Mahmut Hakkı AKIN

Türkiye’de Cumhuriyet dönemi din ve toplum ilişkisi, çok yönlü ve dönemlere göre farklılaşan bir ilişki olarak dikkat çe­ker. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e devam eden süreklilikte top­lumsal hayatın en önemli ve belirleyici kurumlarından biri olan dinin konumu pek çok tartışmaya neden olmuştur. Türk mo­dernleşmesi olarak da adlandırılan bu toplumsal değişme ola­yı, hâliyle dinî alanda pek çok değişime ve din odaklı tartışma­lara da sebep olmuştur. Burada toplumsal değişmeye atıfla top­lumsal kuramların ve kültürün doğrudan pratik görünümleri­nin ve sürekliliğinin var olduğu gündelik hayatın değişiminden bahsetmek mümkündür. Din, öncelikle toplumsal bir kurum­dur. Ayrıca geniş Osmanlı topraklarında pek çok kültürel fark­lılığa kaynaklık eden ve böylece farklı kültürlere ruhunu ve­ren bir zihniyet ve pratikler bütünüdür. Türk modernleşmesi­nin Cumhuriyet öncesi dönemi göz önünde bulundurulduğunda bu durumun sadece Müslümanlar için değil gayr-i müslimler için de bu şekilde var olduğu tespit edilebilir: Devlet ve bü­rokrasi merkezli değişimle başlayan ve etkileri zamanla top­lumda daha net bir şekilde takip edilen Türk modernleşmesi, bütün modernleşme ve değişim tecrübelerinde olduğu gibi es­ki olan ile yeni olan arasında kültürel mesafe üretmiştir.

Bura­da dinin toplumsal gerçeklik yönünü üreten yapılar ve gruplar, eski olanı temsil eden gerçeklikler olarak kabul edilmiştir. Es­ki ile yeni arasındaki kültürel mesafe, bazı dönemlerde kendi­ne özgü gerilimlere de kaynaklık etmiştir. Bu konuda Cumhuri­yet modernleşmesinin Osmanlı modernleşmesinden tarihsel ve sosyolojik farklılığının göz önünde bulundurulması gerekir. El­bette Cumhuriyet modernleşmesinin Osmanlı’dan devam ede- gelen süreklilikten bütünüyle bir kopuş olduğunu iddia etmek doğru olmayacaktır. Cumhuriyet modernleşmesi, kendi şartla­rında bazı değişimlere ve kırılmalara sahip olsa bile bir yönüy­le geçmişten devam eden sürekliliğe dayanması açısından Os­manlı modernleşmesinin ürünüdür. Din ve gelenek konusun­da da meselenin bu yönünü dikkate almak gerekir. Bu nedenle Cumhuriyet’in 1oo yıllık tarihi, geçmişten gelen birikime bir şe­kilde bağlıdır. ıoo yıllık tarih, kendi içinde de ayrıca dönemlere göre farklılıklara sahiptir.

Cumhuriyet, Tek Parti Dönemi’nde kurucu ideolojiyi toplum mühendisliği yoluyla halka yaymaya çalışmıştır. Resmî ideoloji ile halk arasındaki ilişki, eski olan ile yeni olan arasındaki kültürel mesafeyi yansıtan ilişki biçimidir. Bu ilişkinin en önemli mesafe üreten kaynaklarından biri, yeni söylem ile geleneksel söylemin din konusunda birbirlerinden farklı vurgulara sahip olmalarıdır. Söz konusu mesafe kaynak­ları arasında toplumsal yapı, tarihsel birikim, özel ve kamusal alan arasındaki farklılaşma gibi pek çok unsur da ayrıca zikre­dilebilir. Sonuçta Cumhuriyet tarihi boyunca din, sadece siya­sal değil, tarihsel ve kültürel bir mesele olarak gündemde kalmıştır.

Bu yazı, sivil dinî alanın ve bu alanda var olan oluşumların 100 yıllık süreçte tarihsel ve sosyolojik değerlendirmesi­ni yapma amacındadır ve dinin sivil alanda temsili konusunu odağına almaktadır. İlgili literatüre bakıldığında bu konu, faz­laca siyasal ilişkilere bağlı bir şekilde, neredeyse sadece siya­sal bir meseleymiş gibi ele alınmıştır. Konunun siyasal bağlamı önemlidir ve literatürde daha çok yer işgal etmesi de anlaşıla­bilir bir durumdur. Bu yazıda da siyaset ile din kurumları ara­sındaki ilişkiye özellikle vurgu yapılmıştır. Yine de bu mesele­nin siyasal yönleriyle birlikte çok yönlülüğü de göz önünde bu­lundurulmalıdır. Cumhuriyet dönemi, aynı zamanda Türkiye’de geniş halk kitlelerinin büyük hareketliliğini ve nesiller arası de­ğişimini de kapsamaktadır. Sivil alanda dinî oluşumlar konu­sunda 1oo yıllık bir muhasebenin genel hatlarıyla yapılabilme­si için pek çok etkenin zaman ve şartlar açısından dikkate alın­ması gerekmektedir.

Osmanlı’dan Cumhuriyete Toplum Yapısı ve Din

Osmanlı’da toplum yapısı, milletlerin din temelinde birbir­lerinden ayrıldıkları bir geleneğe bağlıdır. Bu yapısal durumun hem Selçuklu’dan devam eden hem de tarım toplumu olmanın getirdiği bazı dinamikleri söz konusudur. Nüfusun büyük ço­ğunluğunun köylerde yaşadığı, geniş bir coğrafyada hâlâ gö­çebeliğin yoğun olduğu, tarım ve hayvancılığa dayalı ekono­minin hâkim olduğu bir toplum yapısı, tarihsel ve sosyolojik gerçeklik bütünü olarak kabul edilmelidir. Böyle bir toplum yapısında insanların kim oldukları sorusuna temelde iki tür­lü cevap vermek mümkündür. Bir insan mensup olduğu dinî inanca, mezhebe ve aileye ya da soy bağına atıfla tanımlanır. Kimin hangi milletten olduğu İslam ya da gayr-i müslim ol­ması şeklinde bir ayrımla net bir şekilde tanımlanmıştır. Bu kültürel çeşitlilikte din, dünyayla varoluşsal ilişki kurma bağlamında hem kültür kaynağı hem de asli kimlik unsuru olarak en önemli toplumsal kurumdur.

Ekonomi, siyaset, eğitim, hu­kuk, şehir ve köye ait mekân farklılaşmaları, çalışma hayatı ve süregiden gündelik hayat, dinin farklı etkilerinin bariz bir şe­kilde hissedildiği bir gerçeklik şeklinde geleneğe dâhil olarak var olmuştur. Müslüman ya da gayr-i müslim, bir insan ve ce­maat için din sadece zamana ruh veren manevi kaynak olma­nın ötesinde varlığı her alanda takip edilebilen semboller ve pratikler bütünüdür. Uzun yıllar kendisi de cemaatler şeklin­de organize olmuş Osmanlı toplum yapısında dinî cemaatler, insanların en temel sosyal çevrelerini, anlam dünyalarını ve kültürel pratiklerinin temel sınırlarını belirlemiştir.

Toplumsal hayatın dinî tarikat ve cemaatlere bağlı alt ör­gütlenmelerle oluşması, Anadolu’nun ve Balkanlar’ın İslam­laşma sürecinin temel dinamiği ve reddedilemeyecek gerçe­ğidir. Türklerin İslamlaşma sürecinde göçebe, yan göçebe ve yerleşik unsurlar arasında farklar olmakla birlikte bütün un­surlar için tarikatların önemli ve belirleyici bir yeri olduğu tes­pit edilebilir. Yerleşim birimlerine göre kitabi ve şifahi kay­naklar ve farklı kanaat önderleri tipleri var olsa da tasavvufa bağlı tarikat odaklı bir yapılanma hâkim olmuştur.^[1]

Dinî sos­yolojik anlamda makro ve mikro yönleriyle bu gerçeklik yüz­yıllara uzanan bir gelenek üzerinden kendisini sürdürmüş, da­ha da yapılaşmış ve kuvvetlenmiştir. Elbette farklı dönemler­de farklı etkiler, bazı dinî hareketlere ve zümrelere bağlı geri­limler ve çatışmalar da yaşanmıştır. Özellikle 17. yüzyıl hem Müslümanlar hem de gayr-i müslimler açısından yeni dinî yo­rumların ortaya çıktığı, kendilerini mehdi ve mesih ilan eden­lerin arttığı ve dinî zümrelerin birbirleriyle yoğun bir şekilde çatıştıkları karışık bir dönemdir.^[2] Osmanlı tarihinde din, bir yandan devlet yönetimi, kanun yapma gibi süreçlerde belir­leyici olurken bir yandan da aile, küçük üretime bağlı esnaflık ve zanaatkârlık, köy ve mahallede süregiden gündelik ha­yat ilişkilerini organize eden kurumların başında gelmiştir. Osmanlı modernleşmesi, böyle bir sosyolojik yapı karşısında inşa edilmeye çalışılmıştır.

Osmanlı Devleti’nin son yüzyılında yaşanan değişim, mo­dernleşme, batılılaşma, çağdaşlaşma, ilerleme gibi kavram­lara atıfla açıklanmaya çalışılmıştır. Bu sürecin ordunun modernize edilmesiyle başlaması ve sadece askerî bir organizas­yonun dönüştürülmesinin ötesinde geleneksel dinî tarikatlar arasında en güçlülerinden biri olan Bektaşîliğe karşı müca­deleye de dönüşmesi manidardır. Başka bir deyişle Osmanlı modernleşmesinin ilk döneminde yaşanan değişime bağlı ge­rilimde ya da eski ile yeni arasındaki çatışmada dinî tarikat­lar ve cemaatler de bir şekilde yer almıştır. Yine Islahat Fer­mam sonrasında Sultan Abdülmecid’e karşı askerî darbe ve suikast düzenlenmesiyle ilgili girişim, orduda bir subay gru­bu ile Nakşibendi tarikatına mensup bir şeyh ve müritleri ara­sındaki iş birliğiyle gerçekleşmiştir.^[3] Kuleli Vakası olarak bi­linen bu olay, şeriatı tekrar hâkim kılmak söylemiyle meşrulaştırılmaya çalışılmıştır.

Bilindiği gibi Batı Avrupa’da başlayan ve modern toplum yapılarının ortaya çıkmasına sebep olan değişimlerin ekonomik, siyasi, dinî, fikrî ve kültürel bir değişim olarak gerçekleştiği genel olarak kabul edilir. Özellikle kilisenin hâkimiyetindeki Orta Çağ Avrupa’sından Rönesans ve Reform ile başlayan ve Aydınlanma ile devam edip ekonomik anlayışını sanayi devriminde ve siyasetteki anlayışını Fransız devriminde hayata ge­çiren topyekûn bir değişim ilerlemeci bir anlayışla tasvir edil­miştir. Bu değişimin sonuçlarından biri olan sosyolojinin ve bir bilim anlayışı ve hatta ideolojisi kabul edilebilecek poziti­vizmin kurucularından Auguste Comte, bütün bu değişim sü­recinin toplumlarda dinî bilginin hâkimiyetinden bilimsel bil­ginin hâkimiyetine doğru bir ilerleme olduğunu iddia etmiş­tir. Bu iddia, üç hâl yasası olarak da bilinen toplumsal değişim süreci olarak bütün toplumlar için zorunlu bir değişim yasa­sı olarak formüle edilmiştir.

Auguste Comte ve 19. yüzyıl po­zitivizminin Osmanlı entelektüelleri ve özellikle de İttihat ve Terakki Cemiyeti konusunda önemli çalışmalar yapılmıştır.^[4] Önce cemiyet ve daha sonra siyasi parti şeklinde var olan İt­tihat ve Terakki’nin bugünkü kullanımıyla adındaki “düzen” ve “ilerleme” kavramları doğrudan doğruya Comte sosyoloji­sinin ve pozitivizmin ilkelerinin adıdır. Özellikle ilerleme ya­salarının bir toplumu dinî bilginin hâkimiyetinden bilimsel bilginin hâkimiyetine taşınması gerektiği vurgusunu hatırla­makta fayda vardır. Bilimin ve bilimsel bilginin, çağa uygun­lukları ve ilerlemenin en önemli kriterleri olmalarıyla ilgili ka­bulün, dönemin hâkim anlayışı ve hatta ideolojisi hâline gel­diği dikkate değerdir.

Konuyla ilgili ilk ve önemli çalışmalar­dan birini yapmış olan Murtaza Korlaelçi’nin yerinde tespit ettiği gibi Osmanlı’dan Cumhuriyet’e pozitivizmin farklı yo­rumlarına sahip entelektüellerin pozitivizme yönelen eleştiri­leri Türkiye’de çok dikkate alınmamış ve karşılık bulmamıştır.^[5] Eleştirel tavır ve tarzın olmaması, belli kesimlerde bilim­sel olduğu iddia edilen anlayışın bilimsel olmayan bir şekil­de, zihniyetin de ötesinde inanca dönüşmesine yol açmıştır. Hatta bazıları için bu inancın fanatizme ve dolayısıyla kesin inançlılığa dönüştüğünü de belirtmek gerekir.

19.yüzyıldan 20. yüzyıla, Tanzimat ve I. Meşrutiyet’ten II. Meşrutiyet ve Cumhuriyet’e devam eden süreklilikte Türkiye’de kültürel bölünmüşlük daha da belirgin hâle gelmeye başlamış­tır. Bu farklılaşmanın en önemli kaynaklarından biri modern eğitim kurumlandır. Bu kurumlardan mezun olan ve bürokra­side istihdam edilen yeni eğitimli kesimin zamanla geleneksel hayat tarzından uzaklaşmaları ve kendi kültürel konumlarını ayırt eden yeni değerler benimsemeleri çok önemli bir gelişme­dir. Dönem itibarıyla pozitivizmin ve batılı hayat tarzının genel kabul gören etkileri de düşünüldüğünde kültürel bölünmüşlü­ğün bir yanında geleneksel köy, kasaba ve şehirlerde mahalle hayatı yer alırken diğer yanında şehirli ve yeni oluşan kamusal mekânlarda farklılaşan bir kesim oluşmuştur. Bu farklılaşmada bir taraf geleneksel olanın sorgulanmayan tekrarı üzerine ha­yat kurarken diğer taraf yeni bir tarzla geleneksel olanın deği­şimini ve hatta dönüşümünü talep eden zihniyeti benimsemiş­tir. Bu farklılaşma, kendisini II. Meşrutiyet Dönemi’nde daha net şekilde göstermiştir. Birbirinden çok farklı pek çok görüş, kitaplarda, dergilerde, yeni kurulan derneklerde ifade edilmeye başlanmış, ancak bir yandan da geleneksel hayat varlığını sür­dürmeye devam etmiştir.

