaret etmek gerekecektir. Hadîslerin ilk önceleri yazıl­madığı, sonradan yazıya geçirildiği, yazıya geçirilinceye ka­dar sözlü rivayet şeklinde devam ettiği, bunun ise hadîs açı­sından güven problemini gündeme getirdiği yönünde eleşti­riler, içinde yaşadığımız dönemde sık sık gündeme getirilmektedir. Halbuki dilbilimcilerin de vurguladığı gibi, meseleye anlam açısından bakıldığında, yazının belli oranda anlam kaybolmasına neden oldu­ğu ortaya çıkmaktadır. Bir hatibin beliğ bir konuşması yazıya geçi­rildiğinde, sözler aynen verilmesi durumunda bile, sözün anlamına vurgu ve güç katarak onu daha anlamlı kılan jest, mimik, ses tonu vs. yazıya giremeyecektir. Günümüz imla kuralları ve noktalama işaretleri yardımıyla, bu türden anlam kaybolmalarının önüne nispeten geçilebilmektedir. Ancak Hz. Peygamber dönemi, sahabe dönemi ve bunlara yakın olan dönemler için aynı durumdan bahsedilemez.

Rasûlullah’ın söyleminin yazıya geçirilmiş hali olan metin (hadîs), sözün yerini aldığı zaman durum değişmektedir. Hele gerçek şartlarından koparılan ve bu şartları referans almayan metin (hadîs), kararsız, dünyasız ve dünyanın dışındadır. Sanki boşlukta gibidir. Her metin, bu dünya ile ilişkiye girmekte serbesttir. Bu ilişki sayesinde bir metin, sözün gösterdiği duruma bağlı olarak hakikatin yerini alır .

İlk bakışta yazı, oldukça masum, zararsız gibi görünmekte ve şöyle düşünülmektedir: Yazı sadece maddî ve haricî bir faktörü işin içine sokarak söylem mesajının kaybolmasını önler. Oysa gerçekte yazıyla tespit etme, basit bir koruma fiili değildir; söylemi derinden etkiler ve bazı önemli sonuçlar doğurur. Öncelikle yazı, metni ya­zanın amacı karşısında bağımsız kalır. Metnin belirlediği şey, artık yazarın söylemek istediği şeyle uyuşmayabilir. Hem sözel, yani metinsel anlamlandırmanın kaderi, hem de zihnî anlamlandırmanın kaderi, bundan böyle farklıdır.(977) Bu açıdan yazı bazen aldatıcı da olabilmektedir(978).

Durum bu olunca, hadîslerin duyulduğu şekliyle sözlü ola­rak rivâyeti, onlardaki anlamların korunması için; yazılı rivâyeti de onların daha kalıcı olmalarını sağlamak için faydalı olmuştur. Hadîs rivayetinin özellikle ilk dönemlerinde bu ikisinin at başı olarak devam ettirilmiş olması, bu açıdan isabetli bir uygulama olmuştur.

Bütün bunlar göz önünde bulundurulduğunda, hadîsi dil bütünlüğü içerisinde anlamanın bir başka unsuru daha günde­me gelmektedir. O da; Rasûlullah’ın jest-mimik, ses tonu, kısa­cası beden dili yoluyla ifade tarzlarıdır. Bütün bunlar nasıl yazıya geçirilecektir?

Hadîsin tanımında yer verilen “takrîr”, yani herhangi bir olay veya söz karşısında Hz. Peygamber’in suskun kalması ve bu şe­kilde yapılan ya da söyleneni onaylaması, bir ifade tarzıdır ve anlamlıdır. Bu tavır, yapılan veya söylenen şeyin Hz. Peygam­ber tarafından onaylandığı manasında anlaşılmıştır. Zira orada bulunanlar bu tavrın belli bir anlama geldiğini bilmekteydiler. Zaten konuşma sırasında, konuşan ve muhatap birbirlerinin karşısındadırlar; söylemin durumu, cereyan etme tarzı ve bağlı olduğu şartlar ortada ve hazırdır. Dolayısıyla söylem bu şartlar içerisinde bir anlama gelmektedir(979). İşte bu şartlar içerisindeki susma/takrîr’in de bir anlamı olmaktadır. Hz. Peygamber’in et­rafında bulunan insanlar da çok iyi biliyorlar veya farkındaydılar ki, insanlar sadece konuşmakla değil, başka şekillerle de iletişim kurabilir, birbirlerine anlamlı mesajlar gönderebilirler. Bu iletişim şeklini oluşturan dil, genelde “beden dili” olarak anlaşılmaktadır. Evrensel nitelikteki bu dil sayesinde, birbirini tanımayan insanlar bile anlaşabilmektedirler.

Bu bakış açılarının ışığında, dil bütünlüğünden bahsedilirken, sadece konuşma dilinin değil, beden dilinin de önemi ve hadîsleri anlamadaki katkısına işaret edilmelidir.

aa.Hadîsi Ait Olduğu Dil Özellikleri Bütünlüğünde Anlamak

Konuşma dilindeki bütünlüğü sağlamak için, çok farklı un­surları göz önünde bulundurmak gerekir. Bu unsurlardan bir kısmı, konuşma anında ve daha sonra yürürlüğünü devam ettir­mekteyken, bir kısmı zamanla değişikliğe uğrayabilmektedir. Her iki durumun da dil bütünlüğü açısından göz önünde bulundu­rulması gerekir. Meseleye bu açıdan bakıldığında, aşağıda deği­nilecek hususların öncelikli olarak göz önünde bulundurulması gerekmektedir.

aaa. Hadîsi Dil Kuralları Bütünlüğünde Anlamak

Yukarıda, dilin bir “göstergeler deposu” değil, “göstergeler sistemi” olduğu(980) belirtilirken, her dilin kendine ait bir sisteminin olduğu vurgulanmak istenmiştir. Bu manada Hz. Peygamber’in konuşma dili olan Arapça’nın da bir sistemi bulunmaktadır. Keli­melerin iştikakı, kelimelerin cümle içerisindeki dizilişleri, cümlelerin yapısı ve bunların anlam üzerindeki birinci dereceden etkileri vs. bu sistem içerisindeki unsurlardan bazılarıdır.

Herhangi bir dildeki metinleri anlamada ilk adım, dil kuralları gibi vasıtaların iyi kullanılması olmalıdır. Hadîslerin çoğunun ma­nayla rivâyet edildiği bir gerçek olsa da, manayla rivâyet dilinin Arapça olduğu da başka bir gerçektir. Bu durumda, özellikle hadîsi anlama çabasında olanların Arapça bilgisinden müstağni kalama­yacakları ortaya çıkmaktadır.

Hz. Peygamber’in konuşmaları, onu dinleyen Sahabîler ta­rafından dil birliği sayesinde rahatlıkla anlaşılmaktaydı. Esa­sen Hz. Peygamber’in kendi kavminin dilini konuşmasında ve Kur’ân’ın bu dilde gönderilmesinde de anlama kaygısı ön planda tutulmuştur. Nitekim; “ Ve işte biz Arapça bir hüküm olarak indirdik…”(981) ve “ Biz onu Arapça bir Kur’ân olarak indirdik ki anlayasınız”(982) âyetlerinde ve onun Arapça olduğuna vurgu yapan diğer âyetlerde(983) , dil birliğinin anlamada ilk sırada olduğuna işaret edilmektedir.

Hz. Peygamber i ve onun mesajını anlama konumunda olan Ashâb, dil konusunda yeterli birikime sahipti ve Rasûlullah’a dil­le ilgili fazla soru sorma ihtiyacını hissetmiyordu(984) . Dil bilgilerinin yanında, onların “anlama”larına katkı sağlayan bir diğer husus, hadîslerin vürûd sebeplerini, ortamlarını bilmeleriydi. Sahâbenin dil konusundaki bu kabiliyetleri, hadîslerin vürûd ortamlarını ve dini maksatlarını iyi kavramış olmaları, müstakil hadîsler konusun­daki yorumlarının muteber kabul edilmesinin en önemli sebebi ol­muştur(985). Başka bir ifadeyle, her hangi bir hadîsteki dille ilgili bir problem, onun söylendiği dili ve dış şartları bilen ashâb tarafından çözülmüş, bu çözüm, diğer Müslümanlar tarafından kabulle karşı­lanmıştır. Bu kabulde, onların ilk muhataplar olmaları ve aslında bize ulaşan hadîslerin çoğunun da onların hadîsten anladıkları ma­nalar olduğu gerçeğinin payı büyüktür.

aab. Hadîsi Anlam Değişmelerini Dikkate Alarak Anlamak

Dillerdeki değişimler, kabul edilmesi zorunlu durumlar olarak değerlendirilirler .(986) Dil, eski kuşakların aktardığı ve olduğu gibi benimsenmesi gereken bir ürün(987) olmasına rağmen, dilin zaman­la değişeceği gerçeği de her zaman göz önünde bulundurulması gereken bir husustur. Çünkü diller, aynı zamanda ardı arkası ke­silmeyen bir tekâmülle sürekli olarak değişmektedirler. Bu açıdan bakılınca, her devrin kendine mahsus bir dili, her dilin de kendine ait bazı özelliklerinin bulunduğu(988) anlaşılmaktadır.

Bu değişimin çok farklı nedenleri olabilir. Neden ne olursa olsun,Hz. Peygamber’in kullandığı dil de dahil olmak üzere bütün dillerde değişimin olduğu(989) , bunun; bazen, bazı kelimelerin tarihin belli bir devresinde durması ve kullanılmaz olmasıyla, bazen de uzun zaman kullanılmasıyla beraber, yeni kelimelerin ortaya çıkmasıyla meydana geldiği(990) görülmektedir. Kelimelerdeki bu değişimler, niteliğine göre, anlam daralması, anlam genişlemesi ve
anlam kayması gibi terimlerle ifade edilmektedir.

Bunlardan “anlam daralması”; “Anlamlı bir birimin daha sınırlı bir kapsam içermeye başlaması, genel bir anlamdan daha dar bir anlama geçiş yoluyla değişimi”(991) şeklinde tanımlanır. Çok anlamlı bir kelimenin anlamlarından bir ya da birkaçının kaybolup birinin yaşamaya devam etmesi, hemen bütün dillerde görülen bir durumdur(992). Bu tür bir değişim, bazen bir kelimenin bir dilden başka bir dile geçişinde de görülür. Aktarıldığı dildeki bu anlam daralması, orijinal kelimenin anlaşılmasında yanılgılara sebep ola­bilir. Bu tür bir anlam daralmasına, hadîslerde geçen “tecavüz” ve “fuhş” kelimeleri örnek verilebilir.

Arapçada her türlü “haddi aşmak”(993) anlamına gelen tecâvüz, bu manada birçok hadîste de kullanılmıştır(994). Türkçe’de; lügat iti­bariyle “geçme, aşma, el uzatma”(995) anlamlarına da gelmesine rağ­men, günlük kullanımda daha çok “namusa sataşma”(996) manasın­da kullanılmaktadır. Bu, bir anlamda sözün anlamının daraltılması demektir. Dolayısıyla hadîslerde geçen her “tecavüz” kelimesini, bugünkü Türkçe’de yaygın olarak kullanıldığı biçimde anlamak, hadîsin anlaşılması önünde önemli bir engel olacaktır.

Diğer örnek, “fuhş” kelimesi ise, Arapçada; “aşırı çirkin olan şey ve haddi aşan iş”(997) anlamında kullanılmaktadır. Nitekim yu­karıda sened ve metin tenkidini yaptığımız hadîsi incelerken, bu kelimenin ism-i faili formunda kullanılan “fâhişe”(998) ile ilgili açık­lamalarda, onun; “çok çirkin olan söz ve fiiller”(999) anlamında kul­lanıldığı belirtilmişti. Bu manada çok çirkin olan söz ve fiillerden her türlüsünü kapsamı içerisine alan bu kelime, Türkçe’de sadece; “gayri meşru ilişkiyi meslek edinen kadınlar” manasında kullanıla­rak(1000) anlam daralmasına uğramıştır. Halbuki Hz. Peygamber bu kelimeyi kendi döneminin Arapçasının kelimeye yüklediği geniş an­lamda kullanmıştır. Rasûlullah, kendisine selam verme bahanesiyle, selam yerine; “ölüm (es-sâm) üzerine olsun” diyenlere, “sizin de” diye cevap verirken, eşi Hz. Aişe onların bu tavırlarına kızmış ve ce­vaben; “Ölüm ve kınama sizin üzerinize olsun” ifadesini kullanmıştı. Rasûlullah devreye girerek Hz. Aişe’ye; “lâ tekûnî fâhişeten/ çirkin (sözler kullanan) olma”(1001) demiştir. Burada kullanılan “fâhişe” keli­mesi, bugün bizim Türkçe’de anladığımız dar anlamda değil, o dö­nem Arapçasındaki kullanıldığı geniş anlamda kullanılmıştır.

Aynı durum Arapça’nın kendi içinde de mevcuttur. Kur’ân’da; “İmanlarına zulüm karıştırmayanlar…”(1002) âyeti nazil olunca, sahâbe âyette geçen “zulüm” kelimesini günlük hayatta kullanıl­dığı anlamıyla anlamış ve endişelenmişlerdi. Rasûlullah’a gelip bu endişelerini ifade etmişler, o da; “Hayır, bu (zulüm) şirk demektir” (1003) diyerek, kelimenin anlamını daraltmıştır.

Bütün bunlar, kelimelerin dil bütünlüğü içerisinde anlaşılabil­mesi için Rasûlullah’ın döneminde kullanıldığı anlamlarına ve var­sa Hz. Peygamber’in ilgili kelimeye yüklediği özel anlamlara vakıf olmanın gerekliliğini göstermektedir.

Kelimelerde meydana gelen bir diğer anlam değişikliği, “anlam genişlemesi”dir. Bu; “Anlamlı bir dil biriminin, daha geniş bir kapsam içermesi, dar bir anlamdan genel bir anlama geçmesi”(1004) şeklinde tanımlanmaktadır.

Yukarıda örnek hadîste geçen “şeyh ve şeyha” kelimelerinin kullanımını, bu çeşit anlam değişikliğine örnek vermek müm­kündür. “Şeyh ve şeyha” lügatte; “yaşlanmış, yaklaşık elli yaşına gelmiş kimse”(1005)şeklinde tarif edilmesine rağmen, İmâm Mâlik ilgili hadîsteki bu kelimenin; “seyyib ve seyyibe” anlamında kul­lanıldığını bildirmektedir.(1006) Buna göre “şeyh ve şeyha”; “bekâr olmayan yani evli olan kimse” anlamında kullanılarak, kelimenin anlamı genişletilmiştir. Eskiden sadece yaşlılar, anlamına kullanı­lırken, bu hadîste, evli olan gençler, orta yaşlılar ve yaşlıları kap­sayacak şekilde kullanılmıştır. Buna göre, hadîste geçen “şeyh ve şeyha”nın; “yaşlı erkek ve kadın”(1007) şeklinde anlaşılması yanlış olacaktır. Kaldı ki hadîste geçen bu kelimenin “seyyib/evli” anla­mında kullanıldığına dair başka rivâyetler de bulunmaktadır(1008) .Hatta Zeyd b. Sâbit’in bir rivâyetinde; “Evli gençler (eş-şâbbeyni’s- seyyibeyni)” ifadesinin kullanılması(1009) da bu anlam genişlemesini teyit etmektedir.

Kelimelerin anlamlarındaki bir diğer değişiklik çeşidine ise; “anlam değişmesi” denilmektedir. “Kelimenin eskiden yansıttığı kavramdan ayrı olarak yeni bir kavramı yansıtır duruma gelmesi”(1110) olarak tanımları bu tür anlam değişiklikleri, hadîslerde sıkça görü­len bir durumdur.

Zamanla bazı kelimelerin lügat anlamları unutulmuş, terim an­lamları kullanılmaya başlanmış, hatta kelimelerdeki bu anlam de­ğişiklikleri, ileriki yıllarda bazı hadîslerin müşkil addedilmesine bile sebep olabilmiştir. Meselâ Hz Peygamber ashabına, ateşte pişmiş yemekler ile deve eti yedikten sonra “vudû‘” emretmiştir(1011). Bu kelime Arapça’da, “elleri yıkamak” anlamına geldiği gibi, bir terim olarak “abdest almak” anlamına da kullanılmıştır. Hatta zamanla bu kelime zikredilince, artık akla sadece “abdest almak” gelmeye başlamıştır. Adı geçen kelime her zaman terim manası olan “abdest almak” anlamında anlaşılacak olursa, bu hadîs, benzer durumlar­da abdest almanın gerekli olmadığını bildiren diğer sahîh hadîslerle çelişmiş gibi algılanacaktır(1012). Halbuki kelimenin ilk önceleri “elleri yıkamak”, sonraları dinî bir kavram olarak “abdest almak” şeklin­deki anlam değişmesi göz önüne alındığında, böyle bir çelişkinin söz konusu olmadığı anlaşılacaktır.

Bu tür bir anlam değişmesine, “hased” kelimesi de örnek gös­terilebilir. Birçok hadîste, hasedin yasaklandığı bildirilmektedir(1013) . Ancak başka bir hadîste de; “yalnızca iki şeyde hased olabileceği” bildirilmektedir(1014). Bu kelime zamanla, “Birisinin, başkasının elin­deki nimetin onun elinden gitmesi ve kendisine geçmesi”(1015) şek­linde terim anlamıyla manalandırılmaya başlanmış ve hadîsler ara­sında tearuz olduğu zannedilmiştir. Halbuki hased aynı zamanda; “Birisinin nail olduğu nimetin misline nail olma arzusu”(1016) anla­mına da gelmektedir. Dildeki bu tür değişimler bilindiği takdirde, bu iki “hased”le kastedilen şeylerin farklı olduğu, biriyle “kınanan hased”in, diğeriyle de “gıpta”nın kastedildiği anlaşılacaktır.

İster anlam daralması, ister genişlemesi ve isterse değişmesi türünden olsun, kelimelerin anlamlarının zamanla değişikliğe uğ­radığı, hadîs anlamalarında bu durumun göz önünde bulundurul­ması gerektiği, aksi takdirde bir takım yanlış anlamaların ortaya çıkabileceği’ gözden kaçırılmamalıdır. Buna göre hadisi bütünlük içerisinde anlamak için dil özelliklerine, bunun içinde de anlam de­ğişmelerine dikkat edilmesi gerekmektedir.

aac.  Hadîste Anlamı Kapalı Kelimelere Özen Göstermek

Dillerin sahip oldukları bazı özellikler, bazen anlam kapalılıkla­rına yol açabilmektedir(1017) . Dille ilgili bu durumların, genel olarak iki sebepten kaynaklandığı belirtilmektedir. Bunlardan biri: bazı kelimelerin anlam kapalılığı, diğeri de dilde kullanılan edebî sanat­lardır. Câhız, dilin bu özelliklerini bilmeyenlerin Kuran ve sünnetin yorumunu bilemeyeceğini, Kelâm ve diğer bazı ilimlerde söz sahi­bi olamayacağını iddia etmektedir. Ona göre bu kişiler, kendilerini helâk edecekleri gibi, bu yetersizlikleri ile başkalarının felaketine de neden olacaklardır(1018). Burada birinci türden anlam kapalılıkların­dan bahsedilecek, edebi sanatlarla ilgili olan diğer hususa, daha sonra değinilecektir.

