posthümanizm | İlim Cephesi

Kutsal ve Dijital:Yapay Zeka ve Din Arasındaki İlişki

Arif — Sat, 22 Mar 2025 21:17:52 +0000

Muhammed Kızılgeçit*, Murat Çinici

Dijital çağda yapay zekâ, çeşitli alanları etkilemeye devam etmekte ve etkisi giderek güçlenmektedir. Yapay zekânın biteyler ve toplum üzerindeki etkilerinin nasıl şekilleneceği ve gelecekte ne tür bir yöne evrileceği şu an tam olarak kestirilemese de bireylerin ve toplumların geleceği açısından yapay zekâyı anlamak oldukça önemlidir. Günümüzde mühendislik, tıp, sağlık, savunma sanayii ve bilim gibi pek çok alanda yapay zekâ çalışmaları yapılmaktadır. Bununla birlikte, sosyal bilimler ve özellikle din bilimleri, yapay zekâ araştırmalarının nispeten yeni odaklandığı bir alandır. Bu nedenle, yapay zekânın din bilimlerine olan etkisi üzerinde durulması gereklidir.

Yapay zekânın patlamaya yakın bir balon olduğunu iddia eden görüş bir tarafa bırakılacak olursa, çoğu düşünür yapay zekânın düşünebilen bilgisayarlar olduğunu ifade etmektedir. Diğerleri ise bilgisayarların insanlar gibi davranmasını ve şu anda insanların daha iyi yapabildiği şeylerin bilgisayarlar tarafından yapılmasını sağlamak üzere çalışan bir disiplin olduğunu söylemektedir. Daha geniş anlamda yapay zekânın, makinelere insanların zekâsını kazandıran algoritmalar geliştiren bir bilim dalı olduğunu söylemek yanlış olmaz (Ullman, 2019; öztemel, 2021). Bu bilim dalının temel amacı çevresel koşulları ve olayları anlamlandırabilen, veriler ışığında günlük seçimler yapabilen ve insanlar gibi akıllıca davranarak sorulara yanıt üretebilen sistemler oluşturmaktır. Bu sistemler yalnızca verilen komutlara yanıt vermekle kalmayıp aynı zamanda bilgi işleyebilme, analiz yapabilme, öğrenme yeteneklerini geliştirebilme ve hatta yeni çözümler üretebilme kapasitesine sahiptir.

Böylece yapay zekâ tabanlı sistemler, insanın düşünme süreçlerini taklit ederek; sağlık, finans, eğitim gibi birçok farklı alanda karar verme süreçlerini optimize etme potansiyeline sahiptir (Shaw, 1998). Sistemin zekâ seviyesi; sahip olduğu bilgiyi anlama, neden-sonuç ilişkilerini kurma, mevcut verilerden yeni bilgiler türetme ve bu bilgileri etkili bir şekilde işleme kapasitesiyle belirlenir. Bu özellikler sayesinde bir bilgisayar; sorunları çözme, rasyonel kararlar alma, karmaşık durumları akıl yürüterek değerlendirme, uzun vadeli planlar oluşturma» çevresel değişikliklere uyum sağlama, süreçleri izleme ve kontrol etme ile birlikte durum analizi yaparak teşhis koyma gibi çok yönlü görevleri yerine getirebilir. Yapay zekânın bu çok yönlülüğü, yalnızca bilgisayar bilimiyle sınırlı kalmayıp; matematiksel analiz, insan davranışlarının incelenmesi, toplumsal dinamiklerin anlaşılması, biyolojik süreçlerin modellenmesi ve felsefî soruların ele alınması gibi disiplinler arası alanlarda da etkili bir şekilde uygulanmasını mümkün kılar. Bu bağlantılar yapay zekânın hem teorik hem de pratik düzeyde daha geniş bir anlam ve işlev kazanmasını sağlamaktadır (Schönemann, 1985).

Batı’da dinî ve manevi uygulamaların bilimsel yöntemlerle incelenmesi ve yorumlanması, uzun süredir devam eden din ve bilim çatışmasını çağrıştırmaktadır. Ancak Islâm medeniyeti bu çatışmadan Batı’ya kıyasla daha az etkilenmiştir. İslâm, bilime ve entelektüel faaliyetlere yüksek bir değer atfetmektedir. Bu durum din-bilim ilişkisinin geleceği için umut vaat etmektedir. Bu bağlamda din ile yapay zekâ arasındaki ilişkinin doğası, yapay zekânın etkili bir araç olduğunu ortaya koymaktadır. Bu ilişkinin temelinde ise dijitalleşme ve teknolojinin insanlara ne ölçüde yardımcı olacağı sorusu yatmaktadır. İslam’ın insanlara bakışı, bu sorunun değerlendirilmesinde bir ölçüt olarak hizmet etmektedir.

Müslümanlar açısından, yapay zekâ destekli dijital teknolojilerin kişisel gelişim amacıyla kullanımının dinî bir gereklilik olarak değerlendirilmesi tartışmaya açıktır. Bunun temel nedeni, tıp alanındaki teknik ilerlemelerin (örneğin yapay kalpler, protezler ve yapay nöronlar gibi) insanı, itaat temelli bir kölelik düzenine sürükleyebilme potansiyelidir. İnsanlık veya birey, Tan- rı’ya rağmen ya da Tanrı’ya karşı kendini aşmayı tercih ettiğinde, bu durum transhümanist ve posthümanist akımların yaygınlaşmasına zemin hazırlayabilir (Can, 2023; Dağ, 2018).

Geleneksel hümanizm, insanı evrenin merkezi ve en değerli varlık olarak görürken, toplumsal ve kurumsal normların kabul edilmesini zorunlu kılar. Buna karşılık posthümanizm (insan merkezli olmayan, insan sonrası varoluş biçimlerini savunan yaklaşım) ve transhümanızm (insan yeteneklerini teknolojiyle aşmayı hedefleyen hareket), herhangi bir inanç veya evrensel hakikat kümesine bağlılık göstermez. Bu bağlamda dindar bireylerin inançlarını yayma çabaları, posthümanizm ve transhümanizm tarafından ciddi bir dirençle karşılaşmaktadır. Bu direncin temel nedenleri arasında, posthümanist ve transhümanist düşünce akımlarının birey merkezli yaklaşımları ile geleneksel dinî değerlerin kolektif ve itaat odaklı yapısı arasındaki çelişkiler yer almaktadır. Bu durum dindar bireylerin değerlerini koruma ve yayma süreçlerinde yeni stratejiler geliştirmelerini zorunlu hale getirmektedir (Dağ, 2022).

Özellikle posthümanizm, insanı varlıkların merkezine yerleştiren toplumsal dinlerin dünya görüşüyle açık bir çelişki İçindedir (Dos San tos, 2021). Post- hümanizmi evrensellik ve toplumsallık perspektifinden değerlendirdiğimizde, insanı tüm canlıların en kutsalı olarak gören dinî anlayış ile bir tür olarak kutsallık kavramının uyumsuz olduğu anlaşılmaktadır. Paradoksal bir şekilde, yapay zekâ konusundaki düşünceler, transhümanizm ve posthümanizm tartışmalarının, 19. ve 20. yüzyılların din karşıtı Batı kültürünün gerçek veya algılanan yapısıyla tam anlamıyla örtüşmediğini göstermektedir. Bu durum dinsel liberalizmin ve çoğulculuğun yaklaşık yüz yıllık bir dünya görüşüne dayanmasına rağmen yapay zekâyı medeniyetimizin referanslarına uygun şekilde daha karmaşık anlatılar geliştirme yönünde kullanmamız gerektiğine işaret eder

Tevhit inancına sahip bireyler, yapay zekâ ve benzeri teknolojilerin kullanımında etik bir zemin oluşturmalı ve bu zemini korumak için savunmacı bir tutum yerine yapıcı bir yaklaşım benimsemelidir. Böyle bir kararlılık ve özen, hem yapay zekânın hem de gelecekte kavrayışımızın ötesine geçebilecek teknolojik gelişmelerin yönetimi için kişisel, toplumsal ve kamusal düzeyde sağlam temellerin inşa edilmesini mümkün kılacaktır. Yapay zekânın sosyal bilimlere, özellikle din bilimlerine olan etkileriyle birlikte, dijHalleşmenin toplumsal değerler, etik yaklaşımlar ve dinî kimlikler üzerindeki yansımaları bu çalışmada detaylı bir şekilde İncelenmektedir.

1.BÖLÜM

Yapay Zekâ ve Din: Bir Çatışma mı, Bir İşbirliği mi?

Yapay zekâ ve din bilimleri arasındaki ilişkiyi iki temel açıdan değerlendirmek mümkündür. Birincisi, yapay zekânın İslâmî ilimler ve ahlak/etik açısından incelenmesidir. İslam hukuku ve etik alanında çalışan kurumlar, yapay zekanın bir teknoloji olarak kullanımım ve dijital dünyanın etkilerini titizlikle analiz etmelidir. Bu kapsamda yapay zekanın İslâmî değerler çerçevesinde nasıl bir rol oynayabileceği ve gelecekte ne tür etkiler yaratabileceği konusunda öngörüler geliştirilmelidir. Avrupa Birliği’nin yapay zekânın etik boyutlarıyla ilgili çalışmaları bu konuda önemli bir referans oluşturabilir. Örneğin 2018 yılında yayımlanan yapay zekâ stratejisi ve 2019’da sunulan Güvenilir Yapay Zekâ için Etik İlkeler Kılavuzu önemli birer adımdır (Floridi, 2019).

Bu kılavuz insan denetimi, güvenlik, gizlilik, şeffaflık, çeşitlilik, toplumsal fayda ve hesap verebilirlik gibi yedi temel ilkeyi içermektedir. İkincisi, yapay zekânın din bilimleri alanında bir araç olarak kullanılma potansiyelidir. Bu bağlamda dinin daha iyi anlaşılması ve dijital dünyada yer bulması amacıyla yapay zekâdan yararlanılabilir. Örneğin dinî uygulamaların geliştirilmesi veya dinlerin geleceği hakkında tahminlerde bulunulması gibi konularda yapay zekâ kullanılabilir. Ancak bu süreçte yapay zekâ teknolojilerinin İslâmî değerlerle uyumlu bir şekilde tasarlanmasına özen gösterilmelidir. Özellikle yapay zekâ algoritmalarıyla şekillenen dinî anlayışların, gelecekte nesillerin din algısını etkileyebileceği göz önünde bulundurularak, dinî değerlerin korunmasıyla teknolojik yeniliklerin uyumlu hale getirilmesi büyük önem taşımaktadır. Bu noktada şeriata uygun bir dinî hayatın inşası için hızlı ve dikkadi adımlar atılmalıdır.

Modern dönemde, teknolojinin ve dijitalleşmenin insanların değerlerini ve yaşam amaçlarını nasıl etkilediği üzerine farklı görüşler öne sürülmektedir (Gadzhiev, The Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration, 2022). Ancak dijital ortamda etik krizlerin ortaya çıkmasına neden olan sorunlar da dikkate alınmalıdır. Dijital linç, gizlilik ihlalleri, manipülasyon, çevrimiçi dünyada geleneksel iletişim etiğinin etkisizliği ve dijital etik için üzerinde uzlaşılmış standartların yokluğu bu sorunlardan bazılarıdır (Miller, 2016). Bu tür sorunlar yalnızca bireylerin değil, aynı zamanda toplulukların değerlerinin de tehdit altında olduğunu göstermektedir. Dinî ve etik değerlerin teknolojiyle uyum içinde korunarak aktarılması, gelecekte karşılaşılabilecek çatışmaların önlenmesi açısından kritik bir rol oynayacaktır. Bu bağlamdaki analizimiz, yapay zekânın dijhalleşme süreciyle birlikte toplumsal değerler üzerindeki etkilerini tartışan “Sanal Gerçeklik, Gerçek Değerler” başlığıyla ilişkilendirilmektedir.

Sanal Gerçeklik, Gerçek Değerler

Mobil cihazların ve çevrimiçi iletişim platformlarının yükselişi, nesnel varoluşa ilişkin tüm bilgilerin dijitalleştirilmesine ve ardından sanal ortamlara aktarılmasına yol açmıştır (Kagermann, 2015). insanlar ancak aynı dünya görüşüne, değerler ve anlamlar kümesine, toplumsal normlara ve karşılaştırılabilir amaç ve hedeflere sahip olduklarında birlikte yaşayabilir ve sosyal olabilirler (Holtug, 2017). Bir toplum olmanın ve birlikte yaşamanın en temel gereksinimlerine baktığımızda bu durum netleşir. Bu arka plan göz önüne alındığında, dijital ortamların iletişim ve etkileşim alanının, düzenli olarak etkileşimde bulunduğumuz ve fiziksel temas kurduğumuz toplumsal değerlerle karşılaştırılabilir olması gerektiği açıktır. Dijital ortamlar, bir yandan nesnel dünyayı yansıtarak fiziksel gerçeklikteki sosyal normları ve İlişkileri simüle etmektedir. Örneğin çevrimiçi platformlarda ahlaki kuralların, güvenlik standartlarının ve toplumsal nezaketin korunması gerektiği fikri, bu benzerliği ortaya koyar. Öte yandan dijital ortamlar, kullanıcı etkileşimleri ve platform algoritmaları aracılığıyla kendi toplumsallıklarını ve değer sistemlerini geliştirme yeteneğine sahiptir. Sosyal medya platformlarının, kullanıcı davranışları üzerinden topluluk kurallarını ve değerleri şekillendirmesi bu duruma örnek gösterilebilir. Bu bağlamda dijital dünyaların toplumsal yapısının, fiziksel dünyaya, hem paralel hem de özgün bir boyut kattığı söylenebilir (Aslan-Işıklı, 2022).

Dijitalleşmenin toplumda meydana getirdiği değişimler, o toplumu bir bütün olarak oluşturan ve paylaşılan değerler, inançlar ve tutumlar üzerinde bir etkiye sahiptir (Nikitenko, 2019). En önemli şey, dijitalleşmiş kişinin, insan varoluşuna amaç veren değerler dediğimiz anlam kümesini nasıl anladığı ve bunlara göre nasıl hareket ettiğidir. Temel olarak değerler, bireylerin bir şey yapmasının ana nedenleridir, eylemlerimizin arkasındaki itici güçlerdir, insanlar, soyut ve evrensel nitelikler taşıyan hedefleri bilişsel olarak benimserler, çünkü bu hedefler zamana veya koşullara göre değişmez ve arzu edilen bir yapıya sahiptirler. Öncelik farklı değerlerin göreceli önem derecesini belirler. İnsanlar, yüksek değer verdikleri şeyleri korumak için bu değerleri tehlikeye atmayan davranışlarda bulunmaya eğilimlidirler.

Modernite ile değerler arasındaki ilişkiye dair geleneksel yorum, kentleşme ve sanayileşmenin değer kaybına yol açtığını öne sürer. Ancak dijital çağ ve modernitenin ötesinde insan, zaman, mekân ve değerlerin karşılıklı etkileşimlerinin analiz edilmesinin gerekliliği göz önüne alındığında, bu bakış açısının büyük ölçüde tepkisel bir karakter taşıdığı görülmektedir. (Kızılgeçit, 2022). Teknolojik gelişmelerle uyum sağlanamayan durumlarda, toplumsal yapıların ve değerlerin zayıfladığı gözlemlenir. Bu durum teknolojinin hızlı ilerleyişine karşın toplumun aynı hızda gelişim gösterememesi nedeniyle ortaya çıkar. Değer kaybı toplumsal dinamiklerin değişen teknolojik koşullara adapte olamamasının bir sonucu olarak düşünülebilir. Bu bağlamda dijital çağda insan, zaman, mekân ve değerlerin karşılıklı etkileşimlerini yeniden değerlendirme gerekliliği daha da belirgin hale gelmektedir.

Teknolojik dönüşümün yarattığı hızlı değişimlere toplumsal uyum sağlanamadığında, insanın kendini ve çevresini anlama süreçleri olumsuz etkilenebilir. Bu nedenle değerlerin çağın gerekliliklerine göre yeniden yorumlanması, insan ve toplum arasındaki bağın güçlendirilmesi açısından kritik bir öneme sahiptir. Bireylerin ortak bir hedef peşinde nasıl etkileşime girdiğini görmek için değerler, bir mercek olarak önemli bir rol oynar. Bu bağlamda, dinin değişmez ilkelerinin kapsamını ve uygulamasını, hayatın yeni boyutlarını içerecek şekilde genişletmek çok önemlidir (Kızılge- çit, 2022). Değer odaklı teknolojiye geçiş, dijital dünyanın mevcut ahlaki ve toplumsal normları nasıl yansıttığını ve aynı zamanda yeni değer sistemleri yaratma potansiyelini anlamaya yönelik bir temel oluşturmaktadır.

Değer Odaklı Teknoloji: İnsanlık İçin Daha İyi Bir Gelecek

Yeni çevreyi göz önünde bulunduran ve teknoloji uğruna insan unsurunu feda etmeyen modern dijital çağ için taze bir kurgu yaratmamız gerekmektedir. Yapay zeka teknolojisine yönelik mevcut tutumumuz, mekanikten buharlı motorlara geçişe eşlik eden iyimserlik, tedirginlik ve gurur karışımını yansıtmaktadır. Bu alanda yürütülen araştırmalara göre (Aslan-Işıklı, 2022), dijital çağda değerlerin doğru yerleştirilmesi hakkında şunlar söylenebilir:

Teknolojik ilerleme değerleri içerebilir.
Dijital değerler hakkında dürüst ve düşünceli olmak etik açıdan zorunludur.
Teknolojiyi geliştirirken, tasarım süreci boyunca değerleri ve ahlakı akılda tutmak önemlidir.
Değer merkezli bir hayal gücü ve işleyiş, mekanizma buna ikna edildiği takdirde, insanlığın ve teknolojiyi yaratan mekanizmanın geleceğini belirleyebilir.

Değer temelli bir yapıdaki teknoloji, bu değerlerin kaynağını oluşturan ideolojinin savunucuları tarafından üretilmelidir. Deneyimlediğimiz yeni gerçeklikte fiziksel ve dijital âlemler arasında bir köprü vardır (Dix vd., 2022). Geleneksel bilgimiz, inançlarımız ve en önemlisi kişiliğimiz ve kimliğimiz aracılığıyla birinci düzlemde, yani gerçek dünyada yaşayabiliriz. Bize birinci dünyada hayat veren gerçekliğimize dair, uygun bir ayna, ikinci seviyedeki (sanal dünya) varlığımızın önem veya korelasyon bulmasına yardımcı olacaktır. Bu nedenle, geleneksel bilgileri veya inançları içinde yaşadığımız dünyada gerçek olarak bütünleştirmek ve iletmek önemlidir (Nadasdy, 1999). Bu yaklaşım, bireylerin değerlerini ve inançlarını çevrelerinden bağımsız olarak belirlemelerine ve aramalarına olanak tanır.

Sevgi, güven ve özgürlük, bir kişinin yaşam felsefesi ve bakış açısını şekillendiren en temel kavramlar olabilir. Bu değerlerin korunması ve aktarılması, kimliğin fiziksel dünyadan dijital âleme geçiş sürecinde hayati önem taşır (Nagy-Koles, 2014). Bu temel değerler, kişinin kendi öz benliğiyle bağlantısını korumak için sanal dünyada bile rehberlik etmeye devam eder. Sontıç olarak İnsanın özü olan inanç ve değerler, fiziksel ve dijital gerçekliklerin kesiştiği noktada kimlik ve kişilik inşasının temelini oluşturmaktadır. Dijitalleşme ile dinî değerlerin korunması arasındaki denge, sonraki bölümde ele alınmakta ve bu durum dijital çağda dinî değerlerin aktarımı ile toplulukların güçlendirilmesine yönelik yaklaşımlarla bağlantılandırılmaktadır.

İslâm’ın ve Diğer Dinlerin Dijital Çağda Kendilerini İfade Etme İhtiyacı

Bireyin sanal âlemde yarattığı hayal gücüyle sınırsız zevk aradığı ve buranın, insan hayatından kaçmaya çalışılan bir âlem olduğu düşünülmelidir. Bu bağlamda bireyin hayal gücünde yer alan kavramların seküler ya da dünyevi olmasından bağımsız olarak, iç dünyasının ve sanal gerçeklik (VR) ortamındaki yansımasının da seküler şemalar temel alınarak şekilleneceği sonucuna varılabilir. Bunun anlamı, îbnTufeyl’in (öi 581/1185) Hayy anlatısının, kişinin fizyolojik ve bilişsel gelişiminin yanı sıra öğrenme ve gelişim yolculuğunu da içeren bir dizi olay aracılığıyla kişiyi tek tanrı düşüncesine getirmesidir- Alternatif olarak, Daniel Defoenun (1660-1731) bir macera hikâyesi olan “Robinson Crusoe”, izolasyon, ekonomik bireycilik, gizli bir tarih ve imparatorluk genişlemesinin rüyası ve kehaneti temalarını araştırır. Çağdaş insan ve modern dünya, George Orwell in (1903-1950) Hayvan Çiftliği”nde kapitalizmin geçerliliğine yönlendirilir.

Dijital çağda, özellikle İslâm’da, dinlerin “hakikat” niteliklerinin çok yönlü aktarımı, sağlam bir dinî anlatı için kritik bir öneme sahiptir. Bu bağlamda dijital araçlarla sunulan dinî içerikler, dinî olarak kabul edilebilir olanın ne olduğu konusunda yeni bir sorgulama alanı yaratmaktadır. Batı’dan başlayarak tüm insanlığı etkileyen bu dijital fenomen, mistik ve metafizik bir olgu olarak manevi arayışlara yanıt vermede önemli bir platform sunmaktadır. Günümüz insanı, “kendisine müdahale etmeyen ancak varlığını ve rahatlatıcı gücünü hissettiren bir Tanrı arayışını sürdürmektedir. Bu arayış dijital orta- mın sunduğu tüm araçlarla kendini göstermektedir. Ancak burada önemli bir nokta, teknolojik araçların dinî anlatılan nasıl şekillendirdiği ve algıyı nasıl etkilediğidir. ^&

Bu konu Marshall McLuhan (1967)’ın “Araç mesajdır” şeklindeki görüşü çerçevesinde ele alınabilir. McLuhan a göre bireyleri etkileyen asıl unsur, verilen mesajdan çok, bu mesajın iletilmesinde kullanılan araçtır. Bu perspektiften hareketle, dinî değerlerin teknolojik araçlar veya yapay zekâ aracılığıyla sunulmasının hem olumlu hem de olumsuz yönleri dikkatle değerlendirilmelidir, örneğin teknolojik araçlar sayesinde dinî içerikler geniş kitlelere daha hızlı ve kolay bir şekilde ulaşabilir, ancak aynı zamanda bu araçlar, mesajın özünü ve otantik niteliğini olumsuz yönde etkileyebilir. Bu durum, İslâm’ın ve ilkelerinin, anlam odaklı bir sunumla bireylere ulaşmasını mümkün kılarken aynı zamanda bu araçların mesajı algılama biçimlerini nasıl şekillendirdiği konusunda dikkatli bir analiz yapılmasını gerektirir. Geçtiğimiz yüzyılın popüler Batılı psikologları, Hristiyanlığın bıraktığı boşluğu anlam odaklı bir yaklaşımla doldurmaya çalışmış, ancak bu süreçte mesajların daha ezoterik ve sınırlı bir gerçeklik alanına sıkışma riski doğmuştur (Taves vd., 2018).

Benzer şekilde, teknolojik araçların etkisiyle dinî anlatılar, özünden uzaklaşarak daha yüzeysel veya tüketim odaklı bir nitelik kazanabilir. Bu senaryoda internete bağımlı bireyin, varoluşsal sorularına yanıt aramak amacıyla yeni dinî gruplara veya Doğu inançlarına yönelmesi beklenebilir. Öte yandan teknolojik araçların etkisiyle viral hale gelen ve doğaüstü unsurları gündeme taşıyan içeriklerin, toplumda yoğun ilgi gördüğü gözlemlenmektedir. Bu durum McLuhan’ın teorisini doğrular nitelikte olup, algıyı şekillendirenin mesajdan çok araç olduğunu ortaya koymaktadır. Dolayısıyla dijital çağda dinin sunumunda araçların pozitif ve negatif etkilerinin kapsamlı bir şekilde ele alınması, dinî anlatıların etkinliğini ve anlamım korumak açısından kritik bir gerekliliktir.

Dijital Çağda Dinî Değerlerin ve Kültürel Anlatıların Geliştirilmesi

Dijital çağda, dini anlatılar hem bireyler hem de toplumlar için bir kültür haline gelecek şekilde geliştirilmeli ve tüm aile üyelerini, gerçekliği ve sanal dünyayı etki alanı içinde tutmalıdır (Gökbayrak-Işıklı, 2021). Her insan veya kültür, bilimsel olarak temellendirilmiş motivasyonlarla hareket etmez veya her zaman bilimsel bilgi üretmez. Sosyal psikolojide yapılan araştırmalar (Muzaffer Şerif, Milgram, Stanford deneyleri) insanların “uyumluluk” davranışlarını ortaya koymaktadır. Dijital çağda da toplumsal bütünleşmeyi sağlamak için değer odaklı bir uygulama kültürünün teşvik edilmesi büyük önem taşır. Bu bağlamda, dinî değerlerin yayılması, bireylerin ortak bir zemin üzerinde buluşmalarını sağlayabilir. Özellikle bazı topluluklar ve ailelerde hafızlık geleneğinin korunması ve sürdürülmesi, bu geleneğin o toplumlarda özel bir takdir görmesi ve kültürel bir mirasa dönüştürülmesinden kaynaklanmaktadır.

Bu tür gelenekler, sadece bireylerin değil, aynı zamanda toplamların da değerlerinin canlı tutulmasına ve bu değerlerin sonraki nesillere aktarılmasına olanak tanır. Değer odaklı ürünlerin sanal düzlemde yaratılması, günümüz dijital çağında oldukça kritik bir adım olarak karşımıza çıkmaktadır. Dijital okuryazarlığın kapsamlı bir şekilde anlaşılmasından sonra, bu değer temelli ürünleri halkın ilgisine sunacak algoritmalar geliştirilmelidir. Böylece bireyler, bu algoritmalar sayesinde değer odaklı içeriklere daha hızlı erişebilecek ve karşıt ürünlerden kaçınma konusunda daha bilinçli seçimler yapabileceklerdir. Sinema, tiyatro, öğretici kısa filmler, müzik klipleri, masallar, kitaplar, çizgi filmler ve geleneksel el sanatları gibi araçlar hem fiziksel dünyada hem de sanal dünyada eşit derecede önem taşıyan içerikler haline getirilmelidir. Bu araçların sanal düzleme aktarılması, “insanlığın gelecek projesi” gibi ideal yaklaşımlar çerçevesinde şekillendirilmiş sanal dünyaların yaratılmasında bir temel oluşturacaktır.

NASA’nın 12 Temmuzda evrenin en derin fotoğraflarını paylaşması, bir başka önemli toplumsal yansıma yaratmıştır. Bu görüntüler, bazı dinî siteler tarafindan tefekkür ve iletişim amacıyla kullanılmış ve üzerine kozmosla ilgili düşünceler eklenerek paylaşıma sunulmuştur. Bu paylaşım, bir tür manevi rehberlik ve akıl hocalığı olarak değerlendirilebilir. Ancak bu kareleri paylaşan NASA’ya rağmen, ABD Başkanı Joe Biden’ın bu buluşu Amerikan halkına açıklarken kullandığı dil, bir diğer boyutu ortaya koymuştur. Biden, Bu keşif, Amerikan halkına, özellikle de çocuklarımıza, kapasitemizin ötesinde hiçbir şey olmadığını hatırlatacak” diyerek, bu bilimsel keşfi materyalist ve kibirli bir üslupla sunmuştur. Böylece yüzyılımızın evrenle ilgili en temel keşiflerinden biri, kutsal olana mesafeli bir anlayışla, maddi dünyaya odaklanan ve insanı evrenden soyutlayan bir dille aktarılmıştır.

Yapay zekâ ve din bilimleri arasındaki bu ilişkinin değişik yönlerini ele aldıktan sonra, yeni teknolojilerin insan hayatı üzerindeki etkilerini daha geniş bir perspektiften değerlendirmek gerekmektedir, Sonraki bölümde, yapay zekânın günümüz dünyasında eğitim, hukuk, finans ve sağlık gibi alanlarda yarattığı devrim niteliğindeki değişimlere odaklanacağız. Bu teknolojinin İslâm bilimleri ve fıkıh alanındaki potansiyel kullanımını da inceleyerek, etik ve toplumsal kabul zorluklarını ele alacağız. Eğitim ve İslam bilimlerinde yapay zekâ uygulamalarımı! kullanılmasına ilişkin tartışmalar, dijitalleşmenin pratik etkilerini ve bunun dinî değerlerin aktarımı sürecindeki rolünü kapsayan sonraki bölümle doğrudan ilişkilidir. Bu uygulamalar aynı zamanda toplumsal etik ve psikolojik destek sistemleri üzerindeki etkileri yönünden de tartışılmaktadır.

2.BÖLÜM

Günümüz dünyasında yapay zekâ, eğitimden hukuka, finansa ve sağlık hizmetlerine kadar birçok alanda devrim niteliğinde değişiklikler yapmaktadır, özellikle eğitim sektöründe, yapay zekâ uygulamaları, öğretim süreçlerini ve öğrenme deneyimlerini kökten değiştirerek bireysel ihtiyaçlara göre uyarlanabilen sürekli eğitim fırsatları sunmaktadır. Diğer yandan, İslâm bilimleri ve fıkıh alanında da yapay zekânın kullanımına yönelik çalışmalar hız kazanmakta ve bu teknolojinin fetva süreçlerinden İslâmî finans danışmanlığına kadar birçok uygulamada nasıl etkili bir şekilde kullanılabileceği tartışılmaktadır. Ancak yapay zekânın sunduğu fırsatların yanı sıra, beraberinde getirdiği etik ve sosyal zorluklar da dikkat çekicidir. Bu bağlamda, yapay zekânın eğitim ve İslâm bilimlerindeki potansiyeli ve bu teknolojinin etik ve toplumsal kabulü için alınması gereken önlemler ele alınmalıdır.

Eğitim ve İslâm Bilimlerinde Yapay Zekâ Uygulamaları ve Etkileri

Eğitimde yapay zekâ, yönetim, öğretim ve öğrenim süreçlerini büyüle ölçüde iyileştirerek verimliliği anırmakta, öğrenci devamlılığını teşvik etmekte ve müfredatın kişiselleştirilmesini destekleyerek eğitim süreçlerini daha etkili hale getirmektedir. (Chen vd., 2020). Eğitimde yapay zekâ (AIEd), 7/24 eğitim imkânı sunarak, içeriği öğrencilerin bireysel ihtiyaçlarına göre uyarlayarak, gerçek zamanlı geri bildirim sağlayarak ve genel olarak eğitim sürecini iyileştirerek, kişiselleştirilmiş öğrenme yollarını geliştirebilme potansiyeline sahiptir (Tapalova-Zhiyenbayeva, 2022).

Yapay zekâ uygulamaları, günümüzün zorluklarına çözüm bulma sürecinde ve modern öğretim yöntemlerinin teşvik edilmesinde eğitim alanında önemli bir rol oynamaktadır. Bu uygulamalar, eğitimin daha etkili ve verimli hale gelmesine katkıda bulunarak, öğretim süreçlerinin gelişmesine olanak tanır (Ahmad vd., 2021). İslâm araştırmalarında yapay zekâ ve modern bilişim teknolojilerinin kullanımı her geçen gün artmaktadır; bu durum, araştırma süreçlerine önemli katkılar sağlamakla kalmayıp, aynı zamanda eğitim programlarının yeniden yapılandırılmasına da öncülük etmektedir (Rabiei Zadeh, 2023). örneğin bir çalışmada, akıllı bir öğretim sistemi ve yapay zekâ kullanılarak İslâm dini öğrenimi için %96’ya varan uygulama etkinliği ve 0,23’lük hata oranına sahip akıllı bir uygulama programı geliştirilmiştir (Syahrizal vd., 2023).

Kutsal ve Dijital: Yapay Zekâ ve Din Arasındaki ilişki

İslâm’da fetva verme ve metodoloji (usul) süreci, Islâm hukukuna uygun olarak doğru ve isabetli kararların alınmasını sağlayan güvenilir ve sağlam bir mekanizmayı garanti eder (Lahsasna, 2018). Fetvalar, Islâm âlimleri veya fakihler tarafından halkın ortaya koyduğu sorunlara cevap ve çözüm sunmak amacıyla verilir (Pelu, 2020). İslâm âlimleri tarafından verilen fetvalar, kazuistik bir yapıya sahip olmaları nedeniyle hem İslâm hukukunun hem de genel anlamda millî hukukun gelişimine katkıda bulunmaktadır (Setyaningsih, 2022). Fetvalar, Islâm hukuku geleneğinin ve kurulularının şekillenmesinde önemli bir fol oynamış; kendilerine özgü akıl yürütme yöntemleriyle birçok konuda etkili olmuşlardır (Awass, 2023). Ayrıca Islâm âlimleri ve fetva kurumlan tarafından verilen bu fetvalar, İslâmî finans ürünlerinin piyasa performansını etkileyerek sektördeki paydaşlar üzerinde önemli bir etki yaratmaktadır (Fakhrunnas, 2018).

Bununla birlikte, internet üzerinden yayılan fetvalar, otoriteyi dağıtarak ve bilgiyi demokratikleştirerek bireyler ve toplumlar için daha erişilebilir hale gelmekte, böylece gelenek ve moderniteye meydan okumaktadır (Ali, 2016). Yapay zekâ ve modern bilişim teknolojileri, İslâm hukuku ve fıkıh da dâhil olmak üzere İslam bilimlerinde uygulanmaktadır (Rabiei Zadeh, 2023). Yapay zeka ve doğal dil işleme (NLP) tabanlı sohbet robotları, İslâmî bankacılık ve finans müşterilerinin gerçek zamanlı olarak etkileşim kurmasına ve İslâm hukuku ilkelerine dayalı İslâmî finansal tavsiyeler almasına olanak tanımaktadır (Khan-Rabbanı, 2021).

Robo-danışmanlar, İslâmî finansal hizmetlerde tekrarlanan hukuki inceleme süreçlerini kolaylaştırarak, finansal ürünler hakkında zamanında ve güvenilir hukuki görüşler alınmasını sağlayabilir (Saad vd., 2020). Yapay Zekâ, Makine Öğrenmesi ve Derin Öğrenme gibi teknolojiler, Doğal Dil İşleme ile birlikte soru cevaplama ve metin sınıflandırması gibi problemleri çözerek İslâmî fetva süreçlerinin otomatikleştirilmesine katkıda bulunabilir (Munshi vd., 2021). Bu teknolojiler, sosyal medya gibi çeşitli kaynaklardan yararlanarak İslâmî fetva süreçlerini ölçeklenebilir bir şekilde otomatik hale getirmeye de yardımcı olabilir (Munshi vd., 2022).

İslâm âlimleri yapay zekâ konusunda farklı görüşlere sahip olup, özellikle güçlü yapay zekânın geliştirilmesinin etkileri gibi karmaşık konularda net bir tutum sergilemekten kaçınmaktadır. Buna karşın, robotik teknolojiler konusunda daha belirgin bir duruşları vardır (Singer, 2021). Bu durum, İslam dünyasında yapay zeka ve robotik teknolojilerin potansiyel kullanım alanlarına dair tartışmaların ve değerlendirmelerin henüz şekillenmekte olduğunu göstermektedir. Eğitim ve İslam bilimlerinde yapay zekâ uygulamalarına ilişkin tartışmalar, dijitalleşmenin pratik etkilerini ve dinî değerlerin aktarımı sürecindeki rolünü kapsayan sonraki bölümle doğrudan ilişkilidir. Bu uygulamalar aynı zamanda toplumsal etik ve psikolojik destek sistemleri üzerindeki etkileri de içermektedir.

Yapay Zekânın Toplumsal ve Etik Yansımaları ile Psikolojik ve Ruhsal Destek Alanlarındaki Uygulamaları

Yapay zekâ, yirmi yılı aşkın süredir dijital cihazlarda kullanılmasına rağmen, hâlâ yeni ve yıkıcı bir teknoloji olarak algılanmaktadır. Bu durum, etik/ahlaki seçimler ve kurumsal sorumluluk konularında çeşitli soruları gündeme getirmektedir. Yapay zekâ söz konusu olduğunda eski ve yeni arasındaki kavramsal sınırlar bulanıklaşır; çünkü yapay zekâ genellikle potansiyel olarak yeni bir teknoloji olarak tasavvur edilir. Toplumun, yapay zekâyı yararlı ve zararsız bir yardımcı olarak görmesi ve ona güvenmesi gerekir; iyi ya da kötü bir anlam taşımadan. Kasparov-Deep Blue maçları ve Sedol-AlphaGo karşılaşması, yapay zekânın bilgi, yaratıcılık ve sezgiye aykırı düşünme açısından hem bireysel hem de kolektif gelişime olumlu katkıda bulunabileceğini göstermektedir. DeepMind, yeni ürünlerine güven kazandırmak için “güzellik” kavramını kullanarak, yapay zekâyı potansiyel bir Frankenstein canavarı olarak gören eski hayal gücünü, insan ilerlemesi için vazgeçilmez bir ortaklık ve yeni bir birliktelik anlatısına dönüştürmüştür. Oyunlar ve performans sanatlarının birleşimi, insan değerlerini gelişen teknolojilere tanıtmak, yaymak ve sembolik bir şekilde entegre etmek için etkili bir araçtır. Medya ve iletişim alanında çalışan araştırmacıların ve kurumsal anlatıların; yeni akıllı sistemlerin toplumdaki sembolik ve kültürel entegrasyonu nasıl yönlendirdiğini anlamakla sorumlu olduğu belirtilmektedir (Bory, 2019).

Yapay zekânın doğası, özellikleri ve insan zekâsıyla ilişkisi dikkate alındığında, bu teknolojinin düzenlenmesi için uluslararası hukukun temel yasal çerçeve olarak benimsenmesi gerektiği ifade edilmektedir (Robles Carrillo, 2020). Yapay zekâ sistemlerinin geliştirilmesi süreçinde, toplumda güven ve saygı oluşturulması, insan sağlığı, güvenliği ve üretkenliğinin artırılması hedeflenmelidir. Bu bağlamda toplumsal, yasal ve ahlaki değerlerle bütünleşik bir şekilde ve etik prensipler doğrultusunda hareket edilmesi gerekmektedir (Dignum, 2018). Bununla birlikte yapay zekâ yalnızca işlevsellik ve şeffaflık unsurlarını değil; önyargılar, işsizlik, sosyoekonomik eşitsizlikler, ahlaki otomasyon, robot bilinci ve sosyal-psikolojik etkiler gibi bir dizi etik kaygıyı da beraberinde getirmektedir (Green, 2018). Bu noktada yapay zekâya yönelik bir hümanist etik yaklaşımın benimsenmesi büyük önem taşır. Bu yaklaşım, çoğulcu değerleri, prosedürleri ve bireysel/kolektif katılımı merkeze alırken, fiıydacı tercihlerle ilgili endişeleri de dikkate almayı ve insan refchını teşvik etmeyi amaçlamaktadır (Tasioulas, 2022). Ancak yapay zekâya ilişkin bu etik kaygılar ele alınırken, toplumsal normlara ve yerel değer sistemlerine uygun bir çerçeve oluşturulmalıdır. Özellikle Müslüman toplumlarda, yapay zekânın hem etik hem de teknik zorluklarının dikkatlice değerlendirilmesi ve çözümlenmesi gerekmektedir (Ziaee, 2012). Bu bağlamda, yapay zekâ uygulamalarının İslâmî değerlere uygun şekilde geliştirilmesi ve toplumsal normlarla uyumlu hale getirilmesi gereklidir. Doğru bir şekilde yönlendirilen yapay zekâ, eğitim, sağlık, fınansal hizmetler ve hukuki danışmanlık gibi pek çok alanda önemli katkılar sağlayabilir. Ancak, kötüye kullanılma potansiyeli göz ardı edilmemelidir. Özellikle irtidat, radikalleşme ve terörizm gibi hassas konular, kötü niyetli aktörlerin yapay zekâ teknolojisini zararlı amaçlar için manipüle etmesi riskini taşımaktadır (Khoirunisa vd., 2023). Bu risklerin önüne geçilmesi için, teknolojinin etik ve güvenli bir şekilde geliştirilmesi kritik bir öneme sahiptir. Bu doğrultuda, İslâm toplumlarının değerlerini koruyarak yapay zekânın faydalarından yararlanabileceği sağlam ve sürdürülebilir bir yaklaşım geliştirilmelidir.

Bu risklerin önüne geçilmesi, yapay zekânın etik kullanımını teşvik ederken, aynı zamanda teknolojinin bireyler için bir fırsat alanı olarak değerlendirilmesine olanak tanımaktadır. Yapay zekâ teknolojisi, çevrimiçi psikolojik danışmanlık hizmetlerini geliştirerek ruhsal sorunlar yaşayan bireylere destek ve rehberlik sağlayabilir (Liu, 2022). örneğin manevi danışmanlık, hamile kadınlarda duygusal zekâyı etkili bir şekilde artırmakta; depresyon, kaygı ve stresi azaltmaktadır (Khodakaramı vd., 2017). Benzer şekilde, ruhsal danışmanlık, kanser hastası Iranlı kadınlarda ruhsal dayanıklılığı önemli ölçüde artırarak bu tür müdahalelerin geleneksel tedavilere dâhil edilmesi gerektiğine işaret etmiştir (Sajadi vd., 2018). Yapay zeka ve uzman sistemler üzerinden birçok konuda danışmanlık geliştirilebilir (Illovsky, 1994). Serena gibi derin öğrenme tabanlı diyalog sistemleri, geleneksel olarak insanların verdiği danışmanlığa düşük maliyetli ve etkili bir tamamlayıcı olarak hizmet etme potansiyeline sahiptir ve bu sayede danışmanlık hizmetlerine erişimin önündeki engelleri azaltabilir (Brocki vd., 2023). Benzer şekilde danışmanlık eğitimine yapay zekânın entegre edilmesi umut vaat etmekte, ancak şimdilik bulgular bu durumun sorumlu ve etkili bir şekilde sağlanabilmesi için daha fazla katkıya ihtiyaç olduğunu göstermektedir (Maurya-DeDiego, 2023). Burada ilginç bir örnek verilebilir. Meditasyon ve yapay zekâ arasındaki ilişki, her iki alanın da insan deneyimini geliştirme potansiyeline sahip olmasından dolayı dikkat çekicidir. Meditasyon, bilinçli farkındahğı ve zihinsel sakinliği artırarak bireylerin stresle başa çıkmasına ve genel refahını artırmasına yardımcı olur. Yapay zekâ ise meditasyon uygulamalarını kişiselleştirerek ve bireylerin ihtiyaçlarına göre özelleştirilmiş rehberlikler sunarak bu deneyimi daha erişilebilir ve etkili hale getirebilir. Yapay zekâ, meditasyon pratiğini analiz ederek bireylerin ilerlemesini takip edebilir, onlara geri bildirim verebilir ve meditasyon tekniklerini optimize edebilir (Pardo, 2022). Bu bağlamda yapay zekâ destekli uygulamaların, bireylerin manevi sağlığını iyileştirme ve genel yaşam kalitesini artırma imkânı, teknolojinin insan odaklı bir şekilde kullanılmasının önemini bir kez daha ortaya koymaktadır. Etik yansımalar üzerine yapılan değerlendirmeler, son bölümde yapay zekânın dinî deneyimler üzerindeki etkilerinin analizine temel oluşturacak şekilde düzenlenmiştir.

Son Söz

Çalışmanın geneli yapay zekânın bireyler, topluluklar ve dinî kimlikler üzerindeki etkilerini çok yönlü bir şekilde analiz ederek, teknolojinin sorumlu kullanımı için öneriler sunmayı amaçlamaktadır. Sanal gerçeklik (VR) ve yapay zekâ gibi teknolojiler, dinî ve manevi deneyimlerin yaşanma ve ifade edilme biçimlerini de dönüştürmektedir. Bu teknolojiler, ibadetlere katılımı artırarak manevi deneyimlerin daha geniş kitlelere ulaşmasını sağlayabilir. Bununla birlikte, teknoloji ile dinin buluşması, manevi pratiklerin özgünlüğünü ve kutsallığını koruma konusunda etik zorluklar yaratabilir. Bu bağlamda, teknolojinin manevi alanları yeniden tanımlama ve genişletme potansiyeli, dikkatli bir denge ve hassasiyet gerektirir. Teknoloji, dinî deneyimleri daha erişilebilir hale getirirken, bu deneyimlerin orijinalliğini ve derinliğini koruma sorumluluğunu da beraberinde taşır (Umbrello, 2023). Örneğin, VR teknolojisi, hac ziyaretlerine yeni bir boyut kazandırarak bu deneyimi daha erişilebilir hale getirse de bunun geleneksel dinî pratiklerle dengelenmesi ve kültürel duyarlılıkların gözetilmesi gerekmektedir (“VR Pilgrimage to Holy Sites from Mecca to the Vatican, Here s How”, 2022). Diğer taraftan yapay zekânın Isa peygamber gibi dinî şahsiyederi temsil ederken yaptığı seçimler, eğitim aldığı veriler ve algoritmaların önyargılarından etkilenebilir. Yapay zekânın dinî ve kültürel duyarlılıklar göz önünde bulundurularak kullanılması ve geliştirilmesi gerekmektedir (McGrath, 2020). Bu durum ise eğitim verilerinin önemini ortaya çıkarmaktadır.