Niyazi Berkes, Osmanlı dönemi mo­dernleşmesini geleneksel kuramların sürekliliğine bağlı olarak devrimci olmamakla değerlendirmiş ve Cumhuriyet modernleş­mesinin laiklik, dolayısıyla devrimciliğinin Türk modernleşmesinde asıl ve esas kırılma olduğunu iddia ederek Kemalizm’e te­orik temel üretme çabasında olmuştur. III. Selim’den itibaren eski olan ile yeni olanı bir arada sürdürme çabası hem gelene­ğin sürekliliğini sağlamış hem de yeni olana tepkiselliği güç­lendirmiştir.^[6] Dönemin toplum yapısında geleneksel olanın en önemli taşıyıcı kurumunun din olduğu ve bu süreçte oluşan iki başlı yapısal durumun bir şekilde din kurumu etrafındaki tar­tışmalarda kendisini gösterdiği bilinmektedir. Geleneksel din­darlık, cemaatler ve tarikatlar üzerinden var olmaya devam et­miştir. II. Meşrutiyet Dönemi’nde tartışmalar fikrî düzeyde ka­lırken, Cumhuriyet Dönemi’nde çok daha farklı bir yeni durum ortaya çıkmıştır. Bu gerçekliğin daha radikal ve kendine özgü şartlar ürettiği göz önünde bulundurulmalıdır.

Osmanlı’da gündelik hayatın sürekliliğinde dinî tarikat ve cemaatlerin çok önemli bir yeri olmuştur. Bu durum sadece Müslümanlar için değil, gayr-i müslimler için de geçerlidir. Yu­karıda bahsedilen kültürel bölünme daha belirgin hâle geldikçe gündelik hayatın sürekliliğinde de birbirine mesafeli ve birbi­rinden rahatsız olan iki anlam dünyası oluşmaya başlamıştır. Bu nedenle din konusunda fikirleri daha da radikalleşen bir kesim için geleneksel dinî grupların varlıklarını sürdürmeleri ya da ıslah edilmeleri, ilerleme önünde engel durumlardır. II. Meşruiyet Dönemi’nde İctihad dergisinde Abdullah Cevdet ve Kılıçzade Hakkı gibi isimlerin batıcı ve geleneksel dinî yapılar karşısındaki yazıları, radikalleşen fikirlerin en önemli göster­geleridir.^[7]

Dönemine göre çok radikal olan ve hayata geçmesi neredeyse imkânsız görülen fikirlerin çoğu Cumhuriyet’in in­kılapları arasında yer almıştır. Burada ortaya çıkan durum bir çeşit travma ya da Osman Turan’ın deyimiyle manevi buhran olarak yaşanmış ve Cumhuriyet tarihi boyunca din ve laiklik gerilimine kaynaklık etmiştir. Ona göre, laiklik Türkiye’de din aleyhtarı bir pratikle Var olmuş ve toplumun bölünmesine kat­kıda bulunmuştur.⁸ Cumhuriyetin kamusal alan ve sivil top­lum konusunda farklı dönemlerde farklı görünümleri olsa da Osmanlı modernleşmesine bağlı kültürel bölünmenin üretti­ği bu gerilim hattı varlığını sürdürmeyi başarmıştır.

Tek Parti Döneminde Yeni Kamusal Alan ve Sivil Dinî Oluşumlar

Tek Parti Dönemi’ndeki bazı uygulamaların nasıl yorum­lanması gerektiği konusunda pek çok dindar insan kafa karı­şıklığı yaşamıştır. Her ne kadar II, Meşrutiyet Dönemi’nde din konusunda bazı radikal tartışmalar yapılmışsa da 1912’de baş­layıp 1922’nin Eylül ayına kadar devam eden savaşlar dönemi, tartışılan konuların hayata geçmesine engel olmuştur. Ayrı­ca bu dönemde I. Dünya Savaşı’nda Osmanlı Padişahı Sultan V. Mehmed Reşad’ın Müslümanların halifesi unvanıyla cihat ilan etmesi, Millî Mücadele yıllarında yurt içinde ve yurt dışın­da İslam’ın ve hilafetin kurtuluşu için mücadele edildiği pro­pagandası üzerinden Müslümanlar nezdinde kamuoyu oluş­turulmaya çalışılmıştır. Millî Mücadele’nin en önemli propa­ganda afişlerinden biri, “Halâskârân-ı İslâm” (İslam’ın Kur­tarıcıları) sloganının yer aldığı ve Mustafa Kemal Paşa baş­ta olmak üzere komuta kademesinin fotoğraflarıyla hazırla­nan afiştir. Bir geçiş süreci sonrasında Cumhuriyetin kurul­ması ve özellikle Şeyh Said İsyanı sonrasında Takrîr-i Sükûn ile başlayan inkılapçı hareketler, yukarıda zikredilen ortalama bir dindarın kafasının karışmasına sebep olacak gelişme­ler olarak yaşanmıştır.

Tek Parti Dönemi’nde izlenen din siyasetinin temelde iki yönü olduğu tespit edilebilir. Bunlardan birincisi, Cumhuriyet Dönemi’nde Osmanlı toplum yapısında bütün yaşanan deği­şimlere rağmen bir şekilde varlığını sürdüren dinin kamusal alandaki etkinliğinin azaltılmaya çalışılmasıdır. Dinin yeri, ar­tık bireysel ya da özel alan olarak tanımlanmış ve hatta kamu­sal görünürlüğünün bile bu alana çekilmesi için çaba gösteril­miştir. Meselenin ikinci yönü ise kamusal alanda bir şekilde var olan ve ortadan bütünüyle kaldırılamayacak dinî gerçek­lik unsurları millî bir forma sokularak değiştirilmesi şeklin­de hayata geçirilmeye çalışılmıştır. Ezanın Türkçe okunması, ibadet dilinin Türkçe yapılmasıyla ilgili bazı girişimler, Ziya Gökalp’in sosyolojik analizlerine göre şekillenen ve insanların asıl aidiyetlerinin ümmete değil de millete olması gerektiğini kabul eden anlayışa dayanmaktadır. Bu anlayışı yansıtan bir örnek olarak Atatürk’ün 1930 ve 1931 yılında kendi el yazılarıy- la hazırladığı ve Başbakan İsmet İnönü’ye Maarif Vekâletinde ders programlarına eklenmesi tavsiyesiyle gönderdiği “Vatan­daş için Medeni Bilgiler” başlıklı notlarına bakılabilir. Notla­rın “Millet” bölümünde şu ifadeler geçmektedir:^[9]

Din birliğinin de bir millet teşkilinde müessir olduğunu söy­leyenler vardır* Fakat biz, bizim gözümüz önündeki Türk milleti tablosunda bunun aksini görüyoruz. Türkler İslam dinini kabul etmeden evvel de büyük bir millet idi. Bu di­ni kabul ettikten sonra, bu din ne Arapların ne aynı dinde bulunan Acemlerin ve ne de sairenin Türklerle birleşip bir millet teşkil etmelerine tesir etmedi. Bilakis, Türk milleti­nin millî bağlarını gevşetti; millî hislerini, millî heyecanı­nı uyuşturdu. Bu pek tabii idi. Çünkü Muhammed’in kur­duğu dinin gayesi, bütün milliyetlerin fevkinde, şamil bir ümmet siyaseti idi.^[10]

Bu görüşler, Emile Durkheim’ın seküler bir eğitim yoluyla millet aidiyetinin oluşturulması ve meslek odaklı bir dayanış­manın sağlanması vurgusunu çağrıştırmaktadır ki metin için­deki bölümler ve tespitlerde Durkheim’ın yorumcusu olarak Ziya Gökalp’in etkileri bariz bir şekilde kendisini belli etmek­tedir. Ayrıca pozitivizmin meşhur üç hal yasasının tesiri de dikkat çekmektedir. Üç hal yasasına göre din ve dinî bilgi, te­olojik dönemin hâkim kurumu ve bilgi türüdür. İkinci hal ya da geçiş aşaması olan metafizik aşama, insan aklının öne çık­tığı, dinin ve dinî bilginin hâkimiyetinin sarsıldığı ve doğanın mutlak gerçek olduğunun keşfedildiği aşamadır. Üçüncü aşa­ma olan pozitif aşamada ise bilim dünyayı açıklamakta hâkim hâle geldiği gibi en önemli ve geçerli bilgi türü bilimsel bilgi­dir.^[11] Yukarıda ve bağlı dipnotta Atatürk, dinin millet olmak için yeterli bir kaynak olmadığına dikkat çekmiştir.

Yüzyıllardır toplumun merkezinde olmuş, sosyolojik olarak gündelik hayattaki en mikro bireyler arası ilişkilerden siyasal ve iktisadi sisteme büyük etkileri olmuş din gibi önemli bir ku­rumun toplum üzerindeki etkinliğini azaltmanın elbette kolay bir şekilde gerçekleşmesi beklenemez. Cumhuriyet’i kuranlar da böyle büyük bir değişimi hayata geçirmenin kolay olmadığı­nın farkında olmuşlardır. Bu süreçte belli aşamaların takip edi­leceği düşünülmüş ve yeni bir vatandaş tipinin yetiştirilmesin­de eğitimin rolü öne çıkmıştır. Tek Parti Dönemi’nin ideolojisi­nin temelinde laiklik bulunmaktadır. Laiklik ilkesi, 1931 yılında Cumhuriyet Halk Fırkası’nın Üçüncü Büyük Kurultayı’nda par­ti programına konulmuş ve 1937 yılında kanunla Anayasa’daki yerini almıştır. Ancak bu adımlardan önce toplumun laiklikle ilişkisini kurabilmek için bazı adımlar atılmıştır. 3 Mart 1924 tarihinde Şer’iye ve Evkaf Vekâletinin kaldırılması, Diyanet İş­leri Başkanlığının kurulması, hilafetin ilgası ve tevhid-i tedri­satı içeren kanunların kabul edilmesi ilk ve önemli adımlar ola­rak kabul edilebilir. Hatta bu kanunlar, Cumhuriyet’in ilanından hemen sonra oldukça radikal denilebilecek kararlardır.

1928 yı­lındaki bir kanun değişikliğine kadar “Devletin dini İslam’dır.” ibaresi Anayasa’da yer alsa da eğitimin birleştirilmesi ve tama­men devlet kontrolüne alınması, Osmanlı modernleşmesinde-ki geleneksel olan ile yeni ya da modern olanın bir arada olma­sına bağlı çift başlılığı ortadan kaldırmak iddiasını taşımakta­dır. Devlet, sivil alanda kendi kontrolü dışındaki bir eğitime izin vermeyeceğini net bir şekilde ortaya koymuştur. Ancak yüzyıl­lardır medreseler, tekkeler ve zaviyeler, geleneksel din eğitimi­nin en önemli kuruluşları olarak varlıklarını sürdürmüşlerdir. Tevhid-i Tedrisat Kanunu, medreseler başta olmak üzere gele­neksel din eğitimi vereli kurumların işlevsiz hâle gelmesi an­lamına gelmiştir.

Tek Parti Dönemi’nde zamanla radikalleşen ve rejimin resmî ideolojisi hâline gelen Türkiye’ye özgü laiklik anlayışı, geleneksel yollarla kendisini üreten kurumlaşmış dinî yapıların kamusal alanda ve sivil hayatta sürekliliğini kırmayı hedeflemiştir. Örneğin Şeyh Said İsyanı konusunda siyasi pek çok tartışma olsa da Şeyh Said’in Hilafetin ve Şer’iye ve Evkaf Vekâletinin ilgasına karşı, Tevhid-i Tedrisat Kanunu dolayısıy­la Güneydoğu Anadolu’daki tekke ve medreselerin geleceği ko­nusunda oluşan durumdan endişelerle harekete geçtiği en ma­kul görüştür.^[12] Ayrıca, bu isyan, Cumhuriyet tarihinde laiklik ve inkılaplar açısından radikalleşmeyi tetiklemiş ve rejimin karşı­sında asıl düşmanın irtica olduğu retoriğinin yerleşmesinde et- kili olmuştur. 1930 yılının sonunda yaşanan Menemen olayla­rı da benzer bir etkiye sahip olmuştur. Her iki olayda da Nak­şibendi tarikat mensupları cezalandırılmışlardır.

Diyanet İşleri Eski Başkam Ahmet Hamdi Akseki,^[13] din eğitimi hakkında hazırladığı raporda tevhid-i tedrisatla birlikte din eğiti­minin güya medreselerin Maarif Vekâletine bağlanarak imam ha­tip okullan olarak varlığını sürdüreceği izleniminin oluşturuldu­ğunu ancak kanunun neşrinden bir hafta sonra sayılan 465’i bulan Medaris-i İlmiye’nin, ardından da 38 kadar imam hatip oku­luna çevrilen dinî müessesenin kapatıldığını ve dinî okulların il­ga edildiğini yazmıştır. Akseki’ye göre, Diyanet İşleri Başkanlı­ğına din eğitimi konusunda alan açılmaması, daha sonra bu ko­nuda yaşanan manevi boşluğun en önemli sebebidir.