Hadîslerde geçen, anlamı ilk anda bilinemeyen, kapalı olan kelimeleri inceleyen hadîs bilim dalına “garîbul-hadîs” denilmekte­dir(1019). Hadîs ilminde büyük önem taşıyan “garibu’l-hadîs”, ancak lügat ilmine vakıf olanların içinden çıkabilecekleri bir konu olmakla beraber, hadîsçiler arasında garîb kelimeyi bilmeyenler ayıplanmış; böyle kimselere, Hz. Peygamber’in sözlerini zanna dayanarak yo­rumlamaktan sakınmaları tavsiye olunmuş, bazı hadîsçiler de bu konuda kendilerini yeterli görmedikleri için hadîs yorumundan ka­çınmışlardır(1020).

Aslında ilk zamanlarda Hz. Peygamber’in sözlerinde garîb olarak algılanan kelimeler son derece nadir bulunuyordu. Zira o, Arapların en fasîhi idi. Ancak diğer kültürlerden olan insanların Müslüman olmaları sonucu, bazı lafızlar garîb bulunmaya başlan-dı. Dolayısıyla onlara kapalı gelen kelimeler açıklanmaya başlandı ve bu surette adı geçen ilim oluştu(1021). Buna göre, bu hadîslerdeki kelimeler, özel açıklamaya ihtiyaç duymaya başladı. Örnekleme açısından, en-Nihâye’den rastgele seçilmiş olan bazı kelimeler su­nularak söz konusu mesele açıklanmaya çalışılacaktır.

Bir hadîste; “Ümmetimden “müfeellîn”e yazıklar olsun” buyurulmaktadır. Bu hadîste anlamı kapalı olan ve anlaşılmayan “müteellîn”in; “Allah adına hükmedip, falanca cennette, falanca ce­hennemdedir şeklinde hüküm verenler” olduğu açıklanmaktadır(1022).

Anlaşılmayan kelimeler arasında coğrafî yer isimleri de bulun­maktadır. “Binhâ” bunlardan biridir. Mısır köylerinden birinin adı olan bu kelime anlaşılmamış ve daha sonraları açıklanma ihtiyacı duyulmuştur. Zira bu isim, Araplarca bilinmediği için telaffuzu da “benhâ” şeklinde yanlış olabilmiştir. Halbuki Hz. Peygamber bu köyü bilir, hatta onun balını methederdi .

Kelimelerdeki anlam kapalılıkları, bazen de yabancı dilden ge­çen kelimelerden dolayı zuhur etmiştir. Meselâ bu kelimelerden biri; “el-beyşiyârâkât’tır. Bu, yemekten önce misafire ikram edilen aperatif türü şeydir(1024). Arap kültüründe olmayan ama sonraları çeşitli vesile­lerle Arapçaya giren ve bazı hadîslerde kullanılan bu kelimenin anla­mındaki kapalılık yine “ganbu’l-hadis” ilmi sayesinde izale edilmiştir.

Bütün bunlar, zaman zaman bazı hadîslerde anlamı kapalı ke­limelerin olabileceği, bunların da ancak “garîbu’l-hadîs” yardımıy­la çözülebileceği gerçeğini gösteren sadece birkaç örnektir.

aad. Hadîsi Dildeki Edebî Unsurlar Bütünlüğünde Anlamak

En dar anlamda; “Hz. Peygamber’in sözleri” anlamına gelen “hadîs”; “söz” olması hasebiyle, diğer sözlerin sahip olduğu bü­tün unsurlara sahip olabilmektedir. Günlük hayatta herhangi bir Arab’ın bilinçli veya bilinçsiz olarak kullandığı mecaz, kinaye, teş­bih vs. gibi edebî unsurlar, Hz. Peygamber in sözlerinde daha bilinçli ve daha yerli yerince kullanılmıştır. Burada esas olan, hadîs anlamalarında sözü (hadîsi), bu bütünlükler içerisinde değerlendir­mene çalışmaktır.

Bu durum, hadîsi anlama çabası içerisinde olan ilk şarihler ta­rafından da dikkate alınmıştır. Nitekim Buhârî Şârihî el-Aynî; daha eserinin başlarında, Hz. Peygamber in sözlerinin Arapça olduğunu ve hakikat, mecaz, kinâye, sarîh, âmm, hâss, mutlak, mukayyed, mantûk. mefhûm, tenbih, ima gibi çeşitli yönleriyle Arap kelâmının özelliklerini taşıdığını, Arapçanın bu özelliklerini bilmeyenlerin hadîsi anlamaktan uzak olacağını belirtmiştir(1025).

Burada, sözün bütün bu unsurlarının anlatılması yerine, sa­dece hadîs anlamalarında ihmal edilmemesi gereken bir husus olduğuna dikkat çekmek amacıyla bazı örneklerin sunulmasıyla yetinilecektir.

Mutezile kelâmcılarının; “Rüzgara sövmeyin, çünkü o, Rahman’m nefesindendir”(1026) hadîsi hakkında; “Buna göre rüzgarın yaratılmış olmaması gerekir. Zira Rahman’dan mahluk şey olmaz” dediklerini nakleden İbn Kuteybe, bu ifade ile rüzgarın “Rahmân’ın ferahlığı ve bereketi” olduğunun anlatılmak istendiği, söz konusu ifadenin “kinâye” olduğunu söylemektedir.(1027) Nitekim benzeri bir kullanım, “Rahman’m nefesini Yemen tarafından hissediyorum”(1028) hadîsinde de görülmektedir. İbn Kuteybe’ye göre Hz. Peygamber, aslen Yemenli olan Ensâr ile, ferahlığa ve rahata kavuştuğunu an­latmak için bunu söylemiştir(1029) .

1.Bölümde, kadınların kaburga kemiğinden yaratılmasından bahseden hadîsin, hakikî anlamda anlaşılması sonucu serdedilen değişik izah tarzlarına değinilmişti. Bu izahlardan bazılarının aslında Hz. Peygamber in kastettiği mana ile ilgisinin olmadığı ve dilde­ki mecâzî ifadelere vakıf olmamadan kaynaklanan yanlış anlama­lar olduğu ifade edilmişti.

Hz. Peygamber, mecaz ve kinayenin yanı sıra diğer edebî sa­natları da kullanmıştır. Bunlardan biri de istiaredir. Enes b. Mâlik’in rivâyet ettiği şu hadîste, Hz. Peygamber istiâre kullanmıştır: “Hz. Peygamber bir seferdeyken, Habeşli bir deve sürücüsü, kadınların bindiği develeri güzel sesiyle hızlı bir şekilde yürütüyordu. Bunun üzerine Hz. Peygamber; “Ey Enceşe! Kristal kupalara dikkat et, onları hızlı yürütme” buyurdu”(1030). eş-Şerif er-Razî(ö. 406/1015), burada istiârenin olduğunu belirtmiştir. Zira Rasûlullah bu ifadesin­de, kadınları, nezaketleri ve narinlikleri sebebiyle ince, kıymetli ve kırılgan olan kristal kupalara benzetmiştir

Hadîslerde bazen temsilî kıssalara da rastlanılmaktadır. Temsîlî kıssalar, yaşanmamış hadiselerdir. Bunlar, bir gerçeği anlatmak, onu toplumun zihnine ve vicdanına yerleştirmek için başvurulan dolaylı anlatım tarzıdır(1032). Mecâzî ifadeler, nasıl bazılarınca hakikat­miş gibi algılandıysa, bunlar da bazen hakikatmiş gibi algılanmıştır. Meselâ Hz. Peygamber’in şöyle bir temsîlî kıssası vardır: “Sizden biriniz, yiyeceği ve içeceği yüklü olan bineğini ıssız bir çölde kay­bettikten sonra, ümidini kesip ağacın gölgesinde otururken, onu birden karşısında bulup yularını ele geçirince ne kadar sevinirse, Allah, kendisine yönelip tövbe eden kulunun tövbesinden dolayı bundan daha fazla sevinç duyar”(1033). Burada geçmişte yaşanmış bir olay anlatılmamaktadır. Sadece tövbenin Allah katındaki değe­rini anlatmak için Hz. Peygamber bir temsîle başvurmuştur.

Bu birkaç örnek, hadîslerin basit, düz birer metin değil, dilin bü­tün edebî özelliklerini bünyesinde barındıran metinler(1034) olduğunu göstermektedir. Bunlar, hadîsi anlamada, edebî ve diğer dil unsurla­rının da bütünlük içerisinde değerlendirilmesi gerektiğini gösterir bir kaç örnektir. Hadîsi dil bütünlüğünü sağlayarak anlamak, bu husus­ların da göz önünde bulundurulmasını gerekli kılmaktadır.

ab.Hadîsi Beden Dili Bütünlüğünde Anlamak

Bir toplum içerisinde kullanılan ve anlamı olan çeşitli işaret sistem­lerini inceleyen dala, “semiyoloji” veya “işaret bilimi” adı verilmekte, böylece lisan dışında da insanların çeşitli işaretlerle anlaşabildikleri bi­limsel olarak kabul edilmektedir, insanlar arasındaki iletişimin büyük bir bölümünün dil (lisan) dışında gerçekleştiğini belirtenler de vardır. Bunlara göre, insanlar da bazen; içgüdüsel olan doğal verilere daya­narak anlaşabilmektedirler. Kızmayı, bağırmakla; utanmayı, yüzün kızarmasıyla; sevinmeyi, gülümsekle; sıkılmayı, kaşlan çatmakla belli etmek, bunu örneklendirecek durumlardan yalnızca birkaçıdır.(1035)

İnsanların mesaj yüklü bu ifade tarzları, daha çok beden dilini çağrıştırmaktadır. Beden dili, en geniş anlamda; “İnsanlar arası iliş­kilerde kişilerin diğer insanlarla aralarına koydukları “mesafe”leri ve birbirlerine temasları başta olmak üzere, bedenin duruşu, yön değiştirmesi, başın çevrilmesi, kaş-göz ve yüz ifadeleri, bir bakış, bir tebessüm, bir gülüş, tokalaşma, yumruk sıkma, el kaldırma, kol kavuşturma gibi el-kol hareketleri, bacak bacak üstüne atma, bağdaş kurma ve yürürken bacakların kullanılışı, oturma-kalkma şekilleri, ses tonları -bütün bunlara ek olarak- giyiniş tarzları, saç- sakal-bıyık biçimleriyle duygu, düşünce, tavır, istek ve ihtiyaçları bildirmeye yarayan anlatım aracı”(1036) olarak tanımlanmaktadır.

Beden dilini, söylemin kapsamı içinde gören dilbilimcilere göre; “söylem kavramının kapsamı, cümlelerle bildirim yapmak­tan, örneğin göz kırpmaya, tüy dikenleşmesinden, yüz kızarmasına kadar iletişime yarayan her türlü aracı kapsayan geniş bir yelpazeye yayılır . Buna göre, bedene mal olmuş anlamsız bir hareket ve davranış yok gibidir. Bir olaya veya bir kimseye karşı nasıl bir duygu içerisinde olunduğunu ifade eden her davranış, kendi bağ­lamında anlam yüklü bir sözcük konumunda olmaktadır(1038). Hat­ta bazen, kelimelerin anlatamadığı bazı duygular, beden diline ait bazı ifade formlarıyla daya iyi anlatılabilmektedir.

Buna göre, kelimeler, ses tonu ve beden dili iletişimin temel unsurlarından sayılmaktadır. Ancak bunlar arasında oransal olarak üstünlüğü elde tutanın beden dili olduğu belirtilmektedir. Bir değer­lendirmeye göre; iletişimin yapılmasında ortalama olarak, kelimeler %10, ses tonu %30, beden dili de %60 belirleyici olmaktadır. Ses tonunun beden diline eklenmesi durumunda, beden dilinin iletişim­deki katkısının %90 olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır(1039).

Bu açıdan Hz. Peygamber’e bakıldığında, sadece onun söz­leri ve fiilleri değil, sessizliği ve hareketsizliğinin de bir anlam içer­diği görülecektir. Buna dayanılarak beyan denilince; asıl olanın Hz. Peygamber’in sözlü açıklamaları olmasına rağmen, onun fiil­leri, davranışları, ikrar (onay)ları, hatta bütün sireti ve hayatı da Kur’ân’ın açıklamaları olarak anlaşılmıştır(1040).

Hz. Peygamber’in beden dili diye ifade ettiğimiz ve jest ve mi­mikleri de içine alan bu durum, zaman zaman gündeme getirilmiş­tir. Bazılarınca Hz. Peygamber’in beden diline ait jest ve mimikler hadîs metinlerinde yeterince yer almamıştır .(1041) Bazılarına göre de, hadîs metinlerinde yer alan bu unsurlar, sonradan oluşturulan senaryonun ürünüdürler.(1042)

Hz. Peygamberin beden diline ait bazı unsurlar, kısmen hadîs kavramı içerisindeki takrir ifadesiyle anlatılmaya çalışılmıştır. Hz. Peygamber in huzurunda bir şey söylenir veya yapılır, o da bunu inkâr etmez, sessiz kalırsa, bu anlamlı sessizliğin adına takriri sünnet denilmektedir. Rasûlullah’ın bu sessizliği, huzurunda yapı­lan veya söylenen ya da haber verilen bir olayın onun tarafından onaylandığı anlamına gelmektedir. Çünkü Rasûlullah, yanlış olan söz ve fiillerin yanlışlığını onaylamaz, onlara müdahale ederdi. Mü­dahale etmediği durumlarda, onun bu hususları onayladığı anlamı çıkarılmaktaydı(1043). Zira o, mübeyyin olarak gönderilmişti, onun bâtıl, çirkin ve yanlış olan şeyleri onaylaması, onlara tepkisiz kal­ması düşünülemezdi(1044).

Takriri sünnet, Hz. Peygamber in beden diline ait bazı anlamlı mesajları muhtevi olmasına rağmen, onun bütün anlamlı beden­sel ifadeleri sadece takriri sünnetten ibaret de değildir. Bu konuda yardımcı olan bir diğer hadîs çeşidi, “müselsel hadîsler”dir. Müselsel hadîsler, râvîlerin veya rivâyetin sıfat ve hallerinin baştan sona kadar aynen devam ettirilerek rivâyet edildiği hadîslerdir . Bu hadîslerde, Hz. Peygamber’e ait sıfat ve haller taklit edilerek daha sonraki râvîlere aktarılır. Meselâ Rasûlullah, “Allah arzı cumartesi günü yarattı…” hadîsini söylerken, parmaklarını Ebû Hureyre nin Parmaklarına geçirerek onun elini tutmuştu. Ebû Hureyre de aynı hadîsi Abdullah b. Rafî’e rivâyet ederken aynı tutuş şeklini tekrar­lamış, bu şekilde son râvîye kadar aynı hareket tekrarlanmıştır(1046).

Görüldüğü gibi, Resûlullah’a ait bazı hareketler, mü­selsel hadîsler vasıtasıyla sonraki nesillere aktarılmıştır. Ancak onun bütün beden dilinin sadece takrirî sünnet ve müselsel hadîsler vasıtasıyla anlaşılabileceği zannına ka­pılmamak gerekir. Zira diğer bazı hadîslerde de bu konuyla ilgili tasvirlere yer verilmiştir.

Hz, Peygamber in bazı konulan anlatırken aynı anda bazı işa­retleri kullanması, bu tur anlatım tarzlarındandır. Rasûlullah; “Ben ve yetimi koruyan cennette şöyleyiz” derken işaret parmağıyla orta parmağını yan yana getirerek uzatmıştı(1047). Bununla, yetimi koruyan ile kendisinin cennette yan yana ve çok yakın olacaklarını anlatmak istemişti(1048) , Bu işareti, orada bulunanlar tarafından doğru anlaşılmış, aynı beden dili formuyla gelecek nesillere rivayet edilmiş, işaret türü terk edilmemiş, işaretle birlikte rivâyet edilmiştir.

Rasûlullah, başka bir hadîste; korkulması gereken şeylerden birinin de “dil” olduğunu belirtmek için, kendi dilini tutarak; “işte bu” demiş, onun bu işareti gelecek nesillere rivâyet edilmiştir.(1049)

Görüldüğü üzere, çoğunlukla bu ve benzeri bedensel işaret­ler, jest ve mimikler, ashâb tarafından dikkatle takip edilmiş, her birinin hangi anlama geldiği çözümlenmiş ve bizlere kadar rivâyet edilmiştir. Bunlardan en önemlileri de Hz. Peygamber’in baş hare­ketleridir. Başın en küçük bir hareketi bile, kişiler arasındaki iletişi­mi büyük ölçüde etkileyebilmektedir. Bu bakımdan baş, beden dili açısından önemli bir organdır. Hatta, jest ve mimik hareketlerinin en fazla sergilendiği, yüz, kaş, göz, ağız ve dudakların başa dahil uzuvlar olduğu hatırlanırsa, başın beden dili açısından son derece önemli olduğu ortaya çıkmaktadır(1050).

Hz. Peygamber’in hem kendisi baş, yüz hareketleriyle bir şey­ler anlatmış, hem de başkalarının bu tür hareketlerini anlamlandı­rarak bazı sonuçlara ulaşmıştır.

Meselâ o, ölümcül bir şekilde dövülen ve artık konuşmaya mecali kalmayan bir cariyeye, zanlıların isimlerini sırayla saymış, birinci isimde kadın başıyla “hayır” işareti yapmış, ikinci isimde de aynı işareti yapmış, üçüncü isimde başıyla “evet” işareti yapmış ve bunun üzerine adam Resûlullah tarafından cezalandırılmıştır(1051).

Rasûlullah’ın başını gülerek kaldırması, genellikle orada ho­şuna giden bir işin olduğu(1052) şeklinde anlaşılmıştır. Ancak ashâb onun her tebessümünü bu şekilde anlamamıştır. Onun hoşuna giden bir olay veya kişiden dolayı tebessüm etmesi ile(1053), kızgınlı­ğından ötürü tebessüm etmesi bariz bir şekilde fark edilir ve buna göre anlamlandırılırdı. “Resûlullah’a geldim, selam verdim. Bana sinirli bir yüz haliyle tebessüm etti”(1054) gibi ifadeler, bunu gösterir örneklerdir.

Onun kızgınlığı, bazen yüzünden ve gözlerindeki değişiklikler­den de anlaşılmaktaydı. Meselâ; “Rasûlullah kızdı, ta ki yanakları/ yüzü kızardı”(1055), “Ömer, Rasûlullah’ın yüzündeki (kızgınlık alamet­lerini görünce (hemen devreye girdi ve) “Yâ Rasûlallah! Allah’a tövbe ediyoruz” dedi…”(1056) ve “Rasûlullah’ı hiçbir konuşmasında böyle kızgın görmemiştim…”(1557) şeklindeki ifadeler, onun kızgınlı­ğının yüz ifadelerine nasıl yansıdığını, ve insanların da bunları an­lamadaki maharetlerini göstermektedir.

Bütün bunlara ilâveten, onun yüzünün kızarması, bazen, o anda vahyin geldiğinin(1058), bazen de heyecan ve endişenin gös­tergesi olabilmekteydi. Hz. Peygamberin eşi Zeyneb bintu Cahş; “Rasûlullah bir gün yüzü kızarmış ve endişeli bir halde dışarı çıktı ve şöyle dedi…”(1059) derken buna işaret etmiştir.

Görüldüğü gibi ashâb, Hz. Peygamber’in yüzünün kızarma­sından değişik mesajlar anlamışlar, bunları bazen kızgınlık, bazen heyecan, bazen de sıkıntı şeklinde deşifre etmişlerdir. Aynı şekilde onun tebessümleri de, yerine göre onay, yerine göre sitem, yerine göre hoşlanma manalarında anlaşılmıştır.