Hıristiyan dünyasında, yapay zekâ teknolojisinin, Katolik Kilisesi ve onun uygulamaları üzerinde önemli bir etkisinin olduğuna inanılmaktadır. Yapay zekâ, özellikle itiraf ve diğer ibadetlerde yeni uygulamaların geliştirilmesine olanak tanımaktadır. Yapay zeka tabanlı sistemler, kilise yetkililerine topluluğun ruhani ihtiyaçlarını daha iyi anlamaları için veri analizleri yapabilir ve bu ihtiyaçlara uygun yanıtlar geliştirebilir. Bununla birlikte, yapay zekânın dinî uygulamalara uyumu, kilisenin ritüelleri ve inançları ile yapay zekânın soğuk ve hesaplamalı doğası arasında bir denge kurma gerekliliğini de ortaya koyar. Aynca yapay zekânın kullanılmasının ahlaki Ve etik yönleri hakkında ciddi tartışmalar yapılmaktadır ki bu durum özellikle kişisel ve mahrem bilgilerin korunması ile ilgilidir.

Yapay zekânın bu alandaki muhtemel avantajları büyük olsa da Katolik Kilisesi’nin bu teknolojiyi nasıl ve ne ölçüde kullanacağı, hem dinî hem de etik bağlamda dikkatli bir değerlendirme gerektirmektedir (Condon, 2023). Diğer taraftan ChatGPT gibi dil modelleri, ilahiyat gibi alanlarda daha iyi bir fikıh anlayışı geliştirmek için çeşidi dijital dinî metinlerle eğitilebilir. Ancak bu dil modelini güncel kaynaklara göre uyarlamak ciddi bir maliyet gerektirir. Yapay zekânın ilahiyat, kilise çalışmaları ve insan doğasına dair teolojik alanlar üzerindeki etkisi üzerine Batı’da yapılan çalışmalar artarak devam etmektedir. Örneğin, GPT’nin 100.000 Hıristiyan vaazıyla eğitilmesi ve belirli konular, tarzlar ve Incil referanslarına dayanan yeni vaazlar oluşturması sağlanmıştır. Daha önce de ifade edildiği gibi ilahiyat ve onun eğitim veri sederi, yapay zekâ teknolojilerinin gelişimini dikkate almalıdır (Graves, 2023). Ülkemizde de sayıca az olsa da özellikle din psikolojisi, felsefe ve din bilimlerinde benzer çalışmalar vardır (Kızılgeçit vd., 2023; Kızılgeçit-Çinici, 2021).

Yapay zekâ ve doğal dil işleme teknikleri, kutsal metinlerin ve ilahiyat alanında var olan dinî metinlerin analiz edilmesi ve belirli temalara uygun alıntıların otomatik olarak seçilmesi için güçlü bir araç haline gelebilir. Dinî eğitim ve ilahiyat araştırmalarında verimliliği artırıp ilgili bilgileri daha erişilebilir kılabilirler. Ayrıca yapay zekânın hem dinî içerikleri daha geniş kitlelere ulaştırma hem de bu içeriklerin anlaşılmasına katkıda bulunma potansiyeline sahip olduğu söylenebilir (Lima vd., 2023). Bununla beraber yapay zekâ dil modelleri, insan benzeri metinler üretebilme yeteneğine sahip olmalarına rağmen aslında teknik olarak ne söylediklerini anlamazlar. ChatGPT gibi modeller, geniş veri kümeleri üzerinde eğitilerek olası kelime ve cümle dizilimlerini tahmin eder. Bu sistemler, dilin kurallarını ve kalıplarını öğrenir, ancak ürettikleri İçeriklerin anlamım veya bağlamını kavrayamazlar. Dil modelleri, yanıt verirken belirli bir bilinç veya anlayışa sahip olmadıkları için etik, doğruluk ve sorumluluk konularında da sınırlamalar taşırlar. Bu nedenle bu modellerin çıktılarının doğruluğunu ve güvenilirliğini değerlendirmek gerektiğinde insan denetimi ve rehberliğinin sağlanması önemlidir. Yapay zekâmn mevcut kapasitesi, anlamlı ve bilinçli bir konuşma yerine, yalnızca metinsel tahminlerde bulunmaktan ibarettir (Glenberg-Cameron, 2023).

Bu bağlamda Kur’ân-ı Kerim’in yapay zekâ ile ilişkisi Müslümanlar için önemli bir tartışma konusu olarak durmaktadır. Kur’ân-ı Kerim, Müslümanlar için vahiydir. Bilgisayar bilimcileri için ise bilgiyi akıllı sistemlerde temsil etme açısından zorluk teşkil eden bir metin ve bir veri yığını olarak anlam taşımaktadır. Yaklaşık 80.000 kelimeden oluşan Kur’ân, sureler ve ayetler halinde düzenlenmiştir. Yüzyıllar boyunca, Müslüman âlimler bu metinden usul, bilgi ve yasa çıkarmaya çalışarak birçok külliyat oluşturmuşlardır. Bilgisayar bilimi ve yapay zekâ ise bu metni yeniden analiz etmek, içeriğindeki bilgiyi bir bilgi temsili ve akıl yürütme çerçevesinde çıkarmak ve otomatik, nesnel çıkarım ve sorgulama yapma fırsatı sunmaktadır. Kur’ân-ı Kerim i anlamak hem Batı’da hem de Müslüman dünyada eğitim, bilgi temsili, akıl yürütme, metinlerden bilgi çıkarma, sistem güvenilirliği ve doğruluğu ile çevrimiçi işbirliği gibi konularda büyük bir zorluk teşkil etmektedir (Atwell vd., 2010). Bu durum bize, yapay zekânın dinî metinlerin analizinde kullanılmasıyla ilgili etik, teknik ve kültürel boyutların dikkatlice değerlendirilmesi gerekliliğini göstermektedir. Dindarlık gibi soyut konuların yeniden anlamlandırılmasında da yapay zekâ tekniklerinin önemine dikkat çekilmektedir (Çinici-Kızılgeçit, 2023; Kızılgeçit-Çinici, 2021; Çinici, 2023).

Silikon Vadisi’ndeki teknopaganlar (pagan ritüellerini gerçekleştirmek için teknolojiden faydalanan kişiler), bilgisayar teknolojisini gizemli ve büyüleyici olarak görmektedirler. Çünkü teknoloji giderek daha karmaşık, soyut ve anlaşılmaz hale gelmektedir. Onlara göre programlama yeteneği, kendilerini teknopagan olarak görmelerinde belirleyici bir rol oynamış ve programcıların “gizemli bilgilerle” uğraştıkları, az kaynakla mucizevi sonuçlar elde edebildikleri inancını pekiştirmiştir. Bu öngörülemezlik, hem büyüleyici hem de korkutucu bir karışım olan awe’ duygusunu artırmıştır. Birçok programcı, basit teknik faaliyetler ile karmaşık “büyüsel” faaliyetler arasında bir ayrım yapmaktadır. İşte bu durum programlamanın aslında büyülü bir etkinlik olarak algılanmasına yol açar (Aupers, 2009).

Bir örnek vermek gerekirse; yapay zekâ, astroloji alanında yeni bir uygulama alanı bulmuş durumdadır. Kundali GPT gibi yapay zekâ tabanlı sohbet botları, geleneksel astroloji yöntemlerini kullanarak kullanıcıların burçlarına ve geleceklerine dair tahminlerde bulunabilmektedir. Bu tür yapay zekâ araçları, kullanıcıların doğum haritalarını analiz ederek kişisel özellikleri, gelecekteki olaylar ve yaşamlarında dikkat etmeleri gereken noktalar hakkında öngörüler sunabilir. Yapay zekâ, astrolojik tahminleri daha hızlı ve erişilebilir bir şekilde yapma imkânı sağlarken, aynı mamanda geleneksel yöntemlerin doğruluğu ve güvenilirliği konusunda bazı tartışmaları da yanında getirmektedir. Bu gelişme, astrolojinin modern teknoloji ile birleşerek nasıl evrildiğini ve daha geniş bir kullanıcı kitlesine nasıl hitap ettiğini göstermektedir (Bhati, 2023)*

Sosyal robotlar, insanlarla etkileşim kurarak eğitim, sağlık ve bakım gibi çeşitli alanlarda yararlı olabilir. Bu robotlar, empati geliştirme ve sosyal bağ kurma yetenekleri sayesinde insanlara olumlu etkilerde bulunabilir. Ancak sosyal robotların kullanımına dair etik ve psikolojik boyutlar da dikkate alınmalıdır. İnsanlar ile robotlar arasındaki İlişkilerde meydana gelebilecek bağımlılık, gizlilik ve güvenlik sorunları konusunda titiz bir değerlendirme yapılması beklenmektedir. Sosyal robotların insan davranışlarını olumlu yönde etkileme potansiyeli bulunsa da bu teknolojilerin sorumlu ve bilinçli bir şekilde kullanımı önem taşımaktadır (Löffler vd., 2021). Diğer taraftan yapay zekâ, insan merkezli, etik, sürdürülebilir ve temel haklara saygılı bir şekilde kullanıldığında insanlık için birçok fayda sunabilir. Avrupa Birliği raporlarına göre Avrupalı devletlerin yapay zekâdan tam anlamıyla yararlanabilmesi için, sanayi ve teknoloji kapasitesini geliştirmesi ve veri konusunda küresel bir merkez haline gelmesi gerektiği sonucuna ulaşılmıştır. Avrupa’nın yapay zekâ yaklaşımı, yeniliği teşvik etmeyi ve etik yapay zekâ uygulamalarını benimsemeyi hedeflemektedir.

Bu bağlamda Avrupa Komisyonu, yapay zekâya yönelik somut bir Avrupa yaklaşımı oluşturmak için üye devletlerle bir istişare süreci başlatmaktadır. Bu süreçte politika önlemleri, beceri geliştirme ve düzenleyici çerçeveler gibi konular ele alınmaktadır (European Commıssion, 2020). Ayrıca yapay zekâ ve insan arasındaki ilişki, insan deneyimini ve dünya ile olan etkileşim biçimlerini yeniden şekillendirme kapasitesine sahiptir. Yapay zekânın karar verme süreçlerinde ve günlük yaşamın çeşitli alanlarında daha fazla yer alması, insanın algılama biçimlerini, davranışlarını ve anlamlandırma süreçlerini etkileyebilmektedir. Yapay zekâ, bilinçli bir varlık olmasa da insan deneyimini ve öznel dünyamızı etkileyen önemli bir unsur haline gelmektedir. Bu durum, teknolojinin insan yaşamındaki rolünü değerlendirirken ahlaki, felsefi ve fenomenolojik boyutların yeniden tartışılması gerekliliğini ortaya çıkarmaktadır. Kısacası yapay zekâ, insan-teknoloji etkileşiminin bir parçası olarak, yaşamımızın ve bu dünyada anlam oluşturma yöntemlerimizin bir bileşeni olarak düşünülmelidir (Kudina, 2021).

Dijitalleşme süreciyle birlikte, İslam âlimlerinin üstlendiği görevlerin önemi de artmıştır. Yapay zekânın etik ve ahlaki boyutlarının anlaşılması ve toplum yararına kullanılması hususunda teknoloji endüstrisinin bu âlimlerin rehber- ligine başvurabileceği değerlendirilmektedir. İslam âlimleri, yapay zekânın insan yaşamına etkilerini analiz ederken insan onuru, etik sorumluluklar ve hayatın anlamı gibi temel değerlere odaklanmaktadırlar. Bu işbirliği, yapay zekâ teknolojilerinin manevi ve ahlaki boyutlarını dikkate alarak daha dengeli ve insan merkezli çözümler geliştirme çabası olarak tanımlanabilir (McLellan, 2023). Zira dinî anlayışların gözden geçirilmesi veya çağın ihtiyaçlarına göre yeniden yorumlanması her dönemin doğal bir sonucudur. Dinî anlayışın yeniden şekillenmesi, bireysel deneyimler ile toplumsal bağlamların etkileşimiyle oluşur. Dinî yaşamın temelinde bireysel ve manevi tecrübeler yer almakla birlikte, bu tecrübeler çoğunlukla toplumsal ve dilsel bağlamlarda anlam kazanmaktadır. (Disbrey, 1989). Dinî bir hareketin başarıya ulaşması, yeni bir toplumsal pratik oluşturma ve bunu sürdürebilme kabiliyetine bağlıdır. Böylece dinî yenilenme ve geleneği koruma eğilimleri, bireysel deneyimlerin ve toplumsal koşulların birleşimiyle ortaya çıkarak dinin dönüşümünü ve kendini korumasını sağlar.

Internet çağının dine getirdiği etkileşim, önemli bir dönüşümü ifade etmektedir. İnternet, dinî pratiklerin ve toplulukların yapısını değiştiren güçlü bir araç haline gelmiştir, Bu dönüşüm, dinî bilgilere erişim ve bu bilgilerin uygulanma yöntemlerini yeniden şekillendirme fırsatı sunarken, aynı zamanda dinin daha geniş kitlelere ulaşmasına da olanak tanır. Böylece dinî yaşam kısmen di (halleşirken, bireyler ve topluluklar inançlarını modern dünyaya adapte ederek yeni fırsatlar elde etmektedirler. Bu bağlamda dijital platformlar, farklı coğrafyalardan insanların ortak dinî inançlar etrafında bir araya gelmesine imkân sağlayarak sanal cemaatlerin oluşumunu desteklemektedir. Çevrimiçi (sanal) ortamlarda kurulan bu dinî ya da karşı dinî yapılar, fiziksel toplulukların yerini kısmen alarak üyelerine manevi destek ve rehberlik sağlayabilir. Böylelikle sanal dünyada dinî tecrübelerin paylaşılması ve yaşanması süreçleri meydana gelir.

Öte yandan internet irşat ve tebliğ fâaliyetleri için yeni bir alan sunabilir. Dinî gruplar, tarikat veya cemaatler sosyal medya ve web siteleri aracılığıyla inançlarını tanıtabilir ve küresel ölçekte daha geniş bir kitleye ulaşabilirler. Bu durum sadece dinî çeşitliliği artırmakla kalmaz, aynı zamanda farklı inanç gruplan arasındaki etkileşimi de teşvik eder. Ancak internetin sunduğu bu imkanlar sadece dini yayma ile sınırlı değildir. Aynı zamanda din hakkında eleştirel tartışmalara da zemin hazırlar. Forumlar, bloglar ve sosyal medya platformları, inanç ve ibadetler hakkında açık tartışmalar yapılmasına olanak sağlar. Bununla birlikte, çevrimiçi platformlarda artan dinî aktiviteler, mahremiyet ve güvenlik endişelerini de beraberinde getirir. Dijital ortamda dinî kimliklerini ve faaliyetlerini korumak isteyen bireyler, kişisel bilgilerinin güvenliğine dikkat etmeli ve bu bilgileri uygun şekilde yönetmelidir. Böylece dijital dünyada dinî yaşamlarım sürdüren bireyler hem manevi alanda hem de mahremiyet açısından kendilerini güvende hissedebilirler.

Sonuç olarak denilebilir ki;

Yapay zekânın, toplumsal ihtiyaçları dikkate alan etik ve yasal çerçeveler doğrultusunda geliştirilmesi) bu teknolojinin bireylerin yaşam kalitesini artıran bir araç olarak değerlendirilmesine katkı sağlayabilir

Dijitalleşmenin dini uygulamalar ve topluluklar üzerindeki etkisi, dinin modern çağın gereksinimlerine uyum sağlayarak kendini yeniden tanımlamasına olanak tanıyabilir

Teknolojik gelişmeler, manevi deneyimleri daha geniş kitlelere ulaştırarak dinî kimliklerin korunması ve toplulukların güçlenmesine destek verebilir

Yapay zekâ tabanlı çözümler, sağlık, eğitim ve danışmanlık gibi alanlarda yenilikçi yaklaşımlar sunarken, bu teknolojilerin sorumlu ve etik bir şekilde kullanımı, toplumsal güveni artırmanın anahtarı olabilir

İbadet yaparken kullanılan dijitalleşme (Dijital Kuran uygulamaları ve web siteleri, çevrimiçi fetva platformları, sanal hac ve umre deneyimi, online zekât ve sadaka sistemleri, sosyal medyada İslam eğitimi ve tebliği, akıllı teşbih ve dualar için dijital cihazlar, namaz vakitleri ve kıble bulma uygulamaları, dijital İslami eğitim platformları vd.) inançların daha geniş bir mecrada tartışılmasına imkân sağlarken, inanan insanların mahremiyet ve güvenlik kaygılarının çözülmesi önem taşımaktadır.

Teknoloji ile manevi değerlerin dengeli bir şekilde bir araya getirilmesi, dinî deneyimlerin özgünlüğünü korurken aynı zamanda modern dünyanın gereksinimlerini karşılayabilir.

İslâm toplamlarında yapay zekânın -etik, sosyal ve teknik boyutları dikkate alınarak- geliştirilmesi, bu teknolojinin toplumsal faydalarını en üst düzeye çıkarabilir.

Dijital çağda dinî değerlerin korunması, teknolojinin sağladığı fırsatlarla birleşerek, inançların yeni nesillere aktarılmasını destekleyebilir.

Editör:Mehmet Bulgen – Yapay Zeka ve İslam,syf:79-103

KAYNAKÇA

Ahmad, Sayed Fayaz vd. “Artificial InteUigence and Its Role in Education”. Sustainability 13/22 (22 Kasım 2021), 12902. https://doi.org/10.3390/ sul32212902

AU, Shaheen Sardar. Modem Challenges to blamic Law. Cambridge University Press, 1. Basım, 2016. https://doi.org/10.1017/CBO9781139519670

Aslan, Alaattin-Işıklı, Şevki. “Dijitalleşen Değerler ve Yeni Dijital Normlar: Sosyal Medya Vaka Çalışması”. Yapay Zekâ, Transhümanizm, Posthümanizm Ve Din. ed. Muhammed Kızılgeçit. 24-39. Erzurum: Atatürk Üniversitesi Yayınları, 2022.

Aupers, Stef. “”The Force is Great” Enchantment And Magic in Silicon Valley”. Masaryk University Journal ofLaw and Technology 3/1 (2009). https://journals. muni.cz/mujlt/article/view/2530

Awass, Ömer. Fatwa and the Making and Renetual oflslamic Law: From the Classical Period to the Present. Cambridge University Press, 1. Basım, 2023. https://doi.org/10.1017/9781009260923

Bory, Paolo. “Deep New: The Shİftİng Narratİves of Artificial Intelligence from Deep Blue to Alphago”. Convergence: The International Journal of Research into New Media Technologies 25/4 (Ağustos 2019), 627-642. https://doi. org/10.1177/1354856519829679

Brocki, Lennart vd. “Deep Learning Mental Health Dialogue System”. 2025 IEEE International Conference on BigData and Smart Computing (BigComp). 395-398. Jeju, Korea, Republic of: IEEE, 2023. https://doi.org/10.1109/ BigComp57234.2023.00097

Can, Seyithan. “Critique of Transhumanisms Concept of Humans from the Perspective of Islamic Thought”. ilahiyat Studies 14/1 (31 Temmuz 2023), 107-131. https://doi.org/10.12730/is.1274636

Chen, Lijia vd. “Artificial Intelligence in Education: A Review”. IEEE Access 8 (2020), 75264-75278. https://doi.org/10.1109/ACCESS.2020.2988510

Condon, Ed. “ConfessionTime, Synodal Ai, and Calling a Shot”. ThePillar. ht- tps://www.pillarcatholic.com/p/confession-time-synodal-ai-and-calling-a-shot

Çinici, Murat. Yapay Zekâ Ve Dindarlık: Din Psikolojisi Çalışmalarına Yöntemsel Bir Yaklaşım. Erzurum: Atatürk Üniversitesi / Sosyal Bilimler Enstitüsü / Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı, Doktora Tezi, 2023.

Çinici, Murat-Kızılgeçit, Muhammed. “Yapay Zekâ ve Din Psikolojisi”. Diyanet timi Dergi 59/2 (2023), 745-768.

Dağ, Ahmet. Transhümanizm insanın ve Dünyanın Dönüşümü. Ankara: Elis Yayınları, 2018.

Dağ, Ahmet, insansız Dünya Transhümanizm. İstanbul: Ketebe Yayınları, 2022.

Dignum, Virginia. “Ethics in Artificial Intelligence: Introduction to the Special Issue”. Ethics and Information Technology 20/1 (Mart 2018), 1-3. https://doi. org/10.1007/s 10676-018-9450-z

Disbrey, Claire. “George Fox and Some Theories of Innovation in Religi- on”. Religious Studies 25/1 (Mart 1989), 61-74. https://doi.org/10.1017/ S0034412500019727

Dix, Alan vd. TouchlT: Understanding Design in a Physical-Digital World. Ox- ford University PressOxford, 1. Basım, 2022. https://doi.org/10.1093/ oso/9780198718581.001.0001

Dos Santos, Victoria. “The Animistic Way: Contemporary Paganism and the Posthuman”. Poligrafi, 107-127. https://doi.org/10.35469/poligrafi.2021.293

European Commission. White Paper on ArtificialIntelligence: A European Appro- ach to Excellence and Trust. COM(2020) 65 Final. Strasbourg, 2020. https:// commission.europa.eu/publications/white-paper-artificial-intelligence-euro- pean-approach-excellence-and-trust_en#details

Fakhrunnas, Faaza. “Fatwa on the Islamic Law Transaction and Its Role in the Islamic Finance Ecosystem”. Al Tijarah 4/1 (01 Haziran 2018), 42. https:// doi.org/10.2111 l/tijarah.v4i1.2372

Floridi, Luciano. “Establishing the Rules for Building Trustworthy Al”. Nature Machine Intelligence 1/6 (07 Mayıs 2019), 261-262. https://doi.org/10.1038/ s42256-019-0055-y

Gadzhiev, Khanlar A., The Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration. “Global Digital Economy: Trends and Trans- formation of Value-behavioral Patterns”. Ars Administrandi (McKyccmeo ynpa8JieHWi) 14/3 (2022), 482-506. https://doi.org/10.17072/2218-9173- 2022-3-482-506

Glenberg, Arthur-Cameron, Robert Jones. “Why Chatgpt Doesn’t Understand What Its Saying”. Fast Company. https://www.fostcompany.com/90877523/ chatgpt-doesnt-know-what-its-saying

Green, Brian Patrick. “Ethical Reflections on Artificial Intelligence”. Scientia etFidesGIl (09 Ekim 2018), 9. https://doi.org/10.12775/SetF.2018.015

Gökbayrak, Hilal – Işıklı, Şevki. “Dijital Din Teorisi: Dijital Din, Geleneksel Dine Karşı”, Yapay ZekaTranshümanizm ve Din, ed. Muhammed Kızılgeçit vd., 2021.105-145,142.

Holtug, Nils. “Identity, Causality and Social Cohesion”. Journal of Ethnic andMigration Studies 4317 (19 Mayıs 2017), 1084-1100. https://doi.or- g/10.1080/1369183X.2016.1227697

Illovsky, Michael E. Counseling, Artificial Intelligence, and Expert Systems”. Simulation & Gaming 25/1 (Mart 1994), 88-98. https://doi. org/10.1177/1046878194251009.

Kagermann, Henning. “Change Through Digitization—Value Creation in the Age of Industry 4.0”. Management ofPermanent Change. ed. Horst Albach vd. 23-45. Wiesbaden: Springer Fachmedien Wİesbaden, 2015. https://doi. org/10.1007/978-3-658-05014-6_2

Khan, Shahnawaz-Rabbani, Mustafa Raza. “Artificial Intelligence and Nlp -Based Chatbot for Islamic Banking and Finance”: InternationalJournal of Information Retrieval Research 11/3 (Temmuz 2021), 65-77. https://doi.org/10.4018/ IJIRR.2021070105

Khodakarami, Batul vd. “Impact of Gounseling Program on Depression, Anxiety, Stress and Spiritual Intelligence, in Pregnant Women”. Journal of Midwi- fery and Reproductive Health 5/2 (Nisan 2017). https://doi.org/10.22038/ jmrh.2016.7755

Khoirunisa, Ana vd. “İslam in the Midst of Ai (artificial Intelligence) Struggles: Between Opportunities andThreats”. SUHUF35D (30 Mayıs 2023), 45-52. https://doi.org/10.23917/suhuf.v35i1.22365

Kızılgeçit, Muhammed. “Dijital Çağda İrşadın İmkanı”. Diyanet Haber, https:// www.diyanethaber.com.tr/dijital-cagda-irsadin-imkani

Kızılgeçit, Muhammed. “Eşref-1 Mahlûkat Mı Transhuman Mı?” Diyanet Aylık Dergi, https://www.diyanethaber.com.tr/aylik-dergi/esref-i-mahlkat-mi-trans- human-mi-h23321 .html

Kızılgeçit, Muhammed vd. “Yapay Zekâ Sohbet Robotu Chatgpt ile Inanç- înançsızlık, Doğal Afet ve Ölüm Konuları Üzerine Nitel Bir Araştırma: Din ve Maneviyatın Psikolojik Sağlığa Etkileri”. Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 9/1 (2023), 137-172. https://doi.org/10.31463/ aicusbed. 1275061

Kızılgeçit, Muhammed-Çinici, Murat. “Din Psikolojisi Çalışmaları Bağlamında Yapay Zekâ Uygulamaları”. Yapay Zekâ Transhümanizm ve Din. ed. Muhammed Kızılgeçit vd. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2021.

Kudina, Olya. “Alexa, Who Am I?’: Voice Assistants and Hermeneutic Lemnis- cate as the Technologically Mediated Sense-Making”. Human Studies 44/2 (Haziran 2021), 233-253. https://doi.org/10.1007/sl0746-021-09572-9

Lahsasna, Ahcene. “Fatwa and Its Shariah Methodology in Islamic Finance”. Journal of Fatwa Management and Research 2/1 (23 Ekim 2018), 133-179. https://doi.org/10.33102/jfatwa.vol2no 1.121

Liu, Lulu. An Research on Online Counseling Platform Based on the Artificial Intelligence Technology . 20222nd International Conference on Bioinformatics andIntelligent Computing. 110-113. Harbin China: ACM, 2022. https://doi. org/10.1145/3523286.3524526

Löffler, Diana vd. “Blessing Robot Blessu2: A Discursive Design Study to Un- derstand the Implications of Social Robots in Religious Contexts”. International Journal ofSocial Rohotics 13/4 (Temmuz 2021), 569-586. https //doi org/10.1007/s 12369-019-005 58-3

Maurya, Rakesh K.-DeDiego, Amanda C. “Artificial Intelligence Integration in Counsellor Education and Supervision: A Roadmap fot Future Directions and Research Inquiries”. Counsellıng and Psychotherapy Research, capr. 12727. https://doi.org/10.1002/capr. 12727

McLellan, Justin. “Ai and the Meaning of Life: Tech Industry Turns to Religious Leaders”. United States Conjerence of Catholic Bishops (2023). https://www. usccb.org/ news/2023/ai-and-meaning-life-tech-industry-turns-religious-le- aders

McLuhan, Marshall. “The medium is the massage.” A Benthm Book (1967).

Miller, Vincent. The Crisis of Presence in Contemporary Culture: Ethics, Privacy and Speech in Mediated Social Life. 1 Oliver s Yard, 55 City Road London ECİY 1SP: SAGE Publications Ltd, 2016. https://doi.org/10.4135/97814739I0287

Munshi, Amr A. vd. “Towards an Automated Islamic Fatwa System: Survey, Dataset and Benchmarks”. International Journal of Computer Science and Mobile Computing 10/4 (30 Nisan 2021), 118-131. https://doi.org/10.47760/ ijcsmc.2021. vl 0i04.017

Munshi, Amr Abdullah vd. “Automated Islamic Jurisprudential Legal Opınions Generation Using Artificial Intelligence . Pertanika Journal of Science and Technology 30/2 (14 Mart 2022), 1135-1156. https://doi.org/10.47836/ pjst.30.2.16

Nadasdy, Paul. “The Politics ofTek: Power and the ‘Integration of Knowledge”. AraicAnthropology^U (1999), 1-18. https://www.jstor.org/stable/40316502

Nagy, Peter-Koles, Bernadett. “The Digital Transformation of Human Identity: Towards a Conceptual Model of Virtual Identity in Virtual Worlds”. Con- vergence: The International Journal of Research into New Media Technologies 20/3 (Ağustos 2014), 276-292. https://doi.org/10.! 177/1354856514531532

Nikitenko, Vitalina. “The Impact of Digitalization on Value Orientations Chan- ges in the Modern Digital Society”. Humanities Studies 2/79 (2019), 80-94. https://doi.org/10.26661 /hst-2019-2-79-06

Öztemel, Ercan. “Yapay Zeka ve Din”. Yapay Zekâ Transhümanizm ve Din. ed. Muhammed Kızılgeçit vd. 17-30. Ankara: DİB Yayınları, 2021.

Pardo, Melissa. “Meditation & Al: Creating a Customized Relaxation Experience”. Appen (bl°g), 2022. https://www.appen.com/blog/meditation-and-artifici- al-intelligence

Pelu, Ibnu Elmi As. “Kedudukan Fatvva Dalam Konstruksi Hukum İslam”, El-Mashlahah 9/2 (01 Ocak 2020). https://doi.org/10.23971/maslahah. V9İ2.1692

Rabiei Zadeh, Ahmad. “Artificial Intelligence and Modern Information Technologies Applications in Islamic Sciences: A Survey”. International Journal on PerceptiveandCognitive ComputingVH (28 Temmuz 2023), 48-61. https:// doi.org/10.31436/ijpcc. v9i2.403

Robles Carrillo, Margarita. “Artificial Intelligence: Fronı Ethics to Law”. Telecom- munications Policy 44/6 (Temmuz 2020), 101937. https:/ / doi.org/10.1016/j. telpol.2020.101937

Saad, Auwal Adam vd. “Robo-Advisory for Islamic Financial Institutions: Shari’ah and Regulatory Issues”. European Journal of Islamic Finance, First Special Issue for EJIF Workshop. https://doi.org/10.13135/2421-2172/3992

Sajadi, Mahbobeh vd. “Effect of Spiritual Counseling on Spiritual Well-Being in Iranian Women with Cancer: A Randomized Clinical Trial”. Comple- mentary Therapies in Clinical Practice 30 (Şubat 2018), 79-84. https://doi. org/10.1016/j.ctcp.2017.12.011

Schönemann, Peter H. “On Artificial Intelligence”. BehavioralandBrain Sciences 8/2 (Temmuz 1985), 241-242. https://doi.org/10.1017/S0140525X0002063X

Setyaningsih. “Fatvva Institutions in Islamic Law”. AwangLongLaw Review 5/1 (30 Kasım 2022), 314-320. https://doi.org/10.56301/awl.v5il.566

Shaw, lan S. “What Is an Intelligent System?” Fuzzy ControloflndustrialSystems. kitap editörü lan S. Shaw, 1-3. Boston, MA: Springer US, 1998. https://doi. org/10.1007/978-l-4757-2813-2_l

Singer, Julia. “Fatwas from Islamweb.Net on Robotics and Artificial Intelligence”. ArtificialIntelligence in the Gulf. ed. Elie Azar-Anthony N. Haddad. 279-301. Singapore: Springer Singapore, 2021. https://doi.org/10.1007/978-981-16- 0771-4_12

Syahrizal, Syahrizal vd. “Discourse on Artificial Intelligence Design Using Its and Sdlc Methods in Building Islamic Religious Education Learning Applications”. Journal ofPragmatics and Discourse Research 3/1 (25 Ocak 2023), 46-28. https://doi.org/10.51817/jpdr.v3i 1.330

Tapalova, Olga-Zhiyenbayeva, Nadezhda. “Artificial Intelligence in Education: Aied for Personalised Learning Pathways”. Electronic Journal ofe-Leaming 20/5 (09 Aralık 2022), 639-653. https://doi.Org/10.34190/ejel.20.5.2597

Tasioulas, John. “Artificial Intelligence, Humanistic Ethics”. Daedalus 151/2 (01 Mayıs 2022), 232-243. https://doi.org/10.1162/daed_a_01912

Taves, Ann vd. “Psychology, Meaning Making, and the Study of Worldviews: Beyond Religion and Non-Religion.” Psychology ofReligion and Spirituality 10/3 (Ağustos 2018), 207-217. https://doi.org/10.1037/rel0000201

Ullman, Shimon. “Using Neuroscience to Develop Artificial Intelligence*. Science 36316426 (15 Şubat 2019), 692-693. https://doi.org/10.1126/science. aau6595

Umbrello, Steven. “The Intersection of Bernard Lonergans Critical Realism, the Common Good, and Artificial Intelligence in Modern Religious Practices”. Religions 14/12 (2023), 1536. https://doi.org/10.3390/rell4121536

Ziaee, Ali Akbar. “A Philosophical Approach to Artificial Intelligence and Isla- mic Values”. HUM Engineering Journal 12/6 (20 Şubat 2012). https://doi. org/10.31436/iiumej.vl 2i6.191

VR Pilgrimage to Holy Sites from Mecca to the Vatican, Here s How”. Gadgets Now. https://gadgetsnow.indiatimes.com/tech-news/vr-pilgrimage-to-holy- sites-from-mecca-to-the-vatican-heres-how/articleshow/93377734.cms

The post Kutsal ve Dijital:Yapay Zeka ve Din Arasındaki İlişki first appeared on İlim Cephesi.

Etik Türleri ve İslam Ahlakı Bağlamında Teknoloji ve Yapay Zekayı Kuşanmak

Arif — Sat, 22 Mar 2025 21:00:17 +0000

Ahmet Dağ*

Giriş

Klasik düşünce ile modern düşünce arasında farklar olduğu gibi modern düşünce ile post-modern düşünce arasında daha büyük ve ciddi farklılıklar söz konusudur. Klasik düşünce ile modern düşünce arasındaki farkın nedeni; felsefi ve dinî düşüncenin dönüşümüyle alakalı iken adına post-modern veya posthümanist denilen düşüncenin hem klasik hem de modern düşünceden çok farklı olmasının nedeni ise bilginin öncesine göre farklılaşması, bilim ve teknolojinin hayatı dönüştürmesi olmuştur. Klasik felsefe; metafizık/ontoloji (Nedir?) perspektifine sahipken modern düşünce epistemoloji/bilim (Nasıl?) perspektifine sahiptir. “Ne var?” sorusundan “Nasıl biliyoruz?” sorusuna geçiş, dünya tasavvurunu değiştirmiştir. Yani ilkinde ağırlıklı olarak teorik zeminden hareket edilirken İkincisinde ise daha işlevsel ve dönüştürücü olan pratik zeminden hareket edilir.

Post-modern veya post-hümanist düşünce; modern düşüncenin meydana getirdiği “metalaşmadan” rahatsızken aynı zamanda insan hayatının belir- leyişinin “meta” olduğu bilgisi ve bilincine sahiptir. Post-modern düşünce hem bilginin üretilme biçimine hem de meydana getirdiği pratiklere yönelik eleştirel bir tutum takınır. Bilginin daha rafine hale gelmesi, daha yumuşak ve inceltilmiş teknolojilerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Modern dönemde rafine olmaya başlayan bilgi; makineleşmeyi ve endüstriyel kapitalizmi doğurmuştur. Bilgi, 20. yüzyılın son çeyreğinde kapitalizmin ve hayat pratiklerinin teknolojikleşmesine sebep olmuştur. Kapitalizm ve küreselleşmenin etkisiyle»sanayileşmeden teknolojikleşmeye ve nihayetinde teknolojikleşmeden sibernetik, nano-teknolojik ve dijitalleşme sürecine geçilmiştir.

Bilginin, bilimin ve teknolojinin yaşadığı gelişim; başta etik mevzular olmak üzere insana ve hayata dair bakışın farklılaşmasını zaruri hâle getirmiştir. İnsanın ve hayatın farklılaşması, eleştirel bakışı zorunlu kılmıştır. Birbirine bağlı temellük etme yöntemiyle ve bütün biçimleriyle yeryüzünün ticarileşmesine neden olan kapitalizm ve küreselleşme, hayatın her alanına nüfuz etmektedir. Nitekim D. Haraway a göre küresel ölçekte mikro ihtilaflar tekno-askerî çalışmaların artmasına, sermayenin hiper-kapitalist sürece evril- mesine, ekosistemin gezegen çapında bir üretim aygıtına dönmesine ve yeni multimedya ortamın (enformasyon teknolojisinin A.D.) küresel bilgi-eğlence aygıtına işaret eder (Briadotti, 2021: 19).

Batı düşüncesinde -hem modernlik hem de post-modernlik sürecinde- kapitalizme ve teknolojiye yönelik eleştirel yaklaşımlar önemli ve etkili olmuştur. Bu eleştiriler, özellikle 20. yüzyılda insan-teknoloji birlikteliğinin dengeli biçimde ilerleyebilmesine önemli katkılar sunmuştur, özellikle Yapay Zekâ (YZ) gibi teknolojilerin olduğu 21. yüzyılda insan-teknoloji birlikteliğine eleştirel olarak daha çok değinilmesi gerekir. Zira etik sorunlar doğuracak teknoloji türleriyle karşı karşıyayız. İslâm toplulukları olarak hem YZ gibi teknolojilerin üretilmesinde karşılaşacağımız sorunlar hem de bu sorunlara -İslâmi perspektifle- nasıl yaklaşmamız gerektiği konusu oldukça önemlidir.

Modern Yeni Dünya ve Yeni Tasavvur

17.yüzyıldan itibaren fizik-matematik-mekanik eksenli evren tasavvuru, teknik-etik düzlem -mükemmel olmasa da- gözetilerek İlerlemeyi sağlamıştır. Yeni süreçlerde insanı dikkate alan R. Descartes’ın “Aklın idaresi İçin Kurallar”, “Ruhun İhtirasları”, Spinoza’mn “Etika”, I. Kant’ın “Pratik Aklın Kritiği”, D. Hume’un “Ahlak Üzerine”, JJ. Rousseau’nun “Toplum Sözleşmesi” ve “Bilimler ve Sanatlar Üzerine Söylev”, W. E Nietzsche’nin “Ahlakın Soykütüğü Üzerine”, M. Heideggerin “Teknik”, W. Benjamin in “Teknik Olarak Yeniden Üretilebilirlik Çağında Sanat” ve “Baudrillard’ın “Kötülüğün Şeffaflığı” vs. daha onlarca çalışma; bilimsel-teknik-teknolojik ilerlemenin etik ve değere ilişkin çeşitli sorunlara yol açmasını mevzu etmiştir. Bu eserlerde ve diğer yazılarda filozoflar, hem modernlik hem de teknolojikleşmeye dair meseleleri toplumsal ve etik bakımdan tanışmışlardır. Bu tartışmalar, modernliğin ölçüsüzleşmesini veya densizleşmesini dizginleyerek azaltmıştır.

Hem klasik hem de çağdaş düşüncede; farklı alımlama biçimleri altında olsa da ahlak ve teknik arasındaki gerilimi konu alan çalışmaların var olduğu görülür. Bizim modernlik tecrübemizde ve sürecinde ise eleştirel bir yaklaşımdan daha çok salt olumlama veya salt bir olumsuzlama şeklinde bir tepkisellik olmuştur. Akademi ve düşünce dünyasında tekniğin veya teknolojinin felsefesini yapmak yerine pozitivizm temelli bilim felsefesi yapmak yeterli görülmüştür (Dağ, 2023: 322). Oysa tekniğin veya teknolojinin felsefesi hakkıyla yapılmış olsaydı hem mevcudu anlama hem de kendi kültürel yapımız içinde teknolojiyi nasıl alımlamamız gerektiği konusunda daha sağlıklı bir yol haritası edinebilirdik. Haritasızlık, yolsuz ve yöntemsiz kalmamıza neden oldu. Yolsuz ve yöntemsiz kalış ise mevcut sürece veya durumlara yabancılaşmaya, dolayısıyla kaybolmamıza yol açar.

Abdullah Cevdet gibi düşünürlerin “tek medeniyetin Batı medeniyeti olduğu, gülü-dikeni ile ne olursa olsun sorgusuz sualsiz alınması gerektiği” (bkz. Cevdet, 1911: 1980-1984) iddiası da Mehmet Akif Ersoy un Batı’nın bilim ve tekniğini alıp kültürünü/ahlakını dışarıda bırakmak (Ersoy, 2007: 284-286) iddiası da çok mümkün değildi. Üçüncü tavır olan “Batı’dan gelen ne varsa kötüdür” tavrı ise daha radikal bir yaklaşımdı. Söz konusu üç yaklaşım da ciddi olarak sorunluydu. Oysa Kültür/Ahlak-Teknik ilişkisi, felsefî düzlemde ele alınması gereken esaslı bir konudur. Felsefecilerin, sosyal bilimcilerin, teknoloji uzmanlarının, hatta siyaset bilimcilerin; teknolojinin doğuracağı etik sorunların, toplumsal faydalarının ve zaaflarının ne olacağı hakkında öngörüde bulunması gerekir. Ancak böylelikle teknoloji ve toplum arasında kopukluğun giderilmesi sağlanabilir. Cumhuriyet tarihi boyunca pozitivist düşünceye odaklı bir yaklaşımla bilim üzerine derleme veya söylem geliştirilmiştir. Salt olarak bilim üzerine söylemde bulunmak, toplumsalı dönüştüren teknolojiyi anlamayı doğurmaz. Eleştirel, ön açıcı, özgün bir teknoloji felsefesine ihtiyacımız var.

YZ, insanlık tarihinde insan ekosistemini en çok etkileyecek olan teknolojidir. Zira YZ sadece bir araç değil, hayatı tasarlayabilecek insan zekasının muadili, hatta onu aşan bir varlık olarak görülmektedir. Nitekim Deep Mind’ın kurucusu, aynı zamanda bir YZ mühendisi olan Mustafa Süleyman, artık demolar dünyasından çıkıp gerçek dünyaya dalmış olan YZ’nın insanla birlikte dünya hakkında konuşacağını ve dünyada faaliyet gerçekleştirileceğini iddia etmektedir (Süleyman, 2023:91). Tıpkı Mustafa Süleyman^[1] gibi Ekber Ziya da YZ’nın işlevsel olarak kullanılması için dünyanın muhafazakârlarının değişime hazır olması ve YZ’nın işlevsel olarak kullanılmasına izin verilmesi gerektiğini söyler. Yine Simpsonlar’da bir kareye atıfla “ellerinde yabalarla geliyorlar” (Süleyman, 2023: 27) diyen Mustafa Süleyman da “En iyi insan beyninden daha zeki olacak bu güçlü programı nasıl inşa edebileceğimiz konusunda endişeli değilim, ancak onları İnsani değerlere nasıl yönlendireceğimiz konusunda endişeliyim.” diyen Zİya’ya benzer endişelere sahiptir. Ziya bu endişesini giderecek olan YZ’nın, genel olarak insanlar ve insanlık için faydalı olan eylemlerde bulunacak dost YZ olduğunu iddia eder. İnsan senaryosunda (insana yakın veya yaklaşık olarak insana eşdeğer) olacak Dost YZ’lar, mevcut insan ekonomisinde veya toplumunda insan rolleri oynayarak risk ve tehlikeleri azaltabilir (Ziaee, 2011: 76).

Teknoloji; başta güvenlik olmak üzere “gizlilik, mahremiyet, irade, özgürlük, sorumluluk” gibi mevzuları farklılaştırmaktadır. Başta insan iradesi ve psikolojisi üzerinde etkide bulunan teknolojinin neden olduğu bu farklılaştırmaları ve etkileri, teknoloji-toplum-etik düzleminde yapılacak düzenlemeler ile sağaltabiliriz. Söz konusu bu düzenlemelerin, dini, geleneği ve kültürel yapıyı dikkate alarak yapılması gerekir. Eğer sorunlara yenilikçi çözümler getirilmez ise istenmeyen ve çözülmesi imkânsız sonuçlar doğabilir. Zira geçmişte teknik, hayata bu kadar derinden ve hızlı dokunmuyordu. Oysa günümüzde mevcut (dijital-siber-nano) teknolojiler, hayata çok hızlı dokunuyor ve hayatı kökten değiştiriyor. Teknolojinin yapıcı ve yıkıcı etkilerini aynı anda yaşamaktayız. Enformasyon teknolojisinin, siber ve nano-teknolojilerin sadece kolaylıkları yoktur; aynı zamanda ciddi zorlukları ve riskleri de vardır. Bu yeni sürecin anlaşılmasında tekniğe ilişkin daha önceki yaklaşımlarımızın ve çalışmaların yetmeyeceğinin farkında olmamız gerekir. Teknolojinin, hem sağlıklı biçimde üretilmesi hem de iyilikleri doğurmasının imkânları ortaya konulmalıdır.

Etik Türleri ve İslâm Ahlakı Bağlamında Yapay Zekâ

Kabul edilmelidir ki toplumsal dönüşümü sağlayacak en etkili teknoloji; YZ teknolojisidir. Sadece ilerleyen teknolojinin bir yüzü olmayan, aynı zamanda etik veya ahlaki dönüşümlerin veya farklılaştırmanın da katalizörü olan YZ’nın, hayatın tüm alanlarına dâhil olması, mevcut etik normların doğasını sorgulatmaktadır. Yeni teknolojilerin hayata girmesi; “sorumluluk, gizlilik, mahremiyet ve adalet” gibi insanın varoluşuyla ilgili kavram ve değerlerın yeniden düşünülmesi ve sorgulanması zaruretini doğuruyor. Bırakın geleneksel veya klasik düşünce ve bilme formlarını, modern düşünce ve bilme formları dahi söz konusu bu sürece yet/işe/memektedir.