Tevhid-i Tedrisat Kanunu çıktıktan sonra 1924 yılında ilko­kul ders programı hazırlanmıştır. Bu programa göre “Kur’an-ı Kerim ve Din Dersleri”nin ilkokul ikinci sınıfta başlayıp ilko­kul bitene kadar her sınıfta haftada 2 saat okutulmasına ka­rar verilmiştir.^[14] 1926 yılında yapılan program değişikliğiyle din derslerinin “Hayât Bilgisi” adı altında değişik üniteler için­de verilmesi esas alınmış ve üçüncü sınıftan itibaren haftalık bir saat olarak başlatılmıştır. 1930 yılında din dersleri beşin­ci sınıf öğrencilerine velilerin isteği üzerine haftada yarım sa­at okutulacak şekilde yeniden düzenlenmiştir. 1936 yılında­ki program değişikliğinde millî kültür ve millî varlığa aidiyet vurguları yapılmış ve din dersleri programda yer almamıştır. 1939 Köy İlkokulları Programı’nda din derslerine yer veril­memiş ve üç sınıflı köy ilkokullarında din derslerinin haftada yarım saat program dışında okutulabileceği ibaresi yer almış­tır. Aynı yıl beş sınıflı köy ilkokulu modeline geçildiğinde bu ibare de kaldırılmıştır.^[15]

1924’ten itibaren aşama aşama ders saatleri azaltılan, sonra seçmeli hâle getirilen ve en sonunda şehir ya da köy ayırt etmeksizin ilkokul programlarından ta­mamen kaldırılan din dersleri, 1948’de tekrar gündem olmuş ve seçmeli olarak yeniden programlarda yer almıştır. Okul dışında din eğitimi verecek dinî oluşumlar da bulunmadığı için bu iş tamamen ailenin imkânlarına ve inisiyatifine kalmıştır. Bu uygulamalarla dinin geleneğe bağlı olarak kamusal ve si­vil alandaki sürekliliğinin önüne büyük engeller çıkarılmıştır. Toplum, bu sürekliliğin sadece özel ve mahrem alanda devam edebileceği gerçeğiyle yüzleşmiştir.

Tek Parti Dönemi’nde kamusal alan ve sivil toplum tartış­maları da bu makalenin temel tezleriyle doğrudan ilişkilidir. Bu dönemin I. Dünya Savaşı sonrası şartlar bağlanımda değerlen­dirilmesi gerekir. Devletlerin kendi sınırlarına daha çok kapan­dığı, otoriter ve totaliter rejimlerin yükselişe geçtiği bu dönem­de, Türkiye Cumhuriyeti de zamanın büyük uluslararası etkileri­ne maruz kalmıştır. Türkiye Cumhuriyeti’nin totaliter bir rejime dönüşüp dönüşmediği konusunda tartışmalar olsa da otoriter bir rejim olduğu konusunda herhangi bir şüphe yoktur. Dönem ve şartlan açısından rejimin totaliterleşme yönünde bazı eğilimle­ri olsa bile henüz kitle toplumu hâline gelememiş bir tarım top- lumunda devlet rejiminin totaliter olması önünde yapısal engel­ler bulunmuştur.

Osmanlı Dönemi’nde vakıflar, dinî tarikatlar ve cemaatler üzerinden süregiden sivil toplumsal hayat, Cum­huriyet Dönemi’nde kamusal alanın da resmî ideolojiye uyumlu ve hatta bağlı hâle getirilmesi yönünde müdahalelere uğramış­tır. Elbette Osmanlı toplumunda kamusal alandaki sivil oluşumların devlet iktidarına karşı siyasi hareketlere kaynaklık edebile­cek durundan da söz konusu olmamıştır. Başka bir deyişle dev­let kendi iktidarına alternatif bir söylem ve karşı hareket dışın­da bir sivil topluma ve kamusallığa izin vermiştir. Cumhuriyet, pek çok yönden aynı devlet mirasım devam ettirmişse de kamu­sal alanda varlığını sürdüren sivil dinî oluşundan artık bir siya­si muhatap ve hasım olarak görmüştür.

Cumhuriyet ile sivil dinî oluşumlar kamusal alanda resmî devlet söylemine aykırı, hâkim ideolojiyle çelişen ve yeni oluşan siyasi rejimi yıkıcı etkilere kaynaklık edebilecek potansiyelde örgütlenmeler olarak görülmüş­lerdir. Ayrıca Osmanlı’nın etnik, dinî ve mezhebi karmaşık ço­ğulcu yapısının Cumhuriyet’in ulus devlet anlayışına uymadığı ve bir millet olma iddiasıyla çeliştiği de göz önünde bulundurul­malıdır. Cumhuriyet Halk Partisi ile devlet arasında bütünleş­menin yaşandığı 1930’lu yıllarda II. Meşrutiyet’ten beri varlığı­nı sürdüren ve Cumhuriyet ideolojisine destek olan Türk Ocak­ları kapatılmış ve CHP’ye bağlı Halkevleri açılmıştır. Türk Ocak­larının kapatılmasına karşı çıkan Türk Ocakları Başkam Ham­dullah Suphi Tanrıöver, 1951 yılında Demokrat Parti milletveki­li olduğu sırada Halkevlerine ait mülklerin devriyle ilgili müza­kerelerde TBMM’de yaptığı konuşmada hem dönemin totaliter rejimlerinin örnek alınmasına vurgu yapmış hem de Atatürk’ün Türk Ocaklarının kapatılması konusunda Anadolu Ajansı’na ver­diği beyanatı kürsüden okumuştur:

Memleketlerin tarihinde bazı devirler vardır ki, muayyen maksatlar elde etmek için maddi ve manevi ne kadar kuv­vet varsa hepsini bir araya toplamak ve aynı istikamete sevk etmek lazım gelir. Yakın senelerde milletimiz böyle bir toplanma ve birleşme hareketinin verdiği mühim neticele­ri idrak etmiştir. Memleketin ve inkılabın içeriden ve dışa­rıdan gelecek tehlikelere karşı masuniyet için bütün milli­yetçi ve cumhuriyetçi kuvvetlerin bir yerde toplanması la­zımdır. Tesisi tarihinden beri ilmi sahada, halkçılık, mil­liyetçilik akidelerini meşru tamimde sadakada ve imanla çalışan ve bu yolda memnuniyeti mucip hizmetleri sebket- miş olan Türk Ocaklarının kendi partisine katılmasını ben münasip gördüm. Bu, millî müessese hakkında duyduğum emniyetin bir neticesidir.^[16]

Türk Ocaklarının CHP yöneticilerinin kararıyla kapatılma­sı ve mülklerinin Halkevlerine devredilmesi, Sefa Şimşek’e gö­re, Kemalistlerin Ziya Gökalp tarafından formüle edilen oriji­nal ideolojilerini de terk ettiğinin işaretidir.^[17] Çünkü Ziya Gö­kalp için siyaset ile kültür arasında herhangi bir hegemonya iliş­kisi kurmak mümkün değildir. Böylece iktidar, kamusal alan­da herhangi bir boşluk bırakmamış ve resmen CHP’ye bağlı ol­mayan mesleki zümreler, kadın dernekleri gibi sivil kuruluşlar dâhil olmak üzere hiçbir sivil oluşuma izin vermemiştir. Halkev­leri, CHP’ye bağlı eğitim ve kültür kollan olarak kurulmuş, te­mel amacı resmî ideolojiyi kitlelere yaymak olarak belirlenmiş propaganda birimleridir.

Dönemin totaliter rejimlerinden alı­nan uygulamalarla kültür, sanat ve spor bütünüyle ideolojik bir kalıba sokulmaya çalışılmıştır. Bir millet olmanın aynı zaman­da ortak bir kültüre sahip olmak anlamına geldiği temel kabu­lünden hareket edilmiştir. Ömer Çaha’ya göre, “Bütün farklılık potansiyeli taşıyan etnik, dinsel ve geleneksel unsurlara dayalı taşra kültürü, modernleşme ve uluslaşma söylemi etrafında ye­niden üretilen merkezin siyasal kültürü karşısındaki meşruiyeti­ni yitirmiş ve böylece 1923-1950 Dönemi’nde sivil toplumun ha­yat damarlarından belki de en önemlisi yok olmuştur.”^[18] Halka resmî ideolojiyi benimsetme yolunda izlenen siyasetin ne kadar karşılık bulduğu da çok partili hayata geçince tecrübe edilmiştir.

Belli bir ideolojiye, dinî ya da siyasi yoruma bağlı olan züm­relerin kendi varlıklarını sivil alanda sürdürebilmeleri için gö­rüşlerini ifade edecekleri basın organlarına ihtiyaçları olur ki bu durum kamusal alanın sivil toplum çeşitliliği açısından son derece önemlidir. Din ve inanç konusunda sivil örgütlenmenin önü kesildiği gibi gazete, dergi ve kitap yoluyla inançların ve fi­kirlerin halka aktarımı konusunda yasaklar ve sansür ciddi bir şekilde işletilmiştir. Burada geçmişten gelen kültürel çeşitlili­ğin tek bir kültür hâline dönüştürülme çabası dikkat çekmek­tedir. Özellikle dinî yayınlar konusunda yaşanan baskıda Diya­net İşleri Başkanlığının tıpkı din eğitimi konusunda olduğu gi­bi bir kenarda bırakıldığı görülmüştür. Teftiş için Diyanet İşle­rine yasal bir yetki ve sorumluluk verilmemiş; sadece yasakla­ma kararlarının meşrulaştırılmasına aracılık etmesi ve birtakım dinî ifadelerin anlaşılmasına yardımcı olması istenmiştir?⁹

Tek Parti Dönemi’nde din konusunda izlenen siyasetin sadece sivil alanda değil, resmî bir kuruluş olarak Diyanet İşleri Başkanlığı açısından da kendi varlığını sürdürme ve görevlerini yerine ge­tirme konusunda ciddi bir şekilde kısıtlandığı görülmektedir. Diyanet İşleri Başkanlığı konusunda İsmail Kara, “Cumhuriyet ile yaşıt tarihi süresince, kendisine biçilen yere ve sınırlara sa­dık kalarak Müslümanların din işlerine bakmaktan çok “devle­tin din işlerine bakan”, devletin felsefi ve siyasi temayülleri, za­man zaman baskılan doğrultusunda dinî yorumlar yapan, halkın din anlayışını, dini yaşama biçimini dönüştürmeyi amaçlayan bir kurum” olduğunu iddia etmiştir.^[19] Cumhuriyet tarihi boyun­ca dinî cemaatler ve tarikatların yanında Diyanet İşleri Başkan­lığının kendisi de pek çok kez tartışmaların odağında olmuştur.

Kontrol Edilemeyen Toplumsal Değişim ve Dinî Oluşumlar

Tek Parti Dönemi uygulamaları, Türk siyasal hayatıma ve kültürünün şuuraltını oluşturmaktadır. II. Dünya Savaşı sorasında çok partili hayata geçiş yapılması ve kısa bir süre son­ra Türkiye’de köylerden şehirlere doğru göç hareketliliğinin başlaması, daha sonraki süreçleri birlikte değerlendirmek açı­sından son derece önemlidir. Başka bir deyişle yaşanan deği­şim sadece siyasilerin aldıkları kararlar ve uygulamalarla sı­nırlı kalmamıştır. Meseleleri bu şekilde sadece siyasi olaylar odağında ele alan değerlendirmelerin pek çok eksik yönü bu­lunacaktır. Çünkü siyaset, büyük çaplı bir toplumsal değişim sürecinin bileşenlerinden ye hatta karar alma mekanizmalarından biri olarak kabul edilse bile farklı sosyolojik bileşenle­ri ve süreçleri de birlikte düşünmek gerekmektedir. Tek Par­ti Dönemi’nde yaşanan gerilimlerin ve geleneğin sürekliliğin­de yaşanan kırılmaların daha sonra var olan toplumsal yapıya ve değişime çok büyük etkileri olmuştur. Bu nedenle bu dö­nemi bir şuuraltı dönem olarak değerlendirmek mümkündür. Çünkü bu dönem, toplumun kendi süregiden geleneksel kül­türünü değiştirmeye yönelik radikal adımların atıldığı, özel­likle mütedeyyin kesimde şok etkisi uyandırmış bir dönem­dir. Ayrıca Tek Parti Dönemi’nde dinî konularda yaşanan ge­rilimler Türkiye’nin gündeminden bir daha hiç düşmemiştir.

Osmanlı’dan Cumhuriyet’e devam eden toplumun temel kültürel bölünmüşlüğü, Tek Parti Dönemi’nde tamamen or­tadan kaldırılamamış, bütünüyle resmî ideolojinin dünya gö­rüşünü ve değerlerini benimsemiş, otorite sahibi yöneticile­re tamamen bağlanmış bir millet ortaya çıkmamıştır. Oto­riteye itaat edilmişse de geçmişten gelen kültürel bölünme, kendisini farklı biçimlerle yeniden üretmeye devam etmiştir, Türkiye’yi yönetenler, II. Dünya Savaşı sonrasında Amerika Birleşik Devletleri ya da Sovyetler Birliği yakınında olmakla ilgili ciddi bir tercih ikilemiyle karşı karşıya kalmışlardır. Bu gelişmeler, yöneticilerin çok arzu edip etmemesinden bağım­sız olarak gerçekleşmiş ve Türkiye yeniden demokrasiye geçiş sürecine girmiştir. 1946-1950 arasında demokratikleşme­nin daha önce izlenen resmî ideoloji siyasetiyle birlikte de­vam edemeyeceğinin izleri takip edilebilir* En azından ideo­lojik kabuller devam etse bile metodolojik açıdan aynı radikal tarzla ve geleneksel halk kitlelerini hesaba katmayan bir anla­yışla yola devam edemeyecekleri gerçeği ortaya çıkmıştır.

Bu­rada en önemli kırılmalardan birini CHP’nin 7. Büyük Kurul­tayı oluşturmaktadır. Eski İslamcı Şemsettin Günaltay’ın di­van başkanlığını yaptığı kurultayın ana gündem maddesi la­iklik olmuştur. Kurultayda laiklik konusu etrafında ciddi tar­tışmalar yaşanmıştır. Bir tarafta devletin katı laiklik siyaseti­nin değişmesi gerektiğini savunanlar, diğer tarafta Tek Par­ti Dönemi’nin inkılapçılığını ve özellikle de laiklikten asla ta­viz verilmemesi gerektiğini savunanlar yer almıştır.^[21] Sonuçta CHP, genel seçimleri DP’ye karşı kaybettiği 1950 seçimlerine doğru din konusunda yaşanan gerilimi azaltma yönünde bazı adımlar atmıştır. Bazı aşırı Kemalistler, seçime iki yıl kala ilko­kul ders programlarına din derslerinin yeniden seçmeli olarak konulması, imam hatip kurslarının açılması, ilahiyat fakülte­sinin kurulması gibi uygulamaları Cumhuriyet’in ideolojisin­den, inkılaplardan ve laiklik ilkesinden taviz olarak değerlen­dirmişlerdir. 1950li yıllardan itibaren din ve laiklik konusun­da Tek Parti Dönemi anlayışı kendisini özellikle askerî darbe dönemlerinde göstermeye devam etmiştir. Ancak sürekli de­mokratik hayata geri dönüldüğü için Tek Parti Dönemi’ndeki şekliyle otoriter ve kapalı bir toplum modeline geçilmemiştir.