Ashâb, Hz. Peygamberin yüzünün parlamasını; canlılık, neşe ve sevinç belirtisi olarak yorumlamışlardır. Nitekim Rasûlullah’ın son dönemlerini anlatırken Enes b. Mâlik; Hz. Ebû Bekr’in na­maz kıldırdığı sırada, Rasûlullah’ın hücresinin örtüsünü kaldırıp baktığını görmüş, tabii bu ara onun yüzüne de bakmış ve onu; “sanki yüzü mushaf kağıdı gibiydi (Yüzün güzelliği, neşesi ve parlaklığını vurgulamak için kullanılmıştır) (1060)” diyerek tasvir et­miştir. Rasûlullah ashâbını bu şekilde görünce sevinmiş ve tebes­süm ederek gülmüş, onların namaza devam etmelerini sağlamak için de eliyle devam işareti yapmıştır(1061). Görüldüğü gibi burada Enes, Hz. Peygamber’in yüz rengi, yüz ifadesi ve el işaretini an­lamlandırmaktadır.

Hz. Peygamber’in beden dilini yansıtan bir başka unsur, onun ses tonudur. O önemli konulan anlatırken sesini yükseltirdi(1062) . Bu­nunla ilgili olarak Câbir b. Abdillah şöyle demektedir; “Rasûlullah konuşma yaptığı zaman, gözlerinin beyazı kızarır, ses tonu yükse­lir, gazabı artardı. Sanki o ( bu haliyle) yaklaşan bir (düşman) or­dusunun geliyor olduğunu haber veriyor (gibi inandırıcı konuşur)du..(1063)

Şüphesiz Hz. Peygamberin beden diline ait anlamlı unsurlar, sadece onun baş, yüz ve sesiyle sınırlı değildir. Onun el hareket­leri, oturma şekilleri de bu konuda önemli göstergelerdendir. O, ashâbla iletişim kurarken el hareketlerini sıkça kullanmıştır. Bunu; bazen birini yanına çağırmak için(1064), bazen insanlara sakin olma­larını anlatmak için(1065), bazen bir rakamı tarif etmek için(1066) , ba­zen bir yönü anlatmak için(1067) ve bazen de birilerinin oturmalarını sağlamak için(1068) yapmıştır.O, bazen de kullândığı bir kelimenin anlamını el işaretiyle anlatmıştır. Meselâ Hz. Peygamber, ilmin çe­kilip cehaletin ve fitnenin çoğalacağı bir dönemde, “herec”in de artacağını söylemiş, oradakiler “herec” in anlamını sormuşlar, o da eliyle öldürme işareti yaparak, öldürme olaylarının artacağını anlatmıştır .(1069)

Rasûlullah’ın oturma şekillerinin de farklı anlamları vardır. Bir yastığa yaslanarak Kabe’nin gölgesinde oturması, rahat ve huzurlu bir oturma anlamına gelmekte iken, bu halden aniden doğrulup, dizlerinin üzerine oturması ve bu arada renginin kızarması, verece­ği mesajın ciddiyetini göstermektedir. Bu konuda Habbâb şöyle bir olay anlatmaktadır: “Rasûlullah’a geldim. Kabe’nin gölgesinde bir yastığa yaslanmış oturuyordu. O aralar müşrikler bize şiddet uy­guluyorlardı. Ona; “(bizim için) Neden Allah’a dua etmiyorsun?” dedim. Bunun üzerine doğrularak oturdu, yüzü kızardı ve şöyle dedi:…”(1070).

Bütün bunlar; Resûlullah’ın beden dilinin sahabe tarafından çok iyi tahlil edilip anlamlandırıldığını, dolayısıyla, hadîsi anlama­da bütünlüğü sağlamak için sadece dil (lisan) deki bütün unsurları göz önünde bulundurmanın yeterli olmadığını, Hz. Peygamber’in bunları hangi beden dili eşliğinde sunduğunu bilmenin de bütün­lük açısından önemli olduğunu göstermektedir. Zira, bir fikrin anla­tılması ve anlaşılmasında, bazen dildeki kelimeler, cümleler vs gibi lisan unsurları tek başına yeterli olmayabilir(1071). Bununla birlikte sergilenen jest ve mimikler, kelime veya cümlelerin hangi anlamda kullanıldığını tayin ederler. Meselâ Türkçede “görüşürüz” şeklinde­ki bir cümle, bu haliyle, çok farklı anlamlara hamledilebilir. Çünkü sadece “görüşürüz” ifadesi, gerçekten görüşme ümidini anlatabile­ceği gibi, tehdit veya bir konudaki haklılık beklentisini ifade etmek için de kullanılabilir. Bunu tayin etmek, anlamada dil kadar önemli olan beden dili ifadeleriyle mümkün olacaktır. Zira bedensel ifade­ler, insan faaliyetinin doğal belirtileridir ve anlama bu belirtiler üze­rine kurulur. Bununla beraber bu ifadeler de bağlamlar içerisinde anlam kazanırlar(1072).

Buraya kadar, hadisin iç bütünlüğünü sağlayan dil özelliklerin­den (dahili siyak ve sibak) bahsedildi. Burada ise, onların anlamla­rını tayin edici fonksiyonu bulunan bağlamdan (dış siyâk ve sibâk) bahsedilecektir.

Prof.Dr.Selçuk Coşkun – Hadise Bütüncül Bakış,ifav,syf;282-304

Devamı için bkn: (2) http://ilimcephesi.com/b-hadisi-baglam-butunlugunde-anlamak/

Not:Dipnotlar yazının en sonunda verilecektir..

Her ne kadar bazı dilciler, zaman zaman anlamın bağlamdan ba­ğımsız olduğunu öne sürmüşlerse de(1073), çoğunluğa göre bağlam, an­lama faaliyetinin en önemli unsurlarından biri olarak kabul edilmiştir.

Bağlam; iletişim olayının sözlü veya yazılı söyleyişinin, içinde yer aldığı ortamdır. Bağlam, öncelikle yer ve zaman boyutlarını, konuşan ile dinleyen arasındaki ilişkiyi içine alır. Bunlara, konu­şan ve dinleyenin önyargı, önbilgi, görüş, kanaat ve beklentileriyle, her türlü kişisel davranışlarını ve toplumsal özelliklerini de eklemek mümkündür.(1074)

Bilindiği üzere, her düşünce, kendi bağlamında anlamlı ve de­ğerlidir. Farklı bağlamlarda yer alan düşünceler, farklı doğruluk ve geçerlilik ölçütlerini gerekli kılabilir. Bir düşünce veya bir düşünce sistemini anlamanın en iyi yolu, onu kendi bağlamı içinde görmek ve anlamaya çalışmaktır. Anlama, ancak bu şartlarla doğru anlama olabilmektedir(1075).

Düşünce, geliştiği, ortaya çıktığı bu ortamdan koparıldığı za­man, anlamında kaybolmalar başlar. Örneğin; bir fotoğraftaki yüzün sadece bir bölümünü insanlara göstererek, onun öfkeli mi,yoksa üzüntülü mü olduğu sorulsa, verilen cevaplar birbirinden farklı ve kesin olmayacaktır. Fotoğraftaki yüzün bütünü gösterildiği takdirde, alman cevaplar biraz daha güvenilir olacaktır. (Hadîs için düşündüğümüzde, buraya kadarki kısım, dil bütünlüğünü (iç bağ­lam) oluşturmaktadır). Fakat, fotoğraftaki resim; hareket ve derinlik kazandırılmak suretiyle animasyon filmi haline getirilerek gösteril­diğinde, yargıların çok daha gerçeğe uygun olacağı görülecektir. Son olarak bu filmdeki insan, belli bir mekânla birlikte meselâ bir cenaze töreni ortamında gösterilse, sorulan soruya alınacak cevap­lar daha net ve yanılmaz olacaktır(1076) . İşte, bu fotoğrafın hareketli bir film haline getirilmesi ve belli bir ortam içerisinde gösterilmesi, bağlam/ortam/çevre bütünlüğünü ve bunun anlamaya katkısını ör­neklendirmektedir.

Görüldüğü üzere, ifadelerle kastedilen anlamlar, bağlamlar içerisinde ortaya çıkar ve ancak onlar aracılığıyla sağlıklı bir şekilde anlamlandırılırlar(1077). Zira ifadeler, dünyadan bağımsız, boşlukta değil, zaman ve mekân ilişkileri içerisinde bulunurlar(1078). Dolayısıy­la her sözün bir temel anlamı, bir de bağlamsal anlamı bulunmak­tadır. Doğru anlama, ancak bu ikisinin bütünleştirilmesiyle müm­kün olabilmektedir.

Her sözün bir temel anlamı bir de bağlamsal anlamı olduğu gibi, aynı şekilde her hadîsin de bir temel anlamı, bir de bağlam­sal anlamı vardır. Hadîsin söylenme amacı, hadîsin vürûd sebebi, hadîs metninde geçen bir hükmün hikmeti veya illeti, ancak bağla­mın doğru tesbit edilmesiyle anlaşılabilir. Bütün bunları, sadece ma­nayla rivâyet edilen hadîslerin lafzında aramak doğru değildir(1079).

Bir söylem veya yazılı bir metin, insan fizyolojisine benzetile­cek olursa, organizma içerisindeki organlar arasındaki ilişki ne ka­dar önemli ise, organizma ile dış ortam arasındaki ilişki de o kadar önemlidir. Aynı şekilde, bir metni anlamada, metnin iç birimleri olan kelime, edat ve cümleler arasındaki ilişki ne kadar önemli ise metinle dış dünya arasındaki ilişki de o kadar önemlidir. İnsanın tabii bağlamı ne ise, sözün tarihsel, toplumsal ve kültürel bağlamı da odur(1080)

Bağlamın anlam açısından arz ettiği en önemli hususlardan biri,hadîsin söylenme sebebini tespit etmektir. Esbâb-ı vürûd. hadîsin söylenme ve yapılma nedenlerini inceleyen bilim demek­tir(1081). Hadîsin söylenme veya yapılma sebebi, bazen hadîsin içe­risinde olur, bazen de olmaz. Bu nedenler bazen bir tane olur, ba­zen birden çok olabilir. Bazen de bariz olmayabilir. Bu durumlarda sebeb-i vürûd, hadîsin sened ve metin bütünlüğünden hareketle yeniden inşa edilmeye çalışılır. Bu, ilk dönemlerden itibaren dene­nen bir husustur. Bu konuyla ilgili bir örnek vermekle yetineceğiz.

İmâm eş-Şâfi’î Risâle’nin bir yerinde şu başlığı koymuştur: “Bir hadîste yer alan ve (sebebi) başka bir hadîsin delâletiyle anla­şılan yasak’’(1082). İmâm eş-Şâfi’î, bu başlık altında, Ebû Hureyre’nin Rasûlullah’tan rivâyet ettiği şu hadîsi nakleder: “Sizden biriniz, kar­deşinin nikâhlamak istediği (dünürcü olduğu) kimseye evlenmek için talip olmasın”(1083). İmâm eş-Şâfi’î devamla şunları söyler: Eğer Hz. Peygamber’in kişinin, kardeşinin nikâhlanmak istediği kimse­ye evlenmek için talip olmasını yasaklamasının özel bir anlam ve sebebi olduğunu gösteren bir husus bulunmasaydı, zahirde o şah­sın, kardeşinin dünür olduğu kimseyi istemesi, onun bu konuda­ki girişimi başladığı andan itibaren, bu işten vazgeçtiği ana kadar haram olurdu(1084). Hz. Peygamber’in; “Sizden biriniz, kardeşinin nikâhlamak istediği kimseye evlenmek için talip olmasın” sözü; belki de bir cevaptır ki, bununla Hz. Peygamber, hadîsin içerdiği bir hususu kastetmiştir. Onu rivâyet eden kimse, Rasûlullah’ın bu sözü söyleyiş sebebini işitmemiştir.

Bu yüzden Ebû Hureyre ve İbn Ömer, hadîsin bir kısmını rivâyet etmişler, veya onlar hadîsin bir kısmında şüpheye düşmüşler ve şüpheye düştükleri kısmı rivâyet etmemişlerdir . Yani Hz. Peygamber’e şöyle bir soru sorulmuş olabilir: Bir kimse bir kadına dünür olmuş, o da buna rıza göster­miş ve onunla nikâhlanmak için izin vermiştir. Sonra kadına daha iyi birisi talip olmuştur. Bunun için kadın, izin verdiği ilk adamdan vazgeçmiştir. İşte Hz. Peygamber, bu durumda olan kadına dünür olmayı yasaklamıştır . eş-Şâfi’î bu hadîsin sebeb-i vürûdunu kendisi inşa etmekte, böylece hadîsin inşa edilmiş sebebi vürûdla birlikte anlaşılması gerektiğini ihsas ettirmektedir.

O, hadîsin sebeb-i vürûdunun böyle özel bir durumla ilgili ol­duğunu, hadîsin başka rivâyetler bütünlüğünde değerlendirilme­sinden çıkarmaktadır. Zira, başka bir olay buna delâlet etmekte­dir. Fâtıma bintu Kays’ı kocası boşamış, Rasûlullah ona, Abdullah İbn Ümmi Mektûm’un evinde iddet beklemesini, ve iddeti bitin­ce de haber vermesini söylemiş. Fâtıma, iddeti bitince kendisine Muâviye ve Ebû Cehm’in evlenme teklifinde bulunduklarını Hz. Peygamber’e haber vermiş, bunun üzerine Hz. Peygamber; “Ebû Cehm sopasını omuzundan indirmez (Çok seyahat eden veya karı­sını çok döven biridir) (1087). Muâviye ise yoksuldur, malı mülkü yok­tur. Sen Üsâme b. Zeyd ile evlen” demiştir. Fâtıma; “Ben ondan hoşlanmıyorum” demiş, Hz. Peygamber de; “Sen Üsâme ile ev­len” demiştir. Fâtıma bunun üzerine Üsâme ile evlenmiş ve sonun-da bu evlilikten çok memnun kalmıştır(1088) .

İşte imâm eş-Şâfi’î, bu olaydan hareketle, yukarıdaki hadîsin özel bir sebeb-i vürûdunun olması gerektiğini söylemektedir. Zira, Fâtıma, Hz. Peygamber’e kendisine Muâviye ve Ebû Cehm’in talip olduklarını söylemesine rağmen, Hz. Peygamber onu Üsâme ile evlendirmiştir. Hz. Pey­gamber, Muâviye ve Ebû Cehm’in ona birbiri ardından evlenme teklif ettiklerini biliyordu. Buna rağmen onun bunlarla evlenmesini menetmiş, ona; “biri evlenme talebinden vazgeçmedikçe, ötekinin sana dünür olma hakkı yoktur” dememiş, onların evlenme talebi­nin üstüne, onu Üsâme ile evlendirmiştir. Buradan şu sonuç çık­maktadır: Onların evlilik teklifleri tekliften öteye geçmemiş, Fâtıma onlardan herhangi birine izin vermemiştir. Böyle olsaydı Rasûlullah söz verdiği kişiyle evlenmesini isterdi(1089).

Görüldüğü üzere Hz. Peygamber yukarıdaki sözlerinin sebebi­ni zikretmemiş, eş-Şâfı’î, hadîsleri bütünleştirmek suretiyle sebeb-i vürûdu inşa etmiş, daha sonra da hadîsi, inşa ettiği bu sebebe da­yanarak anlamıştır.

Bu durum, aslında söylenen bir sözün veya yapılan bir eylemin nedenini tesbit etme problemidir. Zira neden her zaman fâil tarafından ifade edilmez, bazen olaya veya söze şahit olanlar, bunun sebebini anlar ve olayı veya sözü, bununla bağlantılı olarak değerlendirirler.

Sokakta bir gencin otomobil çarpması sonucu ölmesi gibi bir olay düşünelim. Genellikle çevrede bulunanlar bunun nedenini anlamak isterler. Çünkü her olayın bir nedeni vardır. Fakat olayı bildiği sanılan kimselerin gösterdikleri nedenlerin sayısının çokluğu şaşırtıcıdır. Aslında ilk neden trafik kazası olmasına rağmen, doktor ölüm nedeninin kan kaybı olduğunu söyleyecektir. Şöför, ölenin dikkatsizliğini, bir şahit, arabanın aşırı hızını neden olarak göstere­cektir. Ölenin annesi, belki de oğlunun futbola düşkünlüğü yüzün­den öldüğünü, çünkü onun sokağa çıkmasının nedeninin futbol ol­duğunu söyleyecektir. Bunlara ambulansın gecikmesi, yakınlarda telefon kulübesinin bulunmayışı gibi sayısız nedenler de eklenebilir. Üstelik her neden de kendi başına birçok nedenlerinden oluşan zincirin son halkası durumundadır

Buna göre, fiili yapan tarafından neden açıklanmamışsa, ger­çek sebebin ne olduğunu bulmak göreceli olacaktır. Aslında ölüm sebebi trafik kazası olmasına rağmen, buna neden olan başka ne­denler de bulunmakta ve bunlar da olayla bağlantılı kılınmaktadır.

Bu nedenlerin hepsinin aynı güçte olduğu veya bunların hepsinin aynı türden nedenler olduğu söylenemez. Meselâ trafik kazasının sebep olduğu ölüm olayında, kan kaybı nedenlerden biri olabilir. Buna karşı futbolu sevdiği için maça giden insanlar arasında, iç­lerinde dalgın ve dikkatsiz olanların sayısı ne denli yüksek olursa olsun, ölüm olayının sık sık ortaya çıkması beklenemez. Bu yüzden bizim, öncelikle birinci türden nedenlerle ilgilenmemiz gerekir.

Bu tür neden bulma çabaları hadis için de geçerlidir. Zira hadîsin söylenme sebebi bazen açık bazen de kapalı olabilmekte­dir. Her iki durumda da sebebi tayin eden, sözün söylendiği veya fiilin yapıldığı anda etrafta bulunanlardır. Onlar bu sebebi, birtakım karinelerden hareketle tayin ederler. Bundan dolayı biz, hadîslerin anlaşılmasında “sebep” bildiren durumları ifade için kullanılan “esbâb-ı vürûd”u, dolaylı nedenler ve ilişkileri de kapsayan “bağ­lam” içerisinde değerlendirmeyi uygun buluyoruz. Zira bağlam içinde hem sebep, hem de sebebin sebepleri bulunmaktadır. Ayrıca esbâb-ı vürûd, tek başına asr-ı saadetin fotoğrafını ortaya koymak için yeterli değildir. Bu fotoğrafı bütünlük içerisinde inşa edebilmek için, yine bu rivâyetlerden yararlanmak kaydıyla, tarihi malzemeyi tenkit süzgecinden geçiren bir tarihçi gibi değerlendirmek gerekir. Çünkü, hadîsler, hukuk metinleri gibi defaten vaz edilmiş değil­lerdir. Bunlar, yirmiüç senede vakıalar muvacehesinde, yaşanan hayata müdahale formunda sadır olmuşlardır(1091).

Olaya bu açıdan bakınca, bağlamın farklı tiplerinden bahse­debiliriz. Bunlardan başlıcaları; sosyal, kültürel, beşerî, psikolojik, mekânsal, coğrafî ve zamansal bağlamlardır. Bunları da üç başlık altında toplayarak değerlendirmek mümkündür.

ba.Sosyal ve Kültürel Bağlam

Hz. Peygamber in bazı hadîslerini doğru anlayabilmek için, içinde yaşadığı toplumun değişik sosyal ve kültürel uygulamalarının bilinmesi gerekir. Zira her toplumda, geçmişten kalan kültürel unsurlar hayatiye­tini sürdürmektedir. Bunlar, önceki atalara ait olan, örf, inanç, adet tü­ründen kalıntılardır. Bu tür kalıntılar, şüphesiz Hz. Peygamber dönemi için de geçerlidir. Müslüman olan insanlar, yeni bir dini seçmiş olsalar da, hayata sıfırdan başlamadıkları için o zamana kadar edindikleri ve içselleştirdikleri bilgi, tecrübe ve örflerini de sıfırlamamışlardı.