YZ’nın insanları ve hayatlarını dönüştüreceğini iddia eden Talati’ye göre insan gözetimiyle ve denetimiyle ilişkili olduğu için “şeffaflık, hesaplanabilirlik, mahremiyet ve açıklık” hakkında soru(n)lar meydana gelebilir. Zira YZ’nın, kişisel verileri toplayıp analiz ederek kişisel hakları ihlal etme potansiyeli de söz konusudur. YZ temelli gözetim; potansiyel olarak bireylerin mahremiyet, güvenlik ve ifade özgürlük alanını ortadan kaldırdığı gibi bir sansür sistemi kurabilir ve devlet kontrolüne yol açarak totaliter yönetim yaklaşımlarını meydana getirebilir. YZ’nın gelişmesiyle insan haklarını korumak isteyen paydaşların, insanı merkeze alan yaklaşımları benimsemeleri gerekir. Bu yaklaşım YZ sistemlerinin tasarımı, gelişmesi ve konumlandırılmasıyla insan haklarının entegre olmasını içerir. İnsan haklarını baskılamayan YZ teknolojileri, insanlığa hizmet edebilir (Talati, 2024: 4-5).

YZ, yetenekleri ve uygulamaları itibariyle yeni etik sorunlar doğurmaya müsait bir teknolojidir. İnsanlığın önünde iki önemli sorun bulunmaktadır. Bu iki sorun; toplumsal, insan haklarına saygılı bir YZ varlığı veya insan-makine bileşimini nasıl inşa edebileceğimiz ile mevcut etik teorilerin YZ nın ve insan-makine bileşiminin (teknolojik tekilliğin) doğuracağı zorlukları ele almak için yeterli olup olmadığı meselesidir. YZ’nın sadece kullanışh-işlevsel, güçlü ve verimli olması yeterli değildir. Aynı zamanda etik düzenlemelerinin olması gerekmektedir. Hesap verebilirlik, açıklanabilirlik, güvenlik ve şeffaflık, YZ sistemlerinin edinmesi gereken yapısal düzenlemelerdir. Erdem, normatif; sonuççu, teleolojik, pragmatist, meta-etik ve deontolojik vb. etik türleri YZ teknolojisi için -zenginleştirilmediği takdirde- yeterli değildir. Mutluluk ve genel refahı amaçlayan YZ sistemlerinin, etik bir zemine oturmasında en etkili olabilecek etik türleri deontolojik ve faydacı etiktir. Bu etik türleri de -YZ teknolojileri gibi- mutluluk ve genel refahı amaçladığı için YZ etiğinde kullanılabilir (Galiana, 2024: 180).

Faydacı etik, en yüksek fayda etiğini esas alması bakımından, deontolojik etik ise norma -kurallı işletim sistemine- dayandığı için makine veya YZ etiğiyle uyumludur. Sezgiye dayalı olmayan deontolojik etik, rasyonel (algoritmik) mantığın yapısına uygundur. Deontolojik etik, ahlaki sezgilere güvenmenin doğurduğu zaaf ve tehlikeleri ortadan kaldırması (Hooker, 2018- 130) bakımından öznel bir etik türü olan meta-etikten daha kullanılabilir Nitekim deontolojik etiğin teoriye göre belli kural ve ödevleri temel kodlar olarak aktarabilir olması, makine etiğine uyarlanması için bir imkân olarak görülür (Doğan, 2022: 39). Makine etiği bakımından YZ, her ne kadar algoritmik olması itibariyle deontolojik etiğe uygun olsa da makine ve derin öğrenme yapısı olduğu için yeterli değildir. YZ etiği, çoklu etik türleri ile ele alınabilir.

YZ’nın fiızzy mantık, yaklaşık zanlar, belirsizlik ve muğlak verilerle çalışması, özgür iradeye sahip olmasıyla diğer varlıklardan daha özgün olan insan için mühim bir fırsattır. Zira çok kültürlü, farklılıklar bakımından uyum/harmoni sahibi ve birleştirici/mozaik bir yapı söz konusu olabilir. Buna rağmen YZ, genelde etik, özelde İslâm ahlakı bağlamında bazı soru(n) lar üretmektedir: Şeffaflık adına bu riskleri üstlenmeli miyiz? YZ’nın her alanda etkili olması sürecinde özgür irade mevzusu ne olacak? Bilginin enformasyona dönüşmesiyle bilginin yerini malumat aldığında insanın zihin ve irade durumu ne olacak? Özel verilerden hayatı korumak adına feragat edilebilir mi? Güvenliğin, mülkiyetin ve mahremiyetin durumu ne olacak? İslâm özelinde ise YZ’nın kurguladığı dünya hayatı ile İslâm’ın önerdiği dünya hayatı uyumlu mudur? YZ’nın değer ve normları ile İslâm değerleri ve fıkhı örtüşür mü? İslâm hüküm veya karar almada hakemlik yetkisini YZ’ya verir mi? İslâmî finans alanında YZ teknolojisini kullanmak fakihlerin yerini YZ’ya bırakmak anlamına mı gelir? Mutlak veri ve enformasyon ile YZ, kesin ve mutlak olan ilahi bilgi ile YZ’nın yapısı nasıl uzlaşır? YZ, İslâm toplamlarında olumlu bir rol oynayabilir mi? gibi sorular hem beşerî hem de kutsal planda önemli sorulardır.

Zira YZ, insanın en özgün yönü olan özgür irade üzerinde tahakküm kuracak bir teknoloji türüdür. YZ; algoritmik önyargı, mahremiyet, veri gizliliği, özgürlük ve şeffaflık gibi mevzuları kökten değiştirecek güce sahiptir. Varlık, bilgi ve değerlere ilişkin yapısıyla YZ; hem hayat üzerinde hem de İnsan varlığına ait olan ‘özerklik, güvenlik, sorumluluk, iyilik, adalet ve şeffaflık” gibi özellikler ve değerler üzerinde etkili olacak bir teknolojidir. İnsan iradesi ve kararları üzerinde etkili olan YZ’nın bir bilgi-biliş varlığı olması, hayati toplumsal değerlerle bağlantılı alanlarda etik ikilemlere yol açmaktadır. Mevcut etik kuramların, YZ’nın üreteceği sorunlara cevap olabilmesi çok mümkün görünmemektedir. Yeni kuramlarla YZ’nın, sorumlu ve etik kullanımını sağlayan yaklaşımlar sunmalıyız.

YZ; insanın hayatım derin biçimde etkileyen, dinî, felsefi, hukuki, siyasi ve iktisadi temelleri yeniden kuracak veya mevcut yapılan yeniden şekillendirecektir. YZ’nın daha önceki teknolojilerden daha etkili ve dönüştürücü olduğu bilinciyle, toplumu ve hayatı ifsat edebilecek sonuçlarına karşı etik önlemler alınması gerekir. Şimdiye kadar dünyada insan dışı varlıkların karar verici olmadığı söylenebilir. İnsanlık, tarihinde ilk defa kendisi dışında muhakeme yapan, yorumlayan, hükümde bulunan ve karar alan bir varlıkla (YZ) birlikte yaşayacak. İnsan dışı varlık olarak YZ’nın, hem sofistike biçimde düşünen ve inşa edici ilk varlık olması hem de bağımsız düşünmeyi deneyimleyecek, yani bilinç sahibi bir varlık olması tartışılmaktadır. Bilinç sahibi olabilecek bir icat olmasının bir imkân mı yoksa tehdit mi olduğu tartışmaya açıktır (Dağ, 2023: 78).

YZ’nın hem tasarım süreçlerinin hem de uygulamalarının, hayatta doğurduğu çeşitli sorunlar vardır. Tasarımı itibariyle YZ; totaliter, ön yargılı, ırkçı, homofobik, îslâmofobik, sahte/kâr olabildiği gibi sonuçları itibariyle sınıflar arası ve sosyo-ekonomik eşitsizliği, işsizliği, totaliterliği, mahremiyetin, gizliliğin ve güvenliğin ihlalini doğurabilir. Güvenli ve şeffaf YZ tasarlamak veya üretmek insanlık için önemli imkânlar sağlayacaktır. “Güvenli” YZ yaratmanın nihai amacı, insanlığa fayda sağlayan böylesi bir teknolojinin güvenli bir şekilde uygulanmasını vaat ettiğinden emin olmaktır. Esasen gelişen YZ sistemlerinin “dost” olmaya devam etmesini garanti altına almak için kundan güvenlik önlemlerinin, doğal dünyanın refahım temel bir bileşen olarak alması gerekmektedir (Khalil, 2024: 1276).

YZ, küresel finans sisteminde sorunlara sebep olabilir veya ölümcül (YZ’h) askerî dronların kullanımı aşırı sonuçlar meydana getirebilir. İnsanların yerini otonom sistemlerin almasıyla işsizlik oranı artabilir. Toplum ve ekonomi, verilerin kullanımıyla manipüle edilebilir. Data bilimciler YZ sistemleri ve insanlar arasındaki etkileşimin doğası hakkında bilgi sahibi kişilerdir. YZ sistemlerinin ırkçılık ve cinsiyetçilik gibi etik sorunlarının olduğu bilindik bir gerçekliktir (Shaw, 2019). YZ sistemlerine bağlı fiziksel görünüme sahip robodar her geçen gün yaygınlaşmaktadır. Artık robotlar, dünyadan uzaya kadar her yerde kullanılan evrensel bir araç haline gelmiştir. Doktor gibi teşhiste bulunabilmekte, ev işlerine yardım edebilmektedirler(Ziaee, 2011: 74), İnsansı robotların da hayata dâhil olmasıyla hem insan-robot hem de robot-robot ilişkisinin doğuracağı sorunlar olacaktır. Bu olası sorunların, hem ne olacağı hem de nasıl çözüleceği üzerinde düşünmemiz gerekmektedir. Robot bilinci veya düşünüşü, otomasyonun ahlakiliği ve YZ’nın manevi olana veya değere ilişkin yansımaları gibi meseleler YZ etiği içinde tartışılması gereken mevzulardır.

YZ’nın algoritmik yapısı nedeniyle insana göre daha nesnel olması söz konusu ise de insan zihninin taklidi olması hasebiyle tasarımcısının zihin kodlarının bir yansıması olduğu görmezden gelinemez. Mevcut YZ uygulamaların çoğunun ABD, AB, Çin, Hindistan, Rusya ve Japonya gibi ülkelerde tasarlandığı düşünüldüğünde YZ çalışmalarının, iki farklı kültür olan “Batılı” ve “Asyalı” iki odak tarafından yürütüldüğü görülmektedir. Oysa iki farklı kültür diye bir durum söz konusu değildir. Zira Çin, Hindistan, Rusya ve Japonya gibi ülkeler, Batılı uygarlık, kültür ve değerlere maruz kalmışlardır. Dolayısıyla mevcut YZ sistemleri, “Batılı” bir bilinç taşımaktadırlar. Oysa dünya, sadece Batılı değerlerin ve insan tipinin yaşadığı bir yer değildir. YZ’nın bu “Batılı” bilinci; diğer toplumların din, gelenek ve kültürel hayatına ve inancına uyumsuz, hatta tehdit olabilir. YZ, süper zekânın (YGZ) icadıyla insan zihninin yeteneklerini yeniden yaratabileceğini iddia ediyor olsa da genelde insanlık, özelde Müslümanlar gelecekte hangi zorluklarla karşılaşacak, Müslümanlar olarak manevi hayatımız, ilahi değerlerimiz, duygularımız, dindarlığımız, samimiyetimiz, inancımız ve şeriatımız konusunda endişelenmeli miyiz (Ziaee, 2011: 74), YZ uygulamalarının tasarımı-üretimi ve kullanımı İslâm’a uygun mu, yani caiz mi, YZ, İslâm ahlakına uygun şekilde tasarlanabilir mi, gibi sorular üzerinde düşünmek gerekmektedir.

Toplumların din, gelenek ve kültürüne uygun YZ tasarımları geliştirmek elzemdir. Genelde teknolojinin, özelde ise teknolojinin en sofistik uygulaması olan YZ’nın İslâm topluluklarının gelenek, din ve kültür örgüsüne nasıl uyumlu hâle getirileceği önemli bir mevzudur. İslâmi öğretiler, akıl yürütmeyi ve farklı fikirlerin araştırılmasını teşvik eder. Nitekim YZ’nın çalışma sisteminin omurgası olan “algoritma” kelimesinin kökeni Harezmi’ye dayanır. Böyle bir ilişki ve tarihsel gerçeğe sahipse YZ teknolojisinin İslâm bilgi/mantık ve kültür zincirinden kopuk olduğunu düşünemeyiz.

YZ çalışmalarının; hem genel olarak insanlığa etkileri ve insanlık tarafından nasıl algılandığı hem de İslâmi etik ilkelerine nasıl entegre edileceği üzerinde kafa yormak gerekir. İslâm ahlak sisteminin karşılaşacağı fırsatları ve zorlukları anlamak, sadece ilahiyatçıların işi olmayıp Müslüman bilimcilerin (mühendislerin vs.), sosyal bilimcilerin, hatta siyaset yapıcılarının vazifesi olmalıdır. Zira İslâm; bilgiyi, öğrenmeyi ve ameli ilahi sisteminin önemli unsurları olarak görür. Hem Kur’ân hem de hadislerde olan buyruklar, öğrenmeyi amaç ve esas olarak görür. Islâm’da ilim, sadece öğretimle ilgili bir kavram olmayıp aynı zamanda eğitimle de ilgilidir. Yani eğitim, sadece bilgi edinmenin değil; aynı zamanda ahlaklanmanın bir vasıtası olarak görülür, ilmin,ifrat ve tefritten uzak, mutedil bir toplumu ortaya çıkarma gibi bir hikmeti vardır. Bilgi ve ahlak temelli kâmil bir insan amaçlayan Islâm’da epistemoloji ile etik doğrudan bağlantılıdır. Yani bilginin amaç, amel ve ahlaktır İslâm sadece kendi topluluğunun selameti için değil, tüm insanlığın selameti için bilgi-amel birlikteliğinin önemine vurguda bulunur. Böylesi bir bilince sahip olması gereken Müslümanlar, YZ’nın yaratılması ve kontrolüne aktif olarak katılarak adil ve merhametli bir toplum inşa etmek için etik ve teknolojinin birlikte çalıştığı bir geleceği şekillendirmeye yardımcı olabilirler. Müslümanlar YZ yı; hesap verebilirliği, adaleti ve hakkaniyeti gözetecek şekilde oluşturulması ve uygulanması gereken bir araç olarak görmeliler (Khalil, 2024:1276).

Islâm’ın veya tevhidi düşüncenin temel ilkeleri değiştirilemez; fakat İslâm, statik olmayıp dinamik bir yapıya sahiptin Zira tarih boyunca evrim geçiren İslâm düşüncesi; farklı medeniyetlerin veya toplumların ihtiyaç ve isteklerini karşılamış; ancak köklerini aynı ve güçlü tutmuştur. İslâm, amel ve itikat bakımından değişmezken bunların haricinde yenilikleri kabul etmede -ulemanın ekserisi karşı değilse- oldukça müsamahakardır. Nitekim selefi, olarak görülen İbn Teymiyye bile “İlke olarak, çeşitli tür ve kategorilerde olan her şeyin insanlar için genel olarak helal olduğu anlaşılmalıdır der (Khalil, 2024:1267-1268).

Son bir buçuk asırdır İslâm’ın hem toplumsal hem de teknik veya teknolojik meselelerde referans kaynağı veya ölçü olmaktan çıkmış olması bir vakıadır. Böyle bir sürecin nedenleri çoktur. En önemli nedenlerden biri, seküler ve pozitivist bir anlayışı tercih eden siyasal ve toplumsal yönetimler tarafindan temel İslâm bilimlerinin (Kur’ân, hadis, tefsir, kelam vb.) ve İslâm felsefe- sinin-düşüncesinin bu meselelerde referans kaynağı olarak görülmemesidir. İkinci önemli etkense İslâm bilimlerinin ve düşüncesinin bu konularda nasıl bir bakış açısı olduğuna dair veya uzun geçmişe dayanan birikiminden istifade edilerek bir söylem geliştirilememesidir. Yani İslâm ulemasının veya mütefekkirlerinin meseleleri hem anlamada hem de izah etmede eksik bıraktıkları İslâm’ın bu mevzulara bakışının yetersiz olduğu algısını ortaya çıkarmıştır.

Algoritmaların şeffaf olduğu kadar önyargı sahibi olması da muhtemeldir. Şeffaflık, mahremiyeti ihlal ederken ayrımcılık veya ön yargı da sui-zannı, yalanı ve iftirayı doğurabilir. Oysa İslâm’da sıddıklık ve mahremiyet önemli değerlerdir. YZ’nın ahlaki düzlemde kullanılmasında, ahlakın iki önemli rehberinden; Kur’ân ayetleri ve Hz. Peygamberin (s.a.v) hadis ve sünnetlerinden faydalınabilir.İslam ahlakı ne meta-etik gibi öznellik ne de utilitarist etik gibi çıkarcılık içerir.İslam ahlakının normatif olduğu doğrudur;fakat bu, şartları görmezden gelen bir etik türü değildir, çok katmanlıdır. Etiğin sorumluluğa dayalı olarak yenilik yoluyla uygulanması ve tasarımlanması, soyut fikirlerin somut eylemlere dönüştürülmesi konusu, İslâmi eğitimde YZ’nın etik kaygılarındandır (Mahmudulhassan, 2024: 20). İslâm toplulukları için YZ, kökten yabancı olunan bir teknoloji olmadığı gibi üretilmiş yeni bir nesnenin veya aracın meydana getirdiği tesir de ilk defa karşılaşılan bir durum değildir. İslâm dünyası için bir kavmin yenilikle karşılaşması ve bu yeniliğe karşı verilmiş ölçüsüz tepkisellik yeni bir durum değildir. Zira Samiralı’nın zamanın akıl sınırlarının ötesinde tasarladığı ineğe olağanüstü (mucizevi) bir muamele yapılmıştır. İslâm dünyası bu tavrı YZ’ya karşı sergilediğinde aynı akıbeti daha yıkıcı biçimde yaşayabilir. Yeniliklere karşı daha temkinli ve kontrollü hareket edilmelidir.

YZ, mekanik bir yapı değil; inşa edilmesinde insan zihninin etkide bulunduğu bilişsel ve etik bir yapıdır. YZ programlarının tasarımcıları, inşa edecekleri YZ programlarının felsefesini veya tasarımını önceden kurgular, sınırlarını belirlerler. Yapısı ve sınırları belirlenen YZ programlarının, İnsanî değerleri nasıl yansıtacağı veya temsil edeceği önemli bir mevzudur. Algoritmik ve niceliksel olan bir mevzuyu izah veya çözüm için dahi çok fazla bilgiye (veriye) ihtiyaç vardır. Tek bir cümleyi bile doğru bir şekilde anlamak hem dil hem de bağlam hakkında kapsamlı bilgi gerektirirken adalet gibi temel bir kavramın YZ tarafından anlamlı bir şekilde nasıl temsil edileceği, çözümü kolay bir mevzu değildir (Ziaee, 2011: 75). Makine öğrenme yapısına sâfcip olan YZ’nın ahlaki ve etik bir yapı kazanması zor olduğu gibi “İslâmi” bir yapı kazanması da çok zordur. Bu zorluğun en büyük nedeni İslâmi değerlerin normatif karakterli olmasından daha çok metafiziksel ve hakikat merkezli olmasıdır. Hem mevcut hayata ilişkin değerlerin laik/seküler olması hem de mevcut YZ tasarımcılarının çoğunluğunun seküler, hatta agnostik veya ateist olması, inşa edilen yapay zekânın da laik karakterli veya ateistik formda olmasını doğurmaktadır. Mevcut değerler (seküler ve liberal değerler) üzerinden bir kabulün İslâmi perspektife uymasını, Müslüman bir toplum inşasına yol açmasını ya da onun çıkarma hizmet etmesini beklemek gerçekçi bir yaklaşım değildir.

Müslümanlar önceki süreçlerden farklı yeni bir durumla karşı karşıyalar. Gelenekçi-modernist ikilemi içinde kalarak cevap üretebileceğimiz bir sorunla karşı karşıya değiliz. Zira gelenekçilerin çoğu yeni durumları veya yendikleri geleneksel düşünce formlarıyla aşabileceğimiz kabulüne sahipken modernistler ise “uzlaşı” veya “entegrasyon” adı altında teslimiyetçi bir tavır takınmaktalar. Gelenekçi tutum “ümmeti”, zaman, ve mekân, homojen olarak düşünüp toplumun bilime, bilgiye ve teknolojik unsurlara bakışını bu perspektifte belirlerken var olan sürecin ne olduğunun farkına varamıyor. Bu ikilemden farklı bir perspektifle, yeni teknolojilerin ve süreçlerin farkına varmalıyız. Mevcut durumu ve sorunları kavrayarak ana kaynaklarımızı (Kur’an ve Hadis) ve başta YZ olmak üzere yeni teknolojileri anlamamızı sağlayacak, onların üretimine ve kullanımına yardımcı olacak geleneksel düşünce özümseme stratejilerimizi, geleneksel düşünceden en sağlam olanları ve çağdaş düşünce formlarının en sağlam ve güçlü olanlarını referans kaynağı olarak almamız lazım.

Hem var olan süreci anlamak ve sürecin içinde olmak hem de süreci lehimize çevirmek için güçlü bir entelektüel ve akademik yapı kurmamız gerekir. Aksi takdirde Ali Ekber Ziya’nın dediği gibi değişimlere cevap vermede uyum sağlayamazsak, yeni teknolojileri anlayabilecek kapsam ve yönelimleriyle yüksek İslâmi eğitimde liderlik yeteneğine ve İslâmi bilgiye sahip, bilgisayar bilimlerini daha iyi anlayan, yetenekli Müslüman uzmanların önemini ihmal edersek ümmetin fikrî yıkılışına engel olamayız. Günümüzün İslâmî çalışmaları, sadece geleneksel kaynakların ele alınmasındaki otantik veya geleneksel yaklaşımı değil, aynı zamanda doğası gereği çağdaş olan öğretme-öğrenme süreçlerindeki modern faktörleri de ele almak için yeni bir teorik temel gerektirmektedir (Ziaee, 2011: 77).

İslam dininin yeni bilim ve teknoloji anlayışlarım veya yeni ilerleme biçimlerini meşru görüp görmediği, bilim ve teknolojinin faydaları ve zararlarının neler olacağı ve bu etkilere karşı inananların nasıl uyum sağlayacağı önemli bir konudur. İslâmi yaklaşım ve terbiye göz önünde bulundurularak YZ sistemlerinin hem kültürel açıdan duyarlı olması hem de İslam dünyasındaki farklı geleneklere uyarlanabilir olması gerekir (Mahmudulhassan, 2024. 27). Zira YZ, yetenekleri açısından insanlığın hayatını doğrudan değiştirecek bir teknolojidir. YZ’yı toplumsal kültüre ve değerlere uyumlu hâle getirmek, toplumu iyileştirme ve insanlığa yardım etme şansı sunar. Böyle bir uyumlaştırma çabası, insani değerleri korumak için dikkatle değerlendirilmesi gereken etik kaygıları da gündeme getirir.

İslâm kültürü ve düşüncesi, yapısı itibariyle dinamik olduğu için tekno- lojiye karşı olumsuz bir tavır ve tutuma sahip olduğu iddia edilemez. Zira İslam’ın refahı artırarak hayatı kolaylaşmana ve iyileştirme gibi bir amacı vardır. Teknoloji ise bu amaca aracılık eden bir yapıdır. Bilim ve tekniğin öneminin tarih boyunca farkında olan Müslümanlar, matematik,fizik, kimya astronomi, tıp ve mimari gibi alanlarda önemli çalışmalar yaparak insanlığın gelişimine ciddi katkı Sunmuşlardır. Hem Kur’ân’da hem Hz. Peygamberin (sav) hadislerinde hem de İslâm ilim geleneğinde bilgi ve öğrenme ile meşgul olma önemli görülmüştür. Fakat bilgi ve öğrenmenin “hayırlı” olması salık verilmiştir. İslâm, bir bilginin veya teknolojinin yalnızca faydalı olmasını yeterli görmez; aynı zamanda o teknolojinin hem kendisinin hem de kullanılış biçiminin ve sonuçlarının etik (ahlaki) olması gerektiğini düşünür. Bu kaygı diğer dinlerin prensiplerinde veya dinî olmayan öğretilerde de söz konusu iken İslâm’da daha sıkı bir biçimde kayıtlıdır, İslâmi araştırmacılar (fakihler), teknolojinin insanlığa zarar vermek yerine hizmet etmesini sağlamak için teknoloji kullanımını kuralların ve etik kılavuzların yönetmesi gerektiğine dair endişelerini dile getirmişlerdir (Khalil, 2024: 1276).

YZ, hayatı en etkili biçimde kolaylaştıran teknolojilerden biridir. Zira yapısı (zekâsı) ve kullanışlılığı (uygulaması) bakımından çeşitli imkân ve zaafları barındırmaktadır. Dini ve öğretisi ne olursa olsun tüm insanların YZ’nın imkân ve zaaflarına karşı teyakkuzda olması gerekir. Nizamı-izansızlığı, ifrat-tefrit dengesini, şer-hayır düalitesini gözeten ve bunlardan daima olumlusunu tercih eden İslâm düşüncesi, Müslümanların YZ’nın imkânlarından faydalanıp zaaflarına ve risklerine karşı korunması tavsiyesinde bulunur. Bu bağlamda Khalil, Müslümanların bir yandan YZ’nın ödüllerinden faydalanırken bir yandan da risklerine karşı kendilerini korumaları için proaktif olmaları gerektiğini düşünür (Khalil, 2024: 1277).

İslâm’ın Anlaşılmasında ve Yaygınlaşmasında Yapay Zekânın Rolü

YZ, yapısı itibariyle İslâmi eğitimi tamamen dönüştürme potansiyeline sahip, büyüleyici yeni bir girişimdir. İnsanın bilgilenmesini ve verimini artıracak olan kişisel asistanlar, bilgi düzeyi ne olursa olsun bireylerin muazzam ve kompleks İslâmi literatür bilgisini kavramasına, erişimine, yaygınlaştırılmasına ve böylelikle bilginin demokratikleştirilmesine yardımcı olabilir (Mahmudulhassan, 2024: 22). YZ, Islamofobi’nin yükseldiği bir dönemde Islâm’ın hem doğru anlaşılmasına hem de tebliğ edilmesine ciddi katkılar sunulabilir. ChatGPT gibi programlar; Islâm literatürüne dair alışıldık yorumların dışına çıkabilir, etnik, mezhepsel, siyasi yaklaşımlardan uzak, nesnel yorumlar yapabilir, insan zihninin yaşadığı yoğunluk ve karmaşıklıklardan dolayı kaçırdığı bazı incelikleri YZ programları yakalayabilir. Başta Kur’ân-ı Kerim olmak üzere hadis kitapları ve İslâmî kitaplar gelişmiş YZ çeviri programları sayesinde farklı dillere tercüme edilebilir.

Bilimsel yaratıcılık, bilgi ve toplumsal yetenekler bakımından insan beyninden daha ileri olacağı iddia edilen YZ’nın, toplumsal hayatta, özellikle İslami topluluklarda karar almada (fetvada) önemli etkisinin olacağı iddia edilmektedir. En büyük meydan okumanın ise dindarlık, itaat, helal-haram gibi İslâmî değerler mevzularında olacağı söylenmektedir (Ziaee, 2011:77). Yine YZ modüllü bilgisayar programları sayesinde içtihat fâaliyeti canlandırılarak, pek çok fıkhi problem çözüme kavuşturulabilir. Fıkhi verilerle ve doğru algoritma yöntemi ile programlanan yazılımlar sayesinde bilgisayar ortamında fetva verme ve içtihatta bulunma kolaylaşabilir (Seçkiner, 2021: 440-441). YZ, başta yazılmış metinlerin ve dinî otoritelerin görüşlerinin yerini alabilir. Bu durumun salt olarak “kötü”, “sakıncalı” veya “tehlikeli” olduğu söylemiyle hareket etmek, durumu kurtarmaz. Var olan değişimin bilincinde olarak daha önceki reflekslerimizi kullanmanın çok da işe yaramadığını fark etmeliyiz.

Modern eğitim çağında, YZ bilgi edinmeyi çok daha kolay hale getirmektedir. İslâmî eğitimin standardını yükseltmek için güçlü bir araç olma potansiyeline sahip olan YZ, akıllı özel ders sistemleri geliştirmeye katkı sağlayarak kişiselleştirilmiş İslâmî eğitim ve öğrenme deneyimleri sunabilir (Khalil, 2024: 1270-1272). YZ, ilmihal bilgilerinin öğrenilmesi, İslâm ahlak esaslarının öğretilmesi ve hafızlık eğitimi vs. konularda katkı sağlayabilir.

YZ’mn modern yapısı, insan hayatını ve refahını koruma konusunda oldukça yeteneklidir. Doğru kullanıldığında, İslâmî öğretileri tam olarak teşvik ettiği gibi oldukça fazla sayıda hayat da kurtarabilir. Sadece hayatı koruma veya kurtarma değil, doğanın veya çevrenin korunmasına da yardımcı olabilir. YZ, doğru kullanıldığında çevrenin korunmasında çok önemli bir rol oynayabilir. Nitekim çevrenin korunmasına vurgu yapan İslâm, çevrenin korunmasını İslâmî değerlerin ayrılmaz bir parçası olarak görür (Khalil, 2024. 1273). Sağlık sorunlarına çözüm olarak da görülen YZ, insan sağlığının, çevrenin ve biyolojik çeşitliliğin korunmasına önem veren İslam öğretilerine ve değerlerine uyumludur. Özetle YZ, İslâmî değerlerin korunmasında ve yaygınlaşmasında önemli rol oynayabilir.

YZ’lı uygulamalar ve siteler, bilgilenme ve bilginin yayılması sürecine ciddi katkı sunabilir. Nitekim bu uygulamalardan Türkçe dâhil birçok dilde veren İslam&Al hem İslam hakkında bilgi edinmeyi sağlayan hem de ilmihal ve fetvalar konusunda bilgi veren bir uygulamadır.Bu uygulama sayesinde tüm insanlar, başta Kur’an olmak üzere İslami literatür hakkında kolayca ve rahatça bilgi edinebilirler.Amacı, kullanıcılara doğru bilgi sağlarken hoşgörü ve anlayışı teşvik etmek olan Islam&AI,^[2] dünya çapında bireyler ve topluluklar üzerinde olumlu ve uzun süreli bir etki yaratmayı ummaktadır. Büyüdükçe ve geliştikçe, küresel anlayış ve barışın ilerlemesinde etkili olacak olan bu uygulama için İslâmî bilginin yayılmasında devrim yaratan, ileri görüşlü bir platform denilebilir (Khalil, 2024: 1277).

YZ, Islâm literatürünün toplanmasına, topladığı kaynakları kategorileştirerek ve yorumlayarak İslâmî hafızanın ve zihnin güçlenmesine katkı sağlayabilir. Din eğitiminde önemli bir iş görecek olan YZ, muhatap olduğu kitlenin seviyesini göz önünde bulundurarak din eğitimi için daha iyi bir zemin sağlayabilir. YZ, hem mevcut eğitim kaynaklarını değerlendirebilir hem de bu kaynaklarda iyileştirmeler için öneriler sunabilir. YZ, mevcut bilgilerin İslâmî değer ve inançlarla uyumlu olduğunu doğrulayabilir, İslâmî bir müfredat geliştirmek için kullanılabilir. İslâmî kurslara, derslere ve kaynaklara erişim sağlayan YZ odaklı bir e-öğrenme programı geliştirilebilir. YZ; ödevlerin toplanmasına, kaynakların konumlandırılmasına veya izlenmesine yardımcı olarak İslâmî eğitimde öğrenme sürecini İyileştirmek için kullanılabilir (Mahmudulhassan, 2024:24). Böylelikle din eğitimcilerinin hem güncelden kopmamasını hem de muhatap oldukları kitleye yabancı kalmamalarım sağlar.

Sonuç

Mevcut teknolojilerin gelişmesinden ve yeni teknolojilerin hayatımıza dahil olmasından her şey etkilenmektedir. Genelde dinin, özelde Islâm’m bu etkilenme ve değişimden pay alacak olması, çeşitli soru/n/ları beraberinde getirecektir. Din eğitimi, dinin aktarımı/tebliği veya dinî pratiklerin yerine getirilmesiyle ilgili yapı ve usullerin değişmesi büyük bir olasılıktır. İslâm coğrafyasının YZ uygulamaları ile karşılaşması; dinin anlaşılmasında, başta hac olmak üzere dinî pratiklerin uygulanmasında ve dinî faaliyetlerin organize edilmesinde önemli bir katkı sağlayacaktır. YZ; dinî bilgilerin sahihleştirilmesi, ibadet vakitlerinin ve zekâtın hesaplanması, haccın organize edilmesi gibi konularda önemli kolaylıklar sağlayabilir. Islâm’ın temel öğretilerinin değişmezliği, YZ’nın din üzerindeki etkisinin sınırlı olacağını göstermektedir.

Din eğitimini kolaylaştıracak olan YZ, Islâm öğretilerinin ve bilgilerinin yayılmasına ciddi katkı sunabilir, özellikle oryantalistlerin ve medyanın, Islâm hakkında oluşturduğu olumsuz imajın yıkılmasında etki gösterebilecek olan YZ, farklı dillere çevrilen İslâmî bilgileri ve İslâm’ın evrensel mesaimi sahih biçimde muhatabına eriştirebilir. YZ’ya dayalı sıhhatli İslâmî sitelerin inşa edilmesi yoluyla hem Müslümanların hem gayri Müslimlerin İslâm hakkında doğru bilgi edinmesi sağlanabilir. Dinî metinlerin toparlanması ve tasnif edilmesi, geçmiş fetvaların analizi ve yeni durumlar göz önünde bulundurularak fetva-yorumlarda bulunulması, Müslümanlar arasındaki toplumsal ihtilafların çözümünde YZ’yı etkili kılabilir. Ancak YZ’nın dinin temsili olmayacağı bilinciyle hareket edilmeli ve YZ’nın tek karar merci haline gelmemesine dikkat edilmelidir.

İslâm ahlak sistemi oldukça kapsamlı, ayrıntılı ve ölçülüdür. YZ’nın bulanık ve belirsiz yapısı ile örtüşme sorunu yaşayabilir. YZ’nın bu zafiyetlerinin nasıl giderileceği ve İslâm’ın buyruk ve değerlerine nasıl uyarlanacağı üzerinde çalışmalar yapılması gerekir. YZ’nın, hem muğlak yapısı hem de böyle bir zafiyetine rağmen dinî yorumlarda otorite haline gelmesi ve liderlik işlevini yüklenmesi ciddi sorunlara yol açabilir. Özgür irade, hükümde bulunma ve kader gibi konuların YZ sistemlerinde nasıl ele alınacağı önemli bir konudur.

İnsanlık üzerinde önemli etkisi olacak YZ’nın dinin geleceği üzerinde de önemli etkisi olacağı aşikârdır. YZ’nın İslâm dininin temel dinamikleri ve ilkeleri göz önünde bulundurularak yönetilmesi İslâm dünyası için mühimdir. Mevcut durumu (deist-agnostik-ateist yapısı) dikkate alındığında YZ, İslam m değerleri ve buyrukları ile ciddi uyumsuzluk içindedir. YZ nın Müslümanlar eliyle gerçekleştirilmesinde fıkhi ve etik bakımdan bir engel bulunmamaktadır. YZ’nın kendisinin ötesinde bir değer sistemi olan İslam’ın imkanlarından faydalanması gibi bir fırsat vardır. Zira İslam, insan izzetine ve onuruna önem veren bir din olarak YZ’nın insan onurunu koruyan bir teknoloji haline gelmesini sağlayabilir. YZ’nın insana göre daha nesnel davranacak olması İslâm’ın da hassasiyet gösterdiği adalet ve hakkaniyet unsurlarıyla uyumludur.

YZ, tasarımcılarının niyetiyle örtüşen bir teknolojidir. O halde ‘ameller niyetlere göredir hadisinin gerçekliğine bağlı kalınarak -insanlık ve hakkaniyet adına- niyeti halis olan YZ mühendislerinin yetişme zemini inşa edilmelidir. En azından İslâm’ın “zarar vermeme” kaidesine bağlı kalınarak YZ’nın insanlığa zarar vermeyecek şekilde tasarlanması, üretilmesi ve kullanılması sağlanabilir. YZ teknolojisini İslâm’ın esasları ve ilkelerini ihmal etmeden geliştirmek amaç olmalıdır.

İnsan hayatını, onurunu ve insanın içinde yaşadığı çevreyi korumada hassas olan İslam ile YZ; adalet, mahremiyet, güvenlik, gizlilik, sorumluluk, haysiyeti koruma ve zarardan kaçınma gibi ilkelerde mutabık olabilir.Her ikisi de sürdürülebilir bir hayat, sürdürülebilir kalkınma ve korunması gereken bir çevre amacına sahip olduğu için bu anlayışa bağlı kalarak insan onurunu koruma ve müreffeh bir hayat imkânı sunabilirler. Zira İslâm’ın da YZ’nın da kendilerine özgü birer etik çerçevesi vardır.

Editör:Mehmet Bulgen – Yapay Zeka ve İslam,syf:183-198

*Prof. Dr., Bursa Uludağ Üniversitesi, ilahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

Kaynaklar

Braidotti, R. (2021). İnsan Sonrası, İstanbul: Kollektif Yayınları.

Cevdet, A. (1329/1911). “Şime-i Muhabbet”. İçtihat Gazetesi, sayı: 89, s. 1980-84 Dağ, A. “Adaletin öncülü Olarak Ahlak Bağlanımda YZ”, İçinde Din, Hukuk,

Teknoloji, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.

Doğan, M. (2022). “YZ Etiği: Ahlak Felsefesinin Temel Yaklaşımlarından Hareketle Bir Yöntem ve İmkan Tartışması”, YZ Etiği: Disiplinler Arası Yaklaşım, İstanbul: tSAR Yayınlan.

Ersoy, MA (2007). Safahât, Kemal Bek (Haz.), İstanbul: Bordo Siyah.

Galiana, L.I. (2024). “Ethics and Artificial Intelligence”, Revista CUnica Espanola, 224 (3), ss. 178-186.

Hooker, J.N. & Kim, T.W.N. (2018). “Toward Non-intuition-based Machine and Artificial Intelligence Ethics: A Deoncological Approach Based on Modal Logic.” In Proceedings of the 2018 AAAİ/ACM Conjerence on Al, Ethics, and Society, 130-136.

Khalil, H. vd., (2024). “İmegration of Al with Islamic Code of Ethics and Oppor- tunities for Progress in Islamic Values”. Remittances Revieıu, 9 (1), 1264-1280.

Mahmudulhassan, M., Muthoifın, M., & Begüm, S. (2024). “Artificial Intelli- gence in Multicultural Islamic Education: Opportunities, Challenges, and Ethical Considerations”. Solo Universal Journal of Islamic Education and Multiculturalism, 2 (01), 19-26.

Seçkiner, M. H. (2021). “Yapay Zekâ Tabanlı Ictıhad Faaliyeti Üzerine Yeni Bir Keşif: Dijital Ictıhad”, Ed. Muhammet Kızılgeçit vd., Uluslararası Yapay Zekâ, Transhümanızm, Posthümanızm ve Din Sempozyumu, Erzurum: Atatürk Üniversitesi Yayınlan.

Süleyman, M. ve Bhaskar. M. (2023). Yaklaşan Dalga: Teknoloji, Güç ve 21.

Yüzyılın En Büyük İkilemi, çev. Omca A. Korugan, İstanbul: Doğan Yayınları.

Talan, D. (2024). Ethics of Al (Artificial Intelligence). Authorea Preprints.

Shaw, A. (2019). “Intelligence and Ethics. Ethics and the Dawn of Decision-ma- king Machines”. Harvard Magazine.

Ziaee, A. A. (2011). “A Philosophical Approach to Artificial Intelligence and Islamic Values”. HUM Engineering Journal, 12 73-78

Dipnotlar:

[1] Mustafa Süleyman hem Avrupa’da hem de Osmanlı’da yeni teknik araçlara karşı direnç ve tepki olduğunu, daha sonraları tepkinin anlamlı olmadığının farkına varıldığım ifade eder (bkz. Süleyman, 2023:60-63).

[1] Islam&AI: YZ sistemine dayalı, İslam’ın derinlikli bir biçimde anlaşılması için oluşturulmuş, teoloji, Kur’ân, hadis ve İslam tarihi gibi birçok konuyu içeren interaktif bir site. Bkz. https://islamandai.com/

The post Etik Türleri ve İslam Ahlakı Bağlamında Teknoloji ve Yapay Zekayı Kuşanmak first appeared on İlim Cephesi.

Posthümanizm:İnsanın Ötesinde Ne var?

Arif — Thu, 04 Jul 2024 16:45:26 +0000

Matrix serisinin 1999 yapımı ilk filminde ajan Smith, Morpheus’a şöyle der:

Türünüzü sınıflandırmaya çalışırken fark ettim. Aslında siz memeli değilsiniz. Bu gezegendeki tüm memeliler etraflarındaki çevreyle doğal bir uyuma sahiptir. Ancak siz insanlar değilsiniz. Bir bölgeye taşınır ve çoğalırsınız. Tüm doğal kaynaklar tüketilene dek çoğalırsınız. Hayatta kalmanızın tek yolu başka bölgelere yayılmaktır. Gezegende aynı yayılma prensibini uygulayan bir organizma daha var. Ne olduğunu biliyor musun? Virüsler. İnsanlar, hastalıktır. Bu gezegenin kanseri. Siz bir salgınsınız.

Ajan Smith’in âdeta manifestoya benzeyen bu sözleri Milenyum’un en önemli gündem maddelerinden birinin de habercisi gibiydi.

Nitekim 17 Aralık 2018 tarihinde The New York Times’ta felsefe profesörü Todd May’in kaleme aldığı bir makale ajan Smith’in söylediklerinden hiç de geri kalır değildi. Yazının tuhaf bir başlığı vardı: İnsanın Yeryüzünden Silinmesi/Yok Edilmesi Trajedi Olur mu?^[1] Yazar acaba “insanın yok edilmesi” derken buna mecazi bir anlam mı yüklüyor, diye düşünülebilir. Ancak May’in sorusu ciddi:

Burada sorduğum şey, gezegende artık insan bulunmaması durumunda bunun bir trajedi olup olmayacağıdır.

Nitekim May yazının hemen girişinde “Bugünlerde felsefi çevrelerde insan neslinin tükenmesi ihtimaline dair tartışmalar yaşanıyor.” diyerek, başka bir bağlamda da olsa zaten böyle bir gündemin varlığına işaret ediyor. Diğer taraftan felsefe profesörü David Benatar Keşke Hiç Olmasaydık: Var Olmanın Kötülüğü kitabında üremenin “kötü” olduğunu felsefe açıdan temellendirmeye çalışır. “Bu kitabın ana fikri dünyaya gelmenin her zaman ciddi bir zarar verdiği yönündedir.” iddiasıyla eserine başlayan Benatar, açık bir teşvikte bulunmasa da intihara karşı da hoşgörüyle yaklaşır:

Benim görüşüm intiharın çoğu zaman rasyonel bir seçim ve var olmaya devam etmekten bile daha rasyonel bir seçim olabileceği ihtimalini de göz önünde bulundurur. (Benatar, 2018:241).

May’in sorusuna dönecek olursak, May kendi sorusuna bunun hem iyi bir şey hem de bir trajedi olabileceğini söyleyerek ikircikli bir cevap veriyor. İnsanoğlunu iklimleri değiştirmek, nüfusunu sürekli artırarak ekosisteme tecavüz etmek ve hayvanlara eziyet etmekle itham eden May’e göre “insan” gezegenimizdeki her türlü yıkımın kaynağı. May’in yazısını köşesine taşıyan Cumhuriyet gazetesi yazarı Zülal Kalkandelen de sadece bu faktörler göz önüne alındığında “insansız bir dünya trajedi olmazdı” şeklinde cevap veriyor soruya.^[2] Yine de May gibi Kalkandelen’in de bir “fakat”ı var:

Fakat şu da var: Hayvanlara yapılan sistematik işkenceler yüzünden insanlardan uzaklaşsam da, yalnızca insanın yaratabileceği sanat eserlerine ilgim tamamen yok olmadı.

“İnsanoğlunu acaba hepten yeryüzünden sütsek mi?” şeklinde bir sorunun ciddiyetle tartışılması, bu mümkün olmasa da, insanın mutlaka dönüştürülmesi gerektiğine işaret ediyor.

Giriş bölümünde de bahsettiğim gibi konunun merkezinde “antroposen” kavramı var; onun da kaynağı iklim krizi ve ekolojik felaket. Posthümanizm akımı da felsefî bir tartışma olmaktan çıkıp, sosyal ve siyasal bir gerçeklik kazanırken antroposene dayanıyor. Örneğin Clara Eroukhmanoff ve Matt Harker’in (2017) editörlüğünde yayımlanan Uluslararası İlişkilerde İnsan Sonrası Üzerine Düşünceler: Antroposen, Güvenlik ve Ekoloji (Reflections on the Posthuman in International Relati- ons The Anthropocene, Security and Ecology) adlı kitap antoposen dönemde siyasetin ve uluslararası ilişkilerin posthümanist bir temelde nasıl yeniden ele alınabileceğini tartışıyor. Antroposen çağında ana akım güvenlik yaklaşımlarının sorunlu olacağını vurgulayan Delf Rothe (2017: 88) kendi topraklarım dış tehditlerden ya da nüfusunu doğal afetlerden/hastalıklardan koruyan bir devlet fikrinin “insanın dış doğadan ayrılması” üzerine kurulu olduğuna ve sorgulanması gerektiğine işaret ediyor. Dolayısıyla posthümanizm konusunu sadece “felsefi” mecrayla sınırlı tartışmalar olarak görmek yanıltıcıdır.

Önceki bölümlerde antroposen kavramına ve posthü- manizmin kendisinden türediği postmodernizm kavramına kısaca değinmiştik. Bu bölümde ana hatlarıyla da olsa posthümanizm kavramına odaklanıyoruz.