Türkiye’de sivil dinî oluşumları daha kapsamlı bir şekilde anlamak ve açıklamak için yaşanan tarihsel ve toplumsal deği­şimin çok yönlü olarak göz önünde bulundurulması gerekmektedir. Türkiye’de herhangi bir dinî cemaat ya da grup, kendisi­ni bir geleneğe bağlamak durumundadır. Fakat diğer taraftan 1950’li yıllardan itibaren aktif olan ve öne çıkan dinî cemaat­lerin önemli bir kısmının Türkiye’nin değişimiyle açıklanabi­leceği ve Osmanlı’daki modellerden farklılaştıkları tespit edi­lebilir. Bu durumun sebeplerinden biri, yeni oluşan şartların sivil alanda dinî cemaatleri yeniden alternatifler hâline getir­mesidir. Böylece yeni şartlara farklı tarzlarla uyum sağlamak durumunda kalmışlardır. Türkiye’de oluşan manevi boşluk ve buhranın, köylerde ve şehirlerde İlmî yönden zayıf, batıl aki­de ve yalancı tarikatların yayılmasına imkân sağladığını iddia eden Ahmet Hamdi Akseki, tarikatların bir şekilde kanunen yasak olmasına rağmen gizli saklı yayılarak sahalarını geniş­lettiklerini belirtmiştir.^[22]

Akseki, 1950’li yıllara gelindiğinde dinî alanda oluşan boşluğun Diyanet İşleri Başkanlığı açısın­dan iki ayrı mücadele alanı ürettiğini tespit etmiştir. Bir taraf­ta dine karşı aşın hareket edenler, diğer tarafta ise dinî bilgi­leri yeterli olmayan ve halka bu yönleriyle zarar verebilecek ve halkın samimiyetini istismar edecek gruplar yer almıştır. İs­mail Kara’ya göre Akseki bu çıkışını, tasavvufa ve tarikatlara pek sıcak bakmamasının ötesinde siyasi karar organlarını din eğitimine ve seviyeli (aydın, bilimle donanmış) din adamı is­tihdamına ikna etmek için Cumhuriyet ideolojisinin söylemine yakınlaşarak Sünni tarikatları ve cemaatleri tehditkâr bir araç gibi kullanmıştır.^[23] Bu tarzı bir zihniyet temsili olarak yorum­layan Kara, 1994 yılında toplanan din şurasına Alevi temsilcilerin çağrılmasına atıfla Diyanet İşleri Başkanlığının uzun yıllar sadece Alevileri değil, Sünni herhangi bir dinî cemaati ya da tarikatı da doğrudan muhatap almadığına işaret etmiştir.

Nurculuk, Süleymancılık, Ticanilik, Işıkçılık gibi dinî grup­ların büyümeleri, 1950’li ve 1960lı yılların değişim süreci için­de toplumda kazandıkları bazı işlevsel karşılıklar üzerinden anlaşılabilir. Öncelikle bu grupların hâlâ köylü bir tarım top­lumu var olmaya devam ederken en önemli insan kaynakla­rından biri köy ve kasabalarda yaşayan çocuklar olmuştur. Bir yandan da bu cemaatlerin, çocukların eğitim üzerinden Kur’an kursları yoluyla şehirlere ve şehirlilerin sahip oldukları imkânlara hareketliliklerini sağlamada önemli rolleri olmuş­tur. Daha çok şehir odaklı daha küçük ve sınırlı etkilere sahip olan dinî gruplar da söz konusudur. Bu nedenle çok kapsayı­cı genellemelere ihtiyatla yaklaşmak gerekmektedir.

Bu hare­ketliliğe dönemin şartlan imkân sağlamıştır. DP Döneminde kamusal alanda dinin konumlanışı, Tek Parti Dönemi’ne gö­re kıyaslanmayacak şekilde rahatlamıştır. 1946’da dinî der­neklerin sayısı bütün Türkiye’de 11 iken 1959 yılında bu sayı yüzde 34’e yükselmiştir. 1946’da bütün dernekler içinde dinî der­neklerin oranı %ı,3 iken 1959 yılında bu oran %31,9’a yüksel­miştir.^[24] Yücekök’ün atıfta bulunulan doktora çalışmasında­ki resmî verilere göre 1960’lı yıllar boyunca din derneklerinin oranı %30’a yakın bir seyirle var olmaya devam etmiştir. 1960 ve 1968 yılı verilerine göre dinî dernekler, diğer alanlarda ku­rulan derneklerle kıyaslandığında Türkiye’de sivil alanda en fazla sayıya sahip dernekler hâline gelmiştir.^[25]

Bu arada bu dinî derneklerin çok büyük bir kısmı cami yaptırma dernek­leridir. Ezanın tekrar Arapça okunmasına izin verilmesi, radyodan dinî yayın yapmayı yasaklayan kanunun değiştirilme­si gibi uygulamalar, DP Hükûmeti’nin ilk aylarında, ramazan ayının gelmesi de gözetilerek hayata geçirilmiştir.^[26] Bu uygumalar da dinî cemaatlerin rahatlama dönemine girmelerine, yeniden örgütlenme imkânları aramalarına ve elbette siyaset­çilerle fayda temelli ilişki kurmalarına sebep olmuştur. DP yö­neticilerinin bazen kendi aralarında tartışmalarına ve Cum­hurbaşkanı Celal Bayar gibi Kemalizm’e ve rejime bütünüyle bağlı bir siyasetçiyi karşılarına almalarına ve ikna etmek zo­runda kalmalarına sebep olmuştur. Ancak siyasetçiler seçil­mek için oy almaya muhtaçtırlar. Siyasetçiler ve dinî gruplar arasında karşılıklı olarak birbirini gözeten ve her iki taraf açı­sında da maksimum fayda elde etmek isteyen bir anlayış var olmaya devam etmiştir.

1950’li yıllardan itibaren dinî gazete, dergi ve yayın sayı­larında ciddi artış yaşanmıştır. Bu çeşitliliğin 1946’dan itiba­ren daha da arttığı ve 1950’li yıllarda ayrıca çeşitlendiği tes­pit edilebilir. Dönemin diğer önemli kitle iletişim araçlarından radyo devlet tekelindedir. DP’nin ilk iktidar döneminde 1950 yılının ramazan ayı öncesinde ezanın Arapça okunması ser­best bırakılınca 5 Temmuz 1950 tarihinde radyodan dinî ya­yın yapılmasını engelleyen yasa da değiştirilmiş ve radyodan Kur’an-ı Kerim yayını başlamıştır. Bu yasağın kaldırılması da ramazan ayına yetiştirilmiştir. Üstelik haftanın üç günü, pa­zartesi, çarşamba ve cuma günlerinde düzenli olarak radyoda Diyanet İşleri Başkanlığına belli bir saat ayrılmıştır.^[27]

Böylece 1950’li yıllardan itibaren dindarların cami yaptırmak, Kuran kursları açmak, yardım ve hayır toplamak için dernekler kur­dukları, kendi dünya görüşlerine uygun olan gazete ve dergi­leri takip ettikleri, radyodan dinî program dinledikleri yeni bir kamusal alan oluşmuştur. Yeni oluşan kamusallık yine resmî ideolojiye bağlı bürokrasi tarafından denetlenmiştir. Hatta 1952 yılında Malatya’da gazeteci Ahmet Emin Yalman’a sui­kast girişiminde bulunulması ve faillerden birkaçının Büyük , Doğu Dergisi okuyucusu ve Türk Milliyetçiler Derneği üyesi olması üzerinden başlayan tartışmalarda DP Hükümeti, irti­cai hareketlere taviz verilmeyeceğini vurgulamış ve Tek Par­ti Dönemi atmosferi kısmen hissedilmiştir.

Necip Fazıl Kısa- kürek, Cevat Rifat Atilhan, Osman Yüksel gibi isimlerin tu­tuklandığı dava, DP Dönemi’nin önemli bir kırılma noktası olarak da yorumlanabilir. Pek çok din adamı ve dindar kana­at önderinin DP Dönemi’nde de ciddi cezalar aldıkları bilin­mektedir. Örneğin Necip Fazıl Kısakürek ve Süleyman Hilmi Tunahan’ın DP Dönemi’nde cezaevinde kaldıkları süre, Tek Parti Dönemi’ne göre daha uzundur.²⁸ Din konusunda Tek Parti Dönemi’nin anlayışı bütünüyle bir kenara bırakılmamış­tır. DP Dönemi’nde askerî ve sivil bürokrasi, basın, üniversi­teler gibi pek çok alanda Tek Parti Dönemi’nin anlayışı ve di­ne yaklaşımı var olmaya devam etmiştir.

Türkiye’de çok partili hayata geçişin kamusallığı ve sivil top­lum yapısını değiştirdiği ve bu durumun dinî tarikat ve cemaat­ler tarafından olumlu karşılandığı muhakkaktır. Ancak bir yan­dan da bu değişim bütünüyle sivil toplum dinamiklerinin kendiliğinden devam edecek sürekliliğine bırakılmamıştır. Özellik­le askerî darbe dönemlerinde bürokrasinin doğrudan Tek Parti Dönemi anlayışını temsil eden refleksleri ortaya çıkmıştır. Ör­neğin 27 Mayıs 1960 tarihinde askerî darbe gerçekleştikten kı­sa bir süre sonra Milli Birlik Komitesi Başkanı Orgeneral Ce­mal Gürsel, ezanın tekrar Türkçe okunması, Kur’an kursları ve imam hatip okullarının kapatılması gerektiğiyle ilgili açıkla­malar yapmıştır.^[28] Darbenin sıcak etkisiyle yapılan bu açıkla­maların karşılığının olamayacağını MBK üyeleri de tecrübe et­mişler ve tekrar bu tür ifadeler dile getirmemişlerdir. MBK kararıyla Said Nursi’nin naaşının mezarından alınması ve sonra­sında İsparta’da bilinmeyen bir yere defnedilmesi gibi olaylar da yaşanmıştır. Ancak dinî sivil alanın sınırlarının ne olacağı önemli bir mesele olarak bu dönemde de devam etmiştir. Bir yandan da Nurculuk, Süleymancılık ve İskenderpaşa gibi dinî cemaat üyelerinin sayılan ve etkinlikleri de artmıştır. Oluşan yeni ortamda Tek Parti Dönemi’ne geri dönülemeyeceği net bir şekilde ortaya çıkmış, ancak sivil dinî alan bütünüyle dinî grup­ların ve derneklerin kendilerine de bırakılmak istenmemiştir.

Devlet, kendi otoritesini kullanarak kamusal alan ve sivil top­lum üzerinde kontrol ve güç uygulamaya devam etmiştir. 1961, 1965 ve 1969 genel seçimlerinde ordunun ve sivil bürokrasinin istemediği sonuçlar alınmıştır. 1965-1971 arasında Süleyman Demirel’in başbakanlığı sırasında Nurcular ve Süleymancılar siyasette aktif hâle gelmişlerdir. Bu gruplara mensup bazı ka­naat önderlerinin DP Dönemi’nde de siyasetle ilişkileri olmuş­tur. 1960lı yıllar, askerî otoritenin siyaset ve gündelik hayat üzerinde etkisinin hissedildiği bir dönem olsa da 1950’li yıllar­da hızlanan Kur’an kurslarının ve imam hatip okullarının açılması ve diğer dinî derneklerin kurulması devam etmiştir. Diğer taraftan gazeteler, dergiler ve kitaplar yayımlanmaya devam et­tiği gibi yeni nesillerin bu değişimde aktör hâle gelmesiyle ya­yınlarda ciddi bir çeşitlenme de yaşanmıştır. Yani 1960’h yıl­larda, dinin kamusal alandaki görünürlüğü yükselerek var ol­maya devam etmiştir.

1960-1980 arasında Türkiye, iç göçe ve ekonomiye bağlı de­ğişimin etkilerinin görünür olduğu bir dönemdir. Bu etkilerin bir kısmı köyden kente geçişin gerçeklik alanı olarak gecekon­du bölgelerinde takip edilmiştir. Kemal Karpat, gecekonduyu daha genişçe bir köy-komünal kültürünün bir parçası olarak kabul etmiş ve yaptığı araştırmada iyi bir Müslüman olmanın cemaatin bir parçası olmak anlamına geldiğini tespit etmiş­tir.^[30] Gecekondunun bir kentleşme aracısı olduğu göz önün­de bulundurulduğunda bu geçişte dinin önemli bir rolü oldu­ğu da tespit edilebilir. Gecekondu bölgelerinde yaşayan Sün­ni ya da Alevilerin çok dindar olmalarının ötesinde, dine yük­ledikleri olumlu anlam ve dini vazgeçilmez bir kimlik unsuru olarak görmeleri önemlidir. Kendine özgü kentlileşme tecrü­besinde dinî cemaatlerin bu toplumsal yapıyı tamamlayıcı ve işlevsel etkileri söz konusu olmuştur. Tek Parti Dönemi’nin sonundan itibaren yeni müritler yetiştirmek için köylere yö­nelen dinî cemaatler, gecekondu bölgelerinde de taşıyıcı et­kilerini sürdürmüşlerdir. Gecekondu bölgelerinde yaşayanlar için dinin çok önemli ve merkeîi bir anlam kaynağı olması, bu etkileşimi sürdürmüştür.

Türkiye’nin iç göç hareketliliği ve şehirlerinin büyüme­si, çok partili hayata geçişten itibaren kontrolden çıkan kamusallığın daha da kontrol edilemez hâle gelmesine sebep olmuştur. 1970 yılında kurulan Millî Nizam Partisi, bu ha­reketliliğin ve değişimin bir sonucu olarak görülebilir. Nec­mettin Erbakan’ın İskenderpaşa Cemaati lideri Mehmet Za­hit Kotku’nun emriyle siyasete girmesi, yakın siyasi çevresi­nin bu cemaate bağlı eğitimli bir gruptan oluşması, din ile si­yaset arasındaki ilişki açısından önemlidir. Böyle bir gelişme­nin 1940’h ya da 1950’li yıllarda yaşanması beklenir bir du­rum değildir. Millî Görüş hareketi, devletin sert laiklik anla­yışıyla pek çok kez karşı karşıya kalmış, partileri kapatılmış­sa da Türkiye’nin değişim dinamiklerine sağladığı uyumla bü- yükşehirlerde önemli bir güç hâline gelmiş ve 1990lı yıllarda süregiden siyaseti belirlemiştir.