Cahiliye döneminde yeni doğan çocuklara nasıl eziyet edildi­ğini bilmeyen bir kimse, Hz. Peygamber’in; “her çocuk için akika (kurbanı) vardır. Onun için kan akıtın ve ondan eziyeti giderin’(1192) sözüne anlam veremeyecektir. Nitekim çok erken devirlerde, Muhammed b. Şîrîn (ö. 110/728), “Hz. Peygamber’in “eziyeti giderin” ifadesiyle neyi kastettiğini herkese sordum, fakat tatminkâr bir ce­vap alamadım” demiştir(1093). Böyle olunca, Esmâ’î gibi bazı alimler, bu ifadeden, yeni doğan çocukların saçlarını kesmek gerektiğini istinbat etmişlerdir(1094). Oysa Ebû Dâvud bu hadîsin bağlamını Abdullah b. Bureyde’nin babası Bureyde’den şu şekilde rivâyet etmiştir: “Biz cahiliye döneminde bir çocuğumuz olduğu zaman, onun için bir koyun keser, çocuğun kafasını koyunun kanına bu­lardık.

İslâma girince, kurban (akika) kesmeye devam ettik, an­cak çocuğun kafasına, kan yerine (güzel kokulu) zaferan sürmeye başladık”(1095). et-Tahâvî (ö. 321/933), bu haberi görünceye kadar, Hz. Peygamber’in akika kurbanını emreden hadîste “eziyeti gide­rin/kaldırın” ifadesini anlayamamıştım. Ancak bu haberi görünce, bundan ne kastedilmiş olduğunu anlamış olduk” der(1096). Aslında cahiliye döneminde var olan akika kurbanı, Allah’ın verdiği ev­lat nimetine karşı bir şükür nişanesi olduğu, tevhid prensibine de aykırı olmadığı için kaldırılmayarak, tashîhle devamına müsaade edilmiştir(1097). Hatta cahiliye döneminde vacip derecesinde kabul edilen bu adetin vucubiyetini İslam kaldırmış, uygulamasını tercihe bırakmıştır. İsteyen akika keser, isteyen de kesmeyebilir(1098) .

Bütün bunlar, akıkanın nasıl, niçin, ne amaçla kesildiğini anla­mak için, önce Cahiliye Araplarının akika kültürünün bilinmesi ge­rektiğini, buna dayanarak, Hz. Peygamberin bu kültürden neleri de­ğiştirdiğinin anlaşılabileceğini göstermektedir. Zira, hadîslerde bahse­dilen ama orijinalitesi daha önceki dönemlere dayanan uygulamalar, ancak o dönemin kültürel bağlamı içerisinde doğru anlaşılabilir.

Kültürel bağlamın yanında, insanların birbirleriyle ilişkilerini gösteren sosyal bağlam da hadîslerin anlaşılmasında önemli bir unsurdur. Meselâ, Hz. Peygamber’in kurban etleriyle ilgili olarak söylediği birbirine zıt iki söz, ancak toplumsal bağlam göz önünde bulundurularak anlaşılmaktadır.

Hz. Peygamber; “Her kim kurban keserse, (etini) üç günden fazla, evinde tutmasın”(1099) buyurmuştur. Bir başka rivâyette ise o aynı anlamı destekleyen; “hiç kimse kestiği kurbanın etinden üç günden fazla yemesin”(1100) buyurmuştur. Rasûlullah bunu söyledik­ten bir yıl sonraki bir kurban bayramında, bazı kimseler ona gele­rek; “Yâ Rasûlallah! İnsanlar daha önceleri, kurbanlardan yararla­nabiliyorlardı: Yağını eritip (saklıyor), (derisinden de) su tulumları imal ediyorlardı” deyince, Hz. Peygamber; “Şimdi ne oldu ki?, İn­sanları bu yıl bundan alıkoyacak ne var ki?” anlamında bir soruyla karşılık vermiştir. Kendisine; bir yıl önce, Kurban bayramında, et­lerin üç günden fazla evde bulundurmayı yasakladığı hatırlatılınca da; “Ben bunu (geçen yıl) Medîne’ye gelen (fakir) göçebeler için yasaklamıştım. Şimdi hem yiyin, hem de tasadduk edin, hem de saklayın”(1101) buyurmuştur. Bir başka rivâyette; “Geçen yıl insanlar sıkıntı içerisinde idi. Kurban etlerinin herkese ulaşması için böyle bir yasak getirdim”(1102) demiştir.

eş-Şâfi’î, zaman zaman ashâbın da bu farklılığa vakıf olmadık­larını dolayısıyla, meselâ Hz. Ali’nin kurbanların üç günden fazla yenilemeyeceği kanaatinde olduğunu belirtmektedir. eş-Şâfi’î Hz.Ali’nin bu kanaatte olmasını, Rasûlullah’ın ruhsata delâlet eden ikinci hadîsinden haberdar olmayışına bağlamaktadır. Ona göre, eğer Ali ve onun gibi düşünenler, bu hadîsten haberdar olsalar­dı, bu kanaate sahip olmazlardı(1103). Birbirine zıt olan bu iki hadîs, gerek Şafii, gerekse başkaları tarafından neshle bağlantılı olarak izah edilmektedir(1104). Ancak şurası da unutulmamalıdır ki, Hz. Peygamber’in mensûh addedilen hadîsi, toplumsal şartların aynı olması durumunda tekrar gündeme gelecek(1105) ve uygulanabi­lecektir. Bütün bunlar, bazı hadîslerin sosyal olaylar bağlamında daha sağlıklı anlaşılacağını göstermektedir.

Yine Hz. Peygamber bir hadîsinde “Hâme (hâmme) (1106) yok­tur” buyurmuştur(1107). Halbuki başka bir hadîste; “Tüm şeytanlar­dan ve “hâmme”den Allah’ın bütün mübarek güzel kelimelerine sığınıyorum”1108 buyurmuştur. Bu son hadîste geçen “hâmme”; zehirli hayvanlar anlamına gelmektedir(1109) . Birinci hadîste geçen “hâme/hâmme” ise, cahiliye dönemi Araplarının batıl bir inanışı­dır. Buna göre, ölenin ruhunun kuş olacağına, bana su verin vs. şeklinde bağıracağına, intikam isteyeceğine ve intikamı alınınca da uçup gideceğine inanılır(1110). Nitekim o döneme ait bazı şiirler­de de bu inancı yansıtan bazı beyitlere rastlanmaktadır (1111) . Buna göre her iki tür hadîsi anlamak, ancak kültürel bağlamla mümkün olacaktır. Hz. Peygamber birinci hadîste, cahiliye dönemine ait batıl bir inancı reddetmekte iken, ikinci hadîste, zehirli hayvanla­rın insanlara zarar verebileceğine işaret etmektedir. Binaenaleyh,her ne kadar her iki hadîste de “hame/hamme” kelimesi geçmek­te ise de, bunlar tamamen kendi kültürel bağlamında anlam ka­zanmaktadır.

Ölçülerle ilgili olan; “”vezn”; Mekkelilerin vezni, “mikyâl” de Medînelilerin mıkyâfl’idir” (1112) hadîsi de bu bağlamda değerlendiril­melidir. Bununla ilgili olarak et-Tehâvî özetle şu ifadeleri kullanmak­tadır: Bu hadîsle ilgili olarak düşündük ve gördük ki, Mekke’de zira­at ve meyve işleri yoktur. Orası ticaret beldesidir ve oraya hac için gelenler alışveriş yapmaktadırlar. Medîne ise, bunun aksidir. Orada hurma ve diğer meyveler yetişmektedir. Dolayısıyla Rasûlullah, ti­caretteki ölçü olarak MekkeTilerin kullandığı vezni; ziraatteki ölçü olarak da Medîne’lilerin ölçüsü olan “keyl”i esas almıştır.(1113)

Bu sınırlı örnekler, hadîsin sosyal ve kültürel bağlam bütünlü­ğü içerisinde anlaşılmasının zorunlu olduğunu göstermektedir. Aksi takdirde bazı yanlış anlamalar ve hatta bazı hadîslerin birbirleriyle çelişik oldukları şeklindeki görüşler ortaya çıkabilir.

bb.Beşerî ve Psikolojik Bağlam

İnsanların doğuştan var olan ortak özelliklerine “fıtrat” denilir. Bundan kaynaklanan bazı huylar, duygular vardır ki, bunlara fıtrî özellikler ve fıtrî duygular denilir. Anlama faaliyetinde, insanın in­sana söylediği söz üzerinde yoğunlaşıldığına göre, onun ayrılmaz unsuru olan fıtrat ve fıtrî özelliklerin de göz önünde bulundurul­ması gerekir. İnsanların, hafıza-belleme, hatırlama, dikkat, anlama, mukayese, düşünme gibi aklî melekeleri; cinsî duygu, haya duygu­su, ümit ve korku duygusu, öfke (gazap) ve merhamet duygusu, sevgi ve nefret duygusu, sevinç ve hüzün duygusu ve rekabet duy­gusu gibi fıtrî duyguları ve; acelecilik, unutkanlık, nankörlük, zayıf yaratılışlılık, etkileme ve etkilenme gibi fıtrî huyları bulunmaktadır. Bunlara bir de, her insanın kendine ait mizaç, karakter, kabiliyet gibi beşeri özellikleri eklemek gerekir(1114).

İnsanlarda fıtraten ortak olarak bulunan aklî melekeler, duygular, huylar ile, insandan insana değişen mizaç, karakter, kabiliyet gibî beşerî özellikler, hem onların söz ve davranışlarını etkilemekte, hem de başkalarının bu söz ve davranışları anlamalarında etkili ol­maktadır. Hz. Peygamberin bazı sözlerinde ve davranışlarında, fıtrî özelliklerinin etkisinin olduğu açıktır. Aynı şekilde onun bu sözlerini ve fiillerini anlamaya çalışanlarda da bu etkinin varlığı gözlemlen­mektedir. Oğlu İbrahim’in ölümü münasebetiyle ağlayan ve göz­lerinden yaşlar gelen Hz. peygamber’in(1115) bu davranışına, onun fıtratında bulunan hüzün duygusunun sebep olduğu açıktır. Yine onu çok seven bir sahâbî’nin, onun bir fiiline veya sözüne verdiği değer ile, ondan nefret eden bir müşrikin onun hadîsine verdiği değer arasında önemli sayılacak farklılıklar vardır. Bu durum şüp­hesiz hadîsi anlama ve değerlendirmeye de yansıyacaktır. Dolayı­sıyla insanların beşeri ve psikolojik özellikleri, hadîsleri anlama ve değerlendirmede kaçınılması mümkün olmayan etkenler olmakta­dır. Hadîs anlama çabası içerisinde bulunanların ihmal etmemesi gereken hususlardan biri de işte bu beşerî ve psikolojik bağlam olmalıdır.

Bütün bunlar, ilk söylendikleri anda, hadislerin söylenmeleri­ne sebep olabilecek unsurlar olabileceği gibi, hadîslerin anlaşılma­sına etki edebilen unsurlar da olabilmektedirler. Buna göre, hadîsin hangi halet-i ruhiyede ve beşerî unsurlar içerisinde söylendiği diye anladığımız beşerî ve psikolojik bağlam, anlamada ihmal edilme­mesi gereken hususlardan biri olmaktadır.

Bir hadîste; nikâhlanacak bakire bir bayanın susmasının ev­lenme için ikrar/onay manasına gelebileceği ve evlenme izni için yeterli olacağı belirtilirken, aynı durumdaki dul bir kadının sus­masının yeterli olamayacağı, onun sözlü beyanının gerekli olduğu ifade edilmektedir(1116) . Bu hadîs, herhangi bir psikolojik bağlamda değerlendirilmediği takdirde, çok yanlış anlamalar ortaya çıkabilir. Nitekim olaya böyle bakan İbn Hazm, hadîsin lafzını esas almış şu değerlendirmeyi yapmıştır: Hadîste bakire kızın sükûtundan bah­sedildiği için, nikâhlanmak istenen kızın lehte ve aleyhte beyanları olsa bile onlara itibar edilmez ve bu tür beyanlara dayanarak nikâh akdedilemez(1117) .

Halbuki hadîsin ne demek istediği gayet açıktır. Bu, evlenecek kızın halet-i ruhiyesi ile bağlantılı bir durumdur. O dönemin kapalı toplumunda, henüz erkeklerle yüz-göz olmamış bir kızın evlenme hususunda aile büyüklerinin yanında “evet” veya “hayır” şeklinde ifadeleri sarf etmesi her zaman beklenemez. Hz. Aişe bu konuya dikkat çekerek Hz. Peygamber’e; “Yâ Rasûlallah! Bâkire utanır” demiş, bunun üzerine Hz. Peygamber de; “Onun rızası susması­dır” diye cevap vermiştir(1118). Dolayısıyla utanma duygusu bütün insanlarda var olmakla beraber, yoğunluğu insandan insana göre değişebilmektedir. Bu açıdan evlenmemiş kızlardaki utanma duy­gusunun daha yoğun olduğu belirtilmektedir. Ancak bu duyguları onların kendileri hakkındaki görüşlerine engel olmamaktadır. Yu­karıda da belirttiğimiz gibi, her zaman konuşarak değil, bazen su­sarak da bir şeyler anlatılabilir. Önemli olan, bu susmanın hangi anlama geldiğinin doğru anlaşılmasıdır. Zira susma onaylayarak tebessüm etme halinde olursa kabul, alay edercesine tebessüm, veya susarak ağlama red anlamında değerlendirilmiştir (1119) . Halbu­ki dul kadınlar, hem tecrübe, hem de erkeklerle diyalog kurabilme açısından kızlardan farklıdırlar. Başlarından daha önce bir evlilik geçmiş olduğu için kendilerini rahatça ifade edebilirler. Bu nedenle evlenme konusunda “evet” veya “hayır” şeklinde sözlü ifadeleri gereklidir(1120).

Genel psikolojik özelliklerin yanında, insandan insana değişe­bilen, mizaç ve karakter de, davranışlarda etkili olan unsurlardan­dır. Dolayısıyla bazı olaylar, onları yapanların mizaç ve karakteri bütünlüğünde değerlendirilmelidir.

Hadîslerde, Hz. Ebu Bekrin, yumuşak bir mizaca sahib ol­duğu, onun için kullanılan; “çok ağlayan’(1121) ve “yufka yürekli”(1122) gibi ifadelerden anlaşılmaktadır. Dolayısıyla, bu mizaca sahip olan kişide sertlik yerine, yumuşak davranma hakimdir. Nitekim bu mi­zaç ona, olaylara heyecanlı yaklaşma yerine, teenni ile yaklaşma imkânı sunmuştur. Meselâ Hudeybiye antlaşması sırasında, Hz. Peygamber in aldığı kararı, Hz. Ömer hazmedememesine rağmen,Hz. Ebu Bekr oldukça olgun karşılamış ve kabul etmiştir.(1123)Yine Hz. Ömer, Resûlullah’ın vefatına, sert mizacının etkisiyle, kılıç çe­kip inanmak istemezken; Hz. Ebu Bekr, gayet dirayetli bir şekilde ve akıllıca, bu ölüm olayının peygamberler için de geçerli olabile­ceğini anlatmış, Hz. Ömer’i teskin etmiştir(1124). Hz. Ebû Bekr olay­lara ğayet sakin yaklaşırken; Hz. Ömer, hemen tepki gösterebil­mektedir. Sahabe kadınların Hz. Ömer’e hitaben söyledikleri, “Sen Resûlullah’tan, mizaç itibariyle(1125) daha şiddetli ve katısın”(1126) ifa­deleri, Hz. Ömer’in zaman zaman birilerinin boynunu vurmak için Rasûlullah’tan izin istemesi(1127),kılıç çekmesi(1128),bu sert mizacı ve bunun hareketlere yansımasını göstermesi bakımından önemlidir. Ona, zina etmiş deli bir kadın getirilmiş, Hz. Ömer kadın hakkında bazı insanlarla istişare etmiş ve neticede recmedilmesini emretmiş­tir. Bunun üzerine mesele Hz. Ali’ye intikal ettirilmiş, o, bu cezanın uygun olmadığını, çünkü delilerden kalemin kaldırıldığını söylemiş ve kadın hakkında verilen bu hükümden vazgeçilmiştir(1129). Dolayı­sıyla, meselâ bu zatların içinde bulunduğu olayları anlatan hadisler araştırılırken, mizaçla ilgili söz konusu durumun da göz önünde bulundurulması gerekmektedir.

bc.Mekân, Zaman ve Coğrafi Bağlatı

Bir hadîsin söylendiği, yapıldığı zaman, mekân ve coğrafya onun anlaşılmasında önemli bir bağlamı teşkil eder, özel bir durumda, karşı karşıya gelen orduların savaş düzenini, ya da savasın gidişini; arazinin belli bir ölçüde eğimli ve yanında bataklık olduğunu, ya da sisin bölgenin bir bölümünü gizlediğini bilmeden anlamanın mümkün olmadığı(1130) gibi, bazı hadîslerin söylenildiği veya fiiliyata geçirildiği, zaman, mekân ve coğrafi durumun göz önünde bulundurulmadan anlaşılması da mümkün değildir.

Bu cümleden olarak meselâ, hadîslerde zikredilen bazı coğrafi yerlerin sınırlarını bilmek, hadîsi anlamayla doğru orantılıdır. Hz. Peygamber; “Cezîretü’l-Arap (Arap yarımadası)”dan müşriklerin çıkarılmasını emretmiştir(1131). Ancak bu ifadenin kapsadığı bölgeler belirtilmemiştir. Bugün bile konuyla ilgili olarak muhtelif yorumlara yer verilmektedir(1132). Hadîsteki bu kapalılığı açıklamak için, hadîsi tahrîc eden bazı musannifler; buranın nereleri kapsadığını bildiren sahâbe ve tabiûn sözlerini de hadîsle birlikte rivâyet etmek gereği­ni hissetmişlerdir(1133). Buhârî’nin rivâyetinde, bu bölgenin Mekke, Medîne, Yemen, Yemâme, el-Arc diye tarif edilirken, Buhârî şârihi İbn Hacer, çeşitli görüşlere yer vermektedir. Hatta bunlardan birine göre, Ceziretü’l-Arab’la kastedilen sadece Medîne’dir(1134). Buradan da anlaşılacağı gibi, tamamen coğrafi bağlamla anlaşılabilecek bu hadîs, daha sonra bazı anlama problemlerine ve dolayısıyla uygu­lama yanlışlıklarına yol açabilecek durumdadır. Bu tür hadîsleri, coğrafi bağlamdan kopararak anlamak mümkün değildir.