Antroposen, Ulmer’in de (2017) ifade ettiği gibi post- hümanizmin merkezî kavramlarından biri hâline gelmiş, posthümanizmin neden önemli olduğunu anlatmak için bu kavrama yaslanılmıştır. Posthümanizm insanın dünyadaki ayrıcalıklı statüsüne indirilen darbelerin günümüzdeki teorik temsilcilerinden biridir. Ancak insanın varlık âlemi içindeki yerine dönük bu saldırılar yeni başlamamıştır. Bu açıdan posthümanizm Kopernik devrimi ile başlayan Büyük Varlık Zinciri’nin arasındaki hiyerarşik bağlantıların koparılması sürecinin bir devamı olarak görülebilir.

Büyük Varlık Zinciri ve İnsanın Statüsüne 3 Büyük

Saldırı: Kopernik, Darwin ve Freud

Orta Çağda insanı, insanlar arası ilişkiyi; doğayı, in- san-doğa arasındaki ilişkiyi anlamlandırma, değerlendirme ve düzenleme ilahi bir temele dayanarak yapılıyor, Tanrı ve kutsal kitap merkeze alınıyordu. Kilise, evreni ve insanlık durumunu anlamlandırmanın aşkın simgesiydi. Platon ve Aristoteles’ten bu yana “Büyük Varlık Zinciri”nin (Latince: Scala Naturea. “Altın zincir” de denilmektedir) en tepesinde, dünya üstü katmanda Tanrı, melekler ve ruhani varlıklar bulunuyordu (Chalton ve Macardle, 2017:133). Büyük Varlık Zinciri tasavvurunun Batı düşünce geleneğindeki izlerini 1936’da yazdığı Varlık Zinciri adlı kitapta ilk kez sistematik bir şekilde ele alan Arthur Lovejoy olmuştur. Lovejoy bu düşüncenin izlerini farklı dönemlerin temel metinlerinden örnekler vererek gösterir. Platon’dan itibaren bu düşüncenin varlığına dikkat çeken Lovejoy (2002: 68): “Varlık Skalası, Neoplatonik kozmolojinin temel kavramı olmuştur” demektedir. Örneğin 5. yüzyılda Romalı bilim adamı Mac robius şöyle yazar:

Yüce Tanrı’dan zihin, zihinden de ruh ortaya çıktığından ve bu da daha sonraki bütün şeyleri yarattığı ve onları hayatla doldurduğu için, tek bir yüzün bir silsileye yerleştirilmiş birçok aynada yansıyabileceği gibi, bu tek parlaklık her şeyi aydınlattığı ve her birinde yansıdığı için, dikkatli gözlemci, Yüce Tanrı’dan şeylerin en ufağına kadar, hiçbir kopuş olmaksızın birbirlerine eklenmiş olan parçaların bağlantısını keşfedecektir. Bu Home- ros’un Tanrı’nın semadan yeryüzüne kadar asılı olmasını emrettiğini söylediği altın zinciridir.

İnsan dünya katmanında bu zincirin en tepesinde yer alıyordu. Örneğin Lovejoy (2002: 217) “skolastik felsefenin ana metni” Petrus Lombardus’un (Paris Psikoposu ve Nötre Dame Katedrali Profesörü) Sententıarum Libri Quatuor (Dört Cümle Kitabı) kitabından şu alıntıyı yapar: “İnsan Tanrı uğruna, yani, ona hizmet edebilsin diye yaratıldığı gibi, dünya da insan uğruna, yani, ona hizmet edebilsin diye yaratıldı.” Modern bilimin kurucusu kabul edilen Francis Bacon da 16. yüzyılda benzer şeyler söyleyecektir:

İnsan, eğer nihai sebeplerle bakarsak, dünyanın merkezi olarak değerlendirilebilir; eğer insan dünyadan çekilip çıkarılırsa, geriye kalan şeyler beyhude, amaçsız ya da hedefsiz olacaktır… Çünkü bütün dünya tamamıyla insanın hizmetine çalışır; insanın kullanmadığı ya da faydalanmadığı hiçbir şey yoktur… o derece ki bütün şeyler, kendilerinin değil insanın işine göre işler görünmektedir.

Orta Çağda Varlık Zincirinin Tanrı tarafından yaratıldığına inanıldığını belirten Crowley ve Heyer (2019: 96) ise şöyle demektedir:

Büyük Zincir, en basit organizmadan insana ve meleklere kadar bütün türleri birbirine bağlardı ve aşağı formların yalnızca dahayüksek formların iyiliği için var olduğu kavrayışına dayanırdı.

18» yüzyıla kadar Batı düşüncesinde felsefe, teoloji, doğa bilimleri ve edebiyat gibi alanlarda önemli bir etkiye sahip olan Büyük Varlık Zinciri evrenin ilahi temelde tasavvur edildiğinin göstergesiydi. Bu tasavvur, yaratılmış varlıkları bir bütünlük ve ilahi âleme uzanan bir bağlantısallık içinde görüyordu. Tillyard’ın (2017) ifadesiyle “yaratılışın her zerresi” bu zincirin bir halkasıydı. Peter Watson, Büyük Varlık Zinciri’nin 2400 yıl boyunca evreni anlamanın en etkili yolu olduğunu belirtir ve Lo- vejoy un ısrarla şunu vurguladığını söyler: “Bu fikri bilmeden, Batı’daki düşünce hareketini anlamak mümkün değildir.” (Watson, 2008: 25).

Kavrama ilişkin yapılan tanımlar bu anlayışın mahiyetini yansıtmaktadır. Kaya (2022) Büyük Varlık Zincirinin şöyle tanımlar:

En düşük ve önemsiz şeyden, varlığın zirvesinde yer alan en mükemmel varlığa (ens perfectissimum) değin mevcutların, bir dizi bağlantı/ittisal ve mertebeleşme ölçütüne göre sıralandığı evrenin hiyerarşik doğal yapısı.

Büyük Varlık Zinciri’ni “mükemmellik ölçeği” olarak gören Mayr (2021: 168) ise kavramı şöyle tanımlamaktadır: “doğal nesnelerin, özellikle de yaşayanların yukarı yönlü ilerlemesine olan inanç; en basitinden en mükemmel olana doğrusal ilerleme.” Henry de (2009:130) Bilim Devrimi ve Modern Bilimin Kökeni kitabında Büyük Varlık Zinciri’ni şu şekilde tanımlar:

Tanrı’nın, yarattığı varlıkları tümünü değişmez bir hiyerarşi içinde tanzim ettiğine, böylece her canlının bu hiyerarşi içerisinde kendisine tahsis edilen bir yere sahip olduğuna ilişkin geleneksel inanç.

Adına Büyük Varlık Zinciri denilmese; “akıllar skala- sı” ya da “varlıkların dereceleri/mertebeleri” gibi isimler verilse de varlığın bu hiyerarşik sınıflaması hem Batı hem de İslam düşünürleri arasında söz konusuydu. Varlık Zinciri’nin “tamlık (bütünlük)/çokluk”, “devamlılık/sü- reklilik” ve “mertebeleşme/derecelililik” olmak üzere üç ilkesi olduğunu belirten Kaya (2022) şöyle demektedir:

Nitekim bu bağlamda cansızlar, bitkiler, hayvanlar ve insanlar şeklindeki taslak hiyerarşi Aristoteles’te fiziksel bağlamda, İbn Miskeveyh ve İhvan-ı Safa gibi filozoflarda ise hem fizik hem metafizik bağlamda teferruatlı bir şekilde mevcuttur.

Varlık Zinciri’nin maddi/dünyevi katmanının en tepesinde insanlar, onun altında hayvanlar, hayvanların altında bitkiler ve en altta ise cansız maddeler bulunuyordu. Edward Mahoney (1987, akt. Kaya, 2022) bu zincire, cansız maddelerin altına, bir de “hiçlik” mertebesi eklemişti. Varlık Zinciri, etik ve hukuki değerin yukarıdan aşağıya doğru azaldığı hiyerarşik bir sınıflamaydı ve evrensel bir düzenliliğe işaret ediyordu. “Bütün varlıklar harikulade bir bütünün parçalarından ibaret, Bedeni tabiat ve ruhu Tanrı olan.” diyen Alexander Pope bu anlayışı bir şiirinde özetlemiştir (Taylor, 2008:418):

Engin varlık zinciri! Tanrı’dan başlayan Semavi yaratıklar, insan, melek, adam. Hayvan, kuş, böcek, gözlerin göremediği, Hiçbir merceğin erişemeyeceği şeyler; sonsuzdan sana, Senden hiçliğe.

Ancak 16. yüzyılda yayımlanan bir kitap Batı’nın evren tasavvurunda köklü bir dönüşümün başlangıcı oldu. Bugün bu kitap Batıda gerçekleştirilen bir dizi bilimsel, siyasal ve endüstriyel devrimin temeli olarak görülmektedir. Kitabın adı Göksel Kürelerin Devinimleri Üzerine (De Revolutionibus Orbium Coelestium) ismini taşıyordu. Yazarı, Polonyalı kilise hukukçusu Nikolas Koper- nik’ti.

Kopernik Devrimi: Varlık Zincirindeki

İlahi Halkanın Kopuşu

Kopernik’in kitapta öne sürdüğü “güneş merkezli evren” anlayışı seküler dünya görüşünün kapısını araladı. Bütün kavramlar ve kurumlarda kopuşlar, köklü dönüşümler oldu. Ihomas Kuhn Bilimsel Devrimlerin Yapısı kitabında “paradigma değişimine” örnek olarak Koper- nik devrimini göstermektedir (Kuhn, 1995: 98). Alman edebiyatçı Goethe de Kopernik için şöyle diyecektir (Chalton ve MacArdle, 2017: 31): “Tüm keşifler ve fikirler arasında insan ruhunun üzerinde en çok Kopernik’in öğretisinin etkisi olmuştur.” Nitekim Kopernik devrimi hakkında “insana ilişkin kavramlarımızı ve algılayışımızı kökten değiştirdi” diyen Aydın (2022) bu devrimle başlayan sürecin getirdiği bakış açısının çevre hakları, hayvan hakları gibi yeni sosyal hareketleri doğurduğunu söyler.

Kopernik devrimi büyük varlık zincirindeki ilahi katman ile dünyevi katman arasındaki bağı koparmış, insan merkezci (antroposentrik) bir dünya tasavvurunun yolunu açmıştı. Böylelikle kilisenin aracı rolü önemsizleşmiş bireyin özgürlüğü ve akıl öne çıkmıştı. Pek çok düşünür insanın istisnai/merkezî konumuna 16. yüzyıldan başlayarak kozmolojik, biyolojik ve psikanalitik olmak üzere üç büyük darbe gerçekleştirildiğini kabul eder (Ryan, 2019:41; Weinert, 2009:1).

İlk darbe Kopernik’ten gelmişti. İkinci darbe Darwin’in evrim kuramından geldi. Darwin, “insanın hayvanlardan farklı ya da üstün olmadığım” öne sürmüştür. Freud ise, aklın “bilinçaltı zihinsel süreçlerde temellenen” dürtüler labirenti olduğunu iddia etmiştir. Nitekim kendinden önceki iki devrimi Kopernik ve Darwin’in gerçekleştirdiğini söyleyen Sigmund Freud “üçüncü ve en büyük darbeyi” psikanalizden aldığım söyler. “Söz konusu psikolojik araştırmaların benliğe kanıtlamaya çalıştığı şey, onun kendi evinin bile efendisi olmadığıdır” (Özrnen, 2003: 30). Iheodor Millon da (2021: 28) Modern Yaşamda Kişilik Bozuklukları kitabında Freud un ”Kopernikçi bir devrimin fitilini ateşlediğini” söyler:

Bilinçdışını ve dürtüleri psikolojik varoluşun kökenine, merkezine yerleştiren Freud o dönem egemen olan Aydınlanma rasyonalizmine karşı Kopernikçi bir devrimin fitilini ateşliyordu. Davranış esasen rasyonel değil, aksine irrasyoneldi. Nasıl ki dünya evrenin merkezi değilse, bilinçli farkındalık da zihin yaşamındaki ana akımları gizleyen durgun bir sudan ibaretti.

Jacçues Derrida da (2007:. 152) insanın “kozmolojik” “biyolojik” ve “psikolojik” olmak üzere üç travma yaşadığını belirterek Freud’un yazısına göndermede bulunur.

Ancak Nee’nin (2005) de belirttiği gibi, evrim düşüncesi varlık zincirini “doğaüstü” katmanından bağımsızlaştırmış olsa da, insan merkezde kalmaya devam etti. Antroposentrik düşünce aldığı darbelere rağmen 19 ve 20. yüzyılda da etkisini devam ettirmiş; insan, insamn özgürlüğü ve insan aklı modernitenin kurucu öğeleri olmuştur. Fakat bundan önceki bölümde vurguladığımız gibi aydınlanma aklı ve modernitenin vaadi olan yeryüzü cenneti” kısa bir süre içinde cehenneme dönüşmüştür.

Posthümanizm Nedir?

Son yıllarda giderek daha fazla duymaya başladığımız posthümanizm kavramının ortaya çıkışı postmoderniz- mi hazırlayan şartların yanı sıra 1950’lerden sonra yapay zekâ, robotik ve biyoteknoloji gibi alanlarda yaşanan gelişmelerle ilişkilidir.^[3]

Bu çerçevede posthümanizm konulu kitapların sayısının artmaya» akademik alanda Posthuman Studies gibi tematik dergilerin yayımlanmaya başladığını; Türkiye’de ise 2000’li yıllardan sonra konuya ilginin giderek arttığını görüyoruz. “Türkiye’deki Transhümanizm ve Posthümanizm Çalışmalarının Bibliyometrik Analizi” başlıklı çalışmasında Şahin (2021) YÖK’e bağlı üniversitelerden Türkçe veya İngilizce dillerinde hakemli dergilerde yayımlanan makale, editöre mektup, kitap inceleme, çeviri ile lisansüstü tezleri incelemiş ve posthümanizmle bağlantılı ulaşılabilen ilk çalışmanın 2006 yılına ait olduğunu tespit etmiştir. Şahin (2021:309) konuya ilişkin akademik ilginin artışını “Sonrasında 2009 yılında 1 çalışma mevcutken, 2012’de 2, 2013’te 1, 2014’te 1, 2015’te 3, 2016’da 4, 2017’de 9, 2018’de 14, 2019’da 21, 2020’de 29, 2021 yılı Eylül ayı itibariyle 35 çalışmaya ulaşılmıştır.” sözleriyle ifade etmektedir.

Postmodern/postyapısalcı söylemlerden beslenen bir felsefi akım olarak posthümanizm Antroposen kavramına sıklıkla göndermede bulunarak insanı diğer türler arasında merkezileştiren hümanist felsefeyi sorgular (Braidotti, 2014:17, 24-27; Ulmer, 2017). Onun postmo- dern/postyapısalcı söylemlerin bir türevi olması, biraz sonra göreceğimiz gibi, insana ve diğer varlıklara ilişkin sınırsız bir keyfilik içinde tanımlamalarda bulunmasını beraberinde getirmektedir. Sınır tanımayan bu keyfiliği ciddiye almamız gerekiyor çünkü bu fanteziler “ciddi” kurumların elinde hukuka dönüşüyor; ders kitaplarının içine girip insanların kendine ve çevresine bakışını şekillendiriyor.

Posthümanizmin bazı temel argümanlarını yapılan tanımlar eşliğinde açıklayamaya çalışacağız. Fakat tanımlara geçmeden önce posthümanizmin kültürel, eleştirel ve felsefi posthümanizm gibi çeşitleri olduğunu (Nath ve 132 Manna, 2021), yeni materyalizm, aktör-ağ teorisi, spekülatif gerçekçilik, nesne yönelimli ontoloji gibi teorilerden destek aldığını ve bu teorik açılımlardan faydalanarak argümanlarını zenginleştirdiğini (Forlano, 2017) söylemeliyiz. Posthümanizm teorisine antropoloji, edebiyat, felsefe, dil bilim, fizik, sosyoloji, teknoloji, kültürel çalışmalar gibi alanlardan farklı düzeylerde katkı veren, Don- na Haraway, Katherine Hayles, Cary Wolfe, Rosi Braidot- ti, Karen Barad, Pramod Nayar, Timothy Morton, David Graham, Bruno Latour gibi pek çok düşünür bulunmaktadır. Bu versiyonların ve teorilerin arasında kimi farklılıklar olsa da “insanın merkezde olduğu varlık tasavvurunun dönüştürülmesi” hepsinin paylaştığı ortak noktadır. Posthümanizm, hümanizme karşı bir duruşu,* hümanizmin “insan merkezci” ontolojisine bir itirazı temsil eder. Bu ortak noktayı belirttikten sonra yapılan bazı tanımlara bakabiliriz. Buraya aldığım tanımların kritik gördüğüm bazı bölümlerini vurguladığımı belirtmeliyim.

Belirttiğim gibi posthümanizm temelde hümanizmin insan merkezciliğine karşı çıkar. Opperman (2012: 43) posthüman ve posthümanizm kavramlarını şöyle tanımlamaktadır:

‘Posthuman’ terimi insan sonrası anlamına gelmekle beraber, posthümanizmin insansız bir dünya görüşünü ifade etmediğini tekrar etmekte fayda vardır. Posthümanizm, insanı eski hü- manizma anlayışının oturttuğu merkezi konumdan çıkartarak onun insan olmayanlarla birlikte müşterek bir konumda düşünülmesine olanak sağlayan yeni bir hümanizma anlayışıdır. Böylece ‘Posthuman çevre etiği’ her şeyin birbiriyle bağlantılı olduğu ve birbirini oluşturduğu doğa anlayışı içinde, insanın üstünlüğü ilkesini kabul etmeyerek etik felsefede ve insan bilimlerinde çığır açmıştır.

Posthümanizme göre insan, insana ait benzersiz hiç- bir niteliğe sahip değildir; insan dışı varlıklarla fiziksel, kimyasal, biyolojik olarak iç içe _geçmiştir. Evrimleşen, dönüşen bir ekosistem içinde bulunur ve açık bir yapıdır (Keeling ve Lehman, 2018). Diğer bir ifadeyle posthüma- nizm insanın diğer varlık türleriyle arasındaki sınır hatlarına saldırır. Posthümanizmin öncü isimlerinden Rosi Braidotti (2014:100) şöyle yazar:

İnsan sonrası durum, organik ve inorganik, doğmuş olan ve imal edilmiş olan, et ve metal, elektronik devreler ve organik sinir sistemleri gibi yapısal farklar ve ontolojik kategoriler arasındaki ayrım çizgilerini yerinden eden bir kuvvettir.

Ontolojik kategoriler arasındaki yapısal ayrım çizgilerini silen, silikleştiren, erozyona uğratan posthümanizm Kartezyen analize, dikotomik düşünceye ve ikili karşıtlıklara dayalı evren algısına da meydan okur. Posthümaniz- me göre canlı-cansız, erkek-kadın, insan-insan olmayan, doğa-kültür, zihin-beden, siyah-beyaz, madde-mana gibi ikili karşıtlıklar antroposentrik tasavvurun çatışmacı inşalarıdır. Posthümanizm ilişkiselliği, dolanıklığı, kesi- şimselliği örten bu tasavvurun kurguladığı ikili karşıtlıklar vasıtasıyla tahakküm ve sömürgeyi meşrulaştırdığını öne sürer (Ferrando, 2014; Haraway, 2006: 65). Bu meşrulaştırma bir oluşun karşıtı üzerinde (canlının cansıza, erkeğin kadına, insanın hayvana) etik ve hukuki açıdan üstünlük iddiasına dayanır. Posthümanizmin sınırları silinmiş simgesel varlığı siborgtur. Siborg, insan ve insan olmayan arasındaki sınırın çöküşünü simgeler. O artık; organik ve mekanik ayrımının anlamsızlaştığı, et ve metalin iç içe geçtiği; varlık zinciri içinde “en üstte” ve “en altta” sınıflandırılmış olanların bir arada temsil edildiği, melez bir türdür (Bolter, 2016). Siborgun dini, ideolojisi, ruhu ve cinsiyeti yoktur:

Posthümanizm, özellikle Donna Haravvay’in kullandığı siborg (cyborg) metaforuyla, ikili düşünme yollarını kapatıp ‘oluşturulan hiyerarşik’yapıları yıkmayı amaçlamıştır. Haravvay siborgu ‘Organizma ve makineden oluşmuş karma bir yaratık’ olarak tanımlar. Siborgun cinsiyeti yoktur, hem hayvan, hem insan, hem bitki, hem de makinedir. Siborgun dini yoktur ya da herhangi bir ideolojiyi desteklemez. Siborgda merkez ya da üst-ast ilişkisi de yoktur. Dolayısıyla siborg hetero-ataerkil anlayışla ortaya çıkan hiyerarşik yapıya başkaldırmakta ve ikili düşünme yolunu tıkamaktadır (Yılmaz, 2012:139).

Posthümanizm, insan ve diğer varlıklar arasındaki sınırları bulanıklaştıran, kadın-erkek gibi ikili kategorileri muğlaklaştıran yapay zekâ/robotik, biyoteknoloji gibi teknolojik gelişmeleri içerir; hayvan çalışmaları, queer teori, ekoloji gibi alanları kapsamına alır:

İnsanın hiçbir şeyin merkezinde olmadığını ileri süren posthümanizm, insanların insan olmayan canlıların bir parçası olduğunu savunarak insan merkezli yaklaşıma karşı çıkar. Bu anlamda posthümanizm, insan ve insan olmayan her türlü do^ ğakültürleri kapsar. Posthümanizm, 21. yüzyıl toplamlarının sosyo-kültürel ve sosyo-ekonomik normlarını, biyoteknolojik, biyopolitik, teknobilimsel, nanoteknolojikgelişmelerin ışığında yeniden yapılandırmaya çalışmaktadır. Küresel ısınmanın yol açacağı felaketleri tersine çevirmek için fiziksel çevre ve insan olmayan canlılar ile ilgili geleneksel insan merkezli normları ve uygulamaları ortadan kaldırmayı amaçlar ve evrene ekolojik bir bakış açısıyla bakmayı sağlar. Posthümanizm, sibernetik posthümanizm ve entelektüel posthümanizm olarak ikiye ayrılır. Entelektüel posthümanizm yeni maddecilik (new materialis- ms), maddesel feminizm (material feminisms), beden ötesi ci- simcilik (transcorporeality), eko-küreselleşme (ecoglobalism), eko-kozmopolitanizm (ecocosmopolitanism), yeşil queer kuramı (green queer theory) ve hayvan çalışmaları (animal studies) gibi yeni yaklaşımları içerir (Yazgünoğlu, 2012:324).

Posthüman (öte-insan, insan sonrası) virüslerin, bakterilerin, radyoaktif parçacıkların, moleküllerin, diğer ölü bedenlerin ve canlı organizmaların sızdığı; insan dışı varlıkların (hayvanlar ve makineler gibi) organlarının ve parçalarının kendisine nakledilebildiği gibi, kendisinin de diğer inşan dışı varlıklara eklemlenebildiği geçirgen, dolaşık, çoğul bir ontolojiye sahiptir (Hayles, 1999: 3;Yazgünoğlu, 2021; Nayar, 2014:19). Posthümanizm kesi- şimsel bir ontolojinin içinde dalgalanan, etkileşen, başka türlü oluşlara açık bir olasılık durumunu ifade eder. Fer- rando’nun (2014) belirttiği gibi posthümanizm her türlü ontolojik hiyerarşiyi bozar; varoluş dolaşık, simbiyotik ve melezdir. Posthümanizme göre insan kolayca “canlı” olarak tanımlanamayacağı gibi, inorganik maddeler de “cansız” olarak tanımlanamaz. Yazgünoğlu (2021) Patri- cia MacCormack’tan şu alıntıyı yapar:

Posthümanizm, insan olmayan varlıklarda canlı yaşam olduğunu ve insanın söylemsel olarak inorganik maddeden ayrı yaşayan organik madde olarak kolayca tanımlanamayacağını kabul eder. Öte-insan ‘her türlü teknolojik, mekanik, organik, inorganik, doğal, yapay, metinsel ve spektral varlıkları’ kapsayan melez bir türdür.

Posthümanizmin vurguladığı ilişkisellik/bağlantısallık yataydır ve ontolojik ayrım sınırlarını siler. Dolayısıyla bağlantısallıktan ziyade bir iç içe geçmişlik söz konusudur. Nitekim posthümanizme göre insanın ontolojik kimliği diğer varlıklardan ayrık, yalıtılmış, müstakil değildir. İnsan öteki olarak kurguladığı bütün varoluş biçimleriyle iç içedir; çoğul ilişkiselliklerin hâkim olduğu bir ağ içinde bulunur ve varlığı diğer varoluş biçimlerine bağıldır. İnsan hiçbir zaman “saf insan” olmamış, hep bir “öte-insan” (posthuman) olarak var olagelmiştir. Uzay ve zamanda ancak çoğul ontolojik ilişkiler içinde var olu- nabildiği için, bu ilişkisellik “insan-insan olmayan” ayrımına müsaade etmez (Ağın, 2020: 16; Ferrando, 2014). Posthümanizmin öncü isimlerinden Katherine Hayles’a (2021) göre korona virüs de bir “öte-insan”dır. Post ön ekiyle insanlaştırılmayan hiçbir şey yoktur, dışkı da dâhil:

Bedensel sınırları aşan dışkının, salyanın, kanın ve irinin oluşturduğu zelil (abject) bedenler, öte-insandır. İstismar edilen, öldürülen ve nesneleştirilen hayvanlar, ıskarta bedenler olarak öte-insandır. Yerkürede radyoaktif parçacıkların sızdığı bedenler, toksik bedenler olarak öte-insandır. Cesetler gibi çer-çöp bedenler öte-insandır çünkü organ bağışıyla cesetlerin kullanılabilir organları insan ve hayvan bedenlerine yeniden nakledilirler… Bu bedenler, sadece insanları, hayvanları, bitkileri değil, aynı zamanda virüsleri, bakterileri, molekülleri ve inorganik nesneleri de içermektedir (Yazgünoğlu, 2021).

Transhümanizm ve Posthümanizm Arasındaki Fark

Posthümanizm; ontolojik kategorileri yerinden etmek amacıyla “siborg” metaforundan ve biyo-teknolojik ürünlerden faydalandığı için kimi zaman aralarında benzerlikler kurulan transhümanizmle tam da bu yönüyle karşıtlık içindedir. Transhümanizm^[4]; “hümanizmin insanım” hastalıklarından, zayıflıklarından, yetersizliklerinden kurtarıp güçlendirmek, onu daha da yetkinleştirmek, yaşamını uzatmak ve mümkünse ölümsüzleştirmek için yapay zekâ ve biyoteknolojinin imkânlarına başvurur (Dağ, 2018: 129; Nayar, 2014: 16-17). Transhümanizm bu hâliyle bazı yazarlar tarafından “yoğunlaştırılmış hümanizm” olarak (Wolfe, 2010, s. XV) ya da “ultra hümanizm” şeklinde tanımlanır (Onishi, 2011). Trans- hümanizmin posthümanı teknolojiyle güçlendirilmiş bir insan iken, posthümanizmin posthümanı insan dışı varlıkların da dâhil edildiği dağıtılmış, yayılmış, belirsizleşmiş, özerkliğini ve merkeziyetini yitirmiş melez bir türü temsil eder. Akıllı makineler ve biyoteknolojik ürünler hem transhümanizmin hem de posthümanizmin ortak ilgi alanıdır. Ancak bu ilginin karşıt amaçlara dayandığını söylemek mümkündür (Roden, 2018: 399; Ferrando, 2018: 438, 439; Özdemir, 2021: 16, 37).

Örneğin posthü- manizm, insan bilincine ve kimliğine etki etmeyen harici teknolojik iyileştirmelerle değil, bunları değiştirebilecek beyin implantı gibi teknolojik müdahalelerle daha çok ilgilenmektedir (Warwick, 2017). Yine de Posthuman Studies dergisinin editörü Sorgner’in (2017) belirttiği gibi transhümanizm ve posthümanizm “insanın maddi olmayan bir ruh ve maddi bir bedeniden oluştuğuna dair geleneksel anlayışı reddetme konusunda ortaktır. Posthümanizm, insan-makine birleşmesine, genetik modifikasyon ve gen transferi gibi biyoteknolojik uygulamalara hümanizmin ontolojik kategorileri arasındaki ayrımların anlamsızlığını göstermek için ilgi duyar. Diğer bir ifadeyle posthümanizmde “posthuman” insanın yokluğuna ya da inşam aşmaya işaret etmez (Miah, 2008: 2). Nitekim Oppermann (2016) posthümanizmin, insan varlığım reddeden bir “anti-hümanizm” olmadığım vurgular. İnsan dışı varlıkların öznelliğine ve failliğine vurgu yapan posthümanist ontoloji insanı da insan dışı varlıklarla birlikte “çoklutür” (multispecies) denilen bir kesişimselliğe çağırır (Kirskey ve Helmreich, 2010).

İstiğna ve Tuğyan- Emanet ve Kulluk: Hangi İnsan?

Posthümanizm kendini insan merkezciliğin eleştirisiyle temellendirirken hümanizmin insan tanımını esas almaktadır. Bu tanım posthümanist düşünürler tarafından “Batılı/beyaz/erkek/heteroseksüel” olarak simgeleştirilir. Bu yaklaşımın problemi hümanizmin insana tanıdığı “kayıtsız ve koşulsuz” imtiyazla, dinlerin insana tanıdığı “kayıtlı ve koşullu” imtiyaz arasında bir fark gözetmemesidir. Yaşadığımız felaketlerin sorumlusu kuşkusuz “insan faaliyetleredir. Peki, ama hangi insan? Bu “insan” kendini ilahi hiçbir bağla sınırlı görmeyen insan değil midir? “Hesap verme” sorumluluğu hissetmeyen, sadece hayvanlara ve doğaya karşı değil diğer insanlara karşı da her tür zulmü yapma ayrıcalığını kendine tanıyan insan değil midir? Bu ayrıcalığı, imtiyazı ne zaman elde etti? Posthümanist düşünür Braidotti (2014:14; 2019:31) haklı olarak “hümanist kibir’tien bahseder. Peki, ama bu kibir ilk ne zaman ve neye karşı ortaya çıktı? Bu imtiyaz ve kibir kendisini kayıtlayan, sınırlayan “insanüstü” ilahi otoriteden bağını kopartmakla başlamadı mı? Hümanizm bu kopuşun bir sonucu değil miydi?

Şüphesiz insanın ve doğanın ilahi anlamını yitirmesi bu güzergâhın başlangıç noktasıydı. İlahi kitaplar ve Tanrı bir referans kaynağı olmaktan çıkınca insanın önünde kendinden başka bir referans kalmadı. Kendi yaptığının meşrulaştırıcısı olarak yine kendini referans gösteren bu anlayışı smırlandırabilecek, kayıt ve koşul altına alabilecek insanüstü bir otorite yoktu. Hümanizm, insanı kayıtsız ve koşulsuz olarak evrenin merkezine yerleştiren bu anlayışın diğer adıydı. Posthümanizm haklı olarak bu hümanizmi eleştirir ama aynı güzergâhı takip ederek; insanın ve diğer varlık âleminin değerini belirleme yetkisini yine insan da görerek… Şimdi posthümanist kuramcılar insana ve diğer varlık kategorilerine yeniden değer atıyor. Peki, ama bu yetkinin kaynağı nedir? Posthümanizm bütün bir varlık âlemine “ontolojik ayar” çekerken bunu neye dayanarak yapıyor? Posthümanistler hümanizmin insan-insan olmayan ayrımının bir kurgu olduğunu öne sürüyor. Burada şunu sormak gerekiyor: Hümanizmin insan merkezciliği kurgu da, posthümanizmin düz ontolojisi gökten mi indi?

Posthümanizm; hümanizmin ilahi bağlarından ko- parıp dünyevileştirdiği insanı daha da aşağıya çekip çerçöple,virüsle,salya ve irinle aynı ontolojik katmana yerleştiriyor.

Posthümanizm kendi ön kabullerini tartışmaya kapalı gerçeklermiş gibi sunmaktadır:

Posthümanist paradigmada, insan türü istisnai ya da diğer türlerden üstün değildir. Aksine, onlarla eşittir ve bu nedenle zorba veya sömürgeci olma hakları yoktur. Bu, ekolojik adaletin sağlanabileceği ve sürdürülebileceği paradigmadır. (Çavuş, 2021).

İnsanın diğer varlık türlerine zulmetmesinin zorunlu nedeni (ki sadece diğer varlık türlerine değil, kendi türüne de zulmediyor) kendini diğer varlık türlerinden daha ayrıcalıklı bir konuma yerleştirmesi değil, kendini “müstağni” görmesidir. Kur’an bu konuda ilk indirilen surede şöyle der:

Gerçek şu ki, insan kendini müstağni (yeterli) gördüğü zaman, tuğyan eder (azar). Şüphesiz dönüş Rabbi’nedir. (Alak Suresi, 6-8).

İnsanın istisnai olması ya da diğer varlık türlerinden etik ve hukuki açıdan üstün olması “mutlak” değil “bağıl” bir üstünlüktür. Kur’an üstünlüğü insanın türüne değil, Allah’la olan bağına dayandırır. Bu bakış açısında Malik olan Allah’tır, insan -kendi bedeni de dâhil- hiçbir şeyin sahibi değildir. O sadece kendi amellerinin sahibidir. Allah’ın mülkü üzerinde sahiplik iddiasında bulunmak emanete ihanet etmektir ki, bu da insanı diğer varlık türlerinden (canlı ve cansız) daha aşağı konuma düşürür. Dolayısıyla insanı diğer varlık türleriyle ontolojik açıdan aynı kategoriye koymak sadece emanet bilinciyle yaşayan insanlara değil, kendilerinden daha aşağıda olmasına rağmen onlarla eşitlenen canlı ve cansız diğer varlık türlerine de haksızlıktır. İnsan en yüce makamlara ulaşabilme potansiyeline sahip olduğu gibi, en aşağı mertebelere de düşebilen bir varlıktır:

Bundan sonra kalpleriniz yine katılaştı; taş gibi, hatta daha katı Çünkü taşlardan öyleleri vardır ki, onlardan ırmaklar fışkırır öylelen vardır ki yarılır, ondan sular çıkar, öyleleri vardır ki Allah korkusuyla yuvarlanır. Allah yaptıklarınızdan habersiz (gafil) değildir (Bakara Suresi, 74).

Posthümanizme ilişkin diğer bir ilginç nokta ileri teknoloji uygulamalarını kendi bakış açısını temellendirmek için kullanıyor olmasıdır. Posthümanizm özellikle biyo- teknoloji, yapay zekâ ve robotik endüstrisinden gelen ürünleri varlığın ikili karşıtlıklara dayalı sınıflamasını aşındırmak için bir fırsat olarak görmektedir. Dolayısıyla posthümanizm bir taraftan insan merkezciliğin yol açtığı felaket olarak antroposeni gösterirken diğer taraftan ant- roposenden önemli oranda sorumlu olan ileri teknoloji uygulamalarını selamlamaktadır. Günümüzde dünyanın en büyük 10 şirketinden 7 si dijital teknoloji şirketleridir. Posthümanist söylemin “metaverse” gibi dijital tahayyülleri ve queer üreme teknolojileri gibi biyoteknolojik uygulamaları meşrulaştıran bir söylem ürettiğinin altım çizmek gerekir.

***

Diğer ikiliklere olduğu gibi kültür-doğa ikiliğine de itiraz eden posthümanizm insanı kültür, insan dışı varlıkları doğa kategorisine yerleştiren bakışın türcülük- le kaim olduğuna işaret eder. “Türcülük” racist (ırkçı), sexist (cinsiyetçi), heterosexist (cinsel yönelimci) gibi bir suçlamadır ve bu suçlamalar gibi bir disiplin aracıdır. Fakat bu suçlamanın ırkçı, cinsiyetçi ve cinsel yönelimci olmayanları da kapsayacak genişlikte ve derinlikte bir suçlama olduğunun altını çizmek gerekmektedir. Diğer bir ifadeyle beyazların siyahlardan, erkeklerin kadınlardan, heteroseksüellerin homoseksüellerden daha üstün olduğunu söylemek “tür içi” ayrımcılıklardır. Bu ayrım- alıkları yapanlar zaten “katmerli türcü”dür ama bu ayrımcılıklardan kurtulmuş olmaları onları makbul kılmaz. Asıl kurtulmaları gereken ayrımcılık biçimi türcülüktür.

Türcülüğü aşmak posthümanist kuramcılar ve hayvan hakları kuramcıları tarafından insana biçilen yeni ahlaki ödevidir. Bu ödev, insanı, canlı ve cansız diğer varlık türleriyle aynı ontolojik değerde olduğunu ilan etmeye çağırır. Braidotti (2014: 83) şöyle yazar:

İnsanmerkezcilik sonrası anlamında insan sonrası, diyalektik karşıtlık şemasını yerinden eder; insanlar ve hayvanlar arasında derin zoe-eşitlikçiliğin tanınması aracılığıyla kurulu ikiliklerin yerine geçer. Aralarındaki bağın hayatiliği, bu evreni, alanı veya ortamı, artık pek de öyle açıkça hiyerarşik ve aşikâr olmayan terimler üzerinden paylaşmaya dayanmaktadır. Bu hayati karşılıklı bağlantı, türcülükten azade bedenlerin (insan, hayvan, diğerleri) ne yapabileceğine dair etik bir değerlendirmeye yönelik nitel bir değişim ortaya atmaktadır.

Türcülük posthümanizmin de temel kavramlarından biri olsa da ilk olarak hayvan hakları kuramcıları tarafından üretilmiş ve etkili bir şekilde kullanılmıştır. Bir sonraki bölümde hayvan hakları ve türcülük kavramlarını ele alıyoruz.

Mücahit Gültekin – Travma Düzeni(İnsanın, Ailenin ve Toplumun Dönüşümü),syf:123-142

[1] https://www.nytimes.com/2018/12/17/opinion/human-extinction-climate-change. html

[2] https://www.cumhuriyet.com.tr/yazarlar/zulal-kalkandelen/insansiz-bir-dunya-tra- jedi-olur-mu-1266193

[3] Daha ayrıntılı bilgi için şu makaleye bakınız: Gültekin, M. (2023). “Posthümanizm ve Yeni Bir Ayrımcılık Biçimi Olarak Robotlara Yönelik Antropoloji Der-

sayı: 45 Ayrıca posthümanizmle ilgili olarak bkz. Çakıcı, A. H. (2021) İn™

Sonrası Toplum: Posthümanizm, _{Çlra Yaymlar},. * ⁽²°²¹⁾‘

[4] Transhümanizm hakkında kapsamlı bir çalışma için bk. Dağ, A. (2018). Transhümanizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü, Elis Yayınları, Ankara. Ayrıca bk. Dağ, A. (2020). İnsansız Dünya Transhümanizm, Ketebe Yayınları, İstanbul; Tekin, M. ve Özdemir, M. (ed.) (2Xi2l).Transhümanizm ve Posthümanizm: Disiplinler Arası t* ^Yayinlar1‘^Ankara–^Yeni Wnlanan bir çalışma için bk. Öz

kan M. ş. (2024). Thınshiimanlzm Felsefisi Tekilliğe Giden Yollar, Elis Yayınları, ■*vnK<ıra. ‘

[19] https://www.hurriyet.com.tr/gundem/20-kiloya-dustu-4947733

[20] https://www.hurriyet.com.tr/kelebek/bir-yudum-cay-icsem-bardagi-birakip-tar- tilirim-tukursem-bu-kez-de-kac-kilo-verdim-diye-kosarim-4984913

[21] https://www.isaps.org/media/dzjfg50s/isaps-global-survey_2020pdf

[22] https://www.fortunebusinessinsights.com/cosmetic-surgery-market-102628

[23] https://www.youtube.com/watch?v=kKJ99Gh0UN0&t=3s

[24] https://www.unilever.com.tr/news/2017/dove-ozguven-projesi-ile-turkiyede-oz- guven-hareketi-basliyor/ Tam rapor için bkz.: https://digitaluniversity.womende- liver.org/wp-content/uploads/2020/05/Mod-l-2017-Dove-Global-Girls-Beaut- y-and-Confidence-Report.pdf

[25] https://www.who.int/publications/i/item/WHO-CED-PHE-EPE-19.13

[12] Diyanet İşleri Başkanı Ahmed Hamdi Akseki Kore Harbi’ni desteklediklerine dair 25 Ağustos 1950’de bir basın toplantısı yaptı (Doster, 2012). Diyanet İşleri Başkanlığı, Kore Harbi’nin inananlarla inanmayanlar arasında bir savaş olduğunu, “Kore’nin Allah Yolu” olduğunu ve Kore’de ölenlerin “şehit” sayılacağını bir fetvayla halka açıkladı. Kore’de savaşan askerlerin Türk vatanını ve dinini koruduklarını sık sık vurguladı. Ayrıntılı bilgi için bkz. Gültekin, M. (2017). Türkiye-ABD İlişkilerinin Psikolojisi, Pınar Yayınları: İstanbul.

[13] Jeffrey Edvvard Epstein isimli Amerikalı bir iş adamının başım çektiği pedofili vakası. Epstein reşit olmayan kızlara tecavüz ettiği ve bir fuhuş ağı oluşturduğu için ilk olarak 2005 yılında tutuklanmış, sonrasında serbest bırakılmıştır. 2019’da yine aynı suçtan tutuklanmıştır. Yargılaması devam ederken 10 Ağustos 2019’da hücresinde ölü olarak bulunmuştur. 2023’ün Aralık ayında ABD Bölge Hâkimi Loretta Preska’nın dava dosyalarının kamuoyuna açıklanmasına karar vermesi ve 2024’ün Ocak ayında dosyadaki gizliliğin kaldırılmasıyla birlikte Epstein vakası tekrar dünyanın gündemine oturmuştur, özellikle dosyada Bili Clinton, Stephan Havvking, Prens Andrevv gibi isimlerin yer alması medyada geniş tartışmalara yol açmıştır.

[14] Limbik sistem beynin duygu merkezi kabul edilir. Duygusal tepkilerin ve duygusal hafızanın oluşmasında birincil role sahip olan “amigdala” limbik sistem içindedir. İçgüdü, dürtüler, motivasyon, koku alma gibi özelliklerden sorumludur.

[15] https://www.nobelprize.org/prizes/literature/1980/mUosz/lecture/

[16] https://www.bbc.com/turkce/haberler/2011/03/110323_naqba

[17] https://rm.coe.int/factsheet-on-memory-laws-july2018-docx/16808cl690

The post Posthümanizm:İnsanın Ötesinde Ne var? first appeared on İlim Cephesi.

Transhümanizm, Posthümanizm ve İnsan Bilincinin Yeni Kapsamı

Arif — Thu, 27 Jan 2022 14:24:18 +0000

Transhumanism, Posthumanism and the New Scope of Human Consciousness

Muhammet ÖZDEMİR*,Nevin BAŞARAN**

ÖZ Bu çalışmada transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının Türk okuru ve araştırmacısı tarafından bütün yönleriyle tanınması ve iki kavramın insan bilincinin yeni kapsamı bakımından analizi amaçlanmaktadır. Çalışma, transhümanizmi kendi literatürüne dayanarak, posthümanizmi de kendi literatürüne dayanarak karşılaştırmalı biçimde inceleyen dünyadaki ilk çalışmalardan biridir. Küresel kapitalizmin yeni bir aşaması olan dijital çağ toplumu, biyo-teknolojik gelişmeler, yapay zekâ yoluyla bilinçli bir türe evrilen robotlar, metaların interneti ve online din gibi birçok olgu ve kavram, transhümanizm ve posthümanizm çerçevesinde üretilmiş iki felsefi literatürü tüm dünyanın olduğu gibi Türkiye’nin de gündemine taşımıştır. İnsanın bedensel yetkinliğine göndermede bulunan transhümanizm literatürü ve insanın toplumsal iletişim ve işbölümü çerçevesindeki bilinçsel yetkinliğine göndermede bulunan posthümanizm literatürü, insanların bundan sonraki zamanlarda eskisinden farklı bir bilince evrilecekleri konusunda aynı kanaati paylaşmaktadırlar. Fakat iki kavram, ait oldukları felsefe gelenekleri, kullandıkları argümanlar ve gelecekteki insan hedefleri bakımından birbirinden ayrışmaktadırlar.

Her iki kavrama yönelik en önemli eleştiri, iki kavramın da yaşamın anlamı bağlamında yetersiz oluşudur. Ayrıca trans-insanlık kavramı Orta Çağ İslâm tasavvuf literatüründeki insan-ı kâmil kavramının çok farklı düzlemden bir devamı gibi görünmektedir. Günümüzde Müslüman toplumlar da büyük ölçüde dijital toplum özelliklerini kazanmış ve İslâmiyet online din vasfını kazanmaya başlamıştır. Böyle bir dünya ölçeğinde transhümanizm ve posthümanizm Müslüman düşüncenin de katkıda bulunabileceği ortak felsefi gündemleri içermektedir. Bu bakımdan çalışma, transhümanizm ve posthümanizmi tarihçe ve literatür bakımından incelemekte ve onun felsefi bilinç bakımından bütün insanlığın ortak kazanımlarını değerlendirdiğini göstermeye çalışmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Transhümanizm; Posthümanizm; dijital çağ kapitalizmi; yaşamın anlamı; felsefe, İslam felsefesi

ABSTRACT This study aims that the concepts of transhumanism and posthumanism are introduced to Turkish readers and Turkish researchers and the analysis of both concepts in terms of human consciousness. The study is one of the first studies in the world to examine transhumanism based on its own literature and posthumanism based on its own literature in a comparative way. Many phenomena and concepts such as digital age society, which is a new stage of global capitalism, bio-technological developments, robots that have evolved into a conscious species through artificial intelligence, the internet of commodities and online religion have brought two philosophical literatures which have produced in the framework of transhumanism and posthumanism to the agenda of Turkey as well as the world.Transhumanism literature, which refers to the bodily competence of man, and posthumanism literature,which refers to conscious competence of man within the framework of social communication and division labor, share the same opinion that people will evolve into a different consciousness in comparison to before. Nevertheless, the two concepts differ from each other in terms of the philosophical traditions to which they belong and the arguments they use and the future human goals. The most important criticism of both concepts is that both concepts are inadequate in the context of meaning of life. In addition,the concept of transumanare is seen as a continuation of the concept of perfect humanity (insān-ı kāmil) in the medieval Islamic Sufism literature. Today, Muslim societies have also gained the characteristics of digital society to a large extent and Islam has started to gain the character of online religion. On such a world scale, transhumanism and posthumanism contain some common philosophical agendas to which Muslim thought can also contribute. In this respect, the study examines transhumanism and posthumanism in terms of history and literature and tries to show that both have evaluated the common achievements of all humanity in terms of philosophical consciousness.