Darbeler yoluyla topluma müdahale etme ve Tek Parti Dönemi’ne dönme arzusu, darbelerde dile getirilmiştir. Bürokratik kontrolcü anlayış, 1980 darbesi sonrasında din eğitimini ilk ve orta öğretimde zorunlu hâle getirmiş, 1997’den itibaren yaşa­nan 28 Şubat darbesinde 1980’li yıllardan itibaren kendileri­ne daha da fazla alan açılan dinî cemaatlerin tekrar kontrol al­tına alınması girişimi olmuştur. Sürecin bazı dinî cemaatlere büyük maliyetleri olsa da bu zihniyetle uyumlu gibi gözükür­ken bir yandan da geleneksel mağduriyet kozunu iyi kullanan bir dinî yapı hem sivil alanda hem de bürokraside büyümeye devam etmiştir. 15 Temmuz 2016 tarihindeki darbe girişimi, devlet, ordu, bürokrasi ve sivil dinî alan odağında anlaşılabilir. Bu darbe girişiminin bir sonuç olduğu ve tarihsel ve sosyolojik gerçekliğe bağlı çoklu sebep alanında karmaşık ilişkilerin ana­liz edilmesiyle açıklanabileceği göz önünde bulundurulmalıdır.

Toplumsal Değişme ve Dinî Sosyalleşmenin Çeşitlenmesi

Türkiye’nin modernleşme sürecinde dinin zamanla birey­sel alanda vicdani kabulle ilgili bir sınırlılıkta kalacağını düşünen pek çok aydın ve sosyal bilimci var olmuştur. Bu kabu­lün Batı merkezli sosyal bilim teorilerinde de uzun süre karşı­lığının bulunduğundan söz etmek mümkündür. Aslında bu ka­bul ya da iddia, dinin toplumsal olmaktan çıkacağı ve bireysel ve öznel bir gerçeklik hâline geleceği bir dönüşüm anlamına gelmektedir. Halbuki din bir kurum olarak toplum hayatında var olmaya devam ettiği gibi yeni dinî hareketler ve oluşum­lar da ortaya çıkmıştır. Elbette dine toplumsal hayatta atfedi­len değer ve inanma oranlarıyla ilgili bir değişim söz konusu­dur. Örneğin, Dünya Değerler Araştırması’nın 7. dalgasında “Din hayatınızda ne kadar önemlidir?” sorusuna “Çok önemli değildir.” ve “Hiç önemli değildir.” diyenlerin çoğunlukta ol­duğu ülkeler Avusturalya, Kanada, Çin, Çekya, Almanya, Ja­ponya, Güney Kore, Moğolistan, Hollanda, Yeni Zelanda, Bü­yük Britanya, Amerika Birleşik Devletleri, Uruguay ve Kuzey İrlanda’dır.^[31] Bu ülkelerde kendilerini herhangi bir dine bağlı hissetmeyen ve ateist olarak tanımlayanların oranlan da yük­sektir.^[32] Din, insanların bu dünyadaki anlam arayışına katkıda bulunan bir kurum olduğu için varlığını sürdürecektir. Türki­ye için de bu durum geçerlidir. Dine ilgi var oldukça dinî ce­maat ve gruplar da çeşitlenerek var olmaya devam edecektir.

Dinî cemaatlere aidiyet, bağlanan insanlara pek çok şey sun­maktadır. Öncelikle insanlar hayatlarında manevi bir boşlu­ğun oluşmasından çekinmektedir. Dinî bilgi seviyeleri ne olur­sa olsun insanlar için dinî sosyalleşme ve dayanışma ihtiya­cı da önemli bir etkendir. Dinî tarikatlara ve cemaatlere aidi­yet duyan insanlar üzerine yapılan bazı araştırmalarda birbi­rine çok benzeyen sosyal ve psikolojik etkiler tespit edilmiş-tir.^[33] Bu etkiler, varoluşuna tatmin edici anlam yüklemek ve hayatla ilgili belirsizliği ortadan kaldırmak şeklinde özetlene­bilir. Türkiye’nin toplumsal değişiminde dinî tarikat ve cema­atlerin taşıyıcı etkileri vardır. Bu araştırmaların da gösterdi­ği üzere bir dinî cemaate bağlanmak, bir tarikatın yolunu ta­kip etmek, insanlara hem sosyal hem de psikolojik faydalar sağlamaktadır. Burada insanların dinî gruplara aidiyetlerinin tamamen faydacı ve çıkarcı bir anlayış temelinde kurulduğu söylenemez. Böyle bir iddia aşın bir yorum olacaktır. Ancak insanların anlam arayışlarına tatmin edici cevaplar bulmalarının yanında belli bir sosyalleşme ağının içinde kendilerini bulmalarının sağladığı güven de dikkate alınmalıdır.

Din top­lumsal bir kurum olduğu gibi dindarlık da belli bir dinî sosyal­leşmenin sürekliliği üzerine kurulmak durumundadır. İnsani ilişkilerin ve bilgi paylaşımının zayıf olduğu yalnızlaşmış bi­reysel dindarlığın sürdürülmesi zordur. Geleneksel hayat tar­zında köy ve mahalle kültürünün bizatihi kendisi kültürel ve dinî cemaat ilişkilerinin iç içe geçtiği bir dayanışma ve kendi­liğinden dinî sosyalleşme üretmiştir. Ancak toplum değiştikçe, geleneksel hayat tarzı ve gündelik hayatın devam ettiği mekân ilişkileri farklılaştıkça dinî sosyalleşme ihtiyacı ortadan kalk­mamış, eski ve yeni dayanışma formlarının bir arada bulun­duğu bir durum ortaya çıkmıştır. Gazete ve dergilerde kadın ve çocuklara yönelik sayfaların hazırlanmasından kaset ve vi­deo yayınlarına, 1990’larda özel radyo ve televizyon kanalları kurmaya ve 2000’li yıllarda internetin sağladığı dijitalleş- me imkânlarını kullanmaya doğru bir süreklilik takip edilebilir. Hem dinî cemaatlerin kendilerine bağlı insan ihtiyacının karşılandığı hem de insanların dine ihtiyaçlarının karşılandı­ğı karşılıklı üretim ilişkisi devam etmiştir. Elbette bütün bu değişim ve çeşitlenme, dezenformasyonun yanında bilgi hiye­rarşisi yerine popülerleşme odaklı risklerle devam etmektedir. Dolayısıyla öğretinin klasik olduğu iddia edilse bile araç-amaç dengesinde yeni durumlar ve çeşitlenmenin artışına bağlı bö­lünmeler, karşı saldırılar vb. devam etmektedir.

Dinin medyada ve dijital platformlarda temsili, geleneksel usullerle bilgi aktarımı ve dayanışma üretiminden farklılaş­maktadır. Paylaşımların ve gündemin hızlı bir şekilde değiş­mesi, görünürlüğün öne çıkması, dinî otoritenin belirsiz hâle gelmesi, reklamlar, takipçileri etkileme ve takipçi sayısını art­tırma gibi hedefler, karmaşık ve belirsiz bir yapının oluşması­na sebep olmaktadır. Ancak bir yandan da internet ve sosyal medya kullananların sayısındaki astronomik artış, dinî grup­ların hem kendi takipçilerini ikna etmek hem de öğretilerini yaymak için fırsatlar sunan bir alternatif olarak görülmeleri­ne sebep olmuştur.^[34] Bu alanda ilk çalışmalardan birini ya­pan din sosyologu Mustafa Derviş Dereli, siber uzamın kut­sallaştırılmasının teknolojinin arka planındaki seküler daya­nağa aldırış etmeden internetin dinî niyet ve amaçlarla kulla­nılabileceği, dinî kimliklerin inşası ve pratiği için yeni bir sa­ha olabileceği fikrini ima ettiğine işaret etmiştir.^[35]

Burada kut­sal ve iyi niyetli amaçlar için dijital imkânların kolayca kulla­nılabileceği, baştan olumlu bir ön kabul ve bir varsayım ola­rak öne çıkmaktadır. “İnsanların internet ortamındaki grupsal tele-varoluşlarıyla meydana gelen online dinî toplulukların büyük bir yekûnunu offline dünyada karşılığı olan gelenek­sel dinî oluşumların ya da yeni dinî hareketlerin online mec­ralara intikali oluştururken yalnızca siber uzamda oluşumu gözlenen online dinî grup, cemaat ve topluluklar da mümkün olabilmektedir.”^[36] Dinî cemaat liderlerinin, yöneticilerinin ve üyelerinin YouTube kanal hesaplan, resmî sosyal medya he­saplan açmaları ve dijital alanlarda kendilerini göstermeleri, toplumsal değişimin sonucu olarak kabul edilebilir. Elbette yüz yüze etkileşim odağında devam eden cemaat ya da grup aidiyeti ile kıyaslandığında dijitalleşmenin aynı etkileri ne ka­dar taşıdığı tartışmalı bir konudur.

Dijitalleşme, dinî sosyalleşme ve dinî cemaatler açısından çok yönlü etkilere sahip bir süreç olarak kabul edilebilir. Di­jital platformların ne kadar sivil oldukları ve ortak bir katılı­ma ne kadar imkân tanıdıkları da ayrı bir tartışma konusu­dur. Çünkü sosyal medya uygulamalarının gelir elde etme, gündemi kendi hâline bırakmama, sansür uygulama ve kullamının yoğunluğuna göre algoritma üzerinden farklı gündemler oluşturma durumları söz konusudur. Bu nedenle dijital mec­ralar, klasik kamusal alan ve sivil toplum tartışmaları açısın­dan oldukça farklı değerlendirilmeleri gereken platformlar­dır.^[37]

Bu dönüşüm, gazeteden radyo ve televizyona doğru de­vam eden medyanın dönüşümünü de beraberinde getirmiştir. Sadece sunulanlar açısından değil takip edenlerin beklentileri açısından da pek çok şey dönüşmüştür. Bu etkilerin izleri dijitalleşen dinî gruplar, dindarlıklar, dinî kanaat önderleri ve dinî çatışmalar üzerinden takip edilecektir. Ancak daha karmaşık ve eskiyle kıyaslandığında belirsiz tarafları çok olan ye­ni bir durum Türkiye’de de ortaya çıkmıştır. Bu konuda lite­ratürde bazı boşluklar bulunduğu gibi ve özellikle dinî cema­atler ve gruplar odağında yeni araştırmaların ve çalışmala­rın yapılması ihtiyacı bulunmaktadır. Cumhuriyet’in ıoo yıl­lık hikâyesinde dijitalleşmeye bağlı akışkan gerçeklik tartış­malarının dinî oluşumları etkilediği aşikârdır. Dinî grupların geleceğine dair öngörülebilir analizler yapabilmek için dijitalleşen din meselesinin çok yönlü analiz edilmesi bir ihtiyaçtır.

Sonuç

Batı’da sivil toplum konusundaki teorik tartışmalarda eko­nomi kurumunun merkezî bir yeri vardır. Aynı konuda Tür­kiye’deki literatüre bakıldığında siyaset kurumunun literatü­rü daha çok belirlediği dikkat çeker. Elbette din ile ekonomi arasındaki ilişki de önemlidir ve Türkiye’de demokrasinin ka­musal alanda sağladığı ekonomik avantajlardan ve hareketli­lik imkânlarından dinî gruplar da faydalanmıştır. Türkiye’de modernleşme, Osmanlı’dan itibaren şehirli, eğitimli ve ekono­mik imkânları görece daha fazla olan kesimlerde kültürel bir farklılaşmaya sebep olmuştur. Aslında eski ile yeni arasında kültürel farklılaşmaya bağlı mesafeler oluşmuştur. Kendile­rini ilerici ve batıcı kabul eden pozitivist dünya görüşüne sa­hip entelektüeller ve siyasetçiler, dinin kamusal alandaki et­kinliğinin azaltılması ve bireylerin vicdanlarıyla sınırlı bir özel alanda kalması gerektiğini kabul etmişlerdir.

II. Meşrutiyet Dönemi’nde farklı radikal ve hayata geçmesi zor gözüken pek çok fikir, Cumhuriyet’in kuruluşundan kısa bir süre sonra ha­yata geçirilmeye başlanmıştır. Tek Parti Dönemi’nde kamusal alanı bütünüyle kontrol altında tutmak isteyen bir ideolojik anlayış hâkimiyet kurmuştur. Resmî ideolojinin olmazsa ol­maz ilkesi laiklik olarak belirlenirken kendi hâline bırakılmayan sivil toplum alanı da resmî ideolojiye ve dolayısıyla laiklik anlayışına -hatta ideolojisine- uydurulmaya çalışılmıştır. Ge­leneksel kurumların sürekliliğinin kırılması, dinî eğitim başta olmak üzere dinî ritüeller ve sembollerle ilgili önemli bir boş­luk doğmuştur. Bu dönemde Diyanet İşleri Başkanlığının da bürokraside yetkilerinin kısıtlandığı ve din ile devlet arasında­ki ilişkilerde köprü işlevi göremediği belirtilmelidir. Tek Par­ti Dönemi din ve devlet ilişkisinin oluşturduğu travma, Türk toplumunun dinî konularda şuuraltını oluşturmaktadır. Din­dar kesimde nesilden nesle aktarılan kaygılar ve korkular bu dönemde oluşan manevi boşluktan meydana gelmiştir.