Bu konuyla ilgili olarak, bazen zamanın geçmesiyle birlikte yaygınlaşan şehirleşme hayatının neden olduğu ama aslında ilk dönem Müslümanlarına ait olan bazı uygulamaların unutulması da örnek verilebilir. Şehirleşme, önceki insanların bazı bilgilerinin unutulmasına ve farklılaşmasına neden olmuş, kendilerinden ön­cekilerin bildikleri bazı basit meseleleri bile, onlar için bilinemez olmaya başlamıştır. İbrahim b. Seyyar en-Nazzâm’m başından ge­çen şu olay, bunun çarpıcı bir örneğidir: Rasûlullah’ın, kırbaları veya su kaplarını ağza dayayarak su içmeyi yasakladığını(1135) duyan en-Nazzâm, bu hadîsi kabul etmek istememiştir. Daha sonra bir kişinin kırbadan su içerken, kırbanın içindeki bir yılan tarafından sokulduğunu duyunca, derhal daha önceki düşüncesinden vazgeç­miştir(1136) . Zira su kırbalarının içine yılanların girebileceği, Bağdad gibi büyük bir şehirde yaşayan insanlar tarafından bilinmeyebilir. Ancak Hz. Peygamber döneminde onun yaşadığı coğrafyada ya­şayanlar, özellikle de bedeviler, hadîsteki yasağın hikmetini, şahsî tecrübeleriyle kolaylıkla kavrayabiliyorlardı.(1137)

Hadîslerin söylendiği mekân bağlamı bilinmediğinde, bazen hadîslerin birbirine zıt/muhalif/mütenakız oldukları şeklinde yan­lış anlamalar da olabilmektedir. İbn Kuteybe, bu konuyla ilgili bir hadîsi ele almış, muhtelif zannedilen bu hadîslerin aslında öyle ol­madığı sonucuna ulaşmıştır.

Bu hadîslerden birinde Hz. Aişe; “Size kim Rasûlullah’ın ayakta bevlettiğini söylerse ona inanmayın” demiştir.(1138) Diğerinde ise, Huzeyfe; Rasûlullah’ın ayakta bevlettiğini söylemektedir(1139) . Mekân bağlamından koparılarak anlaşılmaya çalışıldığında, bu hadîslerin birbirine zıt olduğu ortaya çıkmaktadır. Ama gerçek bu şekildeki anlayışın yanlış olduğunu ortaya koymaktadır.

İbn Kuteybe, bu hadîsler arasında ihtilaf olmadığını, Rasûlullah’ın kendi evinde veya Hz. Aişe’nin hazır olduğu or­tamlarda ayakta bevletmediğini, buna ihtiyaç da olmadığını söy­ler. Ancak, ayakta bevlettiğini belirten hadîslerin, mekâna bağlı özel durumlarda olduğunu belirten şu ifadeleri kullanmaktadır:

Rasûlullah, çamurlu, sulu, pis olan yerlerde ayakta bevletmiştir. Zira buralar, bir topluluğun mezbelesidir ve oralara oturmak müm­kün olmamıştır veya Rasûlullah böyle yerlere oturmayı hoş gör­memiştik. Dolayısıyla mekâna bağlı bir zorunluluktan dolayı ayakta bevletmiştir. Oturarak bevlettiği mekânlar ise, bu işe elverişli olan yerlerdir.(1140) Aslında hadîsin başka rivayetlerinde, bu durum daha açık bir şekilde ifade edilmektedir. Bu rivayetlerde, Rasûlullah’ı ayakta bevlettiği yerin, bir kavmin çöplüğü (sübâtetün) olduğu be­lirtilmektedir.(1141)

Bu başlık altında zikredilmesi gereken bir diğer husus, hadîsin zaman bağlamıdır. Hz. Peygamber’in namazların faziletleri hakkındaki hadîsleri gözden geçirildiğinde, ikindi namazına özel bir anlam atfettiği görülmektedir(1142). Bir hadîsinde o; “Her kim ikindi namazını terk ederse, diğer amelleri yanıp heba olur”(1143) buyurmuştur. Bir baş­ka hadîste ise, “Bir kişinin ikindi namazını bilerek kaçırması, bütün malını ve ailesini kaybetmesiyle eşdeğerdir”(1144) buyurmuştur(1145).

ed-Dihlevî, ibâdetle ilgili olan bu konuyu, Medîne toplumunun sosyal ve zamansal şartlarıyla izah etmiştir. Bir tarım toplumu olan Medîne de, özellikle üç vakit namaza dikkat edilmesi değişik hadîslerle vurgulanmıştır(1146). Bu namazlar, sabah, yatsı ve ikindidir. Bu vakitler üzerinde fazlaca durulması; haklarında teşvik edici ve terk edenleri azapla korkutucu çokça nas bulunuşu, ihmalkâr dav­ranma ve tembellik etme ihtimalinin yüksek olmasından kaynak­lanmaktadır. Çünkü sabah ve yatsı namazları vakti, uyku zamanı­na denk gelmektedir. Tam uykunun tatlı yerinde, yataktan kalkıp abdest almak ve namaz kılmak ancak muttaki müminlerin kârıdır. İkindi vakti ise, çarşı-pazarda alışverişlerin yapıldığı, ziraatla uğraşanların ise en yorgun oldukları bir zaman dilimidir. Bu yüzden bu namazın da ihmale uğrama endişesi yüksektir(1147). O toplumun me­sai zamanları ikidir: Biri, sabah namazından sonra başlayıp, öğle vakti gelmeden önce biter. Bundan sonra herkes evlerine çekilir ve kaylûle (öğle uykusu) yapardı. Bu, onların hala devam ettirdikleri bir alışkanlıklarıdır. Zira bu zaman dilimi, havanın epeyce sıcak­laştığı bir andır. Bundan dolayı Hz. Peygamber, öğle namazının, ikindinin serinliğine doğru kılınmasının daha efdal olduğunu bil­dirmiştir(1148). Mesainin ikinci bölümünü ise; havanın serinlemeye başladığı ve ikindi vaktini de içine alan zaman dilimi oluşturmakta­dır. ed-Dihlevî’ye göre, Hz. Peygamber; insanların işlerinin yoğun olduğu bu ikinci mesai zamanına denk gelen ikindi namazı ve uy­kunun hakim olduğu sabah ve yatsı namazı konusunda insanların dikkatini çekmiştir. İhmale gelmelerini engellemek için, terğib ve terhib maksadıyla bu namazlara özellikle dikkat çekmiştir

bd.Bağlamları Bütünleştirmek

Buraya kadar anlatılanlardan hareketle, gerek sosyal ve kültü­rel, gerek beşerî ve psikolojik ve gerekse zaman, mekân ve coğrafi bağlamların, hadîslerin doğru anlaşılmasında ihmal edilmemesi ge­reken hususlar olduğu anlaşılmaktadır. Ancak burada bir hususa dikkat çekmek yerinde olacaktır. Bütün bunlar, aynı zamanda doğal bağlamlardır. Birinin bittiği yerde diğeri başlamaz. Bunların hepsi iç içe, aynı anda ve sarmal bir halde bulunmaktadır. Daha açık ifa­deyle, belli bir psikolojik haldeki bir insan, aynı zamanda bir sosyal ve kültürel bağlam içindedir. Yine bu insan, aynı zamanda belli bir mekân ve coğrafyada bulunmaktadır. Bunların hepsi, birlikte ve aynı anda oluşan bağlamlardır. Bu yüzden hadîsi bağlam bütünlü­ğü içerisinde değerlendirirken bu hususlara dikkat edilmelidir.

Buraya kadar anlatılanları, bir örnek hadîs üzerinde bütün­leştirerek anlamaya çalışmak daha uygun olacaktır. Bu hadîste, bütün bu bağlamların nasıl sarmal halde ve iç içe bulunduğu görülecektir. Ayrıca hadîsin farklı rivayetleri, onun söylenmesine sebep olan nedenler ve bunlara dayanan değişik anlamalardan da bahsedilecektir.

Örnek Hadîsin Farklı Rivayetleri

1-Hadîs, Buhârî’de, “Kitabul-Edeb”de (Edeb Bölümünde), “İnsanların içine karışmak” adlı bab başlığında (tercemede) şöy­le rivâyet edilmektedir: “Enes b. Mâlik şöyle demiştir: Rasûlullah, bizim aramıza karışır, hatta küçük kardeşime; “Ey Ebû Umeyr! Ne yaptı nugayr?” derdi”(1150).

2-Aynı hadîsi Müslim, “Kıtâbul-Âdab”da, daha sonra en- Nevevî tarafından düzenlenen bab başlıklarından da “Doğduğu zaman çocuğu tahnik etme veya salih birine bu işi havale etmenin, doğduğu günde çocuğa isim koymanın ve onu Abdullah, İbrahim ve diğer Peygamberlerin isimleriyle isimlendirmenin mubahlığı babı”nda şöyle rivâyet etmektedir: “Enes b. Mâlik şöyle dedi: Rasûlullah, ahlâk bakımından insanların en iyisiydi. Benim, Ebû Umeyr diye künyelenen bir kardeşim vardı. Rasûlullah (bize) gel­diği zaman ona; “Ey Ebû Umeyr! Ne yaptı Nugayr?” derdi. Çünkü kardeşim Nugayrla oynardı”(1151).

3-Bu hadîsi Ebû Dâvud “Edeb” bölümünde; “Çocuğu olmadığı halde (falanın babası diye) künyelenen kişi babı”nda rivâyet etmek­tedir. Burada Enes b. Mâlik şöyle demektedir: “Rasûlullah bize gelirdi. Benim Ebû Umeyr diye künyelenen küçük bir kardeşim vardı. Onun küçük bir kuşu vardı ve onunla oynardı. Kuş öldü. (Bundan sonraki günlerden) bir gün Rasûlullah bize geldi, kardeşimi üzgün gördü ve; “Ona ne oldu?” diye sordu. Oradakiler; “kuşu öldü” dediler. Bunun üzerine Rasûlullah; “Ey Ebû Umeyr! Kuş ne yaptı?” dedi”1152.

4-Aynı hadîsi Tirmizî, “Kitâbu’s-Salât”da, “Hasırda namaz kılma hakkında gelen rivâyetler babı”nda nakletmekte ve şöyle demektedir: Enes b. Mâlik şöyle dedi: “Rasûlullah bizim aramıza karışırdı. Hatta küçük kardeşime; “Ey Ebû Umeyr! Kuş ne yap­tı?” derdi. Hatta bizim hasırımız ıslatılırdı ve o da üzerinde namaz kılardı”(1153).

5-Bu hadis, Ahmed. b. Hanbel tarafından, Enes b. Mâlik’in rivâyetlerinin yer aldığı kısımda farklı lafızlarla tekrar edilmekte­dir (1154). Bu rivâyetlerden iki tanesini, içerdikleri bazı lafız farklılıkla­rından dolayı vermek istiyoruz.

6-Enes b. Mâlik dedi ki; Rasûlullah, ahlâk bakımından insan­ların en iyisi idi. Benim Ebû Umeyr adında bir kardeşim vardı. Rasûlullah geldiği zaman onu görür ve; “Ebu Umeyr! Ne yaptı Nugayr?” derdi. Nugayr, onun oynadığı kuştu. Bazen o bizim evdey­ken namaz vakti gelirdi. Oturduğu hasırı emrederdi, tozu silkelenir, suyla ıslatılır ve sonra Rasûlulllah kalkardı, biz de arkasında durur­duk ve bize namaz kıldırırdı. Onun hasırı, hurma liflerindendi(1155).

7-Enes b. Mâlik Anlattı: Rasûlullah, Ümmü Süleym’in evine giderdi. Onun Ebû Talha’dan olma oğlu vardı. Ebû Umeyr diye künyelenirdi. Rasûlullah onunla şakalaşırdı. Bir defasında da yine Ümmü Süleym’in evine gitti ve çocuğu üzgün gördü. Bunun üze­rine; “Bana ne oluyor da Ebû Umeyr’i üzgün görüyorum?” dedi. Oradakiler; “Oynadığı kuş öldü” dediler. Bunun üzerine Rasûlullah; “Kuş ne yaptı?” demeye başladı(1156)

Örnek Hadisin Kullanım Bağlamı

Bu ara, adı geçen hadîsin, hadîs kitapları tarafından hangi kullanım bağlamında zikredildiğine de dikkat çekmek gerekecektir. Zira bu yerler (kitaplar veya bab başlıkları), musannifin hadîsten anladıklarını da yansıtmaktadır.

1-Buharî hadîsi, “insanlar içerisine karışmak” başlığı altın­da vererek, hadîsin sosyal bağlamına dikkat çekmiş, dolayısıyla hadîsin sadece bu kısmını vermiştir. Hadîsin diğer kısımları olan,kuşun ölmesi, çocuğun üzülmesi, Rasûlullah’ın namaz kılması kı­sımları bu rivayette yer almamaktadır. Daha teknik ifadeyle, Buhâri kullandığı bab başlığına uygun olan kısmı, takti’ yaparak vermiştir. Dolayısıyla hadîsi parçalamış ve iç bütünlüğünü bozmuştur.

2-Müslim bu hadîsi Buhâri gibi edeple ilgili görmüş ve bu bö­lümde zikretmiştir. Ancak en-Nevevî bunu, çocuğa güzel isim koy­mayla ilgili bir babda zikretmiştir. Dolayısıyla o, hadîsin kendince ilgili olan kısmını vermiş, ve daha çocuk yaştakilerin de künyelene- bileceklerine dikkat çekmiştir.

3-Hadîsi eserinde tahrîc eden Ebû Dâvud ise, onu Edeb bö­lümüyle ilgili görmüş ve çocuk sahibi olmayan bir çocuğun künyelenebileceğinin (falanın babası diye adlandırılabileceğinin) caiz olduğuna delil göstermek için zikretmiştir.

4-Tirmizî, diğer üçünden farklı olarak hadîsi “Kitâbu’s-Salât/ Namaz Bölümü”nde tahrîc etmiştir. Bu bölüm içinde, hasırda namaz kılmayla ilgili başlığı altında rivâyet etmiştir. Yukarıdaki rivayetlerin hiçbirinde, Rasûlullah için hasırın ıslatıldığı ve onun üzerinde na­maz kıldığı şeklinde bir ifadeye rastlamamıştık. Dolayısıyla Tirmizî, onların attıkları başlıklarla ilgili görmeyip rivâyet etmedikleri bu kıs­mı, kendi başlığıyla alakalı görüp zikretmiş olmaktadır.

Bütün bu kullanım bağlamlarına bakıldığında, Sünen tarzı hadîs kitaplarında, bab başlığı türünden de olsa bir anlama ça­basının olduğu görülmektedir. Ancak bu çabalar, bazen hadîsin bütünlüğünü bozabildiği gibi, söylenme amacının dışında da anlaşılabildiğini göstermektedir.

Örnek Hadisin Farklı Rivayetlerinin Bütünleştirilmesi

Örnek hadisin rivâyetleri bütünleştirildiğinde şöyle bir metin ortaya çıkmaktadır:

Rasûlullah, insanların arasına karışır onları ziyaret ederdi. Zaman zaman Enes b. Mâlik’in annesi Ümmü Süleym’in evine de gelirdi Enes’in küçük bir kardeşi vardı. Ona Ebû Umeyr künyesi verilmiştir. Ebû Umeyr’in, nugayr adında bir kuşu vardı ve onunla oynardı.

Rasûlullah da onunla şakalaşırdı. Rasûlullah buraya geldiğinde rahat hareket ederdi. Hatta namazını kıldığı da olurdu. Namaz kılacağı za­man, oturduğu hasrın tozu silkelenir, daha sonra suyla ıslatılarak serilir ve Rasûlullah onun üzerinde namazını kılardı. O bir gün yine Enes’lerin evine gitti ve Ebû Umeyr’i üzgün gördü. Orada bulunanlara; çocuğun neden üzgün olduğunu sordu. Onlar da, oynadığı kuşun öldüğünü ve çocuğun bundan dolayı üzgün olduğunu söylediler. Rasûlullah da; “Ey Ebû Umeyr! Ne yaptı nugayr?” diyerek onu teselli etmeye çalıştı.

Örnek Hadisin Bağlamını Tesbit

Sadece, yukarıdaki hadîs metinlerinin bütünleştirilmesiyle oluşturulan bu kompozisyona, anlama faaliyetinde bulunanların bütüncül bir anlamayı gerçekleştirmek için cevaplamaları gereken soruları yöneltelim.

1-Bu sözü söyleyen kimdir?: Hz. Peygamber.

2-Hangi sıfatla bu sözü söylemiştir?: Bu metinden hare­ketle cevaplanamıyor.

3-Kime söylemiştir?: Enes’in kardeşi Ebû Umeyr’e.

4-Ne sebeple söylemiştir?: Kuşun ölümünden dolayı ço­cuğun üzüntülü olması sebebiyle.

5-Neyi söylemiştir?: Ebû Umeyr! Ne yaptı Nugayr?.

6-Nasıl söylemiştir?: Şefkat ve ilgi göstererek.

7-Ne amaçla söylemiştir?: Çocuğu teskin etmek amacıyla.

8-Ne zaman söylemiştir?: Bu metinden hareketle cevap­lanamıyor.

9-Nerede söylemiştir?: Enes b. Mâlik’in annesinin evinde.

Görüldüğü üzere, sadece rivâyetlerin bütünleştirilmesiyle, hadîsi anlamak için cevaplanması gereken soruların büyük ço­ğunluğu cevaplanabilmiş olmasına rağmen, bütün sorular cevaplanamamıştır. Bunların cevaplanabilmesi için olayın arka planının bilinmesi gerekmektedir.

Hadîsi, şerhlerin sunduğu arka planla, şu şekilde bü­tünleştirmek mümkündür:

Hz. Peygamber Medine’ye hicret edince (coğrafi bağlam), müslümanlar ona çeşitli hediyeler vermeye başlamışlardı. Öyleki, sanki de hediye edilmemiş bir şey kalmamıştı. Adeta insan­lar hediyeleşmekte birbirleriyle yarışıyorlardı (sosyal bağlam). Bu durumu gören Hz. Enes’in annesi Ümmü Süleym, fakir ol­duğu ve hediye edecek bir şeyi olmadığı için mahcup oluyordu (psikolojik bağlam). Bu durumdan kurtulmak için oğlunu Hz. Peygamber’in hizmetine vermeyi düşündü. Oğlunun elinden tutup Rasûlullah’a götürdü ve; “Ey Allah’ın Rasulü! Ensârdan sana he­diye edilmemiş bir şey kalmadı. Benim ise sana hediye edeceğim şu oğlumdan başka bir şeyim yok. Onu al, devamlı sana hizmet etsin” dedi. Bu arada Enes, bazı rivâyetlerde 8, bazı rivâyetlerde 10 yaşlarındaydı (zaman bağlamı). Bundan sonra Hz Enes sürekli Hz.Peygamber’in hizmetinde bulunmuştur. Bu hizmet on yıl yani Hz. Peygamber’in vefatına kadar devam etmiştir (zaman bağla­mı). Hz. Peygamber, Ümmü Süleym’in bu fedakarlığı karşısında vefakâr davranmış ve sık sık onların evlerini ziyaret ederek, hem Enes’in annesini görmesini sağlamış, hem de onların halini hatırını sormuştur (sosyal bağlam).

Bu gidiş gelişlerde, Hz. Enes’in küçük kardeşi Ebû Umeyr ile de şakalaşır ve onun başını okşayarak şefkat gösterirmiş. Bu ara Ebû Umeyr’in kırmızı gagalı ve Medînelilerin bülbül adını verdikleri türden bir kuşu varmış ve onunla oynarmış. Bir gün bu kuş ölmüş. Rasûlullah tekrar geldiğinde, her zaman şa­kalaştığı Ebu Umeyr’i üzgün görmüş. Çocuğun neden üzgün oldu­ğunu sormuş, orada bulunanlar, çok sevdiği bülbülünün öldüğünü ve çocuğun buna üzüldüğünü söylemişler (psikolojik bağlam). Bunun üzerine Hz. Peygamber onun başını okşayarak onu teselli etmiş ve bu arada; “Ey Ebû Umeyr! Ne yaptı nugayr?” diye ona takılmış. (Bununla Ebû Umeyr’in kendini suçlu hissetmemesini, ölüm olayının failinin kuşun kendisi olduğunu söylemek istemiş de olabilir). Rasulullah, bir müddet sürekli gidip gelmesinden dola­yı ünsiyet sağladığı bu evde kalmış, hatta bir vakit namazını da burada kılmıştır (mekânsal bağlam). Bunun için, o devirlerde kullanılan ve kırılmaması (veya toz kalkmaması için) için ıslatılan hasır kullanılmış (kültürel bağlam) ve Rasûlullah onun üzerinde na­mazını kılmıştır(mekânsal bağlam). (1157)

Hadîsin arka planını/bağlamını teşkil eden bu kompozisyon­dan hareketle cevapsız kalan iki soru da cevaplanabilmektedir.