Keywords: Transhumanism; Posthumanism; capitalism of digital age; meaning of life; philosophy;
Islamic philosophy

Muhammet ÖZDEMİRve ark. Journal of Islamic Research. 2021;32(1):30-51

EXTENDED ABSTRACT

This article examines the new scope of human consciousness within the framework of transhumanism and posthumanism. The study is one of the first studies in the world to examine transhumanism based on its own literature and posthumanism based on its own literature in a comparative way. Transhumanism refers to a philosophical analysis of the consciousness of the human being that has been strengthened in terms of bodily features and increased livability. Posthumanism refers to a philosophical analysis of human consciousness that has transcended perspectives and perceptions based on the differences of species which contain all human beings and animals after sufficiently diverse experiences in terms of social communication and division of labor. Human consciousness, on the other hand, refers to a variety of contents of consciousness based stimuli and needs of economic men, which are largely in relation to technology in the digital age society, which is a new version of global capitalism. Transhumanism literature reminds the bio-technological possibilities and posthumanism literature reminds the possibilities of new social communication and new division of labor to this human being through the promise of future. Meanwhile, the development of robots as a machine type/species that is conscious and open to interaction through artificial intelligence points to a third possibility in terms of human consciousness. This third possibility refers to assisted services that slaves had made in ancient times, with a great deal of muscle strength and a little bit of brain power. Robots will do these assisted services. These three commitments promise a new world for the content of human consciousness conditioned by the needs of economy and happiness. What is missing here is the meaning of life and the fulfillment of the need to believe.

Actually, the commitment to eradicate diseases and delaying bodily aging, the commitment to de-risk human passions and ambitions, ant the commitment to providing auxiliary services together almost point to heaven, but the needs for the meaning of life and wonder of human mind remain. However, it is these two which give meaning to everything in man’s life. In this context, transhumanism and trans-humanity, which acquired a terminological meaning for the first time by Max More in 1990, posthumanism and post-humanity, which were given a terminological meaning for the first time in 1985 by Donna Haraway and N. Katherine Hayles, are examined by considering a large literature. In More’s view, Dante Alighieri in 1312, Richard Maurice Bucke in 1901, Thomas S. Eliot in 1935, Julian Huxley in 1957 and Fereidoun M. Esfendiary in 1972 studied transhumanism as pioneers. This article also adds to these pioneers Mohy al-Dīn al-Arabī, Sadr al-Dīn Konawī and Mawlānā Jalāl al-Dīn al-Rūmī from the medieval Islamic thought. Posthumanism is based on a literature pioneered by Ihab Hassan in 1976 and 1977 and gender feminism which contains Luce Irigaray, Julia Kristeva and Judith Butler. In addition, there have been many texts by Francis Fukuyama, Carry Wolfe, Rosi Braidotti, Pramod K. Nayar and David Roden, which have contributed to the concept of posthumanism.

Transhumanism and posthumanism, which are similar in terms of being philosophies about the future of the human world and social life, are mostly opposed to each other in terms of the intellectual background and arguments on which they are based. Transhumanism is based on some concepts such as enlightenment, biological species, Anglo-Saxon philosophy and individualism. Posthumanism, on the other hand, is based on Continental European philosophy in the special of postmodern philosophy, Marxist analyzes, feminist literature and social body. Transhumanism does not criticize the concept of posthumanism, but posthumanism criticizes it as speciesist, fictional and fantastic. It seen that Western Christian experts criticize both concepts with arguments containing deficiencies regarding the meaning of life and the spiritual needs of people. The article contains these criticisms to a great extent and turns them into suggestions for refining the concepts. In addition, there is an overlap between both concepts and Julian Baggini’s philosophy, which finds the meaning of life in hedonism a great extent. The article also includes this detail. The relations between Friedrich Nietzsche’s over-human philosophy and transhumanism are also evaluated, and contrary to More’s claim, it is emphasized that the intentions of both concepts (over-human and transhumanism) are different from each other. This article shows that the new scope of human consciousness can be benefited from the philosophies of transhumanism and posthumanism.

Bu çalışmanın amacı, teknolojik aygıt ve olanakların insan bedeni ve yaşamını baskıladığı yenidünya koşullarını büyük ölçüde fizyolojik bağlamda içeren transhümanizm kavramı ve çoğunlukla psikolojik ve sosyal süreçlerdeki değişim bağlamında içeren posthümanizm kavramını insan bilincinin yeni kapsamı ve işlevi bakımından değerlendirmektir. Hem transhümanizm ve hem de posthümanizm kavramları güncel birer entelektüel etkinlik olarak insan yaşamının geleceğine ve geleceği inceleyen bilimlere işarette bulunmak ve insan bilincini analiz etmeleri bakımından benzeşmektedirler. Ama birinin daha yoğun olarak insanın bedeniyle, diğerinin de daha yoğun olarak insanın duyguları ve tutkularıyla meşgul olması, transhümanizm ve posthümanizmi birbirinden farklılaştırmakta ve hatta insan yaşamının geleceğinde söz sahibi olacak temel esaslar bakımından birbirine karşıt duruma getirebilmektedir.1

Transhümanizm ve posthümanizmi insan bilincinin yeni kapsamı bakımından önemli hale getiren bir başka gelişme de teknolojik araçların bilinçli birer makine niteliğinde yapay zekâ yoluyla innsana benzer öğrenme ve tepki geliştirme süreçlerini içermeye başlamaları ve makineler arası iletişimin insan yaşamını dönüştürecek seviyede dijital ağırlıklı bir ekonominin parçası olmasıdır. “Metaların interneti” (insan dışındaki nesneler arası etkileşim) ve “Dijital kapitalizm çağı” adlandırmaları ile kavranmış bu yeni gelişme, insan bilincinin yaşadığı fizyolojik ve psikolojik evrimin yanı sıra onun makineleri de içerecek şekilde bilinç etkileşimi ve ekonomik ilişkilerinin kapsamını genişletmektedir. Böyle çok boyutlu bir etkileşimin genellikle edilgen bir nesnesi, görece istekli bir katılımcısı ve tüketicisi konumuna gelen insanın kendi mevcudiyetini hissettiği kapsam ve işlev değişmektedir.2

Bu değişimi saptama ve analiz etme girişiminde bulunan transhümanizm ve posthümanizmin; felsefe, psikoloji, sosyoloji, antropoloji, teoloji, iktisat, edebiyat, tarih ve siyaset bilim gibi çalışma ve uzmanlaşma alanları bakımından incelenmesi ve önceki bilgilerin güncellenmesi gerekmektedir.3 Bu çalışma söz konusu inceleme ve güncelleme gereksiniminin ürünü olarak kabul edilebilir. Teknolojinin evrimi, onun insanın sosyal evrenindeki etkisinin artışı ve yapay zekâ yoluyla insanla birlikte bilinçli başka bir tür olarak robotlardan bahsetmeye başlamanın sosyal yönelim bakımından anlaşılabilir bir gerekçesi vardır. Bu gerekçe, insanların duygu ve tutkularından kaynaklanan sorunların toplumsal ve ekonomik açılardan risksizleştirilmesi; yani toplumsal ilişkiler ve ekonomide insan sorununun olumsuz etkisinin azaltılmaya çalışılması arayışıdır.4 İnsanlardaki öznel derinliklerin ve onların sosyal uzantılarının yol açtığı sıkıntılar ve maliyetler –tıpkı ölümlü ve sonlu olmanın aşılmak istenilmesi gibi- çeşitlilik yaratan bazı avantajları ve kültürel zenginlik olanaklarına rağmen bertaraf edilmek istenmektedir.

Transhümanizmin ölümlü oluş sınırlarını zorlayan bir girişimin ürünü olması gibi bilinçli robot gerçekliği ve posthümanizm büyük ölçüde insanların duygularının yan etkilerini mümkünse ortadan kaldırmak, değilse minimize etmek için gelişmiştir.5 Bu da muhtemel bir robotik sosyoloji kadar transhümanizm ve posthümanizmi, insan iradesinin ürünü olarak kabul etmeyi gerektirmektedir. Dolayısıyla biraz daha kapsamlı ve yeniden ifade edildiğinde bu yazı, insanın niyetlendiği daha iyi bir dünya arayışı ile veya yaşamanın daha kolay olduğu bir dünya tasarımı ile ortaya çıkan yeni zorluklar ve yaşamın yeni anlamı arasındaki ilişkileri de incelemek istemektedir.

Bu kapsamda önce transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının tarihçesine, ardından dijital çağ kapitalizmi ve insan bilincinin yeni sosyal evrenine ve sonra transhümanist ve posthümanist insanda yaşamın anlamına yer verilecektir. Ayrıca yaşamın anlamı çerçevesinde, Calvin Mercer ve Tracy J. Trothen tarafından yapılmış editoryal bir kitap çalışmasında tartışılmış olan, güçlendirilmiş insanın geleceği olarak din ve transhümanizm arasındaki ilişki ve Jennifer L. Koosed tarafından yapılmış bir editoryal kitap çalışmasında insan olmanın sınırları bağlamında analiz edilmiş olan, Kutsal Kitap ve posthümanizm ilişkisi göz önünde bulundurularak meselenin İslam felsefesini ilgilendiren boyutuna ve iki kavrama yöneltilmiş eleştirilere de yer verilecektir.6 Böylece insan bilincinin yeni kapsamı ve işlevinin saptanması ve analiz edilmesi amaçlanmaktadır. İnsan bilincinin yeni kapsamından kastedilen, yeni maddi dış uyaranların yaratabileceği içsel duyum farklılıklarıdır. İnsan bilincinin yeni işlevinden kastedilen, insan iradesinin ortak dünyaya bireysel etki alanının daralacak ve azalacak olmasıdır.

TRANSHÜMANİZM VE POSTHÜMANİZM KAVRAMLARININ TARİHÇESİ

Öncelikle iki kavramın genel tarifinin yapılmasında fayda vardır. Transhümanizm; bir hareket, düşünme tarzı ve durum olarak, teknolojik araçlar vasıtasıyla, insanın zekâsı, fiziksel gücü ve beş duyusunun geliştirilmesi anlamına gelmektedir.7 Literatürde transhümanizm kavramına kıyasla genel tarifi pek oturmamış olan posthümanizm; bir hareket, düşünme tarzı ve durum olarak, ten rengi, dil, inanç, cinsiyet, coğrafya ve zaman farkına dayanılarak oluşturulmuş ayrımların yol açtığı türcü ve hiyerarşik insan kavrayışlarının ötesindeki kuşatıcı insan kabulü ve ortaklığı anlamına gelmektedir.8

Paramod K. Nayar, posthümanizmin insanlık açısından hem bir ontolojik durum hem de izlenebilir iki boyutu olan bir insan tahayyülü anlamına gelen bir terim olduğunu belirtmektedir. Bu iki boyuttan ilki, teknolojik değişimler ve dijitalleşmenin etkisiyle insanın mükemmelleştirilmesine yönelik bir tekno-kültürün ortaya çıkışıdır. Sinema, dizi film ve sosyal medya yoluyla bunu izleyebilmek mümkündür. İkincisi ise içerisinde insan kavramının gitgide türsel koşullanma ve ayrıcalıklandırmalardan arındırılmaya çalışıldığı bir seri evrimi içeren eleştiri ve değerlendirmelerin bulunduğu ahlaki ve psikolojik boyuttur. Bu iki boyut, üç aşamalı bir posthümanizm kapsamını içermektedir. Birinci aşamada teknoloji ve dijitalleşmenin kolaylaştırmayı taahhüt ettiği yaşama dayanarak tekno-nedenselci ve tekno-ütopik insan tasarımı açımlanmaktadır. Burada posthümanizm ile transhümanizm neredeyse birbirine indirgenebilir hale gelebilmektedir. İkinci aşamada insanın farklı kültürler açısından sahiplenilmiş kavrayışları eleştirilmekte ve kapsayıcı bir kavram olarak posthümanizmden söz edilmektedir. Üçüncü aşamada 21. yüzyılda genişletilmiş insan fikri ve aşılmış aydınlanmacı düşüncelerin eleştirel teori ve biyolojinin radikal incelenmesi yoluyla yeniden değerlendirilmesi yapılmaktadır. Bu aşamada posthümanizm yeni bir ortak evrensel yaşam önerisi geliştirmektedir.

Esas itibariyle posthümanizm, “insanın güçlendirilmesi”, “biyo-teknolojinin hızlı gelişimine istinaden insan bedeninin mükemmelleştirilmesi, insanın daha zeki kılınması, onun hasta olma eğiliminin azaltılması, ömrünün uzatılması ve belki dünyadaki ölümünün bitirilmesi” anlamlarını içeren transhümanizm kavramına dayanarak gündeme gelmiş ve meşruiyetini ondan almıştır. Bu yönüyle iki kavram da teknolojik gelişmelere bağlanmaktadır. Fakat transhümanizmde temelde aydınlanmanın insan ve hayvan (animal) türsel ayrımına dayalı idealleri korunmakta ve sözgelimi mikro türsel ayrımlara dayalı kendinden menkul insani hiyerarşilendirme girişimleri reddedilmemektedir. Bu durum insana hâlâ makine ve mühendislik üzerinden bakmanın anlaşılabilir bir neticesidir. Oysa posthümanizm, teknoloji ve dijitalleşmenin insan yaşamındaki olumlu etkilerini insan ile hayvan kavramlarını bir araya getirmek ve hatta özdeşleştirmek için kullanmaktadır. Bir bakıma posthümanizmin, transhümanizmin eksiklerini felsefe ve sosyal bilimler içindeki gelişmelere dayanarak gidermeye çalışan bir kavram olduğu kabul edilebilir.9 Transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının tarihsel geçmişlerine yer verilerek iki kavramın anlamı daha belirgin kılınabilir. Hem transhümanizm hem de posthümanizm teknolojiye bağlanan bütün felsefi fikirlerle ilişki halinde olan iki kavramdır ve insan yaşamının daha kolay kılınması ve insanın olduğundan daha yetkin olmasına yönelik gelecek felsefeler bu iki kavramla ilişkilendirilebilir.10 İlkin transhümanizm kavramının tarihçesine bakıldığında, tarihte onu ilk telaffuz eden düşünürün Dante Alighieri olduğu görülür. Alighieri, 1312 yılında ünlü İlahi Komedya adlı eserinde insanlığın sınırlarını aşan bir insan manasında transumanare terimini kullanmaktadır.

Bununla beraber onun amacı, dinsel ve ruhsal tabiat bakımından gelişmiş bir insandır. 19. yüzyıldaki endüstri devriminin ardından Dante’ye referansla Richard Maurice Bucke, ilk defa 1901 yılında yayınlanmış Kozmik Bilinç adlı kitabında, yeryüzü ile sınırlı insanlığı aşan bir bilince işarette bulunmak üzere “transhumanizing”, “transhumanized” ve “transhumanization” terimlerini kullanmaktadır. Sonra T. S. Eliot, 1935 yılında yayınlanmış Kokteyl Parti adlı kitabında “transhumanized” terimini aydınlanmış insanı kastederek kullanmaktadır. Bu kitaplarda yer alan değinilerin hiçbirinde henüz teknolojiye referansla bir transhümanizm kavrayışından söz etmek mümkün değildir. Julian Huxley’in 1957 yılında yayınlanmış Yeni Şarap İçin Yeni Şişeler adlı kitabında kısa bir transhümanizm bölümü bulunmakta ve o da, “insanlığını sürdürürken insanlık doğasını geliştirmek için yeni olanaklar fark eden insan” anlamını kastetmektedir.

F. M. Esfendiary, 1972 yılında yayınlanmış bir kitap bölümünde “transhuman” terimini kullanmış, ama insanlıktan insanlık sonrasına evrimi kastetmiştir. Transhümanizm, günümüzdeki felsefi anlamında bir terim olarak ilk defa 1990 yılında Max More tarafından yayınlanmış “Transhumanism: Toward a Futurist Philosophy” (Transhümanizm: Gelecekçi Bir Felsefeye Doğru) adlı denemede kullanılmıştır. Buradaki anlam, insanın teknolojik gelişmeler yoluyla güçlendirilmesi ve bu güçlendirmenin onun bilincinde yarattığı yeni insanlık durumudur. 1995 yılından itibaren birçok araştırmacı bu bağlamda transhümanizm üzerine yazmaya devam etmiş ve nihayet 2020 yılına yakın zamanlarda literatür büyük bir artış göstermiştir.11 İkinci olarak posthümanizm kavramının tarihçesine bakıldığında, bu kavramın çeşitli bağlamlarda ve birbirinden farklı anlamlarda kullanıldığı birçok metin var ise de literatürdeki genel kabule göre tarihte onu ilk defa Mısırlı edebiyat eleştirmeni Ihab Hassan’ın telaffuz ettiği görülmektedir.12

Hassan, postmodern sanat üzerine düzenlenmiş 1976 tarihli bir kongrede sunduğu bir bildiriye dayanarak yazdığı ve 1977’de yayınlanmış Bir Sanatçı Olarak Prometheus: Posthümanist Bir Kültüre Doğru adlı denemesinde günümüzdeki terimsel anlamıyla posthümanizmi anlatmaktadır. O, “müphem yeni sözcük” hakkında konuşmakta ve şunları dile getirmektedir:

“Bizim ilkin –insanın hayranlığı ve onun bütün dışsal temsillerini içerecek şekilde- insan formunun radikal bir seviyede değişebileceğini ve bu nedenle onun mutlaka revize edilmesinin gerekeceğini anlamaya ihtiyacımız vardır. Hümanizm kendini bizim çaresizce posthümanizm demek zorunda kalacağımız bir şeye dönüştürüyor olduğu için beş yüz yıllık hümanizmin sona geldiğini anlamaya gereksinim duymaktayız.”13

Hassan’ın haber verdiği insanlık durumunun içeriği, Fransız filozof Michel Foucault’nun öngördüğü “insanlığın sonu”na benzer bir kavrayıştır. Hassan’a göre, insanın biyolojik doğası aynı kalacaktır, ama onun kendine dair kavrayışında değişiklikler olacaktır. Özellikle de teknolojinin insan yaşamına entegre olmasının ardından insanlığın kendine ilişkin yeni bir kavrayışa evrileceğini ifade etmektedir. Bu yaklaşım, transhümanizm ile posthümanizm arasında bir kafa karışıklığının yaşanmasına yol açmıştır.

Hassan’dan sonra Donna Haraway ve N. Katherine Hayles 1985 yılında birlikte yayınlandıkları Bir Sayborg Manifestosu adlı çığır açıcı bir makalede, Sayborg ve posthümanizm terimlerini, transhümanizmi çağrıştıracak anlamda bir araya getirmişlerdir. Burada Sayborg, Batı düşünce geleneğinde bulunan ikilemleri sorunlaştırmaya göndermede bulunmaktadır. Çünkü Batı geleneğinde ısrarla sürdürülmüş olan zihin/beden, hayvan/insan, organizma/makine, kültür/doğa ve erkek/kadın gibi ikilemler, insanların canlılıklarının makinelerle ilişkiye girmesinden sonra ironik bir şekilde, Batılı logostan hareketle ancak “nasıl insan olunamadığını” öğrenmeyi temin etmektedir. İki araştırmacıya göre de bu gelişmenin en önemli etkeni, 20. yüzyılın ikinci yarısında tüm dünyada kadınların toplumsal varoluş ve rollerindeki değişimdir. Hayles, 1999 yılında, insanların nasıl post-insan olacaklarını içeren bir çalışma yapmış ve “postinsanlık zaten burada” sonucuna varmıştır.14 Yunus Tuncel’in yorumuna göre, hem transhümanizmin hem de posthümanizmin gerçek modern felsefi atası Alman filozof Friedrich Nietzsche’dir. Bu filozofun üstinsan kavramında aradığı yetkin insanlık ve onun özellikle Böyle Buyurdu Zerdüşt ve Güç İstenci adlı kitaplarında bilinçsel, iradi ve ahlaki açılardan aşmayı arzuladığı eldeki sorunlu insan tipleri vakıası, günümüzde transhümanizm ve posthümanizm çerçevesinde konuşulan insanlık durumunu öncelemektedir. Güç İstenci’ndeki ontoloji, teknolojinin ve özellikle çağdaş Alman ve Fransız filozofların yeni düşünceleriyle olumlu aşamalara erişmiştir.

Nietzsche felsefesi, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Michel Foucault, Jacques Derrida ve özellikle Gilles Deleuze felsefelerinden sonra yeni bir insanlık felsefesini içerecek nitelikte geliştirilmiştir. Tuncel, transhümanizm ve posthümanizmin, Nietzsche’nin felsefesinden sonra postmodern teoriler, sibernetik ve son teknolojik gelişmelerin bir arada işe koşulması yoluyla insanlığın yeniden kavranmasını içerdiğini belirtmektedir.15 Anlaşılabildiğine göre, özellikle posthümanizm kavramı, 20. yüzyılın ikinci yarısında Fransız post-yapısalcılığı, postmodernizmi ve feminist felsefelerden etkilenmiştir. Son zamanlarda en etkin üç feminist filozof olarak literatürde görünen Luce Irigaray, Julia Kristeva ve Judith Butler’ın çalışmaları Haraway ve Hayles’i etkilemiştir. Bu bağlamda 2000’li yıllarda İtalyan feminist düşünür Rosi Braidotti’nin posthümanizm literatürünü baskıladığı fark edilebilmektedir.

Braidotti, Haraway ve Hayles’in feminist nitelikli felsefi ve edebi kapsamlarına, oryantalizm eleştirileri ve postkolonyal çalışmaları da ekleyerek posthümanizmi daha kuşatıcı bir aşamaya taşımıştır. Bu andan itibaren transhümanizm kavramı kadar posthümanizm kavramının da Kuzey Amerika ve Batı Avrupa dışındaki toplumları da ilgilendirmeye başladığı saptanabilir. Bu arada posthümanizm literatüründe Neil Badmington gibi feminist olmayan araştırmacılar da bulunmaktadır. Her hâlükârda posthümanizm kavramı, birbirinden farklı ve çoğunlukla birbirine karşıtmış gibi temsil edilmiş insan içerimlerini aşmaya çalışan bir kavram olarak teknolojik değişiklikleri bütün analizlerinde kullanmakta ve insanın geleceğine dair değerlendirmelerde sürekli transhümanizmle birlikte anılmaktadır.16 Günümüzdeki terimsel anlamlarıyla transhümanizm ve posthümanizm kavramları son 30 ve hatta son 20 yılda şekillenmiş kavramlardır. Henüz bu kavramların içeriği terimsel anlamda yeterince oturmuş değildir ve son 10 yıldan önceki kaynaklar karşılaştırmalı incelenmediğinde bazı yanlış anlamalar meydana gelebilir. Belirli aralıklarla salgın hastalıkların kendini gösterdiği ve dezavantajlı bireylerin durumunun tartışılmaya başlandığı yıllar da 2000’li yıllardır.

Bu iki küresel olgu –yani Covid-19 gibi salgın hastalık yaratan virüsler ve engelli bireylerin sayısındaki artış-, önceleri büyük ölçüde ütopik ve hayali olan güçlendirilmiş insan (transhümanizm) ve hiyerarşi yaratan ayrımları aşmış insan (posthümanizm) arayışlarını gerçekçi kılmaya başlamıştır. Günümüzde özellikle engelli bireyler ve bazı kronik rahatsızlıklardan muzdarip hastalar, sağlık alanındaki teknolojik gelişmelere umut bağlamış durumdadırlar. Belki ölümün ertelenmesi beklentisi de artık gerçekçi bir beklentidir, çünkü biyo-teknolojik olanaklar bunu temin edebilmektedir. Newton Lee gibi bazı araştırmacılar, biraz abartılı bir yorumla, 5000 yıldır acıyı deneyimlemiş insanlık için transhümanizmin umuttan öte cesaret verici yeni bir dünyaya tekabül ettiğini ifade etmektedirler.17 Her ne kadar hâlihazırda insan bedenlerinin teknolojik takviyelerle güçlendirilmesi tatmin edici bir seviyede olmasa da, sözgelimi 50 yıl öncesine kıyasla ciddi ve olumlu bir farkın var olduğu inkâr edilemez. Bu farklılığın insanlık için yeni bir deneyim olduğu ve bu deneyimin insanın zekâsı, bireysel alışkanlıkları ve toplumsal davranışlarında birtakım değişikliklere sebep olduğu izlenebilmektedir. Bu vakıa, öncelikle ve daha yoğun olarak transhümanizmden hareketle ve sonra posthümanizmi de gözeterek, insanın yaşamın anlamına ilişkin yeni fikirlere doğru yol almakta olduğuna yorulmaktadır. Yaşamın anlamı ve geleceğin insanı için dini ve toplumsal bir zemin önerenlerden alışılmış değerlerden bağımsız ve bireysel bir zemin önerenlere değin birçok yorumla karşılaşılabilmektedir.18 Felsefe başta olmak üzere İlahiyat, sosyoloji ve başka sosyal bilim alanlarının transhümanizm ve posthümanizm kavramlarıyla meşgul olmaları insan bilincindeki değişimi içeren bu yeni yaşamı anlaşılabilir kılmak içindir.

Transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının tarihçeleriyle ilgili olarak bir bağlamın burada açıklığa kavuşturulmasında fayda vardır. Aşağıda iki kavramın birbirinden farklılaştıkları noktalara ayrıca yer verilecek ve Nietzsche felsefesi ile transhümanizmin felsefi olarak bir aşamadan sonra birbirinden ayrıştıklarına değinilecektir. Çünkü transhümanizm literatürünün işlediği posthümanizm ile posthümanizm literatürünün işlediği posthümanizm birbirinden farklıdır. Transhümanizm ve posthümanizmin birbirinin ardı sıra gelen iki insanlık dönemine işarette bulunduğu şeklinde özetlenebilecek bir izlenim veren More’a ait okuma19 ile posthuman kavramını transhuman anlamında kullanan Francis Fukuyama’ya ait okumanın20 iki literatürün henüz terimsel olarak oluşum halinde olduğu bir dönemsel bakış açısından kaynaklandığı saptanmalıdır.

Transhümanizm ve posthümanizmi, literatür ve olgu bütünü bakımından karşılaştırmalı içeriklendirmekte ve Türkçe karşılıklar çerçevesinde biraz ihti- yatlı olmakta fayda vardır. İki kavramın birbiriyle ilişkisini posthümanizm sözlüğü bakımından incelemiş olan Francesca Ferrando, transhümanizm ve posthümanizmin birbiriyle karıştırılabildiğini, ama iki farklı arka plana dayanan iki farklı felsefi ve entelektüel hareketten söz edildiğini özellikle belirtmektedir.21 Bu çalışmamızın ve başka çalışmaların anlaşılabilmesi bakımından kolaylık sağlasın diye –ihtiyat korunarak- ilgili kavramlar şu şekilde Türkçeleştirilebilirler: Transhümanizm, güçlendirilmiş insanın aydınlanmış yeni bilincini araştıran Anglosakson liberal bir literatüre; posthümanizm, türsel ayrımlara dayalı toplumsal iletişim ve işbölümlerinin geride kaldığını veya kalacağını işleyen Kıta Avrupacı postmodern bir literatüre; trans-insanlık (trans-humanity), transhümanizmin öngördüğü bilinci edinmekte olan ve daha da edinecek geçiş insanına ve post-insanlık (post-humanity) –çoğunlukla transinsanlıkla karıştırılarak kullanılmasına rağmen- ontik statü bakımından canlılar arasındaki türsel ayrım ve hiyerarşiyi reddeden insana işarette bulunmaktadır.22

DİJİTAL ÇAĞ KAPİTALİZMİ VE İNSAN BİLİNCİNİN YENİ SOSYAL EVRENİ

İçerisinde bulunulan dönem, transhümanizm ve posthümanizm gibi felsefi etütleri de içerecek şekilde, yapay zekâ yoluyla iletişim ağını insan türünden başka bir yeni tür olarak robotlara da yayan ve sosyal medyanın gerçekçi etkilerini toplam bir sosyo-ekonomi olarak temsil eden dijital çağ kapitalizmi ile adlandırılmaktadır. Bu adlandırmanın biri, birey ve toplumsal yaşama tekabül eden, diğeri dünyevi alışverişlerin bir toplamı olarak ekonomiye tekabül eden iki yansıması bulunmaktadır. Birincisinde, insani deneyim alanının büyük ölçüde teknolojik araçlarla etkileşimden meydana geldiği bireydeki bedensel ve zihinsel değişimler ve bu değişimlerin toplumsal ilişkilere etkisi kastedilmektedir. İkincisinde, değişen bireysel ve toplumsal ilişkilerin yarattığı yeni işbölümü ve büyük ölçüde elektronikleşmiş değiş tokuş mantığı kastedilmektedir. Bu iki bağlama işarette bulunan dijital çağ kapitalizmi ve onun yönetimi demek olan küresel sistem veya Batılı politik ekonomi kavrayışı, insan bilinci için yeni uyaranlar ve farklı öğrenmelerin bulunduğu yeni bir sosyal evreni imlemektedir.23

İnsanın zorunlu olarak sosyal bir canlı olması, insana kıyasla iş hacmi dar da olsa bir seviyede makine olan robotların sosyal etkileşimde tayin edici bir etken olarak sosyal canlılık gerçeğine ortak olmaya başlamaları ve insanın yoğunlukla çevresel etkenlerin ürünü bir özgür irade ve kişiliğe sahip bulunması vakıası birlikte değerlendirildiğinde, dijital çağ kapitalizmi veya dijital toplumun yerleşmiş toplumsal alışkanlıkları değiştireceği sonucuna ulaşılmaktadır. Örneğin, yerleşmiş bireysel gereksinimlerden ve toplumsal ilişki içeriklerinden bir tanesi Tanrı’nın varlığına ve dinlere inançtır. Batılı toplumlar kapsamında özellikle transhümanizm sonrasında ve biraz da posthümanizmle birlikte Hıristiyanlığın geleceği ve yeni insanın dinsel inançla ilişkisi değerlendirilmektedir. İnsan bilincini koşullayan yeni sosyal evrenin detaylarına yer vermeden önce belirtmek gerekir ki transhümanizmi etüt eden bazı araştırmacıların meseleye biraz fantastik yaklaşarak, artık Tanrı’ya ve dinsel inançlara gereksinim kalmadığı yolundaki yeni-aydınlanmacı yorumları24 göz ardı edilirse literatürdeki genel sağduyulu yoruma göre, Tanrı inancı ve dinsel inançlarda bir yok olma meydana gelmeyecektir; bu iki inanç konusunun insan yaşamındaki kapsamı ve işlevinde bir değişim ortaya çıkacaktır.25 Tanrı inancı, dinsel inanç ve dinsel kişiliğin içeriğindeki değişime yönelik bu olumsal saptamaların benzeri yeni sosyal evrenin ürünü olan ve daha da dönüşerek var olmaya devam edecek olan insan bilincinin genel içeriği için de geçerlidir. Dijital çağ kapitalizmi ve insanın yaşadığı yeni sosyal evren, bu ikisini yaratan insani gerekçeler saptanarak daha isabetli anlaşılabilir. Bundan sonra geçmişten bugüne sosyal alışkanlıklardaki bazı değişimlere yer verilerek insanın yeni bilincinin yeni sosyal evreni teşhis edilebilir.

Transhümanizm ve posthümanizm uzmanlarına, robotların toplumsal gerekçelerini çalışan araştırmacılara göre, insanlar tarih boyunca biyolojik ölümü mümkün olduğunca geciktirecek ve yaşamı mümkün olduğunca mutlulukla doldurabilecek bir arayış içerisinde olmuşlardır. Bilimleri, medeniyetleri ve sanatları var eden bu arayış bütün insanlar ve toplumlar arasında her zaman denk seviyede paylaşılabilen bir arayış olmayabilir, ama canlı varlığını sürdürme gereksinimi bütün insanlarda mevcuttur. Bilimsel, medeni ve estetik ölçüler bakımından modern dönemde bir merkez haline evrilmiş Batı dünyası, insanların bu arayışlarını üç temel bağlamda somutlaştırmıştır. Birincisi, insan bedeninin güçlendirilmesi bağlamıdır. İkincisi, bedeni güçlendirilen insanların birbirleriyle iletişim ve işbölümünün yaratacağı sosyal dünya bağlamıdır. Üçüncüsü, çoğunlukla kas gücüyle, ama biraz da beyin gücüyle yerine getirilen yardımcı hizmetler bağlamıdır. Birinci bağlam, sağlık ve doğa bilimlerinin, ikinci bağlam sosyal ve sanatsal bilimlerin ve üçüncü bağlam teknolojinin kapsama alanına girmektedir. Bu üç bağlam, sırasıyla transhümanizm, posthümanizm ve robotik teknolojinin insani gerekçelerini oluşturmaktadır.

Transhümanizmin aydınlanma kavramı ile birlikte anılması ve her zaman örtüşmediği posthümanizme bağlanmak istenmesi bu üç bağlamın ürünüdür. Ayrıca transhümanizmin sıklıkla Alman filozof Immanuel Kant ve G. W. F. Hegel ile birlikte etüt edilmesi, insanın evrensel anlamda, bu üç bağlama işarette bulunacak ve geleceğe ışık tutacak bir kapsamda söz konusu iki filozof tarafından etraflıca işlenmesinden dolayıdır. Birinci ve üçüncü bağlamın neticesinde biyo-teknoloji ve yapay zekâ teknolojisi yoluyla transhümanizm ve robotlara ulaşılabilmiştir. Bu ikisi, insanların biyolojik ve fizyolojik engelleri aşmaları ve bu arada dünyadaki canlılıklarını daha az geçici kılabilmeleri için bir imkân sağlamıştır. Din bilimlerini de içerecek kapsamda sosyal bilimler, eğitim bilimleri, spor bilimleri ve sanat bilimlerinin verdiği tecrübi birikim, insanlar arası işbölümü ve iletişimde daha yaşanılabilir bir dünya için türsel ayrımlara başvurma alışkanlığından vazgeçilmesi gereğine yorulmuştur. Çünkü insanın bir türlü yeterince öngörülemeyen ve her zaman doğru yönetilemeyen tutkuları türsel ayrımlarda temelini bulan bir dilsel alışkanlıkla kendini sürdürülebilir kılabilmektedir. Bu tutkuların özellikle toplumsal yaşamdaki etkisinin azaltılması hem insanlığın ortak barış ve huzuru hem de daha akışkan bir ekonomi için elzem görülmektedir. Büyük ölçüde feminist kuramcıların elinde gelişmiş posthümanizm kavramı burada devreye girmektedir ve transhümanizm ve robotik teknolojinin yeterli olduğu bir sosyal ortamda insanların bütünüyle eşitlikçi bir işbölümü ve iletişimi gerçekleştireceklerini öne sürmektedir.26

1950’den 2020 yılına varıncaya değin geçen 70 yıllık bir zamanda insan ilişkilerinde ve özellikle ekonominin ve paranın bu ilişkileri yönetme içeriğinde gözle görülür değişiklikler yaşanmıştır. Hatta sadece son 20 yıl içerisinde biyo-teknolojide ve genel olarak teknolojide yaşanan gelişmeler, tüm dünyayı aşama aşama daha büyük çapta olacak nitelikte etkileyen salgın hastalıklar ve sosyal medya aracılığıyla tüketim toplumu olmaya alıştırılmanın tamamlanması sonrasında bir anda patlak veren ekonomik krizler dolayısıyla özellikle Asya, Afrika ve Güney Amerika toplumlarında yaşanılan kırılmalar, bireyin büyük aile ilişkilerinden neredeyse çoğunlukla kendiyle yalnız kaldığı bir yaşam alanına doğru psikolojik ve bilinçsel bir evrim geçirmesini koşullamıştır. Buna bireylerde gitgide bencilleşmenin artması, insanlar arası güvenin azalması ve yaşama dair her unsurun ekonomi ve paraya konu olmaya başlaması eklenebilir. Nitekim bu üç gelişme de dijital kapitalizm veya politik kapitalizm kavramının içerisinde değerlendirilmektedir. Daha önce başka bir ekonomik niteliğe ve alışveriş alışkanlığına dayanan insanlar arası ilişkiler artık yerleşik olanın yerini alan yeni bir ekonomik nitelik ve alışveriş alışkanlığının konusu olmuşlardır.27

Küresel kapitalizmin yeni bir aşaması olan dijital kapitalizmde, teknolojinin insan bilincindeki etkisinin artışı ve yaşamın önemli ölçüde dijitalleşmesi nedeniyle özellikle yeni kuşakların uyaranlarında ve onların bu uyaranlara verdikleri tepkiler yoluyla katıldıkları öğrenme çıktılarında bazı yenilikler fark edilebilmektedir. Henüz bu yeniliğin iyi veya kötü olduğunu söylemek için erken bir çağda yaşanmaktadır, ama söz konusu yenilik çocuk ve genç kuşaklardan yetişkin kuşaklara değin tüm insanlarda izlenebilen bazı farklı davranışları içermektedir. İnsanlar arası ilişkilerin değişen içeriği ve alışveriş ekonomisinde yeni davranış ve alışkanlıkların ortaya çıkışı, içerisinde doğup büyüdüğü sosyal evrenden etkilenerek bir kişilik üreten insanın bilincini de etkilemiştir. Bu yeni sosyal evrende insan gitgide ekonomiyle özdeşleşmiş bir doğal yaşamın edilgen bir nesnesi olmaya ve robotik nitelikleri kendinde yer yer gösteren bir otomata benzemeye başlamıştır. Burada edilgen bir nesne olmaktan kastedilen, insanın geçerli ekonomik sisteme itirazda bulunabileceğine veya onun kapsama alanı dışında yaşayabileceğine olan inancının yok olmasıdır. Otomata benzemekle kastedilen ise özel ve kamusal görünürlüklerde bireyin kendine ait yorumların etkisinin azalmasıdır.28 Yani ekonomik alanın öngördüğü seçeneklerin kişisel durumlara göre artırılması gibi bir opsiyon gitgide azalmaktadır. Özerk bilinçleri pek kabul edilmiyor görünen makineler gibi insanların da kural-dışı davranmaları tabiata aykırı görülmeye başlanmıştır.29

TRANSHÜMANİST VE POSTHÜMANİST İNSANDA YAŞAMIN ANLAMI

Buraya değin transhümanizm ve posthümanizm kavramları, literatürdeki fantastik, bilim-kurgusal ve spekülatif görüş ve yorumlardan ayrı ve olabildiğince nesnel ve olumsal bir bakış açısıyla betimlenmiştir. Çünkü insanların biyolojik, fizyolojik, psikolojik ve sosyal açılardan daha ileri bir dünyada yaşamak arayış ve girişimleri akla uygun ve anlaşılabilirdir. Ayrıca Ali İzzetbegoviç’in ifade ettiği üzere, tıpkı modern dönemde disipline edilmiş ve yararlanılabilir görünmeyen başka düşünce ve bilgi bağlamları gibi bilim, felsefe ve sosyal bilimlerdeki bütün gelişmelerin hakemi ortak yaşam ve deneyimlerdir.30 Yine İzzetbegoviç’in ve başka bazı çağdaş araştırmacıların saptadığı üzere, insan bilincinde yaşamın anlamı önemlidir ve ortak yaşam ve deneyimler, anlamı eksik kalmış girişim ve önerileri ya geride bırakırlar veya kendilerini geliştirmeye zorlarlar.

İnsandaki yaşamın anlamını bütünüyle mekaniğe bağlayan yaklaşımlar tabiatta tutunmakta zorlanırlar.31 Yaşamın anlamı bağlamında transhümanizm ve posthümanizm literatürü incelendiğinde, transhümanizm araştırmacılarının biyolojik olarak hayatta kalmak ve ekonomik olarak daha sürdürülebilir bir yaşama erişmek yönüyle bir anlamdan söz ettikleri, ama posthümanizm araştırmacılarının bu kavrama neredeyse hiç temas etmedikleri fark edilebilmektedir. Sözgelimi transhümanizm literatüründe önde gelen bir kuramcı olan Max More’un kapsamlı çalışmasında sadece hastalıklardan kurtulmak, ömrün uzaması ve acıların azaltılması çerçevesinde bir yaşamın anlamından bahsedilmişken,32 posthümanizm literatüründe önde gelen bir kuramcı olan Rosi Braidotti’nin çalışmalarında yaşamın anlamına neredeyse hiç yer verilmemektedir.33 Özellikle sağlık ve sosyal barış çerçevesinde iki kavrama olumsal yaklaşan bazı uzmanlar, yaşamın anlamına yönelik eksiklik nedeniyle iki kavramın dünya ve sosyal evren tasarımını eksik bulmaktadırlar.