Çok partili hayata geçiş ve iç hareketliliğe bağlı önemli bir toplumsal değişme olayı olarak kentleşme, devlet ve din ara­sındaki ilişkinin yeniden düzenlenmesine de sebep olmuştur. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e sivil dinî oluşumlar değişmiş ve Cumhuriyet dönemi şartlarına göre yeni dinî cemaatler orta­ya çıkmıştır. Yeni oluşan kamusallıkla siyasette, ekonomide, köylerde ve şehirlerde bu grupların kendi sürekliliklerini sağ­layacak imkânları araştırdıklarını ve yeni kaynakları kullan­dıklarını tespit etmek mümkündür. Ayrıca dinî cemaatler, ka­musal alanda kamuoyu oluşturacak araçlar kullanmışlardır. Çok partili hayata geçişle birlikte bürokrasinin yeni siyasal- lığın güdümüne giren kamusallığı kontrol altına alma çabası da dikkat çekmektedir. Başarılı olmuş ya da olmamış bütün askerî darbelerde darbecilerin bir şekilde Tek Parti Dönemi laiklik anlayışına vurgu yapmaları, ancak o dönemin radikal uygulamalarını tam olarak hayata geçirememeleri Türkiye’nin yaşadığı değişimle ilgilidir.

Din bir kurum olarak varlığını hem dünyada hem de Tür­kiye’de sürdürmeye devam etmiştir. Din, toplumsal bir kurum olduğu için tamamen özel alanda ve bireylerin vicdanları sını­rında varlığını sürdürebilecek bir gerçeklik değildir ki bu durum sosyolojik gerçekliğe de aykırıdır. Farklı dönemlerde yeni kaynakların kullanımları üzerinden yeni dinî sosyalleşmeler ortaya çıkmaktadır. Dinî cemaatler, dinî sosyalleşmeye hem kaynaklık eden hem de dinî sosyalleşme sayesinde varlığını sürdürebilen toplumsal birimlerdir. Türkiye’nin 1960lı yıllar­da uluslararası dinî etkilere açık hâle gelmesi, yakın ve uzak coğrafyalardaki dinî grupların ve tartışmaların etkileri, 1980 sonrası dışa açılma, teknik değişmeler dinî hayatta pek çok çe­şitlenmenin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. 2000’li yıllar­da internetin ve sosyal medyanın yaygınlaşmasıyla siber alan­da dinin dijital üretimi yeni bir dinî sosyalleşme biçimi olarak ortaya çıkmıştır. Bu yeni durum, kendine özgü belirsizliklere sahipse de bütün dünyanın ve Türkiye’nin inkâr edilemeye­cek bir gerçeği olarak varlığını sürdürmektedir. Cumhuriyet’in 100. yılında Türkiye’de sivil dinî alan ve bu alanda varlık gös­teren oluşumlar bir yandan tarihsel gerilimlerin ve bölünmüş­lüklerin etkilerini taşımakta bir yandan da yeni oluşan şartla­ra göre yeni formlarla varlığını sürdürmektedir.

Editör:Hicret K. Toprak – 100. Yılında Cumhuriyet ve Dini Hayat (Hafıza Muhasebe Tahayyül),syf:277-313

Dipnotlar:

^[1] Sarıkaya, “Türklerin İslamlaşma Süreçlerinde Mezheplerin ve Tarikat- ların Yeri”, Yeni Türkiye Dergisi (82), 2022, s. 638.

^[2] İnalcık, Osmanlı Tarihinde İslamiyet ve Devlet, İstanbul, İş Bankası Kültür Yayınlan, 2016, s. 123-125.

^[3] Onaran, Padişahı Devirmek: Osmanh’da Islahat Çağında Düzen ve Mu­halefet: Kuleli (1859), Meslek (1867), İstanbul, İletişim Yayınlan, 2018,

^[4] Hanioğlu, Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük ı, İstanbul, İletişim Yayınlan; Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, İstanbul: İletişim Yayınlan; Korlaelçi, “Pozitivizmin Türkiye’ye Gi­rişi”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (2), 1994, ss. 217-220.

^[5] Korlaelçi, “Poziti vist Düşüncenin İthali”, Tanzimat ve Meşrutiyetin Birikimi, M. Ö. Alkan (Der.), İstanbul, İletişim Yayınlan, 2011, s. 222.

^[6] Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, A. Kuyaş (Çev.), İstanbul, Yapı ve Kredi Yayınlan, 2008, s. 230,

^[7] Altıntaş, “Kılıçzade Hakkı ve Projesi”, Eskiyeni Dergisi (8), s. 95’97-

8. Osman Turan, Türkiye’de Manevi Buhran; Din ve Laiklik, 2. Baskı, İs­tanbul, Ötüken Yayınlan, 2005, ss.110-111.

^[9] Atatürk’ün “Vatandaş için Medeni Bilgiler” notlarının el yazmalarının fotoğraflarında alıntılanan ifadelerde bazı farklılıklar ve kesintiler ya­pıldığı görülmüştür. Bu hassasiyet bazı ifadelerin dindar insanlan ra­hatsız edebileceği şeklinde yorumlanabilir. Yukarıda alıntı yapılan bö­lüm el yazılarında şu şekilde yer almaktadır: “Din birliğinin de bir mil­let teşkilinde müessir olduğunu söyleyenler vardır. Fakat biz, bizim gö­zümüz önündeki Türk milleti tablosunda bunun aksini görmekteyiz. Türkler Arapların dinini kabul etmeden evvel de büyük bir millet idi.Arap dinini kabul ettikten sonra, bu din ne Arapların ne aynı dinde bu­lunan Acemlerin ve ne de Mısırlıların ve sairenin Türklerle birleşip bir millet teşkil etmelerine hiçbir tesir etmedi. Bilakis, Türk milletinin milli rabıtalarını gevşetti; milli hislerini, milli heyecanını uyuşturdu. Bu pek tabii îdi. Çünkü, Muhammed’in kurduğu dinin gayesi, bütün mil­liyetlerin fevkinde şamil bir Arap milliyeti siyasetine müncer oluyor­du. Bir Arap fikri, ümmet kelimesi ile ifade olundu. Muhammed’in di­nini kabul edenler, kendilerini unutmağa, hayatlarını Allah kelimesi­nin, her yerde yükseltilmesine hasretmeğe mecburdular. Bununla be­raber, Allah’a kendi milli lisanında değil, Allah’ın Arap kavmine, gön­derdiği Arapça kitapla ibadet ve münacatta bulunacaktı. Arapça öğ­renmedikçe, Allah’a ne dediğini bilmeyecekti. Bu vaziyet karşısında Türk milleti birçok asırlar ne yaptığını ne yapacağını bilmeksizin, ade­ta, bir kelimesinin manasını bilmediği hâlde Kur’an’ı ezberlemekten beyni sulanmış hafızlara döndüler.” (İnan, Medeni Bilgiler ve M. Ke­mal Atatürk’ün El Yazıları, 2, Baskı, Ankara, Türk Tarih Kurumu Ba­sımevi, 1988, ss. 364-367.

¹⁰ İnan, Medeni Bilgiler ve M, Kemal Atatürk’ün El Yazıları, 2. Baskı, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1988, s. 21.

11.Comte, “Pozitif Felsefe Dersleri”, Sosyoloji Dergisi, 2(19-20), 1964, s. 217-

^[12] Kurşun, “Şeyh Said”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, EK- 2, Ankara, Diyanet Vakfı Yayınlan, 2019, s. 561.

^[13] Ahmet Hamdi Akseki, “Din Tedrisatı ve Dini Müesseseler Hakkında Rapor II”, Sebîlürreşâd, 5(101), s. 5.

^[14] Tavukçuoğlu, “Cumhuriyet Döneminde Din Derslerinin İlkokul Prog­ramındaki Yeri”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6(6), 1996, s. 150.

^[15] Tavukçuoğlu, “Cumhuriyet Döneminde Din Derslerinin İlkokul Prog­ramındaki Yeri”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6(6), 1996, ss. 151-152.

^[16] TBMM Tutanak Dergisi, IX. Dönem, Cilt: 9,109. Birleşim (6.8.1951)» ss. 617-618.

^[17] Şimşek, Bir İdeolojik Seferberlik Deneyimi: Halkevleri 1932-1951, İs­tanbul, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2002, s. 43.

^[18] Çaha, Aşkın Devletten Sivil Topluma, 3. Baskı, İstanbul, Plato Film Ya­yınları, 2007, s. 183.

19. Toprak, Mihrap Minber ve Devleti Tek Parti Döneminde Diyaneti işleri Başkanlığı, İstanbul, Küre Yayınlan, 2019, s. 289.

^[20] Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam, İstanbul, Dergâh Yayınlan, 2008, s. 78.

^[21] Cumhuriyet Halk Partisi 7, Büyük Kurultayı Tutanakları, Ankara,

^[22] Akseki, “Din Tedrisatı ve Dini Müesseseler Hakkında Rapor 3, Sebî- lürreşâd, 5(102), s. 19.

^[23] Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam, İstanbul: Dergâh Yayınlan, 2008, s. 101.

^[24] Yücekök, Türkiye’de Örgütlenmiş Dinin Sosyoekonomik Tabanı, Anka­ra, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, 1971, s. 133-

^[25] Yücekök, Türkiye’de Örgütlenmiş Dinin Sosyoekonomik Tabanı, Ankara» Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınlan, 1971, ss. 139-H¹–

^[26] Zorbay, Demokrat Parti Dönemi Din ve Devlet İlişkileri, (Yayımlan­mamış Doktora Tezi), Ankara, Ankara Üniversitesi Türk İnkılap Tari­hi Enstitüsü, 2016, s. 79.

^[27] Zorbay, Demokrat Parti Dönemi Din ve Devlet İlişkileri, (Yayımlan­mamış Doktora Tezi), Ankara: Ankara Üniversitesi Türk İnkılap Tarihi Enstitüsü, 2016, s. 80; Ateş, Türkiye’de Din Politikaları veDin-Siyaset îlişkisi, İstanbul, Ötüken Yayınlan, 2018, ss. 202-203.

28 Akın, M. H., “Demokrat Parti Döneminde Din ve Devlet İlişkileri”, 100. Yılında Türkiye Cumhuriyeti’nde Siyasi, Sosyal ve Ekonomik Hayat (1950-1960), M. S. Bilgin (Der.), Ankara, Atatürk Araştırma Merkezi Yayınlan, s. 109.

[29] Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam 2, İstanbul:Dergâh Yayınları, 2016, ss. 280-281.

^[30] Karpat, Türkiye’de Toplumsal Dönüşüm: Kırsal Göç, Gecekondu ve Kentleşme, A. Sönmez (Çev.), İstanbul, Timaş Yayınları, 2016, s. 169-170-

^[31] World Values Survey, https: // www.worldvaluessurvey.org/WVSDocu- mentationWV7.jsp (Erişim tarihi: 10.03.2024), 2022, ss. 159-160.

^[32] World Values Survey, https;//www.worldvaluessurvey.org/WVSDocu- mentationWV7.jsp (Erişim tarihi: 10.03.2024), 2022, ss. 507-509)*

^[33] Karataş, Tarikatlara Yönelmenin Sosyo-Kültürel Temelleri, (Yayımlanma­mış Doktora Tezi), İstanbul, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitü­sü, 2004, ss. 161-165; Yalçınkaya, Cerrah, “Tarikat/Cemaat Mensuplarının Gözünden Katılım Sebepleri ve Tarikat/Cemaat Ortamları”, E-Makalat: Mezhep Araştırmaları Dergisi, 16(2) 736-765,2023, ss. 753-757-

^[34] Çömez Polat, Tekdemir, “Sosyal Medyada Müslüman Kimlik Algısı: İs­lâmî Fenomenler ve Twitter Örneği”, Medya ve Din Arattırmaları Der­gisi, 3(2), 165-180, 2020, s. 168.

^[35] Dereli, “Dini Kimliklerin Siber Uzamda Akışkanlaşması”, İnsan ve Top­lum Dergisi, 9(1), 85-115, 2019, s. 99-

^[36] Dereli, “Dini Kimliklerin Siber Uzamda Akışkanlaşması”, İnsan ve Top­lum Dergisi, 9(1), 85-115,2019, s. 104.

^[37] Habermas, Kamusallığın Yeni Bir Yapısal Dönüşümü ve Müzakereci Demokrasi, T. Bora (Çev.), İstanbul, İletişim Yayınlan, 2023, ss. 44-45.

Kaynakça

Akın, M. H. (2023). “Demokrat Parti Döneminde Din ve Devlet İliş­kileri”. 100. Yılında Türkiye Cumhuriyetinde Siyasi, Sosyal ve Ekonomik Hayat (1950-1960). M. S- Bilgin (Der.), Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi Yayınlan.

Akseki, A. H. (1951a). “Din Tedrisatı ve Dini Müesseseler Hakkında Rapor II”. Sebîlürreşâd. 5(101), 4-6.

Akseki, A. H. (1951b). “Din Tedrisatı ve Dini Müesseseler Hakkında Rapor III”. Sebîlürreşâd. 5(102), 19-20.

Altıntaş, R. (2008). “Kıhçzade Hakkı ve Projesi”. Eskiyeni Dergisi. (8), 93’102.

Ateş, S. (2018). Türkiye’de Din Politikaları ve Din-Siyaset İlişkisi. İs­tanbul: Ötüken Yayınlan.

Berkes, N. (2008). Türkiye’de Çağdaşlaşma. A. Kuyaş (Çev.). İstan­bul: Yapı ve Kredi Yayınları.

Comte, A. (1964). “Pozitif Felsefe Dersleri”. Sosyoloji Dergisi. 2(19- 20), 213-258.

Cumhuriyet Halk Partisi 7. Büyük Kurultayı Tutanakları. (1948). Ankara: Ulus Basımevi.

Çaha, Ö. (2007). Aşkın Devletten Sivil Toplunla. 3. Baskı, İstanbul: Plato Film Yayınlan.

Çömez Polat, F., Tekdemir, G. (2020). “Sosyal Medyada Müslüman Kimlik Algısı: İslami Fenomenler ve Twitter Örneği”. Medya ve Din Araştırmaları Dergisi. 3(2), 165-180.

Dereli, M. D. (2019). “Dini Kimliklerin Siber Uzamda Akışkanlaşma­sı”. İnsan ve Toplum Dergisi. 9(1), 85-115.

Habermas, J. (2023). Kamusallığın Yeni Bir Yapısal Dönüşümü ve Mü­zakereci Demokrasi. T. Bora (Çev.) . İstanbul: İletişim Yayınlan.

Hanioğlu, Ş. (1991). Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Te­rakki Cemiyeti ve Jön Türklük 1. İstanbul: İletişim Yayınlan.