1-Hangi sıfatla söylemiştir?: Enes’i evinde barındıran bir aile büyüğü, onun ailesini kendine yakın hisseden bir dost ve Müslümanlara örnek bir Peygamber olarak.

2-Ne zaman söylemiştir?: Bu sorunun net bir cevabını bulmak zordur ancak, bu olayın Medîne döneminde olduğu kesindir.

Bu örnek hadîsten hareketle şu hususları tesbit etmek müm­kündür:

1-Bir hadîsi bütünlük içerisinde anlamak ve değerlendirmek için hadîsin bütün rivâyetlerini bir araya getirmek gerekir.

2-Hadîsin kullanım bağlamı göz önünde bulundurulmalıdır. Bu bağlamlar, hadîste ne tür taktî’lerin olabileceğini gösterecekle­ri gibi, musannifin bu kısımdan ne anladığını da gösterir. Ancak, hadîsin verildiği bab başlıkları, bazen onun parçalanarak verilme­sine sebep olduğu için, hadîsin bütünlüğünü bozan yanlış anlama­lara da neden olabilir.

3-Hadîsin dil bütünlüğü de göz önünde bulundurulmalıdır. Bu anlamda, onda geçen (meselâ bısât, nugayr, Ebû Umeyr gibi) kelimelerle ne kastedildiği araştırılmalıdır.

4-Bir araya getirilen hadîsler, her zaman hadîsi anlamak için sorulması gereken bütün sorulan cevaplamayabilir. Bunun için hadîsin arka planını da tesbit edip, bağlamıyla birlikte yeni­den kompoze etmek gerekir. Cevapsız kalan sorular, bu şekilde cevaplanabilir.

5-Daha ileri seviyede anlama ve yorumlama çabaları, hadîs eserlerini açıklamak üzere yazılan şerhlerde bulunur. Ancak onlar da olayı çok farklı alanlarla ilişkilendirebilmektedirler. Bununla be­raber, bunlar birer anlama ve değerlendirme çabaları olarak görül­melidirler.

Örnek hadîsin şerhlerinden hareketle bu son şıkkı açıklamak yerinde olacaktır. İlk dört husus, örnek hadîsin yukarıdaki değer­lendirilmelerinde görülmektedir. Bütünlüğü bozmamak için ver­meyi uygun bulduğumuz sonuncu şık, şerhlerde farklı hallerde görülmektedir.

Hadîsi daha geniş bir şekilde anlamak için yazılan şerhlerde, konuyla ilgili enteresan hükümler çıkarılmıştır. Hatta Ibnu’l-Kâs eş-Şâfi’î, bu hadîsle ilgili müstakil bir eser yazmış ve onda bu hadîsten elde edilen 60 faydayı açıklamıştır(1158). Bu olay, Medîne’de avlanmanın haram olup olmamasıyla da ilişkilendirilmiş, mezhep­ler arası ihtilaflara sebep olmuştur. Bir kısmı, Medîne’nin avlanmak için haram olmadığını, olsaydı kuşun avlanıp hapsedilmemesi ve Hz. Peygamber’in de buna göz yummaması gerektiğini; kimisi böy­le bir haramlığın olduğunu, ancak bu kuşun avlanıp hapsedilmesi olayından sonra bunun haram kılındığını ve hadîsler arasında bir ihtilafın olmadığını ifade etmişlerdir. (1159)

Bunlara ilâveten, hadîsten çok farklı hükümler de çıkarılmıştır. Altmış tane olduğu belirtilen bu hükümlerin bazılarını örnekleme açısından zikretmek uygun olacaktır.

1-Yavaş yürümek müstehaptır.

2-Kardeşleri ziyaret müstehaptır.

3-Fitne endişesi olmadığı sürece bir erkek yabancı bir kadını ziyaret edebilir.

4-Yönetici (imâm) raiyesinden bazılarına daha yakın davra- nabilir.

5-Hakim tek başına yürüyebilir.

6-Çok ziyaret, zannedildiği gibi dostluğa zarar vermez,

7-Ziyaretçi, ziyaret ettiği kişinin evinde namaz kılabilir.

8-Hasır üzerinde namaz kılmak caizdir.

9-Alim, ilmini istifade edecek kişilerin ayağına götürebilir.

10-Kibri terk ederek çocuklarla ilgilenmek gerekir.

11-Yüzdeki işaretlerden hareketle hüküm verilebilir.

12-Haber-i vahid kabul edilebilir.

13-Çocuk sahibi olmayan küçükler, künyelenebilir.

14-Ebeveyn, çocukların mubah şeylerle oynamalarına izin verebilir.

15-Kuşu kafeste tutmak caizdir.

16-İsimleri tasgir sığasında kullanmak caizdir.

17-Hakimin raiyesinin evine mahremi olmadan da girmesi 1160 caizdir

Yukarıda, bir olayın oluşmasına neden olan asıl bir sebebin olduğunu, ancak biraz düşünülünce bu nedenin de nedenlerinin bulunabileceği ve nedenler zincirinin devam edebileceği, ancak anlamada esas olanın ilk neden olduğu ifade edilmişti.

Buradan hareketle, yukarıdaki hadîse bakıldığında, onun asıl söylenme nedeninin, kuşun ölmesi sonucunda çocuğun üzülmesi olduğu görülmektedir. Ancak bu nedenler, bir zincir halinde geriye doğru devam etmektedir. Zira, Rasûlullah’ın oraya geliş ne­deni, Enes b. Mâlikle olan yakınlığıdır. Enes b. Mâlikle yakın olmasının nedeni, annesinin onu Rasûlullah’ın hizmetine vermiş olmasıdır. Bunun nedeni, Annesinin Rasûlullah’a iyilikte bulunmak istemesidir. Bunun nedeni herkesin bir şekilde Rasûlullah’a hediye vermiş olması ve İkincisinin de bundan mahcup olmasıdır. Bütün bu neden­ler arttıkça, bunlara bağlı olan değişik anlama ve değerlendirmeler ortaya çıkmıştır.

Bütün bu değerlendirmeler, yanlış olmamasına rağmen, sadece birer yorumdurlar ve Hz. Peygamber’in bu sözü söylediğinde şuurlu olarak kastettiği anlamlar değildirler. Bununla beraber, bazı hadîslerdeki ipuçlarından hareketle, hayatın farklı yönlerine ait prensipler koyma gayreti, bizim eserlerimizde sürekli görülen bir durumdur. Hatta bazen bu öyle bir hal alır ki, hadîsin esas söylenme gayesi bırakılarak, bir şe­kilde fıkıhla bağlantısı kurulup bu şekilde yorumlar yapılmaya başlar.

Hadîsi anlama konusundaki bu değişik yorumların, neticede bir anlama çabasının ürünü olduklarını kabul edip takdir etmekle beraber, her şeyden önce esas sebep üzerine bina edilen ve asıl amacın devamlı göz önünde bulundurulduğu bir anlama gereklidir.

Hadîsi bütünlük içerisinde anlama yerine getirildikten sonra, anlamanın bizim için ne ifade ettiği hususu gündeme gelecektir. Sahîh olduğu tesbit edilen bir hadîs, doğru anlaşılınca, bu doğ­ru anlayışın hayata geçirilmesi problemi kendini gösterecektir. Bu hadîsi hayatımızda nasıl uygulamalıyız? sorusu, esasen Müslü­manların en büyük problemidir. Bunun için anlamada bütünlüğün oluşmasını sağlayacak son halkanın da değerlendirilmesi gerekir. Bu da hadîsin bağlayıcılığı meselesidir.

Prof.Dr.Selçuk Coşkun – Hadise Bütüncül Bakış,ifav,syf;304-329

Devamı için bkn:(3)

c.Hadîsin Bağlayıcılığını Tespit Etmek

Bir Önceki Yazı için bkn:(2) http://ilimcephesi.com/hadisi-anlamada-butunlugu-saglayan-temel-unsurlar/

Genel Olarak Anlama

Yaşadığımız çağda bilim, gittikçe dallanıp budaklanmış ve artık önceleri bir bilim dalının alt konusu niteliğindeki bir alan, müstakil bir bilim dalı hüviyetini kazanmıştır. Buna paralel olarak “anlama” da müstakil bir bilim halini almış ve adına “anlambilim” denilmiş­tir. Onun için burada kısaca anlama ve hadîsle olan bağlantısından bahsedilecektir.

1.Anlama

Anlama kısaca; bir şeyi gerçeğiyle tanımak amacıyla, bütün halinde, zekâ ile kavramak veya; gösterilen, ispatlanan, açıklanan ve kabul edilen şeyin, tam ya da daha derin bilgisini kazanmak şeklinde tanımlanmaktadır. İnsanın bir şeyin sadece açık fikrine sahip olması, onu hayalinde tasavvur etmesi anlamak değildir. Çünkü anlamada en küçük bir subjektivism bulunmamalıdır. Buna göre anlama, yargı ve aklın katıldığı bir fiil olmalıdır.(912)

Anlama faaliyeti, anlamın ortaya çıktığı süreçle de bağlantılıdır. Bu nedenle bir ucunda söyleyenin (muhatıb), diğer ucunda da kendi­sine söylenenin (muhatab) bulunduğu iki yönü vardır. Anlatan özne­den hareketle bu çaba anlatım (hitab) adını alır ve anlatılanın kavran­ması, anlatımın kavranmasıyla da alakalı olur. Anlam ise, bu iki tara­fın “söyleyen ile kendisine söylenen” arasında, yani “söylenen”dedir. Söyleyen taraf, anlamı iletmek isteyen taraf olduğundan, “anlatan” konumunda; söylenen de “anlatılan” konumundadır(913).

Anlamın anlamı ve çeşitleri yanında, esas üzerinde durulması gereken husus, doğru anlamadır. Ortada bir anlatılan ve bir de an­laşılan varsa, ve bu ikisi birbirine tekabül etmiyorsa, yani anlatılan ile anlaşılan farklı anlamlar içeriyorsa, ya da ortada bir anlatılan ve fakat birden fazla anlaşılan varsa ve bu anlaşılanlar birbirlerin­den farklı ise, bu takdirde ortada bir yanlış anlama var demektir(914). Eğer, anlatılan ve anlaşılan birbirine tekabül ediyorsa, bu anlama doğru anlama olmaktadır.

Ancak doğru anlamanın gerçekleşebilmesi için anlambilimciler bazı şartların gerekliliğinden bahsederler. Meselâ Rickman’a göre, anlamanın gerçekleşebilmesi için epistemoloji (bilgi nazariyesi) ile ilgili üç şart gerekmektedir. Bunlar: İnsan tabiatını bilmek, kültürel ortam hakkında bilgi sahibi olmak ve bağlamı bilmektir(915).

Modern anlambilimcilerin, gerek anlama, gerek doğru anlama ve gerekse bu anlamanın gerçekleşebilmesi için gereken şartlar vs. gibi konulardaki çalışmaları, teorileri, önerileri gelişerek devam etmekte­dir. Bugün hadîsi anlama teşebbüsünde bulunanların bu bilimlerden istifade etmesi kaçınılmaz bir hal almaktadır. Ancak burada, öncelikle hadîs ve anlamanın geçmiş dönemlerdeki tezahürlerinden bahsedilip, daha sonra günümüz anlama çalışmalarına değinilecektir.

1-Hadîs-Fıkıh ve Anlama

Hadîsçiler, hadîs malzemesini tesbit, tedvin ve tasnif ederken, Hz. Peygamber’le ilgili her şeyi kayıt altına almaya çalışmışlardır. Hatta bu rivâyetlerin, sahabe ve tabiîn nesilleri tarafından nasıl an­laşılıp değerlendirildiğine dair nakilleri de kaydetmişler ve hadîs terimini bütün bunlara şamil olacak şekilde kullanmışlardır. Bu, bir anlamda hadîsin bütünlük içerisinde anlaşılmasına yardımcı ola­cak şekilde, hadîsle ilgili bütün parçacıkların kayıt altına alınması anlamına gelmektedir. Bu parçalar, daha sonraki nesiller tarafın­dan bütünleştirilip, çeşitli açılardan değerlendirilme imkânı sunmaktadır. Hadîsçilerin bu tavrı, bazen; “hadîsçiler faydasız birçok rivayet ediyorlar (916)şeklinde eleştirilere de maruz kalmıştır. An­cak unutulmamalıdır ki; anlama, sadece birkaç satırlık bir hadîsi,Arapça bilgisine dayanarak tercüme etmekten ibaret değildir. Sö­zün (hadîsin) niçin, ne zaman, nerede, neden, kime nasıl hangi şartlarda vs. söylendiği, doğru anlamanın ön şartlarındandır. Bu tür bir anlama ise bazen, lüzumsuz gibi görülen rivâyetlerin bütünleştirilmesiyle mümkün olabilmektedir.

Tarihi süreç içerisinde bakıldığında; “Hadîsçiler ilk dönem­lerde daha çok rivâyetlerin tesbitiyle, fakîhler de anlamayla meş­gul olmuşlardır” şeklinde bir genelleme mümkün görünmekte­dir. Fakîhlerin anlama konusundaki mesâilerini aslında “fıkh” ve “fakîh ” kelimelerinin lügat anlamları da teyid etmektedir.

Fıkıh, kelime anlamı itibariyle, Kur’ân’da; bilmek (ilim) (917) , mutlaka anlamak (918) , kavramak, idrak etmek, zekâyla anlamak, akletmek (919) gibi anlamlarda kullanılmaktadır. (920) İslâm alimlerinin bu kelimeye; anlamak, bilmek, keskin bir kavrayışla kavramak, so­muttan hareketle soyut bilgisine ulaşmak ve konuşmanın gayesini bilmek şeklinde mana verdikleri de belirtilmektedir.(921)

Istılah anlamında fıkıh ise; ameli işlerle ilgili hükümleri ayrı ayrı delillerinden elde eden ilim olarak tarif edilmektedir.(922) Bu­nunla bağlantılı bir başka ıstılah olan Fıkıh Usûlü ise, kısaca fıkıh istinbatını mümkün kılan kaideleri ve icmâlî delilleri bilmek veya kaideler ya da icmâlî deliller olarak tarif edilir .(913) Bu ilmin gayesi; müçtehidin yanlışa düşmeksizin şer’î-amelî hükümlere ulaşmasını temin için kaide ve metotları tespit edip ortaya koymak (924) olarak anlatılmaktadır. Buna göre, Fıkıh, şer’î delilleri anlamayla; Fıkıh usûlü ise anlama metodolojisiyle ilgili olmaktadır. Ancak bu anla­ma, şer’î olan nasslarla sınırlı olmaktadır. Halbuki hadîslerin hepsi “şer’î’ diye vasıflanamaz. Bu durum bir anlamda, fıkhın anlama alanı dışında kalan hadîslerin bulunduğunu da göstermektedir.

Halbuki hadîs ilminin gayesi, kısaca; bazı kurallarla, sened ve metnin halinin yani sahîh olup olmamasının bilinmesini sağ­lamaktır. Dolayısıyla konusunu, hadîsin sened ve metni oluştur­maktadır(925). Hadîs ilminin alt bilim dalları olan Rivâyetü’l-Hadîs; “Rasûlullah’ın söz ve fiillerinin naklini, onların rivâyeti ve zabtını ve lafızların takririni incelemektedir”. Dirâyetü’l-Hadîs ise; “Rivayetin hakikatini, şartlarını, çeşitlerini, hükümlerini, râvîlerin hallerini ve şartlarını, rivâyetlerin sınıflarını ve bununla ilgili durumları ince­leyen ilimdir”(926). Buna göre Hadîs İlminin daha çok râvî ve merviyle, Fıkıh İlminin de anlamayla ilgilendiğini söylemek mümkün görünmektedir. Daha açık bir ifadeyle, hadîsçiler, öncelikle Hz. Peygamber’in hadîslerini tesbit etmek, onları tebdil ve tağyirden korumak ve gelecek nesillere bu şekilde nakletmek arzusunda ol­muşlardır. Hatta onların bu tavrı, zaman zaman gündeme getirilmiş ve bu konuyla ilgili olarak, eczacı-doktor benzetmesi yapılmıştır.

eş-Şâfi’î’nin, bazı hadîsçilere (ashâb-ı hadîs); “Siz eczacılar­sınız, biz de doktorlarız”(927) şeklindeki sözünden; hadîsin zabt ve tesbit edilerek tebdil ve tağyirden korunmak suretiyle gelecek ne­sillere aktarılmasını sağlamak amacıyla, bir araya toplanmasının hadîsçilerin görevi, bu malzemenin zaman, zemin vs. gibi faktörleri göz önüne alarak kullanılması ve güncellemesinin de fakîhlerin gö­revi olarak algıladığı anlaşılmaktadır. Zira eczanede, farklı dertlen derman olabilecek değişik ilaçlar bulunmaktadır. Bunların hepsi “ilaç” olmasına rağmen, her ilacın her bir derde şifa olduğunu düşünmek yanlıştır. Doktorlar ise, hangi derde hangi “ilaç”ın dev olduğunu bilir ve buna göre tedbirler alırlar. İlaçsız doktor, doktorluk görevini hakkıyla yerine getiremeyeceği gibi, doktorsuz ilaç da derman verici özelliğini tam olarak icra edemez(928). Dolayısıyla Hz peygamber’e nispet edilen her türlü söz, fiil ve takririn tesbit edilip muhafaza altına alınması işi hadîsçiler tarafından yerine getirilmiş ve çeşitli eserler oluşturulmuştur. Ancak bu eserlerdeki her bir hadis (ilaç), fakîhler (doktorlar) tarafından uygun bir şekilde değerlendiri­lerek dönemin Müslümanlarının istifadesine sunulmaya çalışılmış veya çalışılmaktadır.

Hadisçi ve fakihlerle ilgili söz konusu yaklaşım, sadece eş- Şâfi’î’ye ait değildir. Meselâ Ebû Ca’fer et-Tahâvi; Ebû Süleyman’ın hadîs eserlerine bakmış, onları incelemiş ve; “Ey Ebû Süleyman! Siz eczacılar, biz de doktorlarız” demiştir.Yine kendisini hadisçi sayan eş-Şa’bî, fakîhleri kastederek; “Ey Fakîhler! Siz tabip, biz de eczacılarız” demiştir(930). Hatta onun bu sözü, şu olaydan dolayı söy­lediği rivayet edilmektedir: “Bir adam A’meş’e gelerek bir soru sor­du. A’meş’in yanında Ebû Hanîfe de vardı. A’meş Ebû Hanife’ye dönerek; “Nu’man; konu hakkındaki görüşünü söyleyiver” dedi. O da gereken şeyleri söyledi. Bunun üzerine A’meş; “Bütün bunları nereden söyledin?” diye sorunca Ebû Hanîfe; “Senin bize anlattı­ğın hadîsten” diye cevap verdi. Bu durumda A’meş; “Bizler eczacı, (931)siz de doktorlarsınız” dedi .