Aşağıda yer verileceği üzere, iki kavram çerçevesinde kaleme alınmış bazı metinlerde, yaşamın anlamına dair cümleler bulunabilmektedir, ama bunların hiçbirinde “Ben niçin buradayım?” sorusu hesap edilerek bir cevap üretilmemiştir. Transhümanizm ve posthümanizmi insanlığın ortak birikimi ve özellikle de din –Hıristiyanlık- açısından değerlendiren – sözgelimi- Ted Peters ve Anders Sanberg, her iki kavramın insanlığı daha önceki sınırlarına kıyasla özgürleştirdiklerini, ama bu özgürleştirmenin insanlığın her alanına ve münhasıran din alanına karışıp bunları hesapsızca dönüştürmeyi veya yok saymayı gerektirmediğini, çünkü anlam sorusunun insan için ölümsüzlük kadar gerekli bir yaşama nedeni olduğunu dile getirmektedirler. Peters’ın sorusu, “Transhümanizm günahı geride bırakacak mı?” şeklindedir. Sanberg ise yaşamın anlamının hem evrensel hem de kişisel boyutlar içerdiğini belirten bir pasaja atıfta bulunarak, pasajın sahibi olan ve transhümanizm literatüründe aykırı bir yer edinmiş Sebastian Seung’a katılmaktadır. Seung, transhümanizmin, “Biz bir nedenle mi buradayız?” ve “Ben bir nedenle mi buradayım?” sorularına ancak “insanlık durumunun üstesinden gelmek” veya bilim ve teknolojiyle kendini geliştirmek şeklinde cevap verebileceğini belirtmektedir.34 Posthümanizm literatüründeki önemli araştırmacılardan bir tanesi olan Cary Wolfe, yaşamın anlamını çözümlemek üzere Aristoteles’in insanın canlılığında öne çıkardığı ahlakilik ve rasyonaliteye dönmektedir. İnsanın çoğunlukla biyolojik ve fizyolojik özelliklerini öne çıkaran bu okuma içeriğine göre, yaşamın anlamı, kişinin özgür iradesiyle oluşturulabilir. Sevinç ve neşe verici deneyimlere yönelmek ve mecburi olmayan acılardan kaçınma yoluyla insan kendi özelinde yaşamın anlamını mümkün kılabilir.35

Sosyal ve ekonomik yaşamı ilgilendiren ortak sorunlarda kişiyi kendi haline bırakmayan posthümanizmin yaşama anlam veren konuyu kişiye bırakması aslında ilginçtir. Çünkü bu şekilde insanın sosyal bir programa katılımının motivasyona dayalı iradi bir süreç yerine onun zorlanmasına dayalı bir motivasyondan kaynaklandığı izlenimi uyandırılmaktadır. Nitekim bu literatüre önemli bir katkı yaptığı belli olan Francis Fukuyama, biyo-teknolojideki devrimlerin post-insanlığın ortak geleceğine ilişkin sonuçlarını değerlendirdiği erken sayılabilecek bir kitabında, yaşamın anlamını, ekonomik üretim ve ölüm temalarının etkileşim içeriğinde saptamaktadır. O, Amerikan toplumuyla post-insanlığı birbiriyle iç içe okumakta, biyo-teknolojinin politik kontrolünün önemine yer vermekte ve biyo-teknolojinin günümüzü şekillendireceğini dile getirmektedir.36

Transhümanizm literatüründen önemli bir araştırmacı olan Lee, yaşamın anlamına ayırdığı hacimli bir kitap bölümünde bütünüyle uzun ömürlü yaşam ve ölüm teması etrafında örülmüş bir anlam içeriğini işlemektedir. Uzun ömürlü ve sağlıklı bir yaşamın birey için öneminden söz eden Lee, Sokrates’in “sorgulanmayan bir hayat yaşanmaya değmez” cümlesine referansla, transhümanizmin kendisini birey ve toplum için yaşamın anlamını keşfetmeye adadığını belirtmektedir. Posthümanizm literatürüne kıyasla transhümanizm literatüründe yaşamın anlamına yapılmış bu sahici atıf önemlidir. Bununla birlikte Lee, Dostoyevski ve Robin Williams gibi sanatçıların yaşlanma esnasındaki memnuniyetsizliklerini dile getirmekte, ölümsüzlük çabasını ve gençleştirme girişimlerini aktarmakta ve ölümsüz bir yaşam ihtimalinde insanın yalnız yaşamak isteyip istemeyeceğini sorunlaştırmaktadır. Ayrıca bağışıklık sisteminin güçlendirilmesine yönelik biyo-teknoloji çalışmaları ve bağışıklık terapisinden söz etmektedir.37

Posthümanizme kıyasla bireyin yaşamına ve onun kişisel gereksinimlerine ayrılmış bu düşünceler, transhümanizm kavramının daha birey odaklı ve özgürlükçü olduğuna yorulabilir. Çünkü trans-insanlıktaki bu değiniler, insanda kişisel bir motivasyona dayalı seçim serbestliğinin düşünsel olarak korunduğunu göstermektedir. Nitekim transhümanizm literatürü büyük ölçüde önce İngiltere ve sonra Amerikan merkezlidir, ama posthümanizm literatürü büyük ölçüde önce Kıta Avrupası ve sonra Amerikan merkezlidir. Anglosakson bireyciliği ile Kıta Avrupası’ndaki sosyal sistemciliğin bu iki kavramdaki izleri gayet belirgindir. Fakat posthümanizmin aydınlanma kavramına olumlu atıfta bulunmamasına rağmen transhümanizmin insani bir aydınlanmayı sürekli işlemesi düşündürücüdür. Bu vakıa, transhümanizmin aydınlanma kavramındaki olumsuz çağrışımları kastetmediği şeklinde iyi niyetli bir okumayla açıklanabilir gibi basit görünmemektedir.38 Transhümanizm ve posthümanizm kavramlarını etüt eden uzmanların yaşamın anlamına ilişkin kavrayışları, Aristotelesçi rasyonel canlı anlayışı ve Epikürcü mutluluk ereğine referansla kendi felsefesini izah eden yeni orta kuşak filozoflardan Julian Baggini’nin hazcı görüşleriyle örtüşmektedir.39 Baggini’nin önerisi bugün için yaşamaktır (carpe diem) ve o, ölümün ne zaman geleceği bilinemeyeceğine ve onu düşünerek de yaşamın olağan acısının artırılması rasyonel olmayacağına göre,40 insanın zorunlu olmayan acılardan mümkün olduğunca kaçınması ve elinden geldiğince zevk, neşe ve sevinç verenlere yönelmesi gerektiğini ifade etmektedir.41 Yaşamın anlamı ve Tanrı’nın varlığı konusunda en doğru konumun agnostisizm olduğunu kabul eden Baggini, yaşamak için bir anlam bulma arayışının sonuçsuz açmazlardan başka bir neticeye bağlanamayacağını belirtmektedir.42

Yaşamın anlamına daha yaş almış bir filozof deneyimiyle ve daha ziyade argümantatif içerikler bakımından yaklaşan Terry Eagleton, elde-ki argümanlardan ibaret bir anlam değerlendirmesi yapılırsa yaşamda bir anlamın bulunmadığına kanaat getirmenin daha rasyonel bulunabileceği görüşünü dolaylı bir tarzda ifade etmekte ve bu arada “yaşamın bir anlamı yoktur” iddiasının mantıksal değil, varoluşsal bir ifade olduğunu söylemektedir. Eagleton’a göre, yaşamda bir anlamın bulunmadığını söylemek, “varoluş anlaşılamaz ve sadece boştur” manasına gelmemektedir. Ayrıca o, yaşamın anlamlı olduğunu iddia eden ve Tanrı’dan söz eden insanlarla inanmayan ve Tanrı’dan söz etmeyen insanların aslında birbirlerinden farklı yaşamadıklarını, Ludwig Wittgenstein’a referansla, eğer sonsuz bir yaşam ve buna yönelik bir anlam varsa hemen ve burada olması gerektiği fikrini ifade etmektedir.43 Baggini ve Eagleton’ın analizleri, transhümanizm ve posthümanizm kavramlarına ait literatürle örtüşmektedir ve anlaşılabildiğine göre, yaşamdaki anlama ilişkin ikna edici bir argüman bulunmamaktadır. Bu durumda Hıristiyanlıktan hareketle geliştirilmiş yukarıdaki itirazlar isabetli görünmektedir ve transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının biraz daha geliştirilmesi gerektiği sonucu ortaya çıkmaktadır. Çünkü ölmemek gayesi ve sosyal yaşamın zararlı rekabetlerden kurtarılması gereği, insanın anlam gereksiniminden zamansal olarak önce gelse de değer bakımından önce değildir. Mae-Man Ho’nun saptamasına göre, insan mekanik bir canlı değildir ve kuantum teorisi mekanik evren tasarımına karşıdır. Ho, Thomas Robert Malthus ve Charles Darwin başta olmak üzere bütün doğal seçilim argümanlarını insanın öznel yaşamı ve kişiliği için yetersiz bulmakta ve insanı bütün deneyimleriyle anlamak gerektiğini, anlam olmadan insanın yaşayamayacağını belirtmektedir. Ona göre, sözgelimi sevgi bu bakış açılarıyla doğru anlaşılamaz.44

İSLÂM FELSEFESİ AÇISINDAN TRANSHÜMANİZM VE POSTHÜMANİZM

İslâm düşüncesi ve felsefesi açısından transhümanizm ve posthümanizm kavramlarına iki çerçevede yaklaşılabilir. Birinci çerçeve, Batı düşüncesi literatüründe ilk defa Dante Alighieri tarafından 1312 yılında İlahi Komedya’da kullanılmış olan transumanare (transhumanise) kavramının anlamca Orta Çağ İslâm tasavvuf felsefesinde ilk defa Muhyiddin-i Arabî tarafından kavramsallaştırılmış olan insan-ı kâmil’e benziyor oluşudur.45 İbn Arabi, Aligheiri’nin doğumundan 25 yıl kadar önce vefat ettiği için bu benzerlik daha da önemli olmaktadır. İkinci çerçeve, iki kavramın dijital çağ kapitalizminde var olan Müslüman toplumlar açısından değerlendirilmesidir. Burada ekonomik ve kültürel bakımlardan edilgen bir konumlanma söz konusu ise de Batılı Hıristiyan araştırmacıların transhümanizm ve posthümanizm analizlerinde gündeme gelen yaşamın anlamı sorunları, İslâm düşüncesinin çağdaş olanakları için bir zemin sağlayabilir. Transhümanizm literatüründeki ilk eser olarak bilinen Alighieri’nin İlahi Komedya adlı eseri, tıpkı Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mesnevi adlı eseri gibi edebi bir başyapıttır. Alighieri, kitabında, ölüm sonrası yaşamı, sırasıyla cehennem, araf ve cennette geçen seyahati şiir yoluyla anlatmaktadır. Hacimli kitabın üçüncü ana bölümü olan cennetle ilgili anlatımın birinci kantosunda, ruhsal ve dinsel nitelikte bir arınma ile yetkinleşmiş insanın (transhumanise) özelliklerinden söz edilmektedir. Aligheiri, “transhumanise’ı (yetkinleşmiş insanı) kelimelerle temsil etmek için” ile başlayan mısranın ardından yetkinleşmiş insanın hayranlık verici üstün vasıflarını ayrıntılı bir şekilde betimlemektedir.46

Transhümanizm literatüründe hiçbir seviyede anılmamış olan Muhyiddin-i Arabi, onun öğrencisi Sadreddin-i Konevi ve Konevi’nin öğrencisi Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî, nefsin tutku ve hırslarından kendini kurtarmış ve nefsini tezkiye ederek cennette yaşamaya uygun bir bilinç yetkinliğine evrilmiş olan “insan-ı kâmil”den söz etmektedirler.47 Bu üç tasavvuf felsefesi düşünürünün, insanı, ruhsal ve dinsel niteliklerini geliştirmelerine ve dünyevi tutku ve açlıklarından arınma seviyelerine göre “kâmil insan” (yetkin insan) ve “nâkıs insan” (eksik insan) şeklinde ikiye ayırmaları ve insanın davranışlar bakımından kendini değiştirebileceği ve bunun onun bilincinde bir evrime sebep olacağını işlemeleri dikkat çekicidir.48 Çünkü bu bakış açısı daha sonra bütün İslâm coğrafyasında insanın yetkinleşmesiyle ilgili felsefeleri etkilemiştir.49

Çağdaş İranlı mütefekkir ve yazar Mutahhari, insan-ı kâmil kavramını söz konusu üç mütefekkir ve geniş İslâm literatürü bağlamında anlattıktan sonra tıpkı transhümanizm literatüründeki gibi Charles Darwin düşüncesi ve ondan faydalanmış Alman filozof Friedrich Nietzsche’nin üst insan kavramını analiz etmekte ve eksik bakış açısı nedeniyle yer yer isabetli felsefi hükümlerine rağmen Nietzsche’nin yorumlarını yetersiz bulmaktadır.50 Mutahhari’nin bu yorumu, Dante’nin dinsel ve ruhsal bir arınmayı kastederek kavramsallaştırdığı transumanise ile insan-ı kâmil kavramının birbirine anlamca yakın olduğu, ama modern Batı düşüncesi ve özellikle biyo-teknolojideki gelişmelere bağlı trans-insanlık ile insan-ı kâmilin birbirinden farklı olduklarına yorulabilir. Modern öncesi İslâm düşüncesi ve felsefesi ile transhümanizm ve posthümanizm kavramı arasındaki entelektüel ilişkileri içeren birinci çerçeve bakımından söz konusu iki kavramın İslâm medeniyetine de borçlu olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü İbn Arabi ve Mevlânâ’nın yetkin insan kavramı ile çağdaş transhümanizm ve posthümanizm literatürlerinin yetkin insanı birbirinden çok farklı insanları kastediyor olsalar da –tasavvuf felsefesi düşüncesindekinin Tanrı’ya daha layık kul olmakla ilgili, ama özellikle transhümanizm literatüründekinin Tanrılaşma iddiasında bulunabilecek bir insanla ilgili olduğu itirazında bulunulabilir- Müslüman sûfîlerin insanı daha yetkin kılmak arzularıyla Dante’nin daha yetkin insan arzusu birbirine uzak değildir.

Her ne kadar günümüzdeki anlamıyla transhümanizm kavramı Max More tarafından 1990 yılında kararlaştırılmış ve biyo-teknolojideki bağlamıyla sadece bu dünyayı ilgilendiren bir kapsamda söz konusu ise de kavramın tarihsel arka planıyla modern öncesi İslâm düşüncesi arasındaki akrabalığı göz ardı edilemez. Nitekim More ile benzer bir biyo-teknolojik bağlamı posthümanizm kavramıyla gündeme getiren Francis Fukuyama’nın yorumları da insan-ı kâmil terimi ihmal edilerek yeterince anlaşılamaz.51 Çünkü özellikle Mevlânâ, Mesnevi, Dîvân-ı Kebîr ve Fihi Ma Fihi’de, eldeki insanın eksikliklerinin sürekli tekrarlanacak ve tekrarlanması gereken bir ortak durum olmadığını, insanların irade ettikleri, karar verdikleri ve emek ortaya koydukları takdirde bunun değişebileceğini ifade etmektedir.52 Anlaşılabildiğine göre, insanın yetkinleşmesiyle ilgili özel bir kavramsallaştırma ve etüt literatürü İslâm’da ve tasavvuf felsefesi literatüründe mevcuttur. Özellikle transhümanizm literatüründe önemli bir araştırmacı olan ve posthümanizm ve post-insanlığı da değerlendirmiş olan Nick Bostrom, Antik Yunan düşüncesine değin tarihte geriye giden yetkin insan arayışları olarak transhümanizm düşüncesine yönelik kapsamlı bir araştırma kaleme almış ve İslâm’ı da içeren geniş bir soy kütüğü ortaya koymuştur, ama onun yer verdiği mitolojik ve antik yönelimler, 13. yüzyıl tasavvuf felsefesindeki analizler kadar Dante’nin analizlerine yakın görünmemektedir.53

İkinci bir çerçevede çağdaş İslâm toplumları ile transhümanizm ve posthümanizm kavramları arasındaki olgusal ve düşünsel ilişkiden söz edilebilir. Bu bağlamda Müslüman toplumların ve onların düşüncelerine yön veren çağdaş İslâm düşüncesinin küresel kapitalizm veya dijital çağ kapitalizminin büyük ölçüde edilgen bir tarafı oldukları, ama hem dijital toplum koşulları ile dinler arasındaki yeni ilişkileri değerlendiren çalışmaların İslâm’a da yer vermeleri ve hem de transhümanizm ve posthümanizmde insanın manevi boyutu itibariyle ihmal edilmiş yaşamın anlamı kapsamında çağdaş İslâm düşüncesinin potansiyel bir kaynak niteliğini haiz olması bakımından eşit seviyede ve karşılıklı etkileşimi içeren bir durumdan bahsedilebileceği saptanabilir. İlk elde dijital din ve online din şeklinde kavramsallaştırılmış literatürde İslâm dininin, Kutsal Kitap kaynaklı din kategorisinde ve büyük ölçüde Batılı bir temele göndermede bulunularak etüt edildiği belirtilmelidir. Burada önce Batı Avrupa ve Kuzey Amerika’daki insanların dinleri göz önünde bulundurulmakta ve bu yönüyle İslâmiyet’in diğer dinlerin inançlarını etkilediğine işaret edilmektedir.54 İnsanlar arası dini nitelikli ilişkilerin yeni içeriği açısından ve bireyin kendi iç dünyasında biyoteknolojik gelişmelere bağlı dini inanç ve yaşamın anlamına dair gereksinim güncellemeleri açısından İslâm bağlamındaki bir analiz önemlidir. Bu çerçevede transhümanizm kavramı bireyin bedensel yeterliliğinin artırımı ve posthümanizm ise onun yeni toplumsal işbölümü ve iletişim ağında edineceği rollere ilişkin olarak söz konusu olmaktadır. Bireyin dini inanç ve yaşamın anlamına dair yeni gereksinimleri bakımından bütün teolojiler gibi İslâm kelamının da güncellenmesi gerektiğinden söz edilmektedir.

Bazı araştırmacılar burada gündeme gelmiş gereksinimin post-insan ile postmodern teoloji arasındaki ilişkilerin değerlendirilmesi yoluyla çözülebileceği kanaatindedirler. Buna göre, kültürün evriminde Tanrı kavramının yeni anlamsal içeriği, O’nun evreni ve insanı yaratmasının ve varlıkta canlı yaşamı her geçen gün desteklemesinin yeniden izah edilmesi gerektiğini ifade etmektedirler. Yaratıcı, yaratma ve yaratıcılık sözcüklerinin Tanrı’nın eşsiz ve fail olmasına yönelik anlamsal çağrışımları korunacak, ama çağdaş Amerikalı teolog Gordon Kaufman’ın analiz ettiği üzere, Ludwig Feuerbach’ınki gibi Tanrı’nın insan imgeleminin ürünü olduğuna ilişkin çeşitli felsefi eleştiriler de O’nun tabiat, insan ve yaşam için hala en önemli motivasyon kaynağı olduğuna dair temaların işlenmesi yoluyla bir izah değişimine gidilerek cevaplandırılacaktır.

Tanrı, (i) evrenin varlığa gelmesinde, (ii) evrimsel değişimde ve (iii) sembolik ifadelendirmede fail olan bir kaynaktır ve hem kozmik bilincin temellendirilmesinde hem de kendi canlılık tarihinin anlamlandırılmasında insan için bir motivasyon kaynağıdır.55 Waters’ın kavrayışına göre, Müslüman toplumların özellikle Batılıların İslâm’a yönelik tehditlerini bertaraf etmek üzere Allah’a sığınmak ve her gün düzenli şekilde Kur’ân-ı Kerîm okuyarak doğru davranış ve ahlak kurallarının hatırlanması için cep telefonlarını ve internette gezinmeyi tercih etmeleri, postmodern teoloji ve dinin ya da post-insanın inançla ilişkisini etüt etmek üzere önemli bir deneyim sağlamaktadır. Burada bütün dinler açısından ilişkinin değişen maddi bileşenlerine değil de özüne yoğunlaşmak gerekmektedir.56 Kutsal Kitap kaynaklı Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi özellikle İslâmiyet’in mensuplarında dijital kaynak ve araçların dini maddi bileşenler bakımından dönüştürdüğü ölçüde aslında dinsel mesajın bütünüyle korunduğu görülebilmektedir.

Müslümanlar dinlerini doğru öğrenmek ve İslâm hukukunun ahlaki ve muamelatı ilgilendiren konularında doğru bilgilenmek için teknolojik araçları ve interneti kullanmakta;57 ayrıca Heidi Campbell, Nabil Echchaibi ve Vit Sisler’in saptamalarına göre, dünyada toplumsal ilişkilerin çevrimiçi ve çevrimdışı olarak ikiye ayrılması durumunda, Müslümanların birbirleriyle hem bireysel, hem ulusal ve hem de ümmet ölçeğindeki ilişkilerinde çoğunlukla çevrimiçi ilişkileri tercih ettikleri ortaya çıkmaktadır. Sisler, Müslüman toplumlarda üretilmiş ve oynanan dijital oyunlarda dini simgelerin edindiği yeni konumu ve Echchaibi ise, dijital kültür ve sosyal medya yoluyla Müslüman siyasal ve sosyal söylemlerin içermeye başladıkları yeni İslâmî kimlik görünümlerini teşhis etmektedirler.58 Bu saptama ve değerlendirmelerden anlaşılabildiğine göre, dijital din ve online din, maddi ve dünyevi araçların değiştiği, ama inançsal, hukuki ve ahlaki ilkelerin aynı kaldığı bir toplumsal deneyime karşılık gelmektedir. Yaşamın anlamı söz konusu olduğunda, modern öncesi İslâm mesajının olduğu kadar modern ve çağdaş İslâm düşüncesinin de transhümanizm ve posthümanizm bağlamında katkı sağlayıcı bir konumda bulunduğu saptanabilir. Bunun en önemli gerekçesi, Müslümanların yaşamın temel dini motivasyonları ve ona değer katma konusundaki çabalarıdır. Habil Şentürk ve Salahattin Yakut’a göre, stres, kaygı, depresyon, yalnızlık, yabancılaşma ve intihar gibi yaşama bir anlam katamamaktan kaynaklanan durum ve yönelimlerin öncesinde bireyde kozmik, sosyal ve bireysel seviyelerde bir anlam ve tat oluşturabilmesi bakımından İslâm dini önemlidir. Çünkü teknolojiyle yoğun ilişki ve rekabete dayalı ekonomik sosyal durum arasında yorulan ve bunalan insan için her zaman dönülebilecek bir güven ve garanti kaynağı olarak Allah’ın varlığı ciddi bir motivasyon ve manevi tatmin zemini temin etmektedir.59 Transhümanizm ve posthümanizmde eksik kalmış ve Hıristiyan teolojisi uzmanlarının yoğunlukla eleştirdikleri yaşamın anlamı boyutuna yönelik İslâm içinden yapılmış bu saptama ve katkı önemlidir.

TRANSHÜMANİZM VE POSTHÜMANİZME YÖNELİK ELEŞTİRİLER

Son yıllarda transhümanizm ve posthümanizm kavramlarına ve insanı genellikle maddi boyutuyla incelemiş literatüre yöneltilmiş yapıcı ve tamamlayıcı bazı iyi niyetli eleştiriler vardır. Bu eleştiriler iki temel bağlamda saptanabilir: Birinci bağlam, yaşamın anlamına yönelik insani gereksinimlerin literatürde ihmal edilişi nedeniyle özellikle Hıristiyan teolojisi uzmanları tarafından gündeme getirilmiş olan eleştirileri içermektedir. İkinci bağlam, transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının birbirleriyle örtüşmeyen iki temel felsefi aileden –Anglosakson felsefe ve Kıta Avrupası felsefesinden- besleniyor olmaları nedeniyle aralarındaki görüş ayrılıklarına ve kavramsal çatışmalara yoğunlaşan eleştirileri içermektedir. Transhümanizm ve posthümanizmin daha iyi anlaşılabilmesi için bu iki temel eleştirel bağlama yer vermekte fayda vardır. Aslında her iki eleştiri bağlamına da yukarıda temas edilmiş olmakla birlikte burada eleştirileri argümantatif seviyede analiz etmek gerekmektedir. Öncelikle Ted Peters, Sebastian Seung ve Anders Sanberg’in yaşamın anlamı ve bireyin manevi ihtiyaçları bağlamında dile getirdikleri eleştiriler önemlidir. Çünkü Peters’ın öne çıkardığı şekilde birey, insanlığın varoluş hikâyesi ve evrenin varlık ve sürdürülme nedenine ilişkin merakından hiçbir zaman vazgeçmeyecektir. Ayrıca Seung’un öne çıkardığı şekilde birey, kendi insan çevresinin ve bizzat kendisinin neden belirli bir zaman ve mekânda yaşıyor olduğunu meraktan vazgeçmeyecektir.

Dahası Sanberg’in gündeme getirdiği üzere, (i) ya insanlar, posthümanizmin de kabul edeceği, deneyimsel ve algısal bir farklılığı içeren felsefi, bilişsel ve duygusal bir sınırdadırlar, (ii) ya post-insanlar önceki insanlardan yaşamın anlamı bakımından farklı bir tür yeni anlam önerisinde bulunacaklardır (iii) veya insanlar değil sadece post-insanlar yaşamın doğru anlamına erişebileceklerdir. Sanberg’e göre, her ne kadar More’un önerisi Nietzsche’den faydalanıyor ise de, Nick Bostrom’un yorumuna göre ikisi birbirinden farklıdır ve bu üç argümantatif ihtimalin tamamında varoluşsal bir risk bulunmaktadır. Bu risk, bugüne ve geleceğe yönelik konuşulurken insanın geçmişten bugüne çok yönlü biriktirilmiş deneyimlerini göz ardı etmek ve farkında olmaksızın geleceğe bütünüyle olumsuz değerlerin miras bırakılmasıdır. Bu bağlamda transhümanizm ve posthümanizm kendi kapsamlarını biraz aşarak insanlık hakkında fazla genel geçer iddialarda bulunabilmektedirler.60

Jennifer L. Koosed, biyolojik ve fizyolojik olarak daha şanslı bir bedene sahip olma etüdünü içeren transhümanizm ve türsel ayrımlara dayalı ayrıcalık arayışları yerine ortak insanlıktan mülhem bir işbölümü ve iletişim etüdünü içeren posthümanizmin insanın evren ve yaşamdaki sınırlarını göz ardı ettiklerini belirtmektedir. Koosed, hem transhümanizmin felsefi soy kütüğündeki liberal felsefelere, hem de posthümanizmin soy kütüğündeki postmodern felsefelere geri dönerek, insan bilincinin, eylemlerinin ve olanaklarının kapsamına dair bir çerçevelemede bulunmaktadır. Buna göre, Kutsal Kitapların insan ve hayvanlara ilişkin kavrayışları bunların her birinin varlıksal statüsünün yanı sıra iyiye yönelmiş etik statüsünü de içermektedir. Makineler ile insan arasındaki yeni ilişkiler ahlaki ilkeler bakımından yepyeni bir varlıksal statü yerine yine insanın merkezde bulunduğu bir bakış açısıyla mümkün olabileceği için insanın kendini dışarıda bıraktığı bir bilince erişebileceğini iddia etmemesi gerekmektedir.61

Koosed’ün İncil ve Posthümanizm başlıklı editoryal kitap çalışması, Ludwig Wittgenstein gibi Anglosakson ve Jacques Derrida gibi Kıta Avrupası’ndan filozofların bakış açılarını da gözeten, ama dinsel mesajın insana dair kavrayışlarının hala en önemli ilham kaynaklarından birisi olduğunu içeren araştırmaları bir araya getirmiştir. Bu kitapta et yememek (vejetaryenlik) ve hayvansal endüstrinin ürünü hiçbir yiyeceği yememek (veganlık) gibi besinsel yönelişlerden insan ile hayvan arasındaki canlılık statüsünün eşit bir ontolojiyi içerdiğini belirten fikirlere ve dinsel yaratma söyleminin felsefi yetkinliğini sorgulayan eleştirilere değin birçok düşünsel çerçeve incelenmektedir. Kitabın ana fikri ve temel argümanı, transhümanizm ve posthümanizmin insanlık açısından önemli olanaklar getirdiği, ama sadece bu iki kavramın ait oldukları yeni dönemin bütün insanlık tarihinin hepsi niteliğinde alınması durumunda hem insanlığa hem de dinlere ve kutsal kitaplara haksızlık edilebileceğidir.

Transhümanizm ve posthümanizm kavramları mevcut içerikleriyle kaldıklarında insan yaşamının anlamına ilişkin doyurucu bir motivasyona sahip değillerdir. Bu iki kavramın dinlerin gözetildiği bir zeminde geliştirilmeleri gerekmektedir.62 Koosed’in kitabında bütün insanlık tarihinin ve özellikle din tarihlerinin bugünden hareketle ve salt indirgemeci değerlendirilmesinin yanlışlığına ilişkin uyarılar hem transhümanizm hem de posthümanizm için bir ölçüde geçerlidir. Transhümanizmin daha önce yer verilmiş değinilerinden ayrı olarak posthümanizm literatüründen Hayles ve Haraway, bütün insanlık geçmişinin tarih ve bilim yazımını ve dinlerin içeriğini dönüştürecek bir genellemede bulunarak analiz geliştirmektedirler. Transhümanist analizlerde olduğu gibi burada da belirli yanlış bir dindar davranış çerçevelenmeksizin din ve teoloji genel olarak olumsuzlanabilmektedir.63 Oysa türcülük fikrinin yol açtığı yanlışlıkların bertaraf edilebilmesine yönelik felsefi amaç her hâlükârda din ve teolojileri şaibeli göstermeyi gerektirmemektedir.

İkinci olarak, transhümanizm kavramı büyük ölçüde Anglosakson kökenli olup argümanları biyoloji ve ekonomiden beslenmekte; posthümanizm kavramı ise, Kıta Avrupası kökenli olup, postmodern ve toplumsal cinsiyet literatürü etrafındaki feminizmden beslenmektedir. Transhümanizm, insanın aydınlanmasına, posthümanizm ise, aydınlanmayı dar ve ırkçı bir kapsamda içeren bir kavrayışın aşılmasına göndermede bulunmaktadır. İki kavram birbirine Fukuyama örneğinde görüldüğü üzere geleceğin insanı kapsamında olumsal atıfta bulunurken64 felsefi ve entelektüel temeller bakımından birbirinden bütünüyle farklı ve çoğunlukla birbirine karşıt olabileceklerini pek işlememektedirler.

Sapeńko ve Trocha, transhümanizm ile posthümanizm arasındaki bu çatışma alanına yer vermektedirler. Bu iki yazarın analizine göre, iki kavramın bu farklılık veya uyuşmazlık zeminini ihmal edişleri literatürün henüz yeni olmasına yorulabilir. Ama transhümanizmin türsel farklılığa itirazda bulunmayışı ile posthümanizmin özellikle türsel farklılığın bertaraf edilmesi üzerine konuşlanmış olması göz ardı edilebilecek ufak bir ayrım değildir. Çünkü türsel farklılığın korunduğu bir felsefe küresel kapitalizmin gerçekçi kapsamına, türsel farklılığın bertaraf edildiği bir felsefe ise ona karşı çıkılmasına göndermede bulunacaktır.65 Nitekim Cecilia Åsberg ve Rosi Braidotti tarafından son zamanlarda yapılmış editoryal bir kitap çalışmasında bu eleştirilere cevap mahiyetinde transhümanizm kavramının yetersiz olduğu yolunda yorumlara yer verilmiştir. Buna göre, transhümanizm, posthümanizme kıyasla insanı kucaklamamakta, hatta insanlığın dışında bir bakış açısından beslenmekte, daha ziyade hayali ve fantezi seviyesinde bir arayışı bir felsefe niteliğinde sunmaktadır. Oysa posthümanizm, transhümanizme kıyasla, hem daha gerçekçi bir argümana sahiptir ve hem de aydınlanma kavramının geride kaldığını ve ona dayanan türcü bakış açılarının ırkçı ve ayrılıkçı olduğunu vurgulamaktadır.66

Nitekim daha önce de geçtiği üzere, Francesca Ferrando, transhümanizm ve posthümanizmin birbirinden ayrı entelektüel ve felsefi arka planlara yaslanmış ve birbirinden farklı yönelimlere sahip iki kavram ve literatür olduğunu özellikle ifade etmektedir.67 Anlaşılabildiğine göre, transhümanizm ve posthümanizm kavramları hem yaşamın anlamına yeterince yer vermemeleri bakımından hem de birbiriyle örtüşmeyen argümanları içermeleri bakımından eleştirilmektedirler. Ayrıca üçüncü bir eleştiri bağlamı sadece transhümanizm kavramına yönelik olarak söz konusu olabilir. Çünkü transhümanizm kavramı kendini Batılı insan ve düşünceyle sınırlandırıyormuş gibi bir izlenim vermektedir. Nitekim Åsberg ve Braidotti’nin eleştirileri de bunu kanıtlamaktadır. Oysa modern öncesi İslâm düşüncesi başta olmak üzere birçok farklı düşünce deneyimi özellikle erdemli davranışlar üzerinden kendi bilincini geliştirmek isteyen insanı işlemişlerdir. Hindistan, Çin, Japonya, İran ve Türk-İslâm coğrafyalarındaki birikimin göz ardı edilmemesi gerekmektedir. Doğu uygarlıklarının göz ardı edilmesi ve sadece Batılı deneyimlerin gözetilmesi ahlaki ilke ve yaşamın anlamı bağlamındaki eksikliklerin önemli bir sebebi olarak görülebilir. Çünkü insanın bireysel, sosyal ve kozmik bilinç seviyeleri tarih boyunca ve bütün uygarlıkların emeğiyle günümüzdeki kuşatıcı aşamaya evrilebilmiştir.68

SONUÇ

Bu çalışmada transhümanizm ve posthümanizm kavramları, tarihçe, anlamsal içerik ve iki kavrama yönelik eleştiriler göz önünde bulundurularak insan bilincinin yeni kapsamı bakımından incelenmiştir. Her iki literatürü birbiriyle ilişkilendirip karşılaştırarak değerlendiren çalışmalar tüm dünyada yenidir ve bu çalışma da onlardan birisi olarak değerlendirilebilir. Bu incelemede iki kavramın İslâm düşüncesi ve felsefesiyle irtibatı ve geliştirilmelerine yönelik öneriler de göz önünde bulundurulmuştur. Böylece iki kavramla Türkçede tanışan okur ve araştırmacıların transhümanizm ve posthümanizm kavramlarını kapsamlı bir bakış açısından etüt etmeleri sağlanmaya çalışılmıştır. İlk defa Max More tarafından 1990 yılında terimsel bir anlamda felsefi bilince konu edilmiş transhümanizm kavramı ile ilk defa Donna Haraway ve N. Katherine Hayles tarafından 1985 yılında terimsel bir anlamda felsefi bilince konu edilmiş posthümanizm kavramı, biyo-teknoloji alanındaki yenilikler ve dijital kapitalizm toplumundaki yeni ilişkiler bakımından insanın geleceğine yönelik birtakım değerlendirmeler içermektedir. İki kavramın felsefe ve sosyal bilimlere kazandırdığı entelektüel literatür robotik teknolojinin insan yaşamına kattığı yeni olanaklarla birleşmektedir. Transhümanizm kavramı geçmişi Dante Alighieri’ye uzanan geniş bir öncü literatüre sahip bulunmakta, posthümanizm ise geçmişi Mısırlı edebiyat eleştirmeni Ihab Hassan’a uzanan çağdaş bir literatüre sahip bulunmaktadır. Transhümanizm kavramı, insanın bedensel yetkinliğine, posthümanizm kavramı ise toplumsal işbölümü ve iletişim bağlamında insanın özellikle felsefi ve entelektüel yetkinliğine göndermede bulunmaktadır.

Transhümanizm kavramının 18. yüzyıl aydınlanması, 19. yüzyıl endüstri devrimi, 20. yüzyıl biyoteknolojik gelişmeleri ve Anglosakson felsefelere atıfta bulunmasına karşın posthümanizm kavramı, Kıta Avrupası’nın 20. yüzyıldaki ürünü olan postmodern felsefeler, toplumsal cinsiyet feminizmi ve postkolonyal çalışmalara atıfta bulunmaktadır. Trans-insanlık, bedensel nitelikte güçlendirilmiş aydın insan bilincine gönderme yaparken, post-insanlık, dijital çağ kapitalizminde türsel ayrımlara dayalı rekabetçi ve hiyerarşik insan anlayışlarını aşmış yetkin insanın bilincine gönderme yapmaktadır. Çağdaş insanın gelecekteki bilincine işarette bulunmak bakımından aynı zeminde yer alan transhümanizm ve posthümanizm, argümantatif içerikleri ve hedefledikleri insanın temel özellikleri bakımından birbirlerinden ayrılmaktadırlar.

Transhümanizm ve posthümanizme özellikle yaşamın anlamına ilişkin yaklaşımları bakımından çeşitli eleştiriler yöneltilmiştir. Transhümanizmin büyük ölçüde hazcı insanı öne çıkarması ve posthümanizmin ise sosyal ilişki önerilerine tezat olacak şekilde bireyin yaşamın anlamına ilişkin gerek- sinimlerini göz ardı etmesi, içerisinde Hıristiyan teolojisi uzmanlarının bulunduğu bazı araştırmacıların iki kavramı eleştirmelerine yol açmıştır. Biyolojik, fizyolojik ve ekonomik gereksinimleri yeterince karşılandığında insanın tutku ve hırslarının biteceğini, onun yaşamdaki bütün mutluluğunun bu üç çerçeveyle sınırlı olduğunu varsayan transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının bu halleriyle insanın anlam sorusunu ihmal ettiğini belirten uzmanlar, kavramların bu çerçevede kendilerini geliştirmeleri gereğine işarette bulunmaktadırlar. Bu kapsamda dijital din ve online dinden söz eden bazı uzmanlar, Tanrı inancı ve dinsel inancın dijital çağ kapitalizm toplumunda yok olmayacağını, bunun yerine maddi bileşenler ve dünyevi ilişkiler görünümü bakımından bir değişim ve uyarlanma süreci yaşayacağını saptamaktadırlar.

Bu meyanda Tanrı inancı ve dinsel inanca yönelik insani gereksinim hiçbir zaman bitmeyecektir. İslâm düşüncesi ve felsefesi bakımından iki kavrama yaklaşıldığında, trans-insanlığın ilk anlatıldığı kaynak olan İlahi Komedya’nın büyük ölçüde 13. yüzyıl tasavvuf felsefesi literatüründen Muhyiddin-i Arabi, Sadreddin-i Konevi ve Mevlana Celaleddin-i Rûmi’nin insan-ı kâmil terimleriyle ortaklaşan ruhsal ve dinsel bir yetkinliği imlemek üzere bu kavramı içerdiği görülmektedir. Bu vakıaya göre, Alighieri’nin transhumanise kavramını Müslüman mutasavvıflardan aldığı insan-ı kâmil’den ilham alarak geliştirmiş olması çok muhtemeldir. Çünkü yetkin insanın iki literatürde geçtiği bağlam, bu insanın temel nitelikleri ve onun Tanrı ile ilişkisi büyük ölçüde örtüştüğü gibi hem Müslüman düşünürler Alighieri’den önce yaşamışlardır, hem de o dönemde Avrupalılar Müslümanlardan çeviriler yaparak kendilerini geliştirmekteydiler. Çağdaş dönem Müslümanları açısından transhümanizm ve posthümanizme bakıldığında, İslâmiyet’in inançsal, hukuki ve ahlaki ilkelerini koruyarak bir dijital din ve online din özelliğini kazandığı, ayrıca yaşamın anlamı çerçevesinde Müslüman aydınların transinsanlık ve post-insanlık özelinde önemli potansiyellere sahip bulundukları teşhis edilebilir.

Türk-İslâm düşüncesi ve felsefesinde geliştirilmiş çağdaş eleştirel düşünceler transhümanizm ve posthümanizmde yaşamın anlamı bakımından bulunan eksikliklerin giderilmesi ve iki kavramın birbiriyle argümantatif içeriklerinin bir entelektüel uzlaşmaya kavuşturulması sadedinde işe koşulabilir. Sonuçta belirtmek gerekir ki, bazı eksikliklerinin giderilmesi ve daha kuşatıcı bir literatüre kavuşturulabilmesiyle birlikte transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının günümüzdekinden daha gelişmiş ve daha kapsamlı bir insan bilincine işarette bulunmak üzere evrilebilecekleri söylenilebilir. Çünkü iki kavram da insani tutku ve hırsların felsefe ve sosyal bilimler açısından risksizleştirildiği, yani insan aklının bazı nefsani özelliklerden arınmış bir biçimde işlevsel olabilmesiyle ilgili entelektüel arayışların ürünü olarak ortaya çıkmışlardır. Ayrıca özel olarak transhümanizmin bireyin bilincinde, posthümanizmin ise toplumun bilincinde olumlu değişimler sağlayabileceği söylenilebilir. Bununla birlikte hâlihazırda tüm dünyada insanların teknolojiyle ilişkilerinden doğmuş bireysel ve sosyal deneyimler büyük ölçüde olumsuzdur. Transhümanizm ve posthümanizm literatüründe kuramsal iyimserliklerin pratik gerçekleri gözettiği bir bakış açısına kavuşmaları ve mümkün olduğunca çeşitlilik gösterebilen çok seçenekli bir işleyişe evrilmeleri de gerekli görünmektedir. Literatürde iki kavram da özgürleştirici görünmektedir, ama dijital kapitalizm döneminde birey ve toplumlar özgürlüklerinden ödün vermiş ve hatta geriye gitmekte gibi de görünmektedirler. Teknoloji olumsuz bir olgu değildir, ama insanlığın onunla deneyimi her yerde ve her özel örnekte yeterince olumlu olmadığı gibi kimi zaman olumsuzdur. Bu durum, insan bilincinin özgürleşmek yerine otomatikleştiği ve sınırlı bir alanda kalakaldığına da yorulabilir.

Muhammet ÖZDEMİRve ark. Journal of Islamic Research. 2021;32(1):30-51

*Mersin Üniversitesi
İslami İlimler Fakültesi,
Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü,
Mersin, TÜRKİYE
**Yıldız Teknik Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü,
İnsan ve Toplum Bilimleri Bölümü,
İstanbul, TÜRKİYE

Received: 28.12.2020
Received in revised form: 15.03.2021
Accepted: 17.03.2021
Available online: 26.04.2021

Correspondence:

Muhammet ÖZDEMİR
Mersin Üniversitesi
İslami İlimler Fakültesi,
Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü,
Mersin, TÜRKİYE
muhammetozdemir2012@gmail.com
Copyright © 2021 by İslâmî Araştırmalar

Dipnotlar:

1 Roman Sapeńko, Bogdan Trocha, “Philosophical and Cultural Aspects of Transhumanism and Posthumanism”, Future Human Image, Vol. 14 (2020), s. 64-
72.

2 Bkz. Carlos Gershenson García, “Artificial Societies of Intelligent Agents”, Basılmış Bilgisayar Mühendisliği Uzmanlaşma Tezi, México: Fundación Arturo
Rosenblueth, 2001; Joseph E. Aoun, Robot-Proof: Higher Education in the Age of Artificial Intelligence, Cambridge, Massachusetts, London: The MIT (Massachusetts Institute of Technology) Press, 2017; Zsolt Nagy, Artificial Intelligence and Machine Learning Fundamentals: Develop real-world applications
powered by the latest AI advances, Birmingham: Packt Publishing Ltd. (e-book), 2018; Huimin Lu, Xing Xu, (ed.), Artificial Intelligence and Robotics,
Cham/Switzerland: Springer, 2018.
3 Robert Ranisch, Stefan Lorenz Sorgner (ed.), Post- and Transhumanism An Introduction, Frankfurt, Main: Peter Lang Edition, 2014, s. 7-28.
4 Burada risksizleştirmeden kastedilen, Mustafa Tekin’in saptamasına yakındır: “Uygulanacak önlemlerle insan küresel sistem için bir risk olmaktan çıkarılmaya çalışılmaktadır. Yani insan sürekli sistemin içinde tutulmak ve sıkı şekilde fakat hissettirilmeden, örtük şantajlarla kontrol edilmek istenmektedir…”
Mustafa Tekin, “Nasıl Bir Dünya ve Gelecek?”, Yetkin Düşünce, Yıl 3 Sayı 12 (2020), s. 8.
5 Darin Barney, “Communication versus Obligation: The Moral Status of Community”, Globalization Technology and Philosophy; ed.: David Tabachnic-Toivo
Koivukoski, Albany: State University of New York Press, 2004, s. 27, 34; Charlotte Thomas, “Globalization, Technology and the Authority of Philosophy”,
Globalization Technology and Philosophy, ed.: David Tabachnic-Toivo Koivukoski, Albany: State University of New York Press, 2004, s. 228-231.

6Jennifer L. Koosed (ed.), The Bible and Posthumanism, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2014; Calvin Mercer, Tracy J. Trothen (ed.), Religion and
Transhumanism: The Unknown Future of Human Enhancement, California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint of ABC-CLIO, LLC, 2015.
7Jacob Shatzer, Trans Humanism and the Image of God: Today’s Technology and the Future of Christian Discipleship, Illinois: An Imprint of InterVasity
Press, 2019, s. 40.
8 Rosi Braidotti, The Posthuman, Cambridge, Malden: Polity, 2013, s. 13-54.
9 Pramod K. Nayar, Posthumanism, Malden, Cambridge: Polity, 2014, s. 10-27.

10 Shatzer, Trans Humanism and the Image of God: Today’s Technology and the Future of Christian Discipleship, s. 12.
11 Richard Maurice Bucke, Cosmic Consciousness, Milton Keynes, Tenesse: White Crow Books (e-book), 2011, s. 25, 81, 83, 152, 163, 171; Max More, “The
Philosophy of Transhumanism”, Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future: The Transhumanism
Reader, ed.: Max More-Natasha Vita-More, Sussex, Malden, Oxford: Wiley-Blackwell, John Wiley & Sons, Inc., Publications (e-book), 2013, s. 39-40; Andrew Pilsch, Transhumanism: Evolutionary Futurism and the Human Technologies of Utopia, Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2017, s.
39-40.
12 Ranisch, Sorgner, Post- and Transhumanism An Introduction, s. 15; Bruce Clarke, Manuela Rossini Manuela (ed.), The Cambridge Companion to Literature and the Posthuman, Cambridge, New York, Melbourne, Delhi, Singapore: Cambridge University Press, 2017, s. xi, 153.
13 Ranisch, Sorgner, Post- and Transhumanism An Introduction, s. 15.

14 Ranisch, Sorgner, Post- and Transhumanism An Introduction, s. 15-16; karşılaştırmak ve detaylı bir analiz olanağı için bkz. Donna Haraway, “A Cyborg
Manifesto: Science, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century”, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York:
Routledge, 1991, s. 149-181; N. Katherine Hayles, How Became Posthuman, Chicago, London: The University of Chicago Press, 1999; Donna Haraway,
When Species Meet, Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2008; N. Katherine Hayles, How We Think: Digital Media and Contemporary
Technogenesis, Chicago, London: The University of Chicago Press, 2012.
15 Yunus Tuncel, “Nietzsche”, Post- and Transhumanism An Introduction; Ed.: Robert Ranisch-Stefan Lorenz Sorgner, Frankfurt, Main: Peter Lang Edition,
2014, s. 83-98; Roberto Manzocco, Transhumanism-Engineering the Human Condition: History, Philosophy and Current Status, Chichester/UK,
Cham/Switzerland: Springer, Published in association with Praxis Publishing, 2019, s. 5. Bu bağlamda eleştirel bir okuma için bkz. Ahmet Dağ, “Nietzsche ve
Transhümanizm Bağlamı Üzerine Bir Değerlendirme”, FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı 25, 2018, s. 207-224.

16 David Roden, Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human, London and New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2015, s. 9-32.
17 Melinda C. Hall, The Bioethics of Enhacement: Transhumanism, Disability, and Biopolitics, Lanham, Boulder, New York, London: Lexington Books, 2017,
s. 3-4; Newton Lee (ed.), The Transhumanism Handbook, Cham/Switzerland: Springer, 2019, s. 3.
18 Roden, Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human; Anders Sandberg, “Transhumanism and the Meaning of Life”, Religion and
Transhumanism: The Unknown Future of Human Enhancement; ed.: Cavin Mercer-Tracy J. Trothen, California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint of
ABC-CLIO, LLC, 2015, s. 3-18.
19 Bkz. Max More, “Transhumanism: Towards a Futurist Philosophy”, 1990 ve 1996, https://www.ildodopensiero.it/wp-content/uploads/2019/03/max-moretranshumanism-towards-a-futurist-philosophy.pdf (Erişim Tarihi: 23.01.2021); a.mlf., “The Overhuman in the Transhuman”, Journal of Evolution &
Technology, 21 (1), January 2010, s. 1-4.
20 Bkz. Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2002.