İnalcık, H. (2016). Osmanlı Tarihinde İslamiyet ve Devlet. İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınlan.

İnan, A. A. (1988). Medeni Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazı­ları. 2. Baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.

Kara, İ. (2008). Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam. İstanbul: Dergâh Yayınlan.

Kara, İ. (2016). Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam 2. İstanbul: Dergâh Yayınlan.

Karataş, G. (2004). Tarikatlara Yönelmenin Sosyo-Kültürel Temel­leri. (Yayımlanmamış Doktora Tezi). İstanbul: Marmara Üni­versitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Karpat, K (2016). Türkiye’de Toplumsal Dönüşüm: Kırsal Göç, Gecekondu ve Kentleşme. 2. Baskı. A. Sönmez (Çev.). İstanbul: Timaş Yayınlan.

Korlaelçi, M. (1994). “Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi”. Erciyes Üniver­sitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. (2), 209-220.

Korlaelçi, M. (2011). “Pozitivist Düşüncenin İthali”. Tanzimat ve Meç* rutiyetin Birikimi. M. Ö. Alkan (Der.). İstanbul: İletişim Ya­yınlan, ss. 214-222.

Kurşun, Z. (2019). “Şeyh Said”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansik­lopedisi. EK-2. Ankara: Diyanet Vakfı Yayınlan, ss. 560-562.

Mardin, Ş. (1994). Jön Türklerin Siyasi Fikirleri. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Onaran, B. (2018). Padişahı Devirmek: Osmanlı’da Islahat Çağın* da Düzen ve Muhalefet: Kuleli (1859), Meslek (1867). İstan­bul: İletişim Yayınlan.

Sarıkaya, S. (2016). “Türklerin İslamlaşma Süreçlerinde Mezheple­rin ve Tarikatların Yeri”. Yeni Türkiye Dergisi. (82), 637-650.

Şimşek, S. (2002). Bir İdeolojik Seferberlik Deneyimi: Halkevleri 1932-1951. İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi.

Tavukçuoğlu, M. (1996). “Cumhuriyet Döneminde Din Derslerinin İl­kokul Programındaki Yeri”. Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakül­tesi Dergisi. 6(6), 147-167.

TBMM Tutanak Dergisi. IX. Dönem. Cilt: 9.109. Birleşim (6.8.1951).

Toprak, H. (2019). Mihrap Minber ve Devleti Tek Parti Döneminde Diyanet İşleri Başkanlığı. İstanbul: Küre Yayınlan.

Turan, O. (2005). Türkiye’de Manevi Buhran: Din ve Laiklik. 2. Bas­kı. İstanbul: Ötüken Yayınları.

World Values Survey (2022). Results by Country 2017-2022. https:// www.worldvaluessurvey.org/WVSDocumentationWV7.j sp (Eri­şim tarihi: 10.03.2024).

Yalçınkaya, Z., Cerrah, L. (2023). “Tarikat/Cemaat Mensuplarının Gözünden Katılım Sebepleri ve Tarikat/Cemaat Ortamları”. E-Makalat: Mezhep Araştırmaları Dergisi. 16(2) 736-765.

Yücekök, A. N. (1971). Türkiye’de Örgütlenmiş Dinin Sosyo-Ekonomik Ta­bam. Ankara: Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınlan.

Zorbay, T. (2016). Demokrat Parti Dönemi Din ve Devlet İlişkileri. (Yayımlanmamış Doktora Tezi). Ankara: Ankara Üniversitesi Türk İnkılap Tarihi Enstitüsü.

Adem PALABIYIK[*]

Ülkemizin kuruluş yılları olan 19201i dönemlerden bugüne dek belli başlı tartışmaların süregelmesine sebep olan çeşitli gelişmeler ve değişmeler her zaman var olmuştur. Bu tartış­maların birçoğu din, siyaset, laiklik ve gündelik hayatın temel nitelikleri üzerinden devam etmiştir. Özellikle gündelik haya­tın kodları belirlendikçe gelenek ile modern olan arasındaki çatışmalar artmış, çizgiler netleşmiş ve belirli dönemlerde ciddi siyasal tartışmalara hatta cepheleşmelere sebep olmuştur. Uzun bir süre imparatorluğun şartları ve gelenekleri altında yaşayan toplumlar ve topluluklar, 1920li yillardan sonra batı ontolojili günlük yaşam ritüelleri ile tanışmış ve yeni yaşamın kodlarını sindirmeye çalışmıştır. Gelenek ile modern arasındaki çekişmeler hayatın her alanında kendisini göstermiş ve mü­cadele alanı, tartışmaya katılanların artmasıyla birlikte geniş­lemeye başlamıştır. Gündelik hayata da dâhil olan bu tartış­malar bireylerin aktivitelerinden diğer meşguliyetlerine kadar birçok işlevsel süreçte etkisini göstermiştir. Yıllardır devam eden alışkanlıkların yerini başka pratiklerin almaya başlaması, oluşan yeni pratiklerin de algılanma meselelerinde problemler doğurabilmiştir. özellikle batı rasyonalitesinin anlaşılması hususunda Osmanlı Devleti’nden miras kalan inanç referanslı yaşam biçimi aşılması gereken önemli bir misyon olarak gö­rülmüş ve batının temel yaşam paradigmalarını gündelik ha­yatın bir parçası haline getirilme süreci çeşitli sıkıntıları gün yüzüne çıkarmıştır. Ortaya çıkan sorunların aşılması adına atılan adımların daha farklı problemlere yol açması ve bireyi kendi geçmişine yabancılaştırması modernizm karşısında gelenekselliğin güçlenmesine ve halkın çeşitli vesilelerle gele­neğini koruma adına çaba göstermesine yahut direnmesinin de önünü açmıştır. Modernleşme genel anlamda bir akli süreci yöntem olarak benimserken öte taraftan kendisine karşı olan­ları eski yahut geri olarak konumlandırmış ve bütün okumalar bu yöntem üzerinden değerlendirilmiştir. Halkın geçmişine dair yapılan atıfların modern düzlem karşısında herhangi bir yeri yokmuş gibi tavır takınılması ileri dönemde yaşanabilecek sorunlara da kapı aralamıştır.

Geleneğin ve modernin birbirleri ile diyalektik ilişkisi gündelik hayatın temel kodları arasında kabul edilir. Çünkü her iki kavramsal sürecin kendi içerisinde oluşan teoriler birbirle­rinden beslenmektedir. Modern kavramının kendisini inşa ettiği diğer sacayakları ile gelenek kavramının kendisini inşa eden sacayaklarının farklılığı tam da aynı noktada teorikleşmektedir. Eleştirel teorinin ortaya çıkış serüveni de bu ilişki biçimine dayanmaktadır, özellikle sanayileşmenin etkili olduğu toplum­sal değişim sürecinin hızlı bir biçimde işlevselleştirilmesi ve toplumsal dönüşümün bu hıza ayak uyduramaması gündelik hayat pratiklerinin başını döndürmüş ve modernizmin temel kurgusunun her zaman daha iyiye doğru gideceği tezi bu anlamda eleştirilmiş ve kabul görmemiştir. Gelenek ile modern arasındaki çatışmanın kodları ise günümüzde hala kendisini belirli formlarla gösterebilmektedir.

1.Gündelik Hayat Sosyolojisi ve Temel Yaklaşımlar

Gündelik hayat sosyolojisinin asıl çıkış noktası moderniz- min temel vurgularına yapılan atıflarda aranmaktadır. Çünkü modernizm, bir ideoloji olarak geliştiği ve pratiğe döküldüğü andan itibaren gündelik hayatın klasik tutumları ile kavgaya tutuşmuştur. Modernizmin temel iddiasını aldığı Aydınlanma döneminde aklın ön plana çıkışı ve etkisi ne ise, gelenek karşı­sında modern olanın duruşu da benzer kabul edilmiştir. Modern olanın daha iyiye ve ileriye dönük olacağına dair teorik söylem sonraki yıllarda yaşanan felaketlerle (Atom bombası, Nükleer, vs.) değişmiş ve ön kabuller farklılaşmıştır. Çünkü gündelik hayat da kendisini belirleyen ideolojik tutumlardan farklı de­ğildir. Bu anlamda gündelik hayata dair sosyoloji, günlük haya­tın bütün ritüellerini ele alan, inceleyen, analiz eden, farklı bakış açılarıyla eleştirel bir tavır da sergileyen, daha çok II. Dünya Savaşı sonrası derinlik çalışmalarla ortaya çıkan (Moran, 2004: 83) ve sahip olunan anlamı ortaya çıkaran bir alt disiplin olarak ifade edilebilir. Günlük hayat pratiklerine dair her şeyin, gün­delik hayat sosyolojisinde yeri vardır ve anlamlıdır, gündelik hayat sosyolojisi de bu anlamlılığı görünür kılma amacındadır.

Gündelik hayatın sosyolojisindeki temel amaç gerçekliği teşhir etmek, çoğu zaman da yorumlanması zor olan görüntü­leri açığa çıkarmak ve bunun için olağanüstü bir çaba harca­maktır (Lefebvre, 1995: 16). Hayatın teşhir sürecinde hayatı olduğu gibi kabul etmek yerine ona eleştirel bakmak, toplumun kendi iç gerginlik ya da çatışmalarıyla birlikte toplumsal anlama ulaşmak daha gerçekçi olacaktır (Wills, 1991: 84). Böylelikle günlük yaşan ritüelleri daha net anlaşılacak ve toplumun kül­türel anlamda yaşayabileceği düzen çatışmasına sosyolojik gözle bakılabilecektir. özellikle nesneleri semboller veya simgeler aracılığı ile gündelik yaşam değişimlerinin gözlenebilmesi bu anlamda mümkün olacaktır. Çünkü bunların tümü sosyal alan ve bağları inşa etmektedir (Kellner, 2005: 23). İnşa edilen bu sürecin ise toplumun geçirdiği aşamaları anlamamız açısından önemi büyüktür, hatta daha ileri giderek, modernleşme süreci­nin gündelik hayat üzerinden takip edilmesinin mümkün olduğu bile söylenebilir. Bu şekilde toplumun yaşam algısı, dünya görüşü veya oluşan ast-üst yapılanmalar kolayca analiz edilebilir (Le- febvre, 2012: 50). Analiz edilecek süreçte bireylerin birbirleri ile olan ilişkileri, selamlaşma biçimleri, evlenme gelenekleri veya diğer günlük hayat ritüelleri, bizlerin ancak bunları incelemesi süreciyle anlaşılabilecek sosyolojik bir gerçekliğe dayanır (Gid- dens, 2012: 168). Hayatın içine dâhil olan sosyolog ancak bu şekilde gelişim ve değişimleri yorumlayabilir. Böylelikle de toplumsal değişmeyi yavaşlatan ya da hızlandıran sebepleri ortaya çıkarabilir. Bu bağlamda faizlerinde temel vurgusu, mo­dernleşme sürecine eleştirel bakarak yukarıda ifade ettiklerimizi metodolojik olarak değerlendirmek olacaktır. Karşımıza ilk çıkan ve bizlerin eleştirel bakmasını sağlayan düşünürler Frank­furt Okulu’nun temsilcileri Herbert Marcuse, Theodor W. Adordno, Marx Horkeimer ve Jurgen Habermas’tır. Bu düşü­nürlerin temel vurgusu modernizmin vaat ettikleriyle, moder- nizm sonrası ortaya çıkan gelişmelerin birbirleri ile zıt bir anlama sahip olmasıdır (Bottomore, 2016:112-115). Aklın ortaya koy­dukları geçmişteki hataların anlaşılması ve ortadan kaldırılma­sına yönelik hizmet etmekle birlikte sonrasında aynı akıl bazı araçsallaştırmalarla bir baskı aracına gelebilmektedir (Slattery, 2010: 427). Böylece ortaya çıkan yabancılaşma bireyin kendi içinde yok olmasına sebep olabilir (Marx, 2010:10-11).

Eleştirel Teori’nin yanında, gündelik hayata yönelik inşa teorileri de mevcuttur, özellikle P. Bourdieu ve A. Giddens bu anlam önde gelen isimlerdir. Borudieu’nün habitus, alan ve sermaye kav­ramları gündelik hayatta en çok kullanılan kavramlar arasında­dır. Habitus bireyin geçmişten şu ana kadar sahip olan bütün tecrübe ve yaşanmışlıkları içerirken (Palabıyık, 2011), alan ve sermaye kavramları ise habitus sonrası şekillenen toplumsal süreçlere atıf yapmaktadır (Ritzer- Stepnisky, 2012:156). Özel­likle gündelik hayatın kodlarının sahip olduğu habitusların, yani deneyim ve tecrübe bütününün, kendisine ait alana müdahale edilince ortaya koyduğu tepki, Cumhuriyet dönemi politikala­rında etkisini göstermiştir. Geleneksel Osmanlı toplum yapısı ile modern Cumhuriyet toplum yapısının gündelik hayat pra­tikleri üzerinden sık sık karşı karşıya gelmesinin de esas sebebi budur, her iki toplum biçimi sahip olduğu deneyim ve tecrübe gereğince birbirleri ile pek uzlaşamamaktadır. Modern olan deneyim ve tecrübesini batı toplumlarından almış olmasına karşın geleneksel toplum modelinin Osmanlı habituslu olması, Bourdieu’cü anlamda alan içinde yapılan mücadelenin kazana­nım belirleyecektir. Bourdieu ile birlikte inşa kuramlarının temsilcilerinden biri de Giddens’tır. Giddens’ın meşhur Yapılaşma Teorisi’nde aslında Durkheim’in önemli oranda etkisi vardır, çünkü Durkheim, toplumsal zemin üzerinde en fazla duran sosyologdur ve toplum ile birey arasındaki ilişkiyi her toplum üzerinden kurmaya çalışır. Giddens ise toplumların her zaman yapılaşma sürecinde olduğunu ve bu süreci sen-ben gibi insan­ların devam ettirdiğini çay örneği üzerinden anlatır (Giddens, 2009: 89). Yapı ve eylem birbirinden bağımsız değildir ve gün­delik hayat pratikleri, bu diyalektik üzerinden işlevselliğini sürdürür.