Yine ed-Dihlevî’nin ashâb-ı hadîs ve ehl-i reyin farkını anlat­tığı bir konuda naklettiği İmâm eş-Şâfi’î’nin, Ahmed b. Hanbel’e söylediği; “Siz (ehl-i hadîs), hadîsleri bizden (ehl-i rey) daha iyi bi­lirsiniz; eğer sahîh bir haber olursa, onu bize bildirin ki, biz onunla amel edelim”(932) şeklindeki sözü de bu ayırımın daha ilk dönemler­de olduğunu göstermektedir.

Bu durumu daha bariz bir şekilde ifade edenler de bulunmak­tadır. Buna göre; muhaddislerin görevi, rivâyetleri önceki nesillerden alıp, sonraki nesillere nakletmektir. İçlerinde rical tenkidi, başka bir ifadeyle sened tenkidi ile meşgul olarak hadîsin sahihini zayıfından ayırt etmek ve metinlerin zıtlık ve ihtilaflarını göstermek vazifesini ya­panlar olsa da, mana ve delâlet itibariyle metnin anlaşılması onlara ait değildir. Metnin anlaşılmasıyla uğraşan fukaha ve onların başın­da bulunan müçtehitlerdir. Bununla beraber, bir muhaddis fakîh de olabilir. Nitekim bu gibi zülcenaheyn din imamları da çoktur. Bir çok fukaha da vardır ki, bütün dikkat ve himmetlerini istinbat-ı ahkâma hasretmişler ve bildikleri hadîsleri zaruret olmadıkça rivâyete teşeb­büs etmemişlerdir. Muhaddislerin bir vazifesi de, tafsilî delillerin bir kısmını ortaya koymak suretiyle müçtehitlere hizmet etmektir .(933) Bu görüşler daha sonra eleştirilse de(934), aslında geleneksel anlamda yapı­lanla, kısmen de olsa örtüşmektedir. Hatta bazı eserlerde, hadîslerden hüküm istinbatında, fakîh ve hadîs râvîleri arasında geçen bazı ilginç olaylar, bu durumu teyit edercesine nakledilmektedir .(935)

Bütün bunlar, ilk dönemlerde hadîsçilerin daha çok hadîslerin yazılı ve sözlü tesbiti, tedvini, sıhhatinin araştırılması ve rivâyetiyle meşgul olduklarını, fakîhlerin ise, bu malzemeyi anlamaya ve hayata sokmaya yönelik çalışmalar yaptığı şeklinde bir anlayışın olduğunu göstermektedir. Daha basit ifadesiyle, ilk dönemlerde, hadîsçiler ile fakîhler belli bir ölçüde de olsa uzmanlık alanlarını sınırlandırmışlar­dır. Hatta muhaddisler ve fakîhler arasındaki farkın normal olduğuna işaret maksadıyla; “Allah, her ilim için (uzman) insanlar yaratmıştır… (İnnellâhe haleka li-külli fennin rical…)” şeklinde sözler de söylen­miş, fakîhlerin senedsiz ve muhaddislerin tenkidinden geçmeyen hadîslerinin kabul edilemeyeceğini, hadîsçilerin de fıkıh konusundaki görüşlerinin kabul edilemeyeceğini belirten ifadeler kullanılmıştır ‘.(936)

Bununla beraber hadîsçilerin yoğun olarak hadîsleri anlamay­la uğraştıklarını söylemek doğru olmadığı gibi, bu işle hiç uğraşma­dıkları da söylenemez. Derecesi, derinliği ve amacı farklı da olsa, anlama çalışmalarında bulunan hadîsçilerin varlığı da tarihen sa­bittir. Başka bir ifadeyle, ondört asırdan beri yapılan hadîs usûlü çalışmalarının bile tamamının isnâd merkezli olduğunu düşünmek doğru değildir .(937) Zira anlamanın farklı boyutları bulunmaktadır. Kısaca ilk, orta, ileri diye nitelendirebileceğimiz anlama boyutla­rından hiçbirisiyle hadisçilerin ilgilenmediklerini söylemek gerçekçi olmayacaktır. Hadisi duyan herkesin zihninde şekillenen bir takım anlamların oluştuğu gerçeğinden hareketle, uğraşısı hadis olan ki­şilerde, en azından ilk ve orta dereceli bir anlamanın varlığı kabul edilmeli ve yukarıda uzmanlık alanıyla bağlantılı olarak gündeme getirilen ayırımın, daha çok ileri derecede anlama faaliyetleriyle ilgili olduğu gözden kaçırılmamalıdır.

Ancak bugün gelinen noktada, hadîsçilerin ve fakîhlerin me­saisinin birleştirilmesinin anlamada önemli olacağı yönünde görüş­ler serd edilmektedir(938). Bunun anlamaya katkısı kabul edilmekle beraber, bu metodun bütün hadîslerin anlaşılmasını sağlayacak bir yöntem olamayacağı ifade edilmekte ve bunun sebepleri de anlatılmaktadır(939). Zira böyle bir durum, daha çok fıkhî hadîslerin anlaşılması yönünde bir çaba olacaktır. Ancak yukarıda da belir­tildiği gibi, bütün hadîsleri fıkhı bağlamda düşünmek ve bu şekilde anlamaya çalışmak bütüncül anlama için yeterli olmayacaktır.

Hadîsçilerin râvî ve mervi merkezli çalışmaları, aslında bera­berinde, her bir isnâdın müstakil bir hadîs kabul edilmesi, zamanla o isnâdın metninin de bizatihi gerçekliğin tamamı veya kendisiy­miş gibi algılanmasına yol açmıştır. Bu da “bütünün parçalanması”veya “parçanın bütün gibi algılanması ‘ diye tanımlanacak bir du­rumu ortaya çıkarmıştır. Zira her râvî, rivâyetten ulaşabildiği, ihti­yaç hissettiği veya muhafaza edebildiği kadarını rivâyet etmiştir. Bu ise, bir seferde sarf edilen bir sözün ya da ortaya konulan bir ey­lemin yalnızca bir parçasını ve bir yönünü bize aksettirmiştir. Aynı doğrultudaki içeriklerin farklı versiyonlarla gelmesinin bir sebebi budur. İsnâdın bizatihi bağımsız bir hadîs olarak kabulü, aslında bir bütünün parçası olan metnin de adeta bağımsız bir gerçeklikmiş gibi algılanmasına yol açmıştır(940) . Bunun sonucu olarak, konunun uzmanlarınca bilinen ve devamlı göz önünde bulundurulan bu du­rum, daha çok alan dışındakilerin hadîs anlamalarında yanılmala­ra neden olabilmektedir.

Sahâbe ve tabiûn döneminde başlayan anlama çalışmala­rı ve bunların “hadîs” kavramına dahil edilip hadîs kitapların­da yer alması, daha ilk başlarda görülen bir durumdur. İlk musannef eserlerdeki bab başlıkları (teracim), hatta bazılarındaki; “Rasûlullah’ hadîsinin yorumlanması babı”(941) gibi spesifik tercemelerin kullanılması, bazı müelliflerin hadîsten anladıkla­rının fıkıh bablarında saklı olduğunu belirten “fıkhu’l-Buhârî fî terâcimihi”(942) şeklindeki ifadeler, bunlara parelel olarak yazılan “garîbu’l-hadîs‘”, “müşkilu’l-hadîs”, “haşiye” ve “şerh” türü eser­ler, hadîsçilerin giderek anlama faaliyetlerine giriştiklerini göster­mektedir. Buna ilâveten, daha sonraları, “Kabul ve red yönün­den sened ve metni inceleyen ilim” diye tarif edilen Dirâyetu’l- Hadîs’in, aslında ilk dönemlerde, hadîsin anlaşılmasıyla ilgili bir bilim olduğu yönünde bilgiler de bulunmaktadır. Özellikle mütekaddimûnun Dirâyetül-Hadîs’i; “Arap dili kaidelerine, şeriat esaslarına binaen ve Rasûlullah’ın ahvâline uygun olarak hadîsin lafızlarından anlaşılan ve kasdedilen manayı araştıran ilim” şeklinde tanımladığı belirtilmektedir(943). Bu manada, Hadîs ilmini] mücerred rivayetten ibaret olduğunu söylemek doğru olmadığı gibi, onun mücerred dirayetten ibaret olduğunu söylemek de (944) doğru değildir .

Hadîsçilerin giderek uğraşmaya başladıkları anlama faaliyet­leri, fakîhlerin anlayışlarının tekrarı olabildiği gibi, onlarınki kadar metodik olmasa da farklılıklar da gösterebilmektedir. İlk dönemler­de, meselâ “fıkhu-l-Buhârî” denilirken mutlak yorum ve anlama kastedilirken(945), daha sonraki fıkıh (anlama) daha ziyâde, Fıkıh ilminin konularıyla sınırlı kalmıştır. Bu anlamda fıkıh, hadîslerin anlaşılması konusunda katkıda bulunurken, zamanla anlaşılmayı bekleyen hadîslerin sınırlarını daraltmış da olabilmektedir. Başka bir ifadeyle bazı hadîsler, fıkhın kapsama alanı dışında bırakılmıştır. Bu durumda, özellikle şarihler, bazı hadîslerin şerhini yapabilmek için aslında ilgili olmamasına rağmen, bir şekilde alaka kurup on­ları fıkıh alanına çekmeye çalışmışlardır.

Bu durum bazı alimlerin de dikkatini çekmiş ve bunun doğru olmadığı yönünde ifadeler kullanmalarına sebep olmuştur. İbnu’l-Kayyım’ın “Kitâbu’r-rûh” adlı eserindeki şu ifadesi bu açıdan önemlidir: “Noksanlaştırma ve aşırılaştırmaksızın Rasûlullah’ın muradını anlamak gerekir. Onun kelâmı, ihtimali olmayan bir konuya hamledilmemelidir. Onun muradı, kastettiği hidayet ve beyandan uzaklaştırılmamalıdır. Bu prensiplerin ihmali veya bunlardan dönmek, insanı doğrudan yan­lışa götürür…”(946).

Burada öncelikli olarak Hadîs ilminin kapsamı ve hadîsçinin araştırma alanını tayin problemi önem arz etmektedir. Hadîs ilmi, dolayısıyla hadîsçi; “hadîsin nasıl araştırılacağı ve değerlendirilece­ği konusunda, metodoloji mi geliştirir?”, “Hadîsçi, sadece hadîsin sübut problemiyle mi uğraşır?”, “Hadîsçi, sübut problemi yanında, hadîsin nasıl anlaşılması gerektiği konusunda kıstaslar mı koyar?”, “Hadîsçi, hadîsi en geniş anlamda anlamak ve değerlendirmek­le de sorumlu mudur?” gibi sorular, hadîs araştırmalarının alanını belirlemede cevaplanması gereken önemli problemlerdir. Bugün için bu soruların cevaplanması konusunda, varılmış ve varılacak sonuçların müttefakun aleyh cinsinden olmadığı bilinmektedir.

“Hadîsi anlama” ile ne kastedildiği, öncelikli olarak aydınlatıl­ması gereken bir problemdir. Bununla, yüzeysel ve hadîs metninin ilk defa işitildiğinde insan zihninde canlandırdığı anlamlar kastediliyorsa, sadece hadîsçi için değil, hadîsle uğraşan ve bir şekilde ondan istifade eden herkes için böyle bir anlamadan bahsedilebilir. Nitekim Hz. Peygamber’in; “Allah, bizden bir söz (hadîs) işitip onu tebliğ edene kadar koruyanın yüzünü ak etsin. Zira (bilgiyi) kendi­sinden daha fakîh olana ulaştıran nice bilgi taşıyıcıları (hâmili fıkh) vardır. Ve (yine) nice bilgi taşıyıcıları vardır ki, fakîh değildir”(947) şek­lindeki sözünden, anlamanın ilk ve ileri aşamada olmak üzere en azından iki kısımda değerlendirilmesi gerektiğini anlaşılmaktadır.

Bunu belki üç kısımda ele almak da mümkündür: İlk, orta ve ileri düzeyde anlama. Bunların kesin sınırlarını ve tanımlarını yapmak mümkün olmamakla beraber, bir hadîsin duymakla ilk anda akılda oluşan anlamların ilk, bunların fıkıh bağlantılı olarak ve yaşama geçirilmek üzere anlaşılmasını orta ve bunların sadece birer dini metin olarak değil, hayatın her alanıyla ilgili önemli veriler olarak kabul edilmesi, ve her bir bilim dalının kendisiyle bağlantılı olarak kabul ettiği hususları derinlemesine incelemesi, ileri derecede bir anlama olarak tanımlanabilir.

Hadîs, sadece Hz. Peygamber’e nispet edilen söz, fiil ve takrir olarak anlaşılsa dahi, onun ileri derecede anlaşılma ve yorumlan­ması ideal olmakla beraber, günümüzdeki uzmanlaşma durumu göz önüne alındığında, böyle bir anlamanın bir hadîsçi tarafından yapılabilmesinin mümkün olmadığı söylenebilir.

Bu bakış açısına göre meselâ “misvak” hadîslerinde anlamay­la ilgili şu hususlar gündeme gelecektir:

1-Bu rivâyetlerin Hz. Peygamber’e aidiyet derecesi nedir? (Bu tamamen hadîsçinin uzmanlık alanına girmektedir)

2-Hz. Peygambere ait olduğu tesbit edilen bu rivâyetlerden ilk önce ne anlaşılmaktadır? (Bu da hadîsi her duyan kişinin ilk önce anladığı şeydir. Dolayısıyla bu şekildeki bir anlamadan hadîsçi ken­disini müstağni kılamadığı gibi, hiç kimse de kılamaz)

3-Bu hadîsler bugün bizim için ne ifade eder? Bağlayıcılık derecesi nedir? Misvak kullanmak, farz mıdır?, sünnet midir? vs. Burada kastedilen ağız temizliği mi, yoksa bizzat misvakın kullanıl­ması mıdır? Bütün bu sorular, hadîsçi ve fıkıhçı işbirliğiyle cevapla­nabilir. Bu, orta derecede bir anlama sayılabilir.

4-Ancak aynı misvak olayı, bir diş hekimi akademisyen tara­fından, tamamen sağlık açısından ve laboratuar şartlarında; mis­vak ağacının maddesi, içerikleri, ağızdaki mikro-organizmalarla etkileşimi açısından incelenmesi ve misvağın sağlık açısından te­mizlik dışında, bizim vâkıf olamadığımız başka faydalarının olup olmadığının araştırılıp ortaya konulması, ileri bir anlama ve yo­rumlama olarak değerlendirilebilir. Bu tür bir anlama, ne hadisçi ne de fıkıhçının yapacağı iştir.

23 Yıl boyunca Allah’ın kendisine verdiği risâlet görevini yerine getiren Hz. Peygamber’in, bu süre içerisinde karşılaştığı çok değişik durumlar karşısında söylediği, yaptığı ve hatta sustuğu durumları, kuşatıcı ve derinlemesine değerlendirmek için, hayatın her alanını ilgilendiren bilim dallarını bilmek ve meseleye bu şekilde bakmak gerekmektedir. Zira, iktisat, ekonomi, eğitim, sosyoloji, psikoloji, tarih, hukuk, iletişim, tıp vs. gibi bütün bilim dallarını ilgilendiren unsurlar, onun hayatında doğal seyri içerisinde yer almıştır.

Bütün bunlara istinaden, bir hadîsçinin hadîsi anlamasını, daha sonraki ve değişik bakış açılarına kaynaklık edebilecek tarzda, daha çok malzeme sunumunu yansıtan türde ve orta seviyede bir anlama olması gerektiği söylenebilir. Başka bir ifadeyle bir hadîsçi, hadîsi, farklı bilim dallarını ilgilendiren unsurlarıyla beraber bir ara­ya getirmeli, bütünleştirmeli, hem hadîs metnini kendi iç siyakı, hem de sosyal-kültürel, ferdî-psikolojik, fizikî-coğrafî, zaman-zemin vs. bağlamlarını oluşturan harici siyak bütünlüğünde sunmalıdır.

Bu sunum yapılırken, anlamadan müstağni kalınamayacağı aşikar olmakla beraber, bu anlamanın ileri derecede, son ve nihai olduğu da söylenemez.

c-Yeni Anlama Metodolojilerine Doğru

Son dönemlerde hadîs anlama metodolojisi geliştirme yolun­da bazı çalışmalar yapılmaktadır(948) . Bu çalışmalarda anlamanın teorisi geliştirilmeye çalışılmış, özellikle hadîsi bütünlük içerisinde anlayabilmek için dikkat edilmesi gereken noktalara da temas edil­miştir. Örnekleme açısından, sadece iki çalışmada serdedilen genel ilkelere atıfta bulunmak yerinde olacaktır.

1-Bir görüşe göre, anlamada şu beş kategori göz önünde bu­lundurulmalıdır.

a-Bunlardan birincisini zihin belirler. Bomboş bir zihin, böyle bir faaliyette bulunamaz. Onun doğruluğunu belirleyecek şey, zi­hinde var olan doğru ön fikirler olmalıdır. Bu ön fikirlerin anlama kategorilerinin tümünden sonra, anlama faaliyetinin tüm unsurla­rı göz önünde bulundurularak elde edilen sağlam fikirler olması­na dikkat edilmelidir. Şu kadar var ki, bu öncüller, tek başına bir şey ifade etmezler. Sadece anlama yolunda ilk adım atılmış olur. Anlama yolunda oluşan metodolojiler, başta Buhârî olmak üzere birçok musannifin, hadîsleri serdetmeye başlamadan önce attık­ları başlıklar (teracim), yahut bölüm başında yer verdikleri âyetler bu vazifeyi görürler(949). Bu ön bilgilerin doğru anlamaya yardımcı oldukları gibi, yanlış anlamanın da başlıca sebebi olabileceği de akılda tutulmalıdır(950).

b-Anlamanın ikinci kategorisi, hadîsi dil bütünlüğü içerisinde anlamaya çalışmaktır. Bir kelimenin anlamı belli bir cümle ya da cümlelerin yer aldığı metinle ve bu kelimenin ait olduğu dilin bütün yapısıyla belirlenir. Dolayısıyla bir hadîsi doğru anlamak için, dilde­ki şu ilişkiler bütünlüğüne dikkat edilmelidir.

–Hadîsteki kelime ve cümlelerin dil ile olan ilişkisi,

–Hadîsteki tek tek kelime ve cümlelerin dil ile olan ilişkisi,

–Bir hadîsin, aynı konudaki tüm hadîsler ve o husustaki uygu­lamalar ile olan ilişkisi,

–Hadîsin sünnetin geneliyle olan ilişkisi,

–Hadîsin başta Kur’ân olmak üzere dinin bütünü ile olan ilişkisi(951).

c-Her sözün etkileşim yönünde iki süreci vardır; biri, hangi şartlardan etkilenerek söylendiği, diğeri ise hangi dış şartları etki­lediği. Buna kuvvet kategorileri(952) adını veren anlam bilimciler de vardır.(953)

d-Hadîsin bağlayıcılık derecesini belirlemek

e-Hadîsi son olarak mekâsidü’ş-Şerî’â bağlamında, yani dinin genel esas ve ilkeleri doğrultusunda bir değerlendirmeye tabi tut­maktır. Yani Şârî’in genel maksatları ile, ümmetin maslahatlarına uyup uymadığını tespit etmektir .(954)

2-Bir başka görüşe göre, hadîsin doğru anlaşılması ve yorum­lanması konusundaki genel ilkeleri şu şekilde özetlemek mümkündür.

a-Hadîslerin söyleniş sebeplerini araştırmak,

b-Aynı konudaki hadîsleri bütünlük içerisinde değerlendirmek,

c-Görünüşte birbirine zıt olan hadîsleri değerlendirmek,

d-Hadîslerde kastedilen mana, ilke ve amaçları belirlemek,

e-Hadîsin metnini tahlil etmek.