21 Francesca Ferrando, “Transhumanism/Posthumanism”, Posthuman Glossary; Ed.: Rosi Braidotti, Maria Hlavajova, London, Oxford, New York: Bloomsbury
Academic Publishing Plc., 2018 s. 438-439.
22 Francesca Ferrando, “Posthumanism, Transhumanism, Antihumanism, Metahumanism, and New Materialisms: Differences and Relations”, An
International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and Arts Existenz, Volume 8, No 2, Fall 2013, s. 26-32; Steve Fuller, “The Posthuman and the
Transhuman as Alternative Mappings of the Space of Political Possibility”, Journal of Posthuman Studies, Vol. 1, No. 2, 2017, s. 151-165.
23 Stephen Lilley, Transhumanism and Society: The Social Debate over Human Enhancement, New York, London: Springer, 2013, s. 1-2; Andrew White,
Andrew, Digital Media and Society: Transforming Economics, Politics and Social Practices, Hampshire, New York: Palgrave Macmillan, 2014, s. 3-25.
24 Örnek olarak bkz. Farrell, Joseph P. Farrel, Scott D. de Hart, Transhumanism: A Grimoire of Alchemical Agendas, Townsend/USA: A Feral House Book,
2011, s. 11; Fisher, Mathew Zaro Fisher, “More Human Than the Human? Toward a “Transhumanist” Christian Theological Anthropology”, Religion and
Transhumanism: The Unknown Future of Human Enhancement, ed.: Cavin Mercer-Tracy J. Trothen. California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint ofABC-CLIO, LLC, 2015, s. 29-30; Ostler, Blaire Ostler, “A Transhumanist God”, The Transhumanism Handbook, ed.: Newton Lee, Cham/Switzerland: Springer, 2019, 823-828; Lincoln Cannon, “Transfigurism: A Future of Religion as Exemplified by Religious Transhumanists”, a.g.e. içinde, s. 829-848.
25 David C. Winyard Sr.,Transhumanism-Christianity Diplomacy: The Transform Science-Religion Relations, Basılmış Doktora Tezi, Virginia Polytechnic
Institute and State University, Doctor of Philosophy in Science and Technology Studies. Cambridge, Mass.: Harvard University Pres, 2016, s. 199-208; Steve
Donaldson, Ron Cole-Turner (ed.), Christian Perspectives on Transhumanism and the Church: Chips in the Brain, Immortality, and the World of Tomorrow. Cham/Switzerland: Palgrave Macmillan, 2018.
26 Allen Porter, “Bioethics and Transhumanism”, Journal of Medicine and Philosophy, (2017) 42: 237-260; Ryan Kiggins (ed.), The Political Economy of Robots: Prospects for Prosperity and Peace in the Automated 21st Century, Boston, London: Palgrave Macmillan, Springer, 2018; Francesca Ferrando, Philosophical Posthumanism, London, New York, New Delhi, Sydney: Bloomsbury Academic Publishing, 2019, s. 29-59; Edgar Landgraf, Gabriel Trop, Leif

Weatherby (ed.), Posthumanism in the Age of Humanism: Mind, Matter, and the Life Sciences after Kant, New York, London: Bloomsbury Academic Publishing Inc., 2019.
27 Mariano Zukerfeld, Knowledge in the Age of Digital Capitalism: An Introduction to Cognitive Materialism; İspanyolcadan İngilizceye çev. Suzanna Wylie,
London: University of Westminster Press, 2017, s. 55, 176-192.
28 Jernej A. Prodnik, “3C
: Commodifying Communication in Capitalism”, Marx in the Age of Digital Capitalism; ed.: Christian Fuchs-Vincent Mosco, Leiden,
Boston: Brill, 2016, s. 254-255.
29 Tekin, “Nasıl Bir Dünya ve Gelecek?”, s. 9.
30 Ali İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam; çev.: Salih Şaban, İstanbul: Nehir Yayınları. 2010, s. 12-13, 17.

31 İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam, s. 38-55; Mae-Wan Ho, Meaning of Life and The Universe Transforming, New Jersey, London, Shanghai, Tokyo: World Scientific Publishing, 2017.
32 Max More, Natasha Vita-More (ed.), Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future: The
Transhumanism Reader, Sussex, Malden, Oxford: Wiley-Blackwell, John Wiley & Sons, Inc., Publications (e-book), 2013, s. 64, 561.
33 Braidotti, Posthuman; a.mlf., “A Theoretical Framework for the Critical Posthumanities”, Theory, Culture & Society, Special Issue: Transversal
Posthumanities, (2018) 0 (0), 1-31; Braidotti, Maria Hlajowa, Posthuman Glossary, London, Oxford, New York: Bloomsbury Academic Publishing Plc., 2018,
s. 30; Rosi Braidotti, Posthuman Knowledge, Cambridge, Medford: Polity Press, 2019.
34 Ted Peters, “Progress and Provolution: Will Transhumanism Leave Sin Behind?”, Transhumanism and Transcendence: Christian Hope in an Age of
Technological Enhancement; ed.: Ronald Cole-Turner, Washington, DC: Georgetown University Press, 2011, s. 63-66; Sandberg, “Transhumanism and the
Meaning of Life”, s. 3-4.
35 Cary Wolfe, What is Posthumanism?, Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2010, s. 68.

36 Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, s. 70-71, 181-202.
37 Lee, The Transhumanism Handbook, s. 8, 35, 162, 313-354.
38 Sapeńko, Bogdan, “Philosophical and Cultural Aspects of Transhumanism and Posthumanism”, s. 70.
39 Julian Baggini, What’s It All About? Philosophy and the Meaning of Life, Oxford, New York: Oxford University Press, 2014, s. 91-92.
40 Baggini’nin bu yaklaşımı Stoa ahlakının bilinen bir önermesidir. Bkz. Jacob Samuel Klein, Nature and Reason in Stoic Ethics, Basılmamış Doktora Tezi,
Cornell Üniversitesi Felsefe Bölümü, Mayıs 2010, s. 112.
41 Baggini, What’s It All About? Philosophy and the Meaning of Life, s. 124-139.
42 Baggini, What’s It All About? Philosophy and the Meaning of Life, s. 7-9, 152.

43 Terry Eagleton, The Meaning of Life: A Very Short Introduction, Oxford, New York: Oxford University Press, 2008, s. 37-38, 100-101.
44 Ho, Meaning of Life and The Universe Transforming.
45 Ebû Bekir Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye; thk.: Ahmed Şemsuddîn, Beyrut/Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2010, c. 7, s. 32-33; Murtaza
Mutahhari, İnsan-ı Kâmil; çev.: İsmail Bendiderya. İstanbul: Kevser Yayınları, 1999, s. 26; Mehmet S. Aydın, “İnsân-ı Kâmil”. Türkiye Diyânet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi, 2000, s. 330 https://cdn.islamansiklopedisi.org.tr/dosya/22/C22007404.pdf (Erişim Tarihi: 25.12.2020); Dante Alighieri, Divine ComedyParadiso; İngilizceye çev.: Henry Wadsworth Longfellow, Released under Creative Commons Attribution-Noncommercial Licence, Typesetting by H. G.
Longfellow (e-book), 2008, s. 3, http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/us/ (Erişim Tarihi: 25.12.2020).

46 Alighieri, Divine Comedy-Paradiso, s. 3-4.
47 Örnek pasajlar olarak bkz. Ebû Bekir Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye; thk.: Ahmed Şemsüddin, Beyrut/Lübnan: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye,
2010, c. 1, s. 26-53; a.mlf., el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, C. 7, s. 32-33; Mevlânâ Celâleddîn Rûmî/Belhî, Mesnevi-i Şerîf I: 1.-2. Kitab; çev.: Veled Çelebi İzbudak,
Ankara: Mesnevi-i Manevi, 2014, s. 13, 79; a.mlf., Mesnevi-i Şerîf II: 3.-4. Kitab, s. 71.
48 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî/Belhî, Mesnevi-i Şerîf I: 1.-2. Kitab, s. 79.
49 Mutahhari, İnsan-ı Kâmil, s. 26-27.
50 Mutahhari, İnsan-ı Kâmil, s. 293-304. Krş. bkz. Yunus Tuncel (ed.), Nietzsche and Transhumanism, Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing,
2017.
51 Bkz. Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution.
52 Bkz. Mevlânâ, Mesnevi-i Şerîf II: 3.-4. Kitab, s. 74; A. J. Arberry, Discourses of Rumi (or Fihi Ma Fihi), Ames, Iowa: Omphaloskepsis, t.s., s. 189-196;
Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2007, c. I, s. 26-27.

53 Nick Bostrom, “A History of Transhumanist Thought”, https://www.nickbostrom.com/papers/history.pdf (Erişim Tarihi: 23.01.2021), ilk yayınlandığı kaynak: Journal of Evolution and Technology, Vol. 14 Issue 1 ‐ April 2005, s. 1-30.
54 Brenda E. Brasher, Give Me That ONLINE RELIGION, San Francisco: Jossey-Bass, A Wiley Company, 2001, s. 50; Heidi Campbell (ed), Digital Religion:
Understanding Religious Practice in New Media Worlds, London and New York: Routledge, Taylor and Francis Group, 2013, s. 7.
55 Brent Waters, From Human to Posthuman: Christian Theology and Technology in a Postmodern World, Hampshire, Burlington: Ashgate Publishing,
2006, s. 95-97.

56 Waters, From Human to Posthuman: Christian Theology and Technology in a Postmodern World, s. 145.
57 Brasher, Give Me That ONLINE RELIGION, s. 18, 50, 115.
58 Campbell (ed), Digital Religion: Understanding Religious Practice in New Media Worlds, s. 61-65; Vit Sisler, “Playing Muslim Hero: Construction of
Identity in Video Games”, a.g.e. içinde, s. 136-146; Nabil Echchaibi, “Alt-Muslim: Mulims and Modernity’s Discontents”, a.g.e. içinde, s. 190-197.
59 Habil Şentürk, Selahattin Yakut, “Hayatın Anlamı ve Din”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl 2014/2, Sayı 33, s. 46-60.

* Birçok araştırmacı, özel olarak Yunus Tuncel ve bizzat Max More, transhümanizm ile Nietzsche’nin üstinsan (übermensch) kavramının birbirine yakınlığı
konusunda müttefik görünmektedirler. Bkz. More, “The Overhuman in the Transhuman”, s. 1-4; Tuncel (ed.), Nietzsche and Transhumanism: Precursor or
Enemy?. Fakat Nick Bostrom gibi başka araştırmacılar da Nietzsche’nin bağlamının biyo-teknoloji olmadığının farkındadırlar ve bu özdeşleştirmeye karşı
çıkmaktadırlar. Bize göre de, üst insan ile eldeki insanın yetersizliğine değinilirken sosyal bir rahatsızlık (anti-hümanizm) dile getirildiği ve transhümanizm
ile de eldeki insanın güçleneceğine değinilirken bunun biyo-teknolojik gelişmelere olumsal bağlanışı birbirinden iki farklı çerçeve sunmaktadır. Bu konuda
faydalı bir değerlendirme için bkz. Dağ, “Nietzsche ve Transhümanizm Bağlantısı Üzerine Bir Değerlendirme”, s. 215-222.
60 Sandberg, “Transhumanism and the Meaning of Life”, s. 11-23.
61 Koosed, The Bible and Posthumanism, s. 3-5.

62 Koosed, The Bible and Posthumanism.
63 Örnek pasajlar olarak bkz. Haraway, “A Cyborg Manifesto: Science, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century”; a.mlf., When Species Meet, s.
296; Hayles, How Became Posthuman, s. 17, 196; a.mlf., How We Think: Digital Media and Contemporary Technogenesis, s. 232-233.
64 Bkz. Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution.
65 Sapeńko, Bogdan, “Philosophical and Cultural Aspects of Transhumanism and Posthumanism”, s. 64-72.
66 Cecilia Åsberg, Rosi Braidotti (ed.), A Feminist Companion to the Posthumanities, Cham/Switzerland: Springer., 2018, s. 7-8, 35, 40-41, 63.
67 Ferrando, “Transhumanism/Posthumanism”, s. 438-439.

68 Bkz. Ted Chu, Human Purpose and Transhuman Potential: A Cosmic Vision for Our Future Evolution, San Rafael/USA: Origin Press, 2014.

KAYNAKÇA
Alighieri, Dante, Divine Comedy-Paradiso;İngilizceye çev.: Henry Wadsworth Longfellow, Released under Creative Commons Attribution-Noncommercial Licence.
Typesetting by H. G. Longfellow, 2008(e-book) http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/us/ (Erişim Tarihi:25.12.2020).

Aoun, Joseph E., Robot-Proof: Higher Education in the Age of Artificial Intelligence. Cambridge, Massachusetts, London: The MIT (Massachusetts Institute of Technology) Press, 2017.

Arberry, A. J., Discourses of Rumi (or Fihi MaFihi), Ames, Iowa: Omphaloskepsis, t.s

Åsberg, Cecilia, Braidotti, Rosi (ed.), A Feminist Companion to the Posthumanities,Cham/Switzerland: Springer, 2018.

Aydın, Mehmet S., “İnsân-ı Kâmil”. Türkiye Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 2000, https://cdn.islamansiklopedisi.org.tr/dosya/22/ C22007404.pdf (Erişim Tarihi: 25.12.2020).

Baggini, Julian, What’s It All About? Philosophy and the Meaning of Life, Oxford, New York: Oxford University Press, 2004.

Barney, Darin “Communication versus Obligation: The Moral Status of Community”.
Globalization Technology and Philosophy.
Ed.: David Tabachnic-Toivo Koivukoski.
Albany: State University of New York
Press, 2004, s. 21-42.

Bostrom, Nick, “A History of Transhumanist
Thought”, https://www.nickbostrom.com/
papers/history.pdf (Erişim Tarihi:
23.01.2021), ilk yayınlandığı kaynak:
Journal of Evolution and Technology,
Vol. 14 Issue 1 ‐ April 2005, s. 1-30.

Braidotti, Rosi, The Posthuman. Cambridge,
Malden: Polity, 2013.

Braidotti, Rosi, “A Theoretical Framework for
the Critical Posthumanities”. Theory, Culture & Society. Special Issue: Transversal
Posthumanities, 2018/0 (0), s. 1-31.

Braidotti, Rosi, Hlavajova, Maria, Posthuman
Glossary, London, Oxford, New York:
Bloomsbury Academic Publishing Plc.,
2018.

Braidotti, Rosi, Posthuman Knowledge,
Cambridge, Medford: Polity Press, 2019.

Brasher, Brenda E., Give Me That ONLINE
RELIGION, San Francisco: Jossey-Bass,
A Wiley Company, 2001.

Bucke, Richard Maurice, Cosmic Consciousness, Milton Keynes, Tenesse: White
Crow Books (e-book), 2011.

Campbell, Heidi A. (ed.), Digital Religion: Understanding Religious Practice in New Media
Worlds. London and New York: Routledge,
Taylor and Francis Group, 2013.

Cannon, Lincoln, “Transfigurism: A Future of
Religion as Exemplified by Religious
Transhumanists”, The Transhumanism
Handbook; ed.: Newton Lee. Cham/ Switzerland: Springer, 2019, s. 829-848.

Chu, Ted, Human Purpose and Transhuman Potential: A Cosmic Vision for Our Future Evolution, San Rafael/USA: Origin Press, 2014.

Clarke, Bruce, Rossini, Manuela (ed.), The
Cambridge Companion to Literature and
the Posthuman. Cambridge, New York,
Melbourne, Delhi, Singapore: Cambridge
University Press, 2017.

Dağ, Ahmet, “Nietzsche ve Transhümanizm
Bağlamı Üzerine Bir Değerlendirme”,
FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi,
Sayı 25, 2018, s. 207-224.

Donaldson, Steve, Cole-Turner, Ron (ed.),
Christian Perspectives on Transhumanism
and the Church: Chips in the Brain, Immortality, and the World of Tomorrow,
Cham/Switzerland: Palgrave Macmillan,
2018.

Eagleton, Terry, The Meaning of Life: A Very
Short Introduction, Oxford, New York: Oxford University Press, 2008.

Echchaibi, Nabil, “Alt-Muslim: Mulims and Modernity’s Discontents”, Digital Religion:
Understanding Religious Practice in New
Media Worlds; ed.: Heidi Campbell. London and New York: Routledge, Taylor and
Francis Group, 2013, s. 190-198.

Farrell, Joseph P., de Hart, Scott D.,
Transhumanism: A Grimoire of Alchemical
Agendas, Townsend/USA: A Feral House
Book, 2011.

Ferrando, Francesca, Philosophical
Posthumanism. London, New York, New
Delhi, Sydney: Bloomsbury Academic
Publishing, 2019.

Ferrando, Francesca, “Posthumanism,
Transhumanism, Antihumanism,
Metahumanism, and New Materialisms:
Differences and Relations”, An International Journal in Philosophy, Religion,
Politics, and Arts Existenz, Volume 8, No
2, Fall 2013, s. 26-32.

Ferrando, Francesca, “Transhumanism/
Posthumanism”, Posthuman Glossary;
Ed.: Rosi Braidotti, Maria Hlavajova, London, Oxford, New York: Bloomsbury Academic Publishing Plc., 2018 s. 438-439.

Fisher, Mathew Zaro, “More Human Than the
Human? Toward a “Transhumanist” Christian Theological Anthropology”, Religion
and Transhumanism: The Unknown Future of Human Enhancement; ed.: Cavin
Mercer-Tracy J. Trothen. California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint of ABCCLIO, LLC, 2015, s. 23-38.

Fukuyama, Francis, Our Posthuman Future:
Consequences of the Biotechnology
Revolution, New York: Farrar, Straus and
Giroux, 2002.

Fuller, Steve, “The Posthuman and the
Transhuman as Alternative Mappings of
the Space of Political Possibility”, Journal
of Posthuman Studies, Vol. 1, No. 2,
2017, s. 151-165.

García, Carlos Gershenson, “Artificial Societies
of Intelligent Agents”, Basılmış Bilgisayar
Mühendisliği Uzmanlaşma Tezi. México:
Fundación Arturo Rosenblueth, 2001.

Hall, Melinda C., The Bioethics of Enhacement:
Transhumanism, Disability, and
Biopolitics. Lanham, Boulder, New York,
London: Lexington Books, 2017.

Haraway, Donna, “A Cyborg Manifesto: Science, and Socialist-Feminism in the Late
Twentieth Century”, Simians, Cyborgs and
Women: The Reinvention of Nature, New
York: Routledge, 1991, s. 149-181.

Haraway, Donna, When Species Meet, Minneapolis, London: University of Minnesota
Press, 2008.

Hayles, N. Katherine, How Became
Posthuman, Chicago, London: The University of Chicago Press, 1999.

Hayles, N. Katherine, How We Think: Digital
Media and Contemporary Technogenesis,
Chicago, London: The University of
Chicago Press, 2012.

Ho, Mae-Wan, Meaning of Life and The Universe Transforming, New Jersey, London,
Shanghai, Tokyo: World Scientific Publishing, 2017.

İbnü’l-Arabî, Ebû Bekir Muhyiddîn, elFütûhâtü’l-Mekkiyye; thk.: Ahmed
Şemsüddin, Beyrut/Lübnan: Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, 2010, c. 1.

İbnü’l-Arabî, Ebû Bekir Muhyiddîn, elFütûhâtü’l-Mekkiyye; thk.: Ahmed
Şemsuddîn, Beyrut/Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye,
2010, c. 7.

İzzetbegoviç, Ali, Doğu ve Batı Arasında İslam;
çev.: Salih Şaban, İstanbul: Nehir
Yayınları, 2010.

Kiggins, Ryan (ed.), The Political Economy of
Robots: Prospects for Prosperity and
Peace in the Automated 21st Century,
Boston, London: Palgrave Macmillan,
Springer, 2018.

Klein, Jacob Samuel, Nature and Reason in
Stoic Ethics, Basılmamış Doktora Tezi,
Cornell Üniversitesi Felsefe Bölümü,
Mayıs 2010.

Koosed, Jennifer L. (ed.), The Bible and
Posthumanism. Atlanta: Society of Biblical
Literature, 2014.
Landgraf, Edgar, Trop, Gabriel, Weatherby,
Leif (ed.), Posthumanism in the Age of
Humanism: Mind, Matter, and the Life
Sciences after Kant, New York, London:
Bloomsbury Academic Publishing Inc.,
2019.

Lee, Newton (ed.), The Transhumanism
Handbook. Cham/Switzerland: Springer,
2019.

Lilley, Stephen, Transhumanism and Society:
The Social Debate over Human Enhancement. New York, London: Springer,
2013.

Lu, Huimin, Xu, Xing (ed.), Artificial Intelligence
and Robotics, Cham/Switzerland: Springer, 2018.

Manzocco, Roberto, TranshumanismEngineering the Human Condition: History, Philosophy and Current Status, Chichester/UK, Cham/Switzerland: Springer,
Published in association with Praxis Publishing, 2019.

Mercer, Calvin, Trothen, Tracy J. (ed.), Religion and Transhumanism: The Unknown
Future of Human Enhancement, California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint
of ABC-CLIO, LLC, 2015.

Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî/Belhî, Mesnevi-i
Şerîf I: 1.-2. Kitab; çev.: Veled Çelebi
İzbudak, Ankara: Mesnevi-i Manevi, 2014.

Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî/Belhî, Mesnevi-i
Şerîf II: 3.-4. Kitab; çev.: Veled Çelebi
İzbudak, Ankara: Mesnevi-i Manevi, 2014.

Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, İstanbul: Türkiye İş
Bankası Kültür Yayınları, 2007, c. I.

More, Max, “Transhumanism: Towards a Futurist Philosophy”, 1990 ve 1996, https://
www.ildodopensiero.it/wp-content/uploads/
2019/03/max-more-transhumanismtowards-a-futurist-philosophy.pdf (Erişim
Tarihi: 23.01.2021).

More, Max, “The Overhuman in the
Transhuman”, Journal of Evolution &
Technology, 21 (1), January 2010, s. 1-4.

More, Max, “The Philosophy of Transhumanism”, Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and
Philosophy of the Human Future: The
Transhumanism Reader; ed.: Max MoreNatasha Vita-More. Sussex, Malden, Oxford: Wiley-Blackwell, John Wiley & Sons,
Inc., Publications (e-book), 2013, s. 31-55.

Mutahhari, Murtaza, İnsan-ı Kâmil; çev.: İsmail
Bendiderya. İstanbul: Kevser Yayınları,
1999.

Nagy, Zsolt, Artificial Intelligence and Machine
Learning Fundamentals: Develop realworld applications powered by the latest
AI advances, Birmingham: Packt Publishing Ltd. (e-book), 2018.

Nayar, Pramod K., Posthumanism, Malden,
Cambridge: Polity, 2014.

Ostler, Blaire, “A Transhumanist God”, The
Transhumanism Handbook; ed.: Newton
Lee, Cham/Switzerland: Springer, 2019, s.
823-828.

Peters, Ted, “Progress and Provolution: Will
Transhumanism Leave Sin Behind?”,
Transhumanism and Transcendence:
Christian Hope in an Age of Technological
Enhancement; ed.: Ronald Cole-Turner.
Washington, DC: Georgetown University
Press, 2011, s. 63-86.

Pilsch, Andrew, Transhumanism: Evolutionary
Futurism and the Human Technologies of
Utopia, Minneapolis, London: University of
Minnesota Press, 2017.

Porter, Allen, “Bioethics and Transhumanism”,
Journal of Medicine and Philosophy,
2017/42: 237-260.

Prodnik, Jernej A., “3C: Commodifying Communication in Capitalism”, Marx in the Age
of Digital Capitalism; ed.: Christian FuchsVincent Mosco, Leiden, Boston: Brill,
2016, s. 233-321.

Ranisch, Robert, Sorgner, Stefan Lorenz (ed.),
Post- and Transhumanism An Introduction, Frankfurt, Main: Peter Lang Edition,
2014, s. 7-28.

Roden, David, Posthuman Life: Philosophy at
the Edge of the Human, London and New
York: Routledge, Taylor & Francis Group,
2015.

Sandberg, Anders, “Transhumanism and the
Meaning of Life”, Religion and
Transhumanism: The Unknown Future of
Human Enhancement; ed.: Cavin MercerTracy J. Trothen. California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint of ABC-CLIO,
LLC, 2015, s. 3-22.

Sapeńko, Roman, Trocha, Bogdan, “Philosophical and Cultural Aspects of
Transhumanism and Posthumanism”, Future Human Image, Vol. 14, 2020, s. 64-
72.

Shatzer, Jacob, Trans Humanism and the Image of God: Today’s Technology and the
Future of Christian Discipleship, Illinois:
An Imprint of InterVasity Press, 2019.

Sisler, Vit, “Playing Muslim Hero: Construction
of Identity in Video Games”, Digital Religion: Understanding Religious Practice in
New Media Worlds; ed.: Heidi Campbell,
London and New York: Routledge, Taylor
and Francis Group, 2013, s. 136-146.

Sinanoğlu, Abdülhamit, “İslâm Düşüncesinde
“İnsan-ı Kâmil” Anlayışı ve Allah ile
İlişkilendirilmesinin Teolojik Değeri”,
Kelam Araştırmaları, 2008 6 (2), s. 93-
114.
Şentürk, Habil, Yakut, Selahattin, “Hayatın
Anlamı ve Din”, Süleyman Demirel
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl
2014/2. Sayı 33, . 46-60.

Tekin, Mustafa, “Nasıl Bir Dünya ve Gelecek?”,
Yetkin Düşünce, Yıl 3 Sayı 12 (2020), s.
7-18.
Thomas, Charlotte, “Globalization, Technology
and the Authority of Philosophy”, Globalization Technology and Philosophy, ed.:
David Tabachnic-Toivo Koivukoski, Albany: State University of New York Press,
2004, s. 221-234.

Tuncel, Yunus, “Nietzsche”, Post- and
Transhumanism An Introduction; ed.:
Robert Ranisch-Stefan Lorenz Sorgner.
Frankfurt, Main: Peter Lang Edition, 2014,
s. 83-99.

Tuncel, Yunus (ed.), Nietzsche and
Transhumanism, Newcastle upon Tyne:
Cambridge Scholars Publishing, 2017.

Waters, Brent, From Human to Posthuman:
Christian Theology and Technology in a
Postmodern World, Hampshire, Burlington: Ashgate Publishing, 2006.

White, Andrew, Digital Media and Society:
Transforming Economics, Politics and Social Practices, Hampshire, New York: Palgrave Macmillan, 2014.

Winyard Sr., David C., TranshumanismChristianity Diplomacy: The Transform
Science-Religion Relations, Basılmış
Doktora Tezi, Virginia Polytechnic Institute
and State University, Doctor of Philosophy
in Science and Technology Studies, Cambridge, Mass.: Harvard University Pres,
2016.

Wolfe, Cary, What is Posthumanism?, Minneapolis, London: University of Minnesota
Press, 2010.

Zukerfeld, Mariano, Knowledge in the Age of
Digital Capitalism: An Introduction to Cognitive Materialism; İspanyolcadan
İngilizceye çev. Suzanna Wylie, London:
University of Westminster Press, 2017.

The post Transhümanizm, Posthümanizm ve İnsan Bilincinin Yeni Kapsamı first appeared on İlim Cephesi.

Klasikten Moderne ve Çağdaş Zamanlara İnsan Tasavvurunun Dönüşümü

Arif — Wed, 19 Jan 2022 07:19:14 +0000

Kasım Küçükalp

Giriş

Klasik, modern ve çağdaş Batı düşüncesinde insan tasavvurunun nasıl şekillendiğini anlamak günümüzde karşı karşıya kalınan birçok insani problemin anlaşılması bakımından son derece önemli bir mevzu olarak karşımızda durmaktadır. Özellikle birçok düşünürün post ön eki ile düşünceler ürettiği çağımızda insanın nasıl bir konum içerisinde olduğu meselesinin açıklık kazanması insan tasavvurundaki dönüşüm veya değişimle bağlantılı olduğu için, klasik, modern ve çağdaş zamanlarda insan tasavvuru konusu bilhassa üzerinde düşünülmeye değer bir mesele olarak ele alınmalıdır.

İnsan tasavvuru söz konusu olduğunda günümüz dünyasında post-human, yani insan sonrası kavram- laştırılması adı altında ortaya atılan tartışmalar göstermektedir ki Batı düşüncesi içerisinde insanın yeryüzü serüveni nihayetinde insanın kendisinin dahi sonunu hazırlayacak bir seyir izlemiştir. Bu bağlamda zikredilmelidir ki gerek transhümanizm gerekse posthümanizm başlıkları altında karşımıza çıkan insan kavrayışının arka planı modern düşüncenin başlangıcına değin geri götürülebilir.

Bilindiği üzere kökleri 16 ve 17. yüzyıllara kadar geri götürülebilecek olan modern düşünce ile birlikte insanın Tanrı, insan ve eşya ile olan ilişkisi köklü bir dönüşüme uğramış ve nihayet adeta insanın yeryüzü hükümranlığını hazırlarcasına bağımsız laik aklın zaferini ilan eden hümanistik ve seküler bir dünya vücuda gelmiştir. Modern öncesi zamanlarda bir ruh varlığı olarak tanımlanan insan Descartes’ın cogitosuyla birlikte bir bilinç varlığı olarak ele alınmaya başlanmıştır. Elbette ki Descartes da felsefesini inşa ederken ruh ve beden ayrımına işaret etmiştir. Bununla birlikte Descartes’ın ruh ile gönderme yaptığı şey modern öncesi dünyada ruh ile kastedilenle aynı değildir. Descartes insanı ruh ve bedenden ibaret bir varlık şeklinde tanımlarken aslında bilinç ve beden arasındaki modern ayrıma işaret etmekteydi. Descar- tes’ın öznesi ile birlikte insan, klasik dünyada insanın özü olarak kavranılan ruhundan edilmiş, bilinç ve zekaya indirgenmiştir.

Aslına bakılırsa günümüzde karşımıza çıkan ve zihin/ zeka üzerine bina edilen insan kavrayışının kökeninde de Descartes’ın söz konusu ayrımının bulunduğu söylenebilir. Zira trans-hümanizmi insanla insan sonrası arasında bir geçiş olarak gören tartışmalar açısından da insan bir zeka varlığı olarak kabul edildiği gibi, insan bedeni de insanın mutlak özgürlüğü için aşılması gereken bir engel veya hapishane olarak görülmüştür.

Varlık ve Hakikat ile İlişkisi Bağlamında Klasik Dünyada İnsan Tasavvuru

Genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, modern öncesi dönemin insan tasavvurunu anlamak bakımından biri felsefi diğeri de dini olan iki kaynaktan bahsetmek mümkündür. Felsefi kaynağı Platon ve Platoncu gelenek, dini kaynağı ise İslam’la özdeşleştirebileceğimiz bu iki kaynak açısından insan, özü itibarıyla bu dünyaya ait olmayan, tanrısal olanla bağlantılı bir varlık olarak tasavvur edilmek durumundadır. Aslına bakılırsa bütün bir modern öncesi dünyada insanın, söz konusu tasavvur bağlamında ele alındığını söylemek mümkündür. Bu bağlamda biz de öncelikli olarak Platon ve Platoncu gelenekte daha sonra da İslam düşünce geleneğinde insanın ne şekilde ele alınıp kavramlaştırıldığını irdeleyip; nihayetinde ulvi maksutlarla irtibatlı olan klasik insan tasavvurundan, bütünüyle süfli olanla bağlantılı modern seküler insan tasavvuruna nasıl geçildiğini değerlendirmeye çalışacağız.

Platon felsefeyi tanımlarken felsefe denilen eylemin insan ile ontolojik bağlantısını dikkate almış ve epistemo- lojik olmaktan ziyade, ontolojik temelli bir felsefe kavrayışı ortaya koymuştur. Bu tanımlara kabaca bir göz atmak bile Platon için felsefenin aslında insanın dünya içre varlığının inkişafı ile ilgili olduğunu açığa çıkaracaktır. Biz de bu çalışmada Platon’un ortaya koyduğu felsefe tanımlarından üçünü dikkate almak suretiyle Platon için insan ile felsefe veya düşünme eylemi arasındaki irtibatı ortaya koymaya çalışacağız. Platon felsefeyi tanrıya benzemek, ölüme hazırlık ve ruhun gözünü açmak şeklinde tanımlamıştır. Aslına bakılırsa her üç tanım da insanın dünya içre varlığının mahiyetine ilişkin bir perspektif sunduğu gibi, insanın varlığını nasıl anlamlandırıp bir istikamete tabi kılacağını da gösterir niteliktedir.

Bilindiği üzere klasik felsefede karşımıza çıkan en temel ayrımlardan biri görünüş ve gerçeklik arasında yapılan ayrımdır. Söz konusu ayrım açısından bakıldığında insanın algısına verilmiş gerçeklik yalnızca görünüş düzeyinde bir değere sahip olup hakikat değeri taşımaz. Zaten felsefe de değişmenin veya görünüşün ardındaki değişmeyen veya hakiki gerçekliğin bilgisine yönelik bir arayış olarak kavranılmıştır. Sofistlerin Platona sormuş olduğu “felsefe hakikati aramaktır diyorsunuz, aradığınızı biliyor musunuz, yoksa bilmiyor musunuz? Biliyorsanız neden arıyorsunuz, şayet bilmiyorsanız bulacağınızın aradığınız şey olduğunu nereden bileceksiniz?”, şeklindeki soruya Platon un vermiş olduğu cevap bu bağlamda oldukça büyük bir önemi haizdir. Platon Yunan mitolojisine referansla insanın aslında hakikati hakikat diyarında temaşa ettiğini, fakat Lethe Irmağından içtiği unutkanlık suyu yüzünden hakikati unuttuğunu söyleyerek^[1], insan ile hakikat arasındaki ontolojik bağlantıya işaret ederek, insan için bilmenin adeta aslına uygun bir varoluş gerçekleştiren insanın ontolojik bir kazanımı olmak anlamında hatırlamaya karşılık geldiğinin altını çizer.

Platon’un bu yaklaşımını sofistlere yönelik bir cevap olarak okuduğumuzda karşımıza şöyle bir tablo çıkmaktadır: Sofistlerin iddia ettiği gibi insan bütünüyle feno- menalist bir düzeyde yani görünüşten ibaret bir gerçeklik içinde değildir. Aynı şekilde sofistlerce iddia edildiği gibi bilginin temelinde uzlaşım ve fayda da söz konusu değildir. Elbette ki insan bu dünyadadır fakat bu dünya insanın asıl yurdu olmadığı gibi, insan bu dünyada algı düzeyindeki bazlarının tatmini için var değildir. Yine Yunan mitolojisine referansla ifade edecek olursak insan bu dünyaya Güneş Tanrısı olan Helios’un arabasından düşmüş bir varlıktır. Bilindiği üzere güneş klasik felsefelerde hakikati sembolize eden bir metafor olarak okunmuştur. Bu doğrultuda bir okuma yapıldığında Yunan mitolojisi için insanın hakikatten bu dünyaya düşmüş olduğu ve hasbelkader içinde bulunduğu bu dünyadan hakikate doğru bir varoluş gerçekleştirmekle yükümlü olduğu söylenebilir.

Gerek Yunan mitolojisi gerekse Platon felsefesi için önemli olan ve insanın ontolojik özüne dair bir açıklık getiren başka bir anlatıda ise Tanrı Demirgus’un insanı yarattıktan sonra ona sonsuzluk ruhundan üflediği ifade edilir. İnsanın sahip olduğu tanrısal öze vurgu yapan bu anlatı aynı zamanda klasik dünya için insanın hangi yönüyle diğer varlıklardan ayrıldığını da ortaya koyar niteliktedir. Bu hususun en açık örneğini Sokrates felsefesinde gözlemlemek mümkündür. Sokratese göre insan ruhu sadece canlılık kaynağı değil, aynı zamanda insanın karakterinin bulunduğu ve insan mutluluğunun kendisine bağlı olduğu özsel unsurdur. Açıktır ki bu yaklaşım insan mutluluğunu hazza değil, ruhun durumuna bağlayan karakteriyle Platonun neden felsefeyi ruhun gözünü açmak olarak tanımladığını da açıklar niteliktedir. Her ne kadar Platon felsefesini eleştirmek suretiyle hümanistik düşüncenin önünü açmış olsa da Aristoteles felsefesinin özellikle ahlak ve siyaset felsefesi bağlamında söz konusu arka plana yaslandığı söylenebilir, insanı toplumsal/politik bir canlı olarak tanımlayan Aristoteles felsefesi için de insan, sahip olduğu kendine özgü ruhu ile bitki ve hayvanlardan ayrılan bir doğaya sahiptir.

Çağdaş siyaset felsefesinde oldukça önemli bir yere sahip olan Leo Strauss, insanı doğası itibarıyla politik bir canlı olarak ele alan klasik siyaset felsefesini değerlendirirken; klasik siyaset felsefesi açısından insanın birtakım doğal gayelerinin olduğu ve bu gayelerin insanı da kuşatan kozmos ile bağlantılı olduğunun altını çizer. Buna göre ne doğa ne de insan başıboş ve herhangi bir amaçtan bağımsız değildir. Hem doğa hem de insan için doğal birtakım gayeler söz konusu olup politikanın asli görevi de erdemli insanları mümkün kılan bir toplumsal yapının inşasından başka bir şey de değildir.^[2] Aristoteles’in, mutluluğu tercihi bir mesele olarak görmeyip, toplumsalın insana biçmiş olduğu rolün yerine getirilmesi ile alakalı olduğunu vurgulaması bu kabilden bir örnek olarak değerlendirilebilir. Bu açıdan bakıldığında bilgi, erdem ve mutluluğun özdeş kabul edildiği Sokratesçi gelenek için ahlak ve siyaseti birbirinden ayırmak mümkün olmadığı gibi bir bütün olarak varlıktan da ayırmak mümkün değildir. Daha Platoncu bir dille ifade edildiğinde, klasik felsefe açısından bilmek, görmek ve olmak bir ve aynı şeydir. Başka bir ifade ile zikredecek olursak, klasik felsefe açısından aşağı düzeyde ilgileri olan insanların ne yukarı düzeyde bilgilerinden ne de ahlaki kemallerinden bahsetmek söz konusu olamaz.

Bu hususun en veciz ifadelerinden birini Thomas Aqu- inas’ın, “En yüce şeylerden elde edilecek en zayıf bilgi, en küçük şeylerden elde edilecek en emin bilgiden daha çok arzu şayandır” cümlesinde görmek mümkündür.^[3] Bu cümlede de açığa çıktığı üzere klasik dünya görüşü açısından yüce şeyler ile küçük şeyler arasında mahiyet bakımından bir ayrım söz konusu olup, insan oluş da beşeri varlığın küçük şeylere yönelik ilgilerden kurtarılarak yüce şeylere doğru yönlendirilmek suretiyle kemale doğru taşınmasından başka bir şey değildir. Buna göre insanın mahiyeti ile eşyanın mahiyeti arasında bütünlüklü ve amaçlı evren anlayışının ufkunca belirlenen ontolojik bir ayrım bulunmaktadır. Bu aynm insana, hem varoluşunu nasıl anlamlandıracağına hem de hakikatle nasıl temas kurabileceğine dair ufku sunmak suretiyle, insanın, varlığını eşyada hüküm süren mantıktan kurtarıp, hakikate açılmasının imkanım da göstermektedir.

Foucault nun “Öznenin Yorum Bilgisi” adlı çalışmasında ifade ettiği üzere klasik dünyada insanın hakikat ile temas kurabilmesinin imkanı ruhsal bir dönüşüm geçirmesine bağlı bir mahiyete sahiptir.^[4] Öyle ki ruhsal bir dönüşüm geçirmek suretiyle varlığını yukarıya doğru taşıyamayan insan için hakikat ile temas kurmak da hiçbir biçimde mümkün değildir. Aslına bakılırsa klasik düşüncede hem felsefi hem dini hem de mistik gelenekler için adeta insanın varlığını yukarı doğru taşıma merhalelerine tekabül eden varlık ve nefis mertebeleri kavramlaştırma- lan da Foucault’nun bu tespitini doğrular niteliktedir. Bu zaviyeden ele alınıp değerlendirildiğinde, klasik dünyada insan oluşun da insanın hakikat ile temas kurmasının da hiçbir biçimde modern düşüncede olduğu şekliyle yalıtık bir öznenin epistemik bir eylemi olmayıp bütünüyle ontolojik mahiyet arz ettiği söylenebilir.

Bu noktada vurgulanması gereken önemli hususlardan biri de klasik dünyada benimsenen aşkın varlık ve hakikat anlayışına bağlı olarak, bilgide kesinlik fikrinin söz konusu olmadığıdır. Bilindiği üzere Platon İyi’nin varlık ve bilginin ötesinde olduğunu vurguladığı gibi, bilgiyi de “olanı olduğu gibi bilmek” şeklinde tanımlamıştır. Bu tanım bilme eyleminin insan idrakine verilmiş gerçekliğe dair bilgi ile sınırlandırılamayacağı, mutlak varlık, bilgi ve hakikatin insanın epistemik imkanlarının ötesinde olduğu fikrini muhtevasında barındırmaktadır. Zira klasik dünya için insan, varlık bütünlüğünden yalıtılmış epistemik bir özne olarak görülmediğinden dolayı, düşünce konusu kıldığı gerçekliği epistemik yollarla kuşatma altına almasının herhangi bir hakikat değeri taşıdığı da kabul edilmemiştir. Zaten modern düşünce açısından son derece belirleyici olan özne-nesne dikotomisi klasik dünyada söz konusu olmadığı gibi, özne de varlık bütünlüğü içerisinde bulunan insana karşılık gelmekteydi. Yunan düşüncesinde insanın kendisini, önüne çıkan gerçekliğin karşısında değil içinde olarak düşünmesi ve bu gerçekliğin bir parçası olarak görmesi bunun en açık örneklerinden birini oluşturmaktadır. Modern dönemle birlikte bu hype- keminanon, yani altta-duran kavramı radikal bir değişime maruz kalacak^[5] ve özneye varlığın kesin bilgisine ulaşmaya muktedir töz anlamında imtiyazlı bir ontolojik statü tanınacaktır. Bu bağlamda Heidegger’in Protagoras yorumu, klasik dünya için bilme eyleminin mahiyetini açığa çıkarmak bakımından oldukça manidardır. Birçok felsefe tarihi yorumcusuna göre Protagoras “insan her şeyin ölçüsüdür” sözüyle insanı hakikate ölçüt kılmıştır. Buna karşın Heidegger, bu yoruma katılmayarak Protagoras ’ın burada insanı hakikate ölçüt kılmaktan ziyade, insanın varlık karşısındaki mütevazı konumuna dikkat çektiğinin _ve Varlık’ın kendisini insana açtığı kadarıyla insanın Varlık’ın bilgisine açılabileceğini vurguladığının altını çizer.^[6]

Kanaatimizce klasik felsefedeki düşünce ufkunun da Özünü belirleyen dini düşünce geleneklerinde de benzer bir insan tasavvurunun savunulduğunu söyleyebiliriz. Bu bağlamda özellikle kitaplı dinler olarak bilinen ve İslam dini ile asıl anlam bütünlüğüne kavuşan dinler açısından bakıldığında insan bu dünyada bir amaç için bulunmaktadır. Müşahede alemi ile gayb alemi arasında belirgin bir ayrım yapan dini düşünce gelenekleri için insanın içinde yaşıyor olduğu müşahede alemi yalnızca imtihan için gerekli bir mevcudiyet anlamına sahiptir. İnsan hasbelkader kendisini içinde bulduğu ve büyük ölçüde itibari değerlerin hüküm sürdüğü dünya hayatında yaşamak durumunda olmakla birlikte, söz konusu itibari değerlere yenik düşmeyip varlığını salimen ukbaya taşımakla mükellef bir var olandır.

İslam tasavvuf geleneğinde yapılan beşer ve insan ayrımı dini düşünce bağlamında nasıl bir insan tasavvurunun şekillendiğini açığa çıkarmak bakımından oldukça önemlidir. Bu ayrıma göre dünya içerisinde imtihana tabi tutulmuş insan aslında beşer olarak insandır. Beşer, insan ile hayvan arasında bulunan ara yerde bir varlık-oluş konumuna sahip olup, aşağı düzeydeki ilgileri nedeniyle aşağı düşme imkanına, özü itibarıyla ait olduğu hakikat ufku nedeniyle de yukarı yükselme yani insan olma imkanına açık bir varlıktır. İnsan oluşun amacı da varlığın beşerlikten insanlığa taşınması ve böylelikle dünyanın oyun- su tabiatına yenilmeksizin ölüme tam anlamıyla hazır bir varoluşun kazanılmasından başka bir şey değildir.

Platonun Yunan mitolojisinden alıntıladığı unutma eylemine benzer bir yaklaşım dini düşünce içerisinde de karşımıza çıkmaktadır. Bezm-i Elest olarak kavramlaştırılan ve Allah ile yaratılışları sırasında insanlar arasında yapıldığı kabul edilen sözleşme adını Araf suresinin 172. ayetinden almıştır. Bu ayette, geçmişte Allah’ın Âdemoğullarından yani onların sırtlarından (veya sulplerinden) zürriyetlerini çıkardığı, kendilerini nefislerine şahit tuttuğu ve onlara, ”Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” diye hitap ettiği, onların da “Evet” dedikleri belirtilmiştir. Buna göre insanoğlu daha dünyevi varoluşuna taşınmazdan önce kendisini yaratan Rabbine, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” sorusu üzerine, “Evet, sen bizim Rabbi- mizsin” şeklinde bir cevap vermiş ve daha başlangıçta sahipsiz olmadığını deklare ve tasdik etmiştir.^[7] Dünya hayatında insan tarafından unutulan bu sözleşme vahiy yoluyla insana hatırlatılmış ve insanın bu dünyada ne için bulunduğu, Allah ile irtibatını nasıl kurması gerektiği, gerek kendi varlığını gerekse de diğer var olanları nasıl bir değerlendirmeye tabi tutması gerektiği gibi hususlar açıklığa vahiy, yani haberi bilgi yoluyla kavuşturulmuştur.

Tıpkı klasik felsefede olduğu gibi dini düşüncede de görünüş ile hakikat veya gerçeklik arasında bir ayrım yapılmış ve insanın ontolojik konumu da bu ayrıma göre tayin edilmiştir. Dünya hayatının itibari bir değerinin bulunduğu, asıl anlamını ahiretle kazandığı, oyunsu bir tabiata sahip ve zannedildiğinin aksine menfaatlerinin geçici olduğu hususlarının altını çizen ayetlerde ifade edildiği üzere, bu dünya kendinde bir değer ve anlama sahip olmayıp, asıl anlam ve değerini ahiretle kazanmak durumundadır. İnsan da ontolojik amacı itibarıyla hasbelkader imtihan edilmek maksadıyla içinde bulunduğu bu dünyanın itibari veya imajinatif varlık maskelerini indirip varlığını salimen ahirete taşımakla mükelleftir.

Bu açıdan bakıldığında dini düşünce için insan bu dünyada oyun bozmak için vardır ve peygamberler de ilk oyun bozuculardır. Platon’un insanın birtakım güçlerle donanımlı olduğu ve bu güçleri İyi doğrultusunda seferber etmesi gerektiği yönündeki düşünceleriyle paralel bir biçimde, dini düşünce için de Allah insanı, imtihana tabi tutmak amacıyla birtakım güçlerle donanımlı olarak yaratmış ve vahiy yoluyla söz konusu güçlerini nasıl ve hangi istikamette kullanması gerektiğini insanlara bildirmiştir. Dolayısıyla hem felsefi hem de dini düşünce açısından insanın verili birtakım güçlere sahip olması o güçleri doğal addedip meşrulaştırması anlamına gelmeyecektir. İnsan sahip olduğu güçler ile birlikte bir amaç için bu dünyada bulunmaktadır. Sahip olunan verili güçlerin, oldukları haliyle imkandan fiile geçirilmesi veya modern düşüncede olduğu şekliyle, insanda mevcut olmaları nedeniyle doğal addedilip meşrulaştınlması, klasik dünya görüşü için hiçbir biçimde mümkün değildir. Zaten insan oluş, söz konusu güçlerle anlamına kavuştuğundan ötürü, sahip olunan güçler ya kişisel inkişaf ya da toplumsal inkişaf için gerekli görülen ve insanı bireysel ve toplumsal olarak iyiye taşıma sürecinde bir araç konumuna sahiptir. İnsana düşen ontolojik sorumluluk da sahip olduğu güçleri iyi olan doğrultusunda ya geliştirmek ya terbiye etmek ya da aşmaktan başkası değildir.

Özetle ifade edecek olursak modern öncesi dünyada amaçlı bir âlem fikrine paralel olarak, insanın da belli bir amaç doğrultusunda tasavvur edildiği söylenebilir. Tele- olojik âlem tasavvurunun iş başında olduğu klasik dünya görüşü için alem en aşağı düzeyinde maddenin, en yüksek düzeyinde ise Tanrı’nın bulunduğu hiyerarşik bir karaktere sahiptir. Söz konusu hiyerarşi, bütünlüklü bir varlık yapısına işaret etmekte olup aşağıdan yukarıya doğru çıkıldıkça ontolojik olarak daha gerçek, epistemolojik olarak daha doğru, aksiyolojik olarak ise daha değerli olana doğru, gittikçe artan bir mertebe fikrine karşılık gelmektedir. Tam da bu bütünlüklü ve hiyerarşik âlem tasavvuruna bağlı olarak klasik dünyada insanın da varlık, bilgi ve değer bakımından bütünlük arz eden bir varoluş olarak tasavvur edildiği söylenebilir. Buna göre insan için varlık, bilgi ve değer adeta üst üste gelip, çakışan mahiyetleri ile hiçbir biçimde birbirinden yalıtılamaz. însana has olan düşünme eylemi salt teorik veya epistemik bir eylem olmaktan ziyade, özü itibarıyla ontolojik bir mahiyete sahiptir. Bilmek için olmak ve görmek gerekmektedir, öyle ki klasik düşünce için olmak, bilmek ve görmek âdeta birbiriyle örtüşen bir mahiyete sahiptir. Grekçe aslıyla düşünüldüğünde “theoria”nın temaşa etmek anlamına gelişi de bu tespiti doğrular niteliktedir. Dolayısıyla klasik düşüncede teori veya nazar olarak anlaşılan düşünme eylemi, modern düşüncede olduğu şekliyle insanın, kendi dışındaki herhangi bir var olanı epistemik bir gözlem nesnesi kılmasına değil, varlığını inkişaf ettirmek suretiyle ruh gözüyle görme veya temaşa etmesi sürecine karşılık gelmekteydi.

Modern Özne ve Sübjektivite Metafizikleri Bağlamında İnsan ve Hakikat Anlayışının Dönüşümü

Modern düşünceyle beraber zuhur eden varlık ve hakikat fikri, teleolojik ve niteliksel âlem fikrinin yitirilmesine bağlı olarak varlık ve hakikat gibi insanın da niceliksel terimler bağlamında ele alınıp şeyleşmek suretiyle parçalanmasına, dolayısıyla kemal fikrini yitirmek suretiyle küçülmesine yol açmıştır. Bütünüyle mekanistik terimler ekseninde tasavvur edilen evrendeki yasalılığı çözümlemek amacıyla karmaşık bir bütünü öncelikle kurucu atomistik unsurlarına ayırıp, daha sonra da söz konusu unsurlar arasındaki yasalı işleyiş ekseninde yeniden sen- tezlendiği bir pratiğe işaret eden modern temsilci epistemoloji, insan varlığını da bilinç ve beden olmak üzere unsurlarına ayrıştırılmak suretiyle şeyleştirip parçalamıştır.

Yüce şeylerin kesinsizliğinden, küçük şeylerin kesinliğine doğru gerçekleşen ve tüm niteliksel ayırımların niceliksel olan lehine ortadan kaldırıldığı epistemoloji, öncelikle modern düşünceyle birlikte, insanın varlık ufkunun yanı sıra insan kavramının içeriklendirilmesinde de büyük bir daralma veya sınırlandırma meydana getirmiştir. Artık ne dahl-i ilahinin ne de dahl-i şeytaninin söz konusu edilebildiği modern varlık anlayışında, vahiy zincirinden koparılan bağımsız laik akim güdümündeki^[8] insan da dünya üzerindeki hakimiyet ufkuyla büyülenirken, klasik felsefe ve dinlerde varlık ve hakikatle irtibatının imkanı olarak görülen varlık mertebeleri fikrini büsbütün yitirerek, şeyler düzeni içerisindeki yerini almış ve modern disiplinlerin bir nesnesi konumuna indirgenmiştir. Hobbes’un natüralist antropoloji ekseninde çözümlediği inşam, Descartes’ cogztosuyla ön plana çıkan epistemik öznesi, Kant’ın otonom ahlaki öznesi, Aydınlanma düşüncesinin, aklını kullanma cesaretini göstermek suretiyle akıl ve bilim dışında her türlü aşkın referans noktasını yadsıyan ve insanı bizatihi doğal nedenler muvacehesinde gerçekleşen özgürleştirici ilerleme anlatısının bir parçası kılan anlayışı, HegeFin nihayetinde rasyonel olan ile gerçek olanın tam bir tekabüliyet ilişkisine taşındığı diyalektiğinin ortaya çıkardığı ve iradesi, genel iradeyi yansıtmaya muktedir modern bireyi hep insanı bu dünyanın varlık ufkuyla sınırlandıran felsefeler olarak görülebilir. Böylelikle insanın dünya içre varlığının vahametini^[9] gizleyen karakteriyle modern düşünce, varlık ufkunu gerek fiziksel gerekse düşünsel anlamıyla, herhangi bir harici referans noktasına müracaatı imkânsızlaştıracak bir biçimde, hümanistik karakterdeki rasyonel bir varlık ve hakikat ufku içerisinde sınırlandırmıştır.

Söz konusu sınırlandırmanın kaynağında hümanistik veya özne-merkezli bir düşünme içerisindeki insanın, idrakine/algısına verilmiş haliyle zuhura gelen gerçekliği bilme eylemine konu kılarken, olanı olduğu gibi bilmekten ziyade, imgeleminde yaratmak suretiyle, kendi teo- rik/epistemik temsiline konu ettiği bir gerçekliğin bilgisine ulaşmak durumunda olması bulunmaktadır. Dolayısıyla temsilci bir epistemoloji içerisindeki modern özne, epistemik yollarla inşa etmiş olduğu gerçekliği, insana yükümlü kılacak şekilde, tekinsiz bir müdahale nesnesi haline getirmektedir. Böylelikle de bilgide doğruluk yerine faydanın işbaşında olduğu bir düşünme pratiği ortaya çıkmaktadır. Özellikle bilgiyi egemen olmakla, tabiatı da eski zamanlarda zindanlarda zorla konuşturulan kadınlarla özdeşleştiren Francis Bacon’ın tümevarım yöntemi ile birlikte, bilginin de bir anlamda öznenin ufkunda verilmiş olan gerçekliğin deney ve gözlem yoluyla kuşatılmasının ürünü olarak görülmeye başlandığı ifade edilebilir. Açıktır ki bu durum, modern hümanistik düşünceyle birlikte Varlık, Hakikat ve Tanrı’nın da aşkınhğım yitirmesi ve epistemik öznenin zihninde temsil edebileceği bir nesne halini alması anlamına gelmektedir.

Tarihsel arka planı dikkate alındığında, hümanizm olarak nitelendirilen zihnî ve toplumsal hareketin, Rönesans düşüncesinde ortaya çıktığı ve İtalya başta olmak üzere Avrupa’nın hemen tüm ülkelerinde sanat, edebiyat, bilgi, kanun ve şehir yaşamını kuşatır hâle geldiği söylenebilir, Rönesans’la birlikte Orta Çağ düşüncesine bir tepki olarak insan düşüncenin merkezine alınmış ve buna bağlı olarak da doğaüstü veya ilahi temellerden bağımsız sadece insana dayalı bir kültür yaratmak amacıyla, yeniden keşfedip, ele geçirmek amacıyla Grek ve Roma düşüncelerine yönelik bir geri dönüş hareketi baş göstermiştir. Kabaca ifade edecek olursak Rönesans hümanizmi de klasik uygarlıkların insan merkezli perspektiflerinin tekrar ele geçirilmesi anlamına gelmektedir. Fakat şu hususun özellikle altı çizilmelidir ki, Rönesans hümanizmi modern seküler hümanizmden farklı olarak, insan tecrübelerini her şeyin pratik ölçüsü haline getiren estetik karakterli bir akım olup, Orta Çağ’ın doğaüstü karakterdeki düşüncesiyle, modern bilimsel ve eleştirel tutum arasında yer almaktadır. Bu husus dikkate alındığında, Rönesans hümanizminin bireyin kurtuluşuna odaklandığını ve bilim öncesi çağın mistik ve estetik tabiatını bünyesinde barındırdığını söyleyebiliriz.

Modern zamanlarda zuhura gelen insan tasavvurunun da nasıl şekillendiğini anlamak bakımından son derece önemli olan hümanizm kavramındaki asıl dönüşümün felsefe ve bilimdeki gelişmelere paralel olarak 17. yüzyılda meydana geldiği ifade edilebilir. İnsanı merkeze alması bakımından Rönesans hümanizmiyle aynı karaktere sahip olmasına rağmen, modern sektiler hümanizm, insan aklını ve bilimi yegâne referans noktası olarak kabul etmesi, bundan dolayı da mistik ve estetik tecrübeleri geride bırakmak konusundaki ısrarı ile Rönesans hümanizminden ayrılır. Bu anlam çerçevesi içinde ele alındığında hümanizm, “aklı insan varlığının tek ve en yüksek değer kaynağı olarak gören, bireyin yaratıcı ve ahlaki gelişiminin rasyonel ve anlamlı bir biçimde, doğaüstü alana hiç başvurmadan, doğal yönden gerçekleştirilebileceğini belirten ve bu çerçeve içinde insanın doğallığını, özgürlüğünü ve etkinliğini ön plana çıkartan felsefî akım”dır.^[10]

Felsefe bakımından temellendirilmesini Descartes’ın “cogito’sunda bulan modern felsefî hümanizm, Vatti- mo’nun da işaret ettiği üzere, insanı evrenin merkezine yerleştiren ve onu varlığın efendisi haline getiren bir perspektifi imlemektedir.^[11] Söz konusu hümanistik perspektifin en ayırıcı vasfı ise insan aklına “düşünen özne” ve modern bilimin optimistik vizyonuna olan kayıtsız bağlılığıdır. En yetkin formunu Aydınlanma felsefesinde bulan hümanist bakış açısına göre insan, tabiatın bir parçası olup, devam edegelen uzun bir süreç sonunda zuhur etmiş bir varlıktır. Bu yüzden İnsanî değerler için herhangi bir kozmik veya tabiatüstü kaynağa müracaat olmaksızın, modern bilim tarafından resmedilen evren tablosu yeterlidir. Buna göre ahlaki değerlerin kaynağı insan tecrübesi olup, etik de hiçbir teolojik veya ideolojik tasdike ihtiyaç duymayan otonom bir karaktere sahiptir. Bu açıdan bakıldığında, modern seküler hümanizm tanrısal rehberlik yerine insan zekasına güvenmeyi salık verir.^[12] Bu anlamda, modern seküler hümanizmin insana aşkın bütün otorite mercilerinin reddedilmesi anlayışında ifadesini bulduğu söylenebilir.^[13]

Aydınlanmanın optimistik ilerleme nosyonuna paralel olarak modern bilimdeki evrim telakkisini benimseyen hümanist felsefeye göre, gittikçe daha da yetkinleşen insan aklı, insani tercihler alanında da yegâne referans kaynağı olmak durumundadır. Bu yüzden insanın dünyayı anlamaya yönelik her türlü teşebbüsü, duyu verilerine ve onların zihinle anlaşılmasına bağlı olmalıdır. Buna göre aşkın veya dinî bilgi ve hakikati test etmeye yönelik hiçbir rasyonel ve bilimsel yol olmadığından, aşkın bir bilgi ve sezgi kavramı hiçbir surette savunulamazdır. Bilgi diye niteleyebileceğimiz şey de olmazsa olmaz bir şekilde insanın anlama alanına ait olmalıdır.^[14] Buna göre, gerçekliğin insanın gözlem ufkunca belirlendiği ve düşüncenin de aşkın referanslarını kaybettiği modern yaşam dünyasında ölçme ve hesaplamaya dayalı bir düşünme eylemi iş başındadır. Modern bilim düşüncesinin en önemli simalarından biri olan Galileo; “ölçebildiğim ölç, ölçemediğini de ölçülebilir hale getir” der ve deneyi, “doğaya matematiğin dili ile sorulmuş bir som” olarak görür. Heidegger’in, “bilim real olanın teorisidir” sözünü hatırlatırcasına modern düşüncede bilimsel gerçeklik dahi imgelemde kurulan veya epistemik olarak temsil edilen gerçeklikten öte bir anlam taşımamaktadır. Bundan dolayı modern dünyada düşünmenin ufku, müteal varlık alanı ile irtibat imkanından koparılmıştır ve insanın imgelemine verilmiş olan gerçeklik de üzerinde, insani tahakkümün gerçekleştirileceği bir nesne alanı olarak görülmeye başlanmıştır. Bu doğrultuda olmak üzere insan da özneleşerek varlığı niceliksel parametreler doğrultusunda ölçülebilir, hesabı kitabı yapılabilir bir nesne olarak deneyimlenmek durumundadır.

Tam da bu nedenle modern zamanlarda zuhura gelen söz konusu dönüşümü anlam bakımından her şeyden önce hakikat kavrayışındaki dönüşüm meselesinin ele alınması gerekmektedir. Bu dönüşümün, insanın, aşkın varlık ve hakikat fikrinin yanı sıra, ulvi ve süfli âlem arasındaki ayrımı kaybetmesine bağlı olarak ortaya çıkan bir insanlık durumu olduğu söylenebilir. Açıktır ki söz konusu dönüşümle birlikte insan bir anlamda ulvi maksutlardan koparılarak adeta şeyler düzeninin hüküm sürdüğü dünyevi bir varoluş içerisine saplanıp kalmış olan bir bilme ve var olma ufkuna düçar olmuştur. 20. yüzyılın önemli filozoflarından biri olan ve bütün bir Batı metafizik geleneğini “Varlığın anlamının unutulması” olarak gören Martin Heidegger, modern zamanlarda insanın Varlıkla ilişkisinin nasıl bir mahiyet kazandığım ifade sadedinde şu anlamlı cümleyi serdetmiştir. “Dünyanın imge halini almasıyla varoluş içerisinde insanın özne haline gelmesi aynı şeydir.” Bu kısacık cümle, modern sektiler hümanizmle birlikte insanın varlıkla ilişkisinin nasıl bir mahiyet kazandığı bağlamında bize son derece önemli şeyler söylemektedir. Buna göre, modern düşüncede Des- cartes’ın “cogito” kavramında yansımasını bulmuş olan ve hemen tüm modern felsefelerde belirleyici bir karakter arz eden öznenin zuhuruyla birlikte, artık hakikat, gerçeklik, varlık, anlam, değer, insan ve Tanrı da dâhil olmak üzere, düşünce konusu kılman her şey, öznenin zihninde yansıyan veya başka bir ifade ile temsil edilen bir imge halini almıştır. Tam da bu durum, modern düşünceyle birlikte, düşünce konusu kılman her şeyin insan idrakine indirgendiği hümanistik bir düşüncenin işbaşında olduğu anlamına gelecektir. Özellikle öznenin, Kantçı eleştirel felsefede kazandığı boyut da dikkate alındığında, modern öznenin doğuşuyla birlikte öznenin gerçekleştirdiği bir temsil eyleminin dışındaki haliyle kendinde hakikat, kendinde varlık ve hatta Tanrı’nın bizatihi ne olduğu meselesi artık düşüncenin konusu olmaktan dahi çıkacaktır.

En felsefi kavramlaştırmasıyla modern özne/süb- jektivite metafizikleri olarak niteleyebileceğimiz hüma- nistik düşünce biçimlerinin en belirgin etkisi kuşkusuz aşkınlık fikrindeki dönüşümde kendini göstermektedir. Klasik dünyada aşkınlığı ifade etmek için transcendent, yani müteal ifadesi söz konusu iken, modern dünyada transcendental kavramı kullanılmıştır. Bu değişiklik özü itibarıyla düşünüldüğünde, aşkınlık anlayışındaki köklü değişikliği ifade etmektedir. Buna göre modern düşünceyle birlikte yeni bir aşkınlık türü yaratılmıştır. Bu aş- kınlık ise, öznenin epistemik imkanlarının, varlık, hakikat ve gerçeklik için nihai sınır kılınmasından neşet eden bir aşkınlık biçimi olarak öznenin imgeleminde, yani bilincinde zuhura gelen aşkınlık olmak durumundadır. Dolayısıyla modern düşüncede insan/özne artık hakikatin nihai ontolojik referans noktası olarak, doğruluk, anlam ve değer için de mutlak hareket noktası olmak durumundadır. Modern hümanistik düşünce ile birlikte mutlak ve nihai karar mercii kılman özne, Tanrı’nın tanrılığını, eşyanın eşyalığını, insanın insanlığını ve bir bütün olarak yarlığın değer ve anlamını da belirleme güç ve salahiyetine sahip kılınmıştır.

Tüm sorularına cevap bulduğunu düşünen söz konusu hümanistik bakış açısının, insan düşüncesine bağlı olarak tasavvur yoluyla oluşturulan dünya resmini gerçekliğin yerine ikame ettiği söylenebilir. İnsanın dünyayı soyut bir resim olarak inşa etme mantığıyla, oluşan resmin tezahür mantığının aynı olması nedeniyle, hümanistik düşünce büyük bir özgüven içerisinde, soyut (rasyonel) düşünce yoluyla hakikate vasıl olduğunu düşünür. Bu bağlamda söz konusu düşünce eyleminin, insanı da kuşatan aşkın hakikat fikrini yıkacak şekilde, insana sağladığı güvenli epistemik pozisyona “hakikat konformizmi” demek mümkündür. Modern felsefi hümanizmi sınırlılığın bir analitiği ile karakterize eden Foucault da buradaki sınırlılığın, kendisini Tanrının yerini almak suretiyle hem belirleyici hem de temel olarak sunan sınırlı bir varlık olarak insana işaret ettiğini ve Kant’tan beri modern felsefenin bu figür üzerine bir refleksiyon olduğunu düşünür.^[15] Her ne kadar modern felsefe eleştirel bir düşünce tarzı olarak insan bilgisinin sınırlan bağlamında heterojen bir görünüm arz etse de, insanın bu felsefe geleneği içerisindeki merkezi konumu, birbirinden farklı formlarda da olsa, belirginliğini muhafaza etmiştir.

Genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, aklın nazari boyutundan koparılıp ratio ve reason anlamlarına bağlı olarak, modern rasyonalizmin sınırlarına hapseden modern seküler hümanizmin, insan merkezli atomistik bir paradigma ekseninde varlık ve hakikat ufkunu bilimsel ve rasyonel gerçeklikle sınırlandırmak suretiyle, nitelik fikrini kaybederek, bütünüyle niceliksel bir dünya görüşünün egemenliğine vücut verdiği söylenebilir. Hiç kuşku yok ki niceliksel olana yönelik modern ilginin izini sürmenin en kesin ve kestirme yolunun, modern mekanistik dünya tasavvuru ve söz konusu tasavvur bağlamında evrenin Tanrıyı dahi bağlayan doğa yasaları bağlamında işleyen yapısı olduğunu söylemek mümkündür. Buna göre insanın da içinde bulunduğu evrende, hiçbir niteliksel ayrım söz konusu olmaksızın, her şey matematik ve geometrik yollarla teorileştirile- bilmesi ya da insani temsil pratiği yoluyla temsil edilmesi mümkün fiziksel yasaların hükümranlığı altında işlemek durumundadır.

Tam da böyle bir varlık tasavvuru altında insan biyolojik ve fizyolojik varlığı itibarıyla evrendeki diğer şeyler arasında bir şey konumuna indirgenmişken, sahip olduğu rasyonel düşünce kabiliyetiyle, şeyleri ne iseler o olarak temsil etmeye muktedir epistemik bir özne konumuyla, son derece ayrıcalıklı ontolojik bir statüye taşınmıştır. Söz konusu ayrıcalıklı statü ise, modern özneye bilgi, hakikat ve doğruluk konusunda da ayrıcalıklı bir konum bahşetmiştir. Foucault tarafından da vurgulandığı üzere, modern öncesi dönemde insanın hakikat deneyimi ile, özellikle Descartes ve Kant felsefelerinde karşılaştığımız özne kavramlaştırması ekseninde ortaya konan hakikat deneyimi arasındaki fark da öznenin modern zamanlardaki kuruluşuna bağlı olarak kazandığı statüyle yakından ilişkilidir. Platoncu perspektifin hâkim olduğu klasik dönemde, insanın, ruhani bir dönüşüm yoluyla, kendi varlık biçimini değiştirmeksizin hakikat deneyimine açılması söz konusu değilken, bilimsel pratik modelin de kayda değer bir rol oynadığı Descartes düşüncesinin nirengi noktası olarak alınması durumunda, modern düşünceyle birlikte, öznenin, ruhani bir dönüşüm geçirmeksizin, bizatihi özne olarak hakikate muktedir kılındığı söylenebilir.^[16]

Bu değerlendirmeler ekseninde düşünüldüğünde Fou- cault’ya göre, hakikate erişmek için ruhani bir dönüşüm geçirme koşulunun tasfiyesinin, tam anlamıyla Descartes ve Kant marifetiyle gerçekleştiği söylenebilir. Öyle ki; “hakikate muktedir olmak için, gözlerini açmak yeterli- dir, salimen, düzgün biçimde ve kanıt çizgisine yol boyu yapışıp hiç bırakmadan fikir yürütmek yeterlidir. Dolayısıyla, öznenin kendini dönüştürmesi gerekmez. Öznenin, özne olarak kendi yapısının açtığı bir hakikate, bilgi içerisinde erişmek için olduğu şeyi olması yeterlidir.”^[17]

Kuşkusuz hakikati bilmeye muktedir söz konusu özne nosyonuyla birlikte, bilgi kavrayışı da büsbütün değişmiş ve bilgi, hakikate erişmek olarak değil, bir nesne alanının bilgisi şeklinde kavranmaya başlamış, böylelikle de nesnenin bilgisi nosyonu, hakikate erişim nosyonunun yerine ikame edilebilmiştir,^[18]

Bu dönüşüm akıl anlayışında da köklü bir değişime yol açmak suretiyle akletme biçimini de değiştirmiştir. Klasik dünyada akıl ruhun gözü idi ve akletme eylemi ruhsal veya varlıksal kemal ile birlikte düşünülmekteydi. Mesela orta çağlarda intellect kavramı sezginin de içinde bulunduğu üst düzey bir akletme imkanına işaret etmekteydi. Buna karşın modern dünyada intellectin yerini ratio ve reason anlamında bir akıl almıştır. Ratio oranla, reason ise sebep-sonuç ilişkisiyle ile ilgilidir. Dolayısıyla klasik dünyada kastedilen akıl modern dünyada kastedilen akıl değildir. İnsan, ruhunu kaybedip bilinçle tanımlanmak suretiyle bir zeka varlığına dönüştüğü anda, artık düşünme eylemi de ruhsal bir arınma veya kemal meselesi olmaktan çıkıp, bir hesap kitap meselesi haline getirilmeye başlamıştır.

Çağdaş/Post Zamanlarda İnsan Tasavvuru

Dünyanın bir bütün olarak matematikselleşmesinin insan anlayışı üzerindeki en bariz etkisi bilince indirgenmiş insanın sahip olduğu her türlü özelliğin adeta beynin matematiksel olarak teorileştirilmesi mümkün bir fonksiyonu olarak görülmesi olmuştur. Tıpkı doğanın matematiksel ve fiziksel yasaların hüküm sürdüğü bir mekanizmaya sahip olarak görülüp, doğa dışı veya ilahi referanslara hiçbir biçimde başvurmaksızın sadece mekanik terimlerle açıklanması gibi insan da nihayetinde nörolojik süreçlere bağlı büyük ölçüde nörobiyolojik bir açıklamanın nesnesi haline getirilmiştir.

Klasik dünyadaki insanla ilgili en temel kabuller ortadan kalkıp, ruh varlığı olarak insandan bilinç varlığı olarak insana geçilmesi, zaman içerisinde insanın her türlü davranışının beynin etkilerine indirgenmesine yol açmıştır. Kuşkusuz burada bir et parçası olarak beyin değil, insan denilen varlığın merkezini oluşturduğu düşünülen ve bilinç, zihin ve zeka gibi kavramların kendisine referansla açıklanmaya çalışıldığı bir yapı kastedilmektedir. Buna göre beyin ve beynin fonksiyonlarının açık kılınması halinde bilincin, zihnin ve zekanın da anlamı çözümlenebilecek, böylelikle de gelişmiş zekasıyla diğer canlılardan temyiz edilen insanın tüm sırlarına vakıf olma imkanı doğacaktır. Bunun da ötesinde, beyni oluşturan nöronların birbirleriyle bağlantısının ortaya çıkardığı zihin tam bir açıklamaya kavuşturulduğu takdirde, bir bilinç ve zeka varlığı olarak insan da çözümlenmiş olacak, böylelikle insanın bedenden kurtarılmış zeka yoluyla ebedileşmesinin önü de açılacaktır.

Aslında bakılırsa günümüzdeki zeka, yapay zeka tartışmaları da en temelde ruhun bilince ve zekaya indirgenmesinin uzak erimli sonucu olarak okunabilir. Aydınlanma düşüncesinin ilerlemeci tarih telakkisine paralel olarak gerek biyolojik gerekse sosyal evrimciliğin bir uzantısı olarak görülebilecek bu süreç, nihayetinde bilinç-beden dikotomisinin vücut verdiği insanın da insana dair bilimsel bilgilerin artması sonucunda bilinç lehine ortadan kalkacağını öngören post-human^[19] tartışmalarına dahi uzanan bir muhtevaya sahiptir.

Kanaatimizce varılan nihai noktayı üç boyutu dikkate alarak analiz etmek mümkündür. Bunlardan ilki trans- hümanizm ve post-hümanizm kavramlaştırmalarında karşılığını bulan ve nihayetinde insanın, ya yapay zekalı makineler yoluyla ya da sahip olduğu zekanın bedenden kurtarılması suretiyle aşılacağını öngören özü itibarıyla ilerlemeci veya evrimci bir mahiyet arz eden yaklaşımda karşılığını bulur.

En kaba haliyle tarif edildiğinde transhümanizmi, sahip olduğu nörobiyolojik özelliklerin peyderpey keşfedilmesine paralel olarak, insanın birtakım fiziksel ve bilişsel yeteneklerinin teknoloji ve bilimden yararlanmak suretiyle daha da geliştirilmesini ve yaşlılık, hastalık vb. insanın bedene bağlı oluşunun ortaya çıkardığı olumsuzlukların aşılmasını öngören uluslararası entelektüel ve kültürel bir hareket olarak tanımlamak mümkündür. Kavram özünde bir geçiş fikrini muhtevi olup, insan ile insan-ötesi arasındaki geçiş sürecini ifade etmektedir. Birtakım fütürologların (gelecek bilimci) vurguladıkları şekliyle, insan zekasına dair bilimsel ve teknolojik gelişmelere paralel olarak, bir yandan tıpkı insana benzeyen ve insana her türlü hizmeti sunmak için programlanmış yapay zekalı sentetik veya mekanik robotlar yapılacağı gibi, diğer yandan da insan organlarından başlamak suretiyle giderek zeka veya zihin dışındaki tüm insan bedeninin yerini alacak makine bedenler ortaya çıkacaktır. Söz konusu gelecek bilimcilere göre bu sürecin sonu, insan zekasının bedenden büsbütün kurtarılarak, avatarlaşmak suretiyle insanın büsbütün aşıldığı insan sonrası veya ötesi (post-human) olacaktır. Adeta Aydınlanma düşüncesinin ütopik gelecek tasavvurunun nihai ufkunu teşkil eden bu tartışmalar, hakikat, değer ve anlamdan kopmak suretiyle dataya dönüşen bilgi yoluyla her türlü mitolojik, dini ve arkaik perspektifin aşıldığı, Tanrı’nın dahi bir üstün zeka olarak tasavvur edildiği bir muhtevaya sahiptir.^[20]

İkinci boyut ise, yine bilim ve teknolojinin gelişmesinin yanı sıra insanı bir bilinç ve zeka varlığı olarak indirgemeye tabi tutan yaklaşımların etkisiyle insanın gerçeklik algısındaki imajinatif olan lehine vuku bulan köklü değişimde karşılığını bulur. Şayet insan dediğimiz varlık bilinç, zihin veya zekadan ibaret bir varlık olarak nörobi- yolojik zemine indirgenmişse, insanın her türlü hissiyat ve algısı da beynin fonksiyonlarına indirgenebilir. Dolayısıyla neyin gerçek olduğundan ziyade, insanın neyi gerçek olarak algıladığı daha önemli olacağından ötürü, gerçekten daha gerçek olarak deneyimlenen ve insanı daha çok mutlu eden sanal gerçeklik, gerçekliğin yerine ikame edilebilir.

Özellikle bu ikinci husus bilimi de yedeğine almak suretiyle global düzeyde serpilip gelişen kapitalizmin çağdaş zamanlardaki tüketim kültürüne vücut verdiği hali bağlamında, son derece önemli sonuçlara gebedir. Bilimin teknolojiye vücut vermek suretiyle insanın varlık üzerindeki kontrolünün en keskin formuna ulaştığı yerde, dönüşüm de yepyeni bir boyut kazanmıştır. Kitle iletişim araçlarının gelişimine bağlı olarak zuhur eden küreselleşen dünyada, 16. yüzyıldan itibaren yavaş yavaş serpilip gelişen kapitalist yaşam pratiğinin, bilimi de yedeğine almak suretiyle dünya üzerinde hâkim bir güç halini almaya başladığına tanıklık edilmektedir.

Kapitalist yaşam pratiğinin pazar kapitalizminden, tekelci kapitalizme oradan da tüketim kapitalizmine evrilmek suretiyle vücut verdiği geç kapitalist yaşam pratiği veya tüketim kültürü içinde artık varlıkların imajinatif bir biçimde yaratıldığı bir inşa mantığı ortaya çıkmıştır. Kapitalist yaşam pratiği içerisinde, kültür de dahil olmak üzere her şey endüstrileşmeye maruz kalmıştır. Kültür, inanç, sağlık aklınıza gelecek her şey bir endüstri meselesidir artık. Kapitalist yaşam pratiği içerisinde her şey, büyük kapitalist imaj tüccarlarına artı değer getirecek bir şekilde arzu nesnesine dönüşmek durumundadır. Dolayısıyla insan oluşun anlamı meselesinin akılların ucundan dahi geçirilme imkanına büsbütün kapalı bir şeyleşme mantığı içerisindeki insan için en temel mesele de; tam bir unutkanlık hali içerisinde problemsiz, imajinatif veya var olma hissiyatından ibaret bir dünyevi varoluşun kazanılmasıdır.

Öyle ki televizyon ve sinemanın devrim niteliğindeki zuhuruna bağlı olarak inşa edilen simülasyon dünyası, insan varlığının ölçütünü dahi değiştirerek, düşünen bir varlık olarak insan yerine, “görünüyorum o halde varım” düsturuyla temyiz edilen imajinatif bir varlık olarak insanı ikame edecektir. Dünyanın, oyunsu tabiatını tarihinin hiçbir döneminde bu denli şeffaf bir biçimde açığa çıkarmadığını söyleyebileceğimiz geç kapitalist yaşam dünyası içerisinde insan oluş bakışların gölgesi altında görünerek var olma hissiyatına indirgenecektir. Bir yandan tüketim kültürü yoluyla kitleleri marka değeri olan eşyalar yoluyla çeşitli varoluş hissiyatlarına taşımak suretiyle zaten bir simülasyona dönüşmüş olan yaşam pratikleri, diğer yandan da insanları arzuları yoluyla kendisine cezbeden ve gerçekten daha gerçek bir deneyim vaat eden ideal simülasyonlar insan oluşun anlamının görünüşten ibaret bir varoluş hissiyatı yoluyla ortadan kalkmasına yol açacaktır.

Nietzsche nin, gündüz için ayrı hazları gece için ayrı bazları olan, istemekten gayri hiçbir derdi olmayan son insan olarak adlandırdığı insan tipi^[21], Herbert Marcu- se’nin, varoluşunun diğer imkanlarından büsbütün kopartılmış tek boyutlu insanı^[22], Heidegger’in, gündelik yaşam pratikleri içinde, dedikodudan gayrı yapacak hiçbir şey olmayan dasman’ı (onlar alanı)^[23] modern ve çağdaş varoluş içerisinde insanın nasıl bir istikamete savrulacağını işaret eden önemli tespitler olarak okunabilir. Benzer bir biçimde, özü itibarıyla cemaat fikrinin gerçekliğine dair hiçbir hakiki izdüşümü olmasa da, birbirini gerçek anlamda tanımayan insanların sanal ortamda yaratılan sahte bir biz duygusu oluşturmasını ortaya çıkardığı postmodern dünyanın hayali cemaatleri; insanların gerçek kimliklerini rahatlıkla gizlemek suretiyle imajina- tif bir düzlemde istedikleri kişi olma hissiyatlarını mümkün kılan sanal gerçeklik veya medya alanları ve nihayet sözde oyun formu içerisinde insanlara servis edilen ve insanlara çok boyutlu imajinatif bir gerçeklik deneyimi sunan sanal gerçeklik dünyası çağımızda insanın nasıl bir gerçeklik deneyiminin içine çekildiğinin önemli göstergeleri olarak okunabilir.

Kuşkusuz bu tespitlerle paralel bir biçimde altı çizilmesi gereken önemli bir husus da, modern yaşam koşullan altında bilinçdışının keşfedilmesine paralel olarak ortaya çıkan ve insanı bilinçdışı-libidinal bir varlığa indirgeyen psikanalitik yaklaşımların kerameti kendinden menkul bir bilimsel anlatı yoluyla yeni insan anlayışını meşrulaştiran boyutu olmak durumundadır. Descartes’ın, bir cogi- to varlığı olarak tanımlayıp modern felsefenin ontolojik zemini ve modern sektiler hümanizmin taşıyıcısı kıldığı rasyonel özne telakkisinin yerine, şimdi de anti-hüma- nizm tartışmaları ekseninde bilinçdışı bir arzu varlığı olarak tanımlanan arzu öznesi ikame edilmektedir. Artık insan rasyonel yönüyle değil, bilinçdışı boyutlarıyla ele alınacağından ötürü, özgürlük de varlığın bütünüyle rasyonel kılınması olmak yerine, libidinal olanın önündeki tüm engellerin kaldırılmasından ibadet görülecektir.

Ulvi maksutlarını yitirmek suretiyle modern söylem pratiklerine bağlı olarak çeşitli kimlikler kazanmış/özne- leşmiş çağdaş bireyler için haz, konfor, kalite vb. kavramlar dışında, varlıklara istikamet tayin edebilecek hiçbir değer zemini de söz konusu değildir. Yararcı parametreler doğrultusunda realize edilen çeşitli ahlak felsefeleri için değerlerin kendisine bağlı olarak inşa edildiği ulvi maksutlar söz konusu olmadığından dolayı, değerlerin zemininde de eşyada hüküm süren sektiler parametreler bulunmak durumundadır. 19. yüzyılın yararcılığının 20. yüzyılda pragmatizme evrildiği yerde anlamlılık ve değerliliğin ölçütü de karşılaşılan problemlerin sektiler dünya ve sektiler parametreler içerisinde çözülmesinden başka bir şey olmayacaktır.

Kanaatimizce modern dünyanın zuhuru ile birlikte müteal varlık alanından kopmak suretiyle ruhunu kaybedip bilince indirgenen insan, şimdi de bilinçdışı- libidinal bir özgürlük varlığı olarak tanımlanıp, daha da aşağı düzeye çekilmek durumunda kalmıştır. Buna göre çağdaş arzu felsefelerinin adeta bir şiar olarak insanın önüne koyduğu, “insani arzuların kolonize edildiği ve libidinal akışı engelleyen tüm engellerin ortadan kaldırılıp beşeri arzuların özgürleştirilmesi” ideali, çağdaş insan tasavvurunun yeni meşruiyet ufkunu oluşturacaktır. “Her şey uyar” düsturuyla hareket eden postmodern insan için yüzeysel, kırılgan ve oluştan ibaret olan gerçekliğin dışında veya ötesinde insani eylemleri anlamlandıracak ve sınırlandırılacak hiçbir meşruiyet zemini veya ölçütü olmadığından ötürü, insani eylem alanında her şey mümkün hale gelecektin îster kadim, ister dini, ister klasik, isterse modern olsun insana bir öz biçmek suretiyle insanı anlamlandıran her türlü dikotominin çökmek zorunda kaldığı postmodern yaşam pratiği için olumsal olanın, her türlü zorunluluk fikrini kapı dışarı eden ufku yegâne ontolojik zemindir. Bütün tanımlayıcı ayrımlarından kurtarılmış insan için herhangi bir üst anlatı söz konusu olmayacağından dolayı, insani eylem ve tercihler için de onları doğru veya yanlış şeklinde niteleyebilecek bir değer zemini hiçbir biçimde söz konusu değildir.

Editör:İbrahim Halil Üçer – Gerçekçiliğe Yeni Bir Çağrı (Salgın Günlerinde Felsefe),syf:85-114

Kaynakça

Braidotti, Rosi. İnsan Sonrası. Çev. Öznur Karakaş. İstanbul: Kolektif Kitap, 2018.

Cevizci, Ahmet. Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999.

Dağ, Ahmet. Transhümanizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü. Ankara: Elis Yayınları, 2018.

Doğan, Özlem. “Giriş: Heidegger ve Teknik” içinde Tekniğe İlişkin Soruşturma. Martin Heidegger. Çev. Doğan Özlem, İstanbul: Paradigma Yayınları, 1998.

Foucault, Michel. Öznenin Yorumbilgisi: College de France Dersleri 1981-1982. Çev. Ferda Keskin. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2015.

Heidegger, Martin. Being and Time. Çev. John Stambought. New York: State University of New York Press, 1996.

Heidegger, Martin. Nietzsche Volumes Three and Four. Ed. David Farrell Krel. San Francisco: Harper & Row, 1987.

Heidegger, Martin. Tekniğe İlişkin Soruşturma, Çev. Doğan Özlem. İstanbul: Paradigma Yayınlan, 1998.

Kolakowski, Leszek. Modernliğin Sonsuz Duruşması, Çev. Selahattin Ayaz. İstabul: Pınar Yayınlan, 1999.

Küçükalp, Derda. “Heidegger, Politika ve Etik,” Felsefe Dünyası 51, no. 1 (2010): ss. 119-136.

Küçükalp, Derda. “Siyaset Felsefesini Yeniden Düşünmek.” Türkiye Günlüğü 128, (Güz 2016).

Küçükalp, Kasım. Nietzsche ve Postmodernizm. İstanbul: Kibele Yayınlan, 2010.

Marcuse, Herbert. Tek Boyutlu İnsan. Çev. Afşar Timuçin ve Teoman Tunçdoğan. İstanbul: May Yayınlan, 1975.

Nietzsche, Friedrich. Böyle Buyurdu Zerdüşt. Çev. A. Turan Oflazoğlu. İstanbul: Cem Yayınevi, 1984.

Owen, David. Maturity and Modernity. London: Routledge, 1994.

Özel, İsmet. Tahrir Vazifeleri VII. İstanbul: Çıdam Yayınlan, 1993.

Platon. Devlet. Çev. Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2010.

Schumacher, E. F. Aklı Karışıklar İçin Kılavuz. Çev. Mustafa Özel. İstanbul: Küre Yayınları, 2016.

Strauss, Leo. Platonun Politik Felsefesi: Savunma, Cilt. 1. Çev. Özgüç Orhan. İstanbul: Pinhan Yayınları, 2018.

Vattimo, Gianni. Modernliğin Sonu. Çev. Şebabettin Yakin. İstanbul: İz Yayıncılık, 1999.

Yavuz, Yusuf Şevki. “Bezm-i Elest”. TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi. org.tr/bezm-i-elest#l (06.07.2020).

[1] “Lethe ovasına gitmişler; ne ağaç, ne ot varmış bu ovada. Akşam olunca Ameles ırmağı kıyısında konaklamışlar. Bu ırmağın suyu hiçbir kap içinde durmazmış; oysa herkes de bu sudan biraz içmek zorundaymış. Bazı ruhlar ölçüyü kaçırıp fazla içermiş, içer içmez de her şeyi unuturmuş.” Platon, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz, (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2010), s. 367.

[2] Leo Strauss, Platonun Politik Felsefesi: Savunma, Cilt. 1, çev. Özgüç Orhan, (İstanbul: Pinhan Yayınlan, 2018), ss. 44-50.

[3] E. F. Schumacher, Aklı Karışıklar İçin Kılavuz, çev. Mustafa Özel, (İstanbul: Küre Yayınlan, 2016), s. 17.

[4] Michel Foucault, öznenin Yorumbilgisi: College de France Dersleri 1981- 1982, çev. Ferda Keskin, (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınlan, 2015). s. 163.

[5] Doğan Özlem, “Giriş: Heidegger ve Teknik”; Martin Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, (İstanbul: Paradigma Yayınları, 1998), s. 18.

[6] Heidegger, Nietzsche Vdlumes Three and Four, ed. David Farrell Krel, (San Francisco: Harper & Row, 1987), s. 86.

[7] Yusuf Şevki Yavuz, *Bezm-i Elest”, TDV tslâm Ansiklopedisi, https://isla- mansiklopedisi.org. tr/bezm-i-elest#l (06.07.2020).

[8] Leszek Kolakovvski, Modernliğin Sonsuz Duruşması, çev. Selahattin Ayaz, (Istabul: Pınar Yayınlan, 1999), s. 17.

[9] insanın şeyler arasında bir şey kılınmak suretiyle, dünyada oluşunun vahametinin gizlenmesi ve sıradan bir sağduyu varlığı kılınmasıyla ilgili onto- lojik bir analız için bkz. İsmet özel. Tahrir Vazifeleri VII, (İstanbul: Çıdam Yayınlan, 1993), ss. 7-10.

[10] Ahmet Cevizd, Felsefe Sözlüğü, (İstanbul: Paradigma Yayınlan, 1999), s. 431.

[11] Gianni Vattimo, Modernliğin Sonu, çev. Şebabettin Yakin, (İstanbul: İz

Yayıncılık, 1999), s. 86.

[12] Kasım Küçükalp, Nietzsche ve Postmodernizm, (İstanbul: Kibele Yayınlan, 2010), s. 93.

[13] Derda Küçükalp, “Siyaset Felsefesini Yeniden Düşünmek,” Türkiye Günlüğü 128, (Güz 2016), s. 90.

[14] A.g.e.,s. 94.

[15] David Owen, Maturity and Modernity, (London: Routledge, 1994).

[16] Foucault, Öznenin Yorumbilgisi, s. 163

[17] A.g.e., s. 164.

[18] Foucault, öznenin Yorumbilgisi, s. 165,

[19] Konuyla ilgili temel referans niteliğindeki kaynak için bkz. Rosi Braidotti,
İnsan Sonrası, çev. öznur Karakaş, (İstanbul: Kolektif Kitap, 2018).

[20] Ahmet Dağ, Transhümanizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü, (Ankara: Elis

Yayınlan, 2018), ss. 161-188.

[21] Friedrich Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, çev. A. Turan Oflazoğlu, (İstanbul: Cem Yayınevi, 1984), ss. 24-25.

[22] Herbert Marcuse, Tek Boyutlu İnsan, çev. Afşar Timuçin ve Teoman Tunç- doğan, (İstanbul: May Yayınlan, 1975), s. 27.

[23] Martin Heidegger, Being and Time, çev. John Stambought, (New York: State University of New York Press, 1996), s. 165-166; Derda Kûçükalp, Heidegger, Politika ve Etik”, Felsefe Dünyası, 2010/1, Sayı: 51, Türk Felsefe Demeği Yayınlan, ss. 119-136; s. 124.

The post Klasikten Moderne ve Çağdaş Zamanlara İnsan Tasavvurunun Dönüşümü first appeared on İlim Cephesi.