Bu genel prensiplerden sonra, fıkhî hadîslerin sağlıklı bir şe­kilde tahlili için dikkate alınması gereken bazı esaslar şu şekilde sıralanabilir:

1-Metnin Çeşitli öğelerini dikkate almak

a-Metnin dili,

b-Metnin görünmeyen öğeleri,

c-Metnin ait olduğu sosyal bünye,

d-Metnin arka planı,

e-Metnin ait olduğu tarihi çevre,

2-Metnin bazı esaslara arz edilmesi

a-Rivâyet metninin akla arzı,

b-Rivâyet metninin genel kural ve kıyasa arzı .(955)

Bu iki örnekten de anlaşılacağı gibi, son zamanlarda hadîslerin anlaşılması ve yorumlanması konusunda yapılan teorik çalışmalar, bu manada bir sürecin başladığını göstermekle beraber, bittiği an­lamına da gelmemektedir. Yukarıda zikredilen her iki yaklaşımdaki bazı hususların örtüşmesi, bazılarının da farklılık göstermesi, bu konudaki çalışmaların henüz kemâle ermediği anlamına gelmekte­dir. Nitekim bu konuda farklı çalışmaların yapılmış olması da bunu göstermektedir(956) . Bunun doğal karşılanması gerektiğini ayrıca be­lirtmeye gerek yoktur. Zira yeni bir metodoloji ortaya koymak veya bunun alt yapısını oluşturmak, birkaç çalışmayla halledilebilecek bir konu değildir.

Bu bölümde, konunun felsefi ve aklî dayanakları üzerinde de­ğil, hadîslerin bütünlük içerisinde anlaşılma ve yorumlanması için, olmazsa olmaz bazı hususlar üzerinde durulacaktır. Bu kriterleri ço­ğaltmak mümkün olmakla beraber, burada sadece en önemlileri üzerinde durulmakla iktifa edilecektir.

Bize göre hadîsi bütünlük içerisinde anlamanın olmazsa olmaz unsurlarını; onun dil bütünlüğü, bağlam bütünlüğü ve bağlayıcı­lık bütünlüğünde anlaşılması oluşturmaktadır. Bunlardan özellikle bağlam; sebep ve bağlayıcılıkla girift bir durum arz etmektedirler. Bağlamla ortam, sebeple bağlam, ve bunlarla da bağlayıcılık, dişli­lerin birbirine geçmesi gibi girifttirler. Sebep, bazen bağlam, bazen ortam, bazen de bunların dışında bir şey olabilmektedir. Bunun için sebebi, bağlamın içerisinde değerlendirmek daha uygun ola­caktır.

Bir hadîsi bütüncül bir şekilde ve doğru anlamak için gereken bağlam ve bağlayıcılığın tespiti, bazı soruların cevaplandırılmasına bağlıdır.

1-Hadîsi söyleyen veya yapan kimdir

2-Hangi sıfatla söylemiş ve yapmıştır?

3-Kime söylemiş veya kime yapmıştır?

4-Ne sebeple söylemiş veya yapmıştır?

5-Hangi amaçla söylemiş veya yapmıştır?

6-Ne/neyi söylemiş veya yapmıştır?

7-Nasıl söylemiş veya yapmıştır?

8-Ne zaman söylemiş veya yapmıştır?

9-Nerede söylemiş veya yapmıştır? .(957)

Bütün bu soruların cevabını sadece bir hadîs metninde bul­mak oldukça güçtür. Ancak, aynı konudan bahseden hadîsler veya bir hadîsin farklı varyantları bütünleştirildiğinde bunların büyük bir kısmına cevap bulunabilir. Yine de cevapsız kalabilen sorular ola­bilir. Onlar da değişik tarihi bilgiler ışığı altında cevaplandırılabilir.

Bu sorular, şu sırayla sorulabilir: Kim + hangi sıfatla + kime + ne sebeple + neyi + nasıl + ne amaçla + ne za­man + nerede söylemiş veya yapmıştır? Bu sıralamayla soru­lan sorulara alman cevaplara (dış siyak), hadîsin dil bütünlüğü (iç siyak) de eklenirse, bir hadîsin bütünlük içerisinde anlaşılması için gerekli olan temel unsurlar sağlanmış olur.

Prof.Dr.Selçuk Coşkun – Hadise Bütüncül Bakış,ifav,syf;267-281

Dipnotlar

912- Özcan, Zeki, Teolojik Hermenötik, Alfa Yayınları, İstanbul 1998, s. 104.

913- Cündioğlu, Dücane, Kurânı Anlamanın Anlamı, Tibyan Yayınları, İstanbul

914- Cündioğlu, Kur’ân’ı Anlamanın Anlamı, s. 20.

915- Bkz. Rickman, H.R, Anlama ve İnsan Bilimleri, A.Ü. Basımevi, Ankara 1992, s. 52-62.

916- Bkz. İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, X, 481.

917- Bkz. ll.Hûd,91

918- Bkz. 18. Kehf, 93

919- Bkz. 4. Nisa, 78.

920- Hallâf, a.g.e, s. 51.

921- özafşar, Hadîsi Yeniden Düşünmek, s. 9

922- Hallâf, a.g.e, s. 185

923- Zeydan, Fıkıh Usûlü s. 33.

924- Zeydan, a.g.e, s. 33.

925- el-Kâsımî, a.g.e, s. 75.

926- el-Kâsımî, a.g.e, s. 75-76.

927- ez-Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, X, 23.

928- Bkz. el-Leknevî, er-Ref’ ve’t-Tekmîl, s. 91.

929- İbnu’l-Kayserânî, a.g.e, III, 997; ez-Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, XVI, 441.

930- İbn Hibbân, es-Sikât, VIII, 468.

931- es-Saydâvî, Ebu’l-Huseyn Muhammed b. Ahmed, Mu’cemu’ş-Şuyûh, Thk. Ömer Abdusselâm Tedmirî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1405 h., I, 80; İbn Adiy, el-Kâmil, VII, 7.

932- ed-Dihievî, Şah Veliyyullah, Huccetullahi’l-Bâliğa, Dâru’t-Turâs, Kahire Tsz., I, 148.

933- Bkz. Ahmed Naim, Sahih-i Buhârî Muhtasarı Tecridi Sarih Tercümesi, Başbakanlık Basımevi, Ankara 1976,1,10.

934- Bkz. Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Hadîs Metodolojisi, s. 54.

935- Bkz. el-Kevseri, Muhammed Zâhid, Te’nîbu’l-Hattb ala mâ Sâkahu fi Tercemeti Ebî Hanîfete Mine’l-Ekâzîb, 1990, s. 12-14.

936- el-Hâtib el-Bağdâdî, Muhtasaru Nasihati Ehli’l-Hadîs, Tik. Yusuf Muhammed Sıdık, Dârul-Esâle, Sudan 1998, s.177-178.

937- Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Hadîs Metodolojisi, s. 55.

938- Bkz. Kahraman, Abdullah, Fıkhî Hadîslerin Doğru Anlaşılıp Yorumlanması Hususunda Bazı Esaslar”, CÜİF Dergisi, Cilt: V, Sayı: 2, Yıl: 2001, s. 173.

939- Bkz. Görmez, Mehmet, Sünnet ve Hadîsin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu ve Yeni Bir Metodoloji İçin Atılması Gereken Adımlar”, İslami Araştırmalar, Cilt: 10, Sayı: 1-2-3, 1997, ss. 32-34.

940- Ozafşar, Hadîsi Yeniden Düşünmek, s. 195.

941- Dârimî, Mukaddime, 50 (II, 10)

942- Bkz. İbn Hacer, Mukaddimetü Fethi’l-Bârî, s. 11.

943- Güler, Zekeriya, “Hadislerin Anlaşılmasında Rivâyet-Dirâyet Bütünlüğu, İlam Araştırma Dergisi, Cilt: 1, Sayı:2, 1996, s. 115; Aydınlı, a.g.e, s. 47.

944- Güler, “Hadislerin Anlaşılmasında Rivâyet-Dirâyet Bütünlüğü”, s.126.

945- Bkz. İbn Hacer, Mukaddimetu Fethi’l-Bâri, s. 9-10.

946- el-Kâsımî, Kavâid, s. 92.

947- Ebû Dâvud, İlm, 10 (II, 346).

948- Bkz. Görmez, a.g.e; Özafşar, a.g.e; Tekineş, a.g.e; Sancaklı, a.g.e.

949- Görmez, a.g.e, s. 202-203.

950- Rickman, a.g.e, s. 31.

951- Görmez, a.g.e, s. 203.

952- Rickman, a.g.e, s. 33.

953- Görmez, a.g.e, s. 204.

954- Görmez, a.g.e, s.204-205.

955- Bkz. Kahraman, a.g. m., ss. 153-175.

956- Meselâ Bkz. Özafşar, a.g.e, Sancaklı, a.g.e, Tekineş, a.g.e.

957- Bkz. Görmez, a.g.e, s. 206.

957- Bkz. Görmez, a.g.e, s. 206.

Akla Arzın Anlamı ve Kapsamı

Allah’ın insanlara bahşettiği nimetlerden en büyüğü akıldır. Yaratılıştan verilen bu nimet, zamanla, kazanılan bilgi ve tecrübe­lerle donanımlı hale gelir. İnsanın dinen muhatab kabul edilebilme­si için gerekli ön şartlardan biri sayılan akim korunması için İslam, gerekli tedbirleri almış ve ona zarar verecek her şeyi insanlara ya­saklamıştır. Fıtraten akıllı olan herkeste, hafıza/belleme, hatırlama, dikkat, anlama, mukayese ve düşünme gibi aklî melekeler/fonksiyonlar bulunur.(885)

Bu öneme sahip olan akıl, modernizm ile birlikte sıkça kulla­nılan kavramlar arasında yer almıştır. Modernizm öncesinde akla önem verilmiş ancak bu, sınırlı alanlarda olmuştur. Özellikle dini alanlarda kişiler, bir otorite tarafından hemen susturulabilmişlerdir. Oysa modern insan, otoritenin arkasında da aklî sebepler ara­maktadır. Buna dayanarak, modernizm etkisindeki Müslümanların ortaya attığı, Kur’ân ve sünnetin zahiri manalarının değil, onların arka planında yatan gerçek gayelerinin tesbitinden çıkarılacak yeni sosyal ve siyasal prensipler, yeni bir hayat felsefesi çıkarma faaliyet­lerini yürütmede en önemli fonksiyon akla yüklenmiş, bir anlamda modernizmin hislerin ve hurafelerin esiri olarak değil, aklın hakimiyeti altında hedeflerine ulaşmasının gereğine dikkat çekilmiştir.(886)

Batıda ve İslâm düşünürlerinde akla atfedilen bu değere rağ­men, Bergson gibi bazı batılı düşünür ve filozoflar, akim hakikate ulaşmada tek ölçü olamayacağını savunarak, aklın tek başına hakikati(887) anlamadaki yetersizliğini ifade etmektedirler . Bu endişelerin kaynağı, insanların hislerinin, tecrübelerinin, çevreden aldığı tel­kinlerin de akıl üzerinde etkili olmasıdır. Bu açıdan, bazı yazarlara göre, mahza akıldan bahsedilemez(888).

Klâsik hadîs eserlerinde, bir hadîsin uydurma olduğunu anla­mak için zikredilen prensipler arasında “akıl” da zikredilmektedir(889). Son dönemlerde, modernizmin akla yüklediği konumun da uzantısı olarak, özellikle hadîste çeşitli farklı düşünceler ve yorumlar yapılma­ya başlanmıştır. Bir anlama ve sorgulama çabasının ürünü olan bu düşünceler, bazen bireysel akıl planında ele alınmakta ve öncekin­den daha fazla bir kaos ortamına girilmektedir. Bu durumda akıl, çö­zümleyici olmaktan uzak bir konuma getirilmektedir. Hiçbir değer ve bilgi sınırlaması olmadan “bana göre…’’diye başlayan cümleler ardı ardına sıralanmaktadır.

Neticede varılan sonuçlar, “bana göre” sınır­lamasının dışına çıkamamakta ve onun evrensel bilgi olması, daha baştan akamete uğramaktadır. Başka alanlardaki bu yaklaşımın ne derece İlmî olduğunu ehline bırakarak, hadîs için bu tür yaklaşımla­rın çok sağlıklı olmadığını söylemek gerekir. Zira, hadîste yapılan her aklî yorumun sağlam dayanaklarının olması gerekir. Dinin evrensel ve biraz da akıl üstü unsurlar taşıdığı, her şeyden önce kabullenme­yi (imanı) gerektirdiği düşünülürse, dinin ikinci kaynağı durumunda olan hadîsin aklî yorumlarında da bu unsurların göz önünde bu­lundurulması gerekir. Çünkü din, görülmeyen, tecrübe edilemeyen ve aklın alamayacağı unsurlara imanı ön şart olarak sunmaktadır. Bütün bunları ihmal ederek, bütün hadîsleri mantıkî çözümlemelerle anlamaya çalışanlar, akıllarına ters gibi görünen birçok sahîh hadîsi reddetmek tehlikesiyle karşı karşıya kalırlar .

Bütün bunlardan dolayı, rivâyetlerin, Hz. Peygamber’e aidiyeti­ni tesbitte aklın rolünün ne olduğu ve bu rolün alan ve sınırının na­sıl belirleneceği, hadîs tenkidinin başladığı andan günümüze kadar bir usûl problemi olarak gündemi işgal etmiştir. Aslında bu sorunun sürekli olarak gündemde kalması, bizzat aklın tanımı ve fonksiyonunda ittifak edilememesi, dolayısıyla sağlıklı bir yöntemin ortaya konulamamasından kaynaklanmaktadır. Zira akla verileri anlam ve fonksiyon kişiden kişiye, kültürden kültüre değişiklik arz etmektedir. Mefhumunda ittifak edilemeyen böyle bir kavram üzerine genel ge­çer bir kuralın bina edilmesi de imkansız gözükmektedir(891).

Bununla beraber, akıl, hadîslerin Hz. Peygambere aidiyetini tesbitte bir kıstas olarak kabul edilmiştir. Ancak akıl, kendisini şen­lendiren bazı öncülleri temel alarak, fonksiyonunu icra etmektedir. Bu öncüller arasında, insanın yaşadığı çevre, ailesi, o zamana ka­dar edinmiş olduğu bilgi birikimi, inandığı din ve mensup olduğu toplumun örfü gibi etmenler yer almaktadır. Akıl, bu öncüllerin kendisini yönlendirmesinden genellikle kurtulamaz. Bunun için bir müslümana göre makul olan bir şey, gayri müslime göre makul olmayabilir.

Diğer taraftan, meselâ Türk toplumunun örfüne göre yetişmiş bir insanın bazı olaylara bakışı ve bunların makul olup olmadığı hususundaki kararı, başka bir milletin örfüne göre yetiş­miş bir insana aykırı gelebilir. Dolayısıyla hadîs metinlerinin Hz. Peygamber’e ait olup olmadığına hükmetmede aklın önemi kabul edilmekle beraber, “hangi akıl?” sorusu da sorulmalıdır. Zira, deği­şik öncüllerin etkisi altında olan bir kısım insanlara makul gelen bir hadis, diğerlerine göre makul gelmeyebilir.

İnceleme sadedinde bulunduğumuz hadîsle bağlantılı olarak, aklın bu göreceliğinden olsa gerek, klâsik İslâm alimlerinin büyük ço­ğunluğu, recmin varlığını ve makul olduğunu savunurken, Hâriciler ve Mu’tezile bu cezayı kabul etmemektedir. Modern Müslümanlar da bu konuda çok farklı kanaatlara sahiptirler. Bunlardan bir kısmı bunu makul bulurken, bir kısmı akla aykırı bulmaktadır. Bu cezayı akla aykırı bulanlar, çeşitli yorumlarla, bunun İslâmda olamayacağı­nı belirtmektedirler. Kimine göre recm cezası, Kur’ân’da yoktur, dola­yısıyla bu rivâyetlerin kesin biçimde reddedilmesi gerekir(892). Kimine göre, bu ceza Tevrat’ta vardır. Dolayısıyla Rasûlullah Yahûdilerden kendine müracaat edenlere uygulamıştır. Ama daha sonraları, Peygambere ve sahabilerine bir sürü yalan isnâd edilerek dine sokul­muştur.(893) Kimine göre bu ceza sonradan Islama yamanan sanal bir şiddet (894),kimine göre ise bu tür yaklaşımlar, geleneğin yadsınmasının yanlış bir sonucudur.(895)

Bütün bu yorumların aslında, modern dünyanın telkin ettiği öncüllerin şekillendirdiği aklın, me­seleyi akla aykırı bulmasından ve bir şekilde aklileştirme çabasından kaynaklandığını söylemek mümkündür. Ancak, olaya başka açılardan bakıp aklîleştirenler ve tamamen farklı sonuç­lara varanlar da vardır. Bu durumun bizatihi kendisi bile, rivayetlerin metin tenkidinde, aklın göreceliğini göstermektedir.

Bu genel bilgilerden sonra, örnek hadîs metninin Hz. Peygamber’e aidiyetini tesbit için uygulanan “akla arz” yaklaşımlarından örnekler sunmak uygun olacaktır.

Prof.Dr.Selçuk Coşkun – Hadise Bütüncül Bakış,ifav,syf;255-258

Dipnotlar: 

(885)- Hadîslerde akıl ve aklî melekeler için bkz. Coşkun, Selçuk, Bir Eğitimci Olarak Hz. Feygambar’in insan Anlayışı, Ekev Yayınları, Erzurum tsz., ss. 80-85, 264-276..

(886)-Hatiboğlu, İbrahim, İslamda Yenilenme Düşüncesi Açısından Modernistlerin Sünnet Anlayışı,İstanbul 1996 (Basılmamış Doktora Tezi), s. 137 (Tunaya, Zafer Tarık, İslamcılık Akımı,2,b., İstanbul 1991, s. 240’tan naklen)

(887)-Hatiboğlu, a.g.e., s. 137-138 (Erol Güngör, Modernizm Karşısında İslam, MEK, Yıl:2, No: 5, Aralık 1979, s. 82-99’dan naklen).

888- Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, s. 75.

889- Bkz. A’zamî, Menhecu’n-Nakd, 81.

890- Görmez, a.g.e, s. 252.

891- Ünal, Yavuz, “Rivayetlerin Hz. Peygamber’e Aidiyetini Tesbitte Aklın Rolü”,Hadîsin Dünü Bugünü ile Geleceği Sempozyumu, Samsun 1993, s. 163.

892- Watt, a.g.m., s. 89.

893- Bkz. Öztürk, Kurandaki İslam, s. 609.

894- Kırbaşoğlu, Hayri, ‘İslama Yamanan Sanal Şiddet: Recm ve İrtida1 Meselesi”, İslamiyat, V (2002), Sayı: 1, ss. 125-132.

895- Bkz. İitaş, Davut, “Yadsınan Gelenek “İslam’a Yamanan Sanal Şiddet Recm ve İrtidat Meselesi” Yazısı Üzerine Bazı Eleştirel Mülahazalar”, Marife Yıl: 3, Sayı: 1, Bahar 2003, ss. 217-227.

896- Dönmezer, Sulhi – Erman, Sahir, Nazarî ve Tatbikî Ceza Hukuku, Beta Yayınları, İstanbul 1994, II, 544.