Tabi gündelik hayatın temel argümanları sadece yukarıdaki isimler aracılığı ile analiz edilmez çünkü yaşam içerisindeki bütün pratikleri sosyolojik olarak karşılığı mevcuttur. Bu anlamda özellikle Lefebvre, Certeau ve sembolik etkileşimci yaklaşımla­rın (Herbert Blumer) da etkisi önemlidir, özellikle Lefebvre, gündelik hayatı modernliğin temel bir ürünü olarak görür ve gündelik hayat ona göre bir sahnedir (Lefebvre, 1995:19). Ona göre gündelik hayat tekrarlardan oluşur, burada bireylerin benzer veya öğrenilmiş davranışlar-tutumlar sergilediğini ileri sürer. Ayrıca bu tekrarlanan davranış kalıpları ancak analiz edildiği süreçte gündelik hayatın kodları algılanabilir. Anlaşıldığı kadarıyla Lefebvre, alışkanlık haline gelmiş tutumlardan bir gündelik hayat sosyolojisi çıkarmaya çalışır. Modernizm ise bu tutumların benimsenmesindeki en önemli etkendir. Yukarıda bahsettiğimiz gelenek ve modern çatışması, özellikle Lefebvre’nin çalışmalarında kendisini gösterir. Toplumsal dönüşüm muhak­kak gündelik hayatı dönüştürmek zorundadır. Certeau ise gündelik hayatı bireyin faaliyetlerinden ziyade okuma, gülme veya yürüme gibi yaşam faaliyetleri üzerinden analize etmeye çalışır. Onu Lefebvre’den temel farkı, bireylerin yaşam pratik­lerini, modern hayatın getirdiği baskıcı tutuma karşı operasyo- nel hamleler yaparak kendilerine alan açmayı sağlayan pratikler olarak tanımlar; Lefebvre ise alan açma meselesini direniş olarak gösterir (Kırış, 2019: 137). Her iki düşünür de moder- nizmin temel olgularına karşı bireyin kendisini var ettiği alan olarak gündelik hayatı tanımlar fakat bireyin pratikleri ile yaşam pratikleri açısından farklılaşırlar (Deniz & Kentel, 2016: 748). örneğin Cumhuriyetin kuruluş yıllarında modernizm karşısında geleneğini muhafaza etmeye çalışan bireylerin bazılarının, modernizme verdiği tepki oldukça fazla ve aşırı iken, başka bireylerin sade bir yaşam ile modernizme karşı verdiği tepkile­rin farklı olması, Lefebvre ve Certeau’nun daha iyi anlaşılması açısından önemlidir. İki düşünürün dışında son değinilmesi gereken kuramsal yaklaşım ise sembolik etkileşimciliktir. Bu yaklaşımın temel argümanı, modernizmin bir getirisi olan po­zitivizmin, bireyin hayatının anlamını tamamen açıklayamaması ve bireyi ihmal ettiği düşüncesidir. Toplum içindeki nesnel çı­karımlar bireyi temsil etmeyebilir, bu sebepten birey, kendisinin de bir anlam bütünlüğü içerisinde olduğunu anlamayabilir. İşte bu sebepten sembolik etkileşimcilik, bir anlamıyla da bireye verdiği değer sebebiyle hümanist bir yaklaşıma da sahiptir (Po­loma, 2012:233).

2.Gündelik Hayatın Toplumsala Dönüşümü: Osmanlı Devleti’nde Modernleşemeye Kısa Bir Bakış

Gündelik hayat sosyolojisinin modernizme karşı bir baş­kaldırı projesi olarak anlaşılması doğru bir yaklaşım olmaya­caktır, temel diyalektik modernizmin bazı yönlerine gündelik hayatın getirdiği eleştirilerdir. Yani gündelik hayatın temel görevi, modernizmin açıklarını kapatmak ve çatışmayı önlemek adına tampon kurumlar oluşturmaktır. Böylece toplumsal değişimin veya dönüşümün can acıtıcı niteliği daha aza indirgenebilir ve kontrol edilebilir hale getirilebilir. Modernizm, her ne kadar akıl ile belirlenen bir metodolojik yöntem sunsa da kendisinden önceki dogmatik yapıya benzer şekilde ilerlemiştir. Kendisinden önceki toplumsal düzen dinin kodları ile bir yaşam biçimini olur kılarken; kendisi aklın ortaya koyduğu ve tartışılamaz gerçekleri dogma olarak kabul etmiş görünmektedir. Tam bu sırada, Osmanlı Devleti’nin son yıllarına denk gelen modernizm kasırgasının, Osmanlı Devleti sonrası kurulmuş olan Türkiye Cumhuriyeti’nde görünür olması kaçınılmaz olacaktır. Çünkü modernizmin, batıdan diğer topraklara yayılımı hızla ilerlemiş ve özellikle sanayi devrimi ile birlikte toplumların yapılarında ciddi çözülmeler ve değişikler yaşanmıştır. Modernizm ise bu değişimleri olağan görmüş hatta olması gerektiğine dair yöne­lim ortaya koymuştur. Bu ortaya koyuş biçimi ise yönetici elitlerin uygun gördükleri metodoloji aracılığıyladır (Smith, 2011:95). Böyle bir metodoloji ister istemez yönetenleri iktidar eliti yenilikçiler olarak tanımlayacaktır.

Her ne kadar gündelik hayatta modernizmin etkisini görsek de kısaca Osmanlı Devleti’nde olanlar alakalı bazı süreçlere değinmek zorundayız. Çünkü Osmanlı Devleti’ndeki yönetim anlayışı Osmanlı’lara aitken halkın kozmopolit bir yapıya sahip olduğunu ve bu yapının modernleşme süreci ile heterojenleş­tiğini ileri sürebiliriz. Bunun esas sebebinin ise Osmanlı’nın kendisini her dair batıdan üstün görmesi kaynaklı olduğu söy­lenebilir (Mardin, 2012: 9). İlginç olanın ise Osmanlı’daki mo­dernleşme adımlarının daha çok zayıf olan imparatorluğu güçlendirme olarak algılanmasıdır, işte bu sebeplerden dolayı gelişmelerin en çok orduda olduğu söylenebilir, gündelik hayat hala dini kodlarla devam etmektedir. Yönetim kadrolarında ise batı yönelimli adımların atılmasıyla birlikte daha çok yetişmiş bürokrasi etkili olmaya başlamıştır ve Osmanlı’da kapitalistleşme süreci hızlanmıştır (Tekeli, 1985: 466). Tabi yöneticilerin mo­dernleşme çizgisini benimsemeleri başkent olan İstanbul’dan itibaren bir değişim rüzgarı estirmiş, eğlenceden giyim, oku­madan düşünmeye kadar birçok teorik ve pratik aşamada gözle görülür değişimler meydana gelmeye başlamıştır. Toplumsal hayatın yavaş yavaş çözülmeye başlaması ve modern tercihler, saray dışı alanları da etkilemeye başlamıştır (Işın, 1995: 562). Saz yerine piyano rağbet görmeye başlamış, balolar tertip edil­miş, yabancı elçilere verilen davetlere eşlerle katılma merasimi başlatılmış ve yurt dışından ünlü isimler Osmanlı’da konserler vermişlerdir (Meriç, 2000: 57).

3.Türkiye’de Gündelik Hayatın Toplumsala Dönüşümü (1923-1950)

1920’li yıllardan itibaren ülkemizde başlayan yenilikler de böyle bir anlama sahiptir. İktidarın elitleri, gelenek karşıtı ye­nilikleri savundukları ve bu savunularını gündelik hayatın bir parçasına çevirdikleri için modernleşme kavramı, bu elit sınıfın algılarına göre içerik ve anlam kazanacaktır. Bourdieu’nün önemli kavramlarından biri olan “alan” kavramı tam da burada karşımıza çıkmaktadır. Osmanlı Devleti’nde kendisine güçlü bir alan edinen gelenek kavramının karşısına çıkarılan modernlik, böy- lece geleneğin varlığını sürdürdüğü alanı daralmış, gücünü azaltmış ve köklerini koparmıştır. Alan kavramının esası kavramsallaştırmaya ve her kavramın kendi alanım ontolojik olarak inşa etmeye dayanır (Bourdieu 2006:405). Modernleşmenin bu yönü ele alındığında riskler ve tehditler kaçınılmaz olacaktır (Giddens, 2014: 45). Bununla birlikte modernitenin disiplin altına alıcı ve sınırlandırıcı rolü de güçlenecektir (Kızılçelik, 2004: 10). Yukarıda değindiğimiz Frankfurt Okulu’na göre ise modernizm, geleneksel hayatın sağladığı güven duygusunu zayıflatmış, standartlaşma başlamış ve tektipleşme, temel savunu haline gelmiştir (Erdoğan & Alemdar, 2002: 410). Bir toplum içinde bireylerin tektipleştirilmeye çalışılması toplumun kültü­rünü kaybetmesiyle eşdeğer hale gelir. Bu girişim sonucunda ise yapay bir kültürün ortaya çıkması ve kabul görmesi kolay­laşır (Güngör, 2001: 230).

1920li yıllardan başlayan modernleşme sürecinin en önemli niteliği yeni bir devlet kurgusunun başlatılmasıdır, çünkü ulus devletin kurumsallaştığı bu süreçte vatandaşlık yeniden tanım­lanmış, kimliksel kodlar inşa edilmiş, okuma-yazma dili değiş­tirilmiş ve inanç kavramsallaştırmasına laiklik ile sekülerleşme gibi kavramlar dâhil edilmiştir. Yeni rejimin kimlik oluşturma süreci özellikle inkılaplarla sağlanmaya çalışılmıştır. Böylelikle Cumhuriyet modernleşmesi devleti, toplumu, bireyi ve bireyin anlayışını, düşüncesini, davranışını değiştirmeyi ve yeni bir millet oluşturmayı ülkü edinmiştir (Aksu, 1999:123). Cumhu­riyet modernleşmesinde değişimi sağlayan esas aygıt devlettir ve devletin istediği değişim pratikleri gerçekleşmediği zaman istenen değişimler bazen zorlama bazen de teşvik ile yapılmaya çalışılmıştır (Belge, 1983:84). Örneğin örtülü kadın olma nite­liği yerini yavaş yavaş zayıf, korseli kısa saçlı batılı bir güzellik anlayışına bırakmıştır; değişen güzellik algısı böylelikle günde­lik hayatta yer edinmeye başlamıştır. Cumhuriyet yıllarında düzenlenen güzellik yarışmaları da bu dönüşüme açıklayıcı bir örnek olabilir. 1929 Şubat’ında Cumhuriyet gazetesi bir ilan verir ve güzellik yarışmasına dair bilgiler sunar, ilana göre ulus­lararası güzellik yarışması ABD’de yapılacaktır ve Türk kızları da katılmalıdır. Katılan Türk kızları on beş yaş üstü olmalı,vücut ölçüleri uygun olmalı ve açık olmalıdır (Arıkan, 2015: 364). Düzenlenen yarışmalar diğer ulusları örnek alınarak ya­pılmıştır ve katılacak kızların isimlerinin gizli tutulma hakkı da sağlanmıştır. İlginç olan ise Türk kadınının Cumhuriyet gazetesine fotoğraf göndermiş olması ve yarışmalara katılma talepleridir. Buradan anlaşılıyor ki, kadınlar bu girişimi az da olsa benimsemiştir (Kocakaya, 2009:69). Lâkin bu eril moder­nleştirme süreci ve köklü toplumsal dönüşümler (Bonnafous, 1928) her zaman istenilen sonuçları vermemiş ve özellikle 19271i yıllarda kadın intiharlarının artmasına sebep olmuştur (Atlıhan, 2019:67-71). O yıllardaki kadınların yaşadığı olayların özellikle dönüşümler karşısında yaşadığı anomi üzerinde durulması gereken önemli bir sosyolojik vakadır. Kadınlar, modern topluma uymada yaşadıkları yabancılaşma ve içinde düştükleri girift durum, onların farklı adımlar atmasına sebep olmuştur. M. Kemal Atatürk’ün, devrimlerin amacını “halkı tümden uygar bir topluma ulaştırmak” olarak açıklaması da toplumsal dönü­şümün hangi boyutlarda olacağına dair ipuçları da vermektedir (Vatandaş, 2012:77). Bu ipuçları ise ortak dili olan bir toplum oluşturmak ve ulus devleti tam olarak şekillendirmek ile birlikte Osmanlı’nın ideolojik yapısını reddederek “laik” bir düzeni inşa etmektedir (Kongar, 1999: 123). İnşa edilen bu düzen zaman içinde sakalların kesilmesine, çarşafların çıkarılmasına ve fötr şapka ve mantolu hanımların artmasını da getirmiş, selamlaş­malar ve karşılıklı hitaplar değişmiş, konuşulacak konulara dahi müdahaleler edilmiştir (Meriç, 2000:129).

4.Epistemolojik Kopuş

Halkın geçmişinden ani ve değişken bir biçimde uzaklaş­tırılması geçmiş ile kurulmuş olan epistemolojik bağın da in­celmesine sebep olmuştur. Geleneksel toplumdan giderek uzak­laşan bireyler geçmişe dair toplumsal hafızalarında önemli tahribatlar yaşamışlardır. Bu süreci radikal bir kesinti olarak tanımlayan Göle ye göre (Göle, 1998:75) ise uzun bir gelenek­ten sonra batı dogmalarına dayanan toplumsal yaşam koşulla­rını anlama ve analiz etmede insanın doğası gereği hemen bir bağ kuramamışlar ve geçmişi anarak modern olana geçişi oldukça yavaş kabullenmişlerdir. Kabullenemeyenler ise hukuki yaptı­rımlarla karşı karşıya kamışlardır. Geleneksel alışkanlıkların ve geleneğe sırtını dayamış bilginin ortadan kaldırılması sonucu oluşan boşluk ve kopuş, başka değerlerden elde edilen bilgiler ile doldurulmalıdır, çünkü yeni bir toplumsal düzen bu pratiği gerektirmektedir. Mevcut uygulama yerine tercih edilen batı kökenli modernleştirici bilgi yaşam tarzından eğlenceye, konu­şulan dil ve okunulan kitaplardan başka bir dil bağlamına, sofra adabından yemek yeme alışkanlığına; yani gündelik hayatı oluşturan bilgi türünün revize edilmesine kadar birçok bağlamı batı literatürüne göre kodlamıştır.

Yukarıda bahsi geçen kodlama toplumun en küçük yapı birimi olan aileyi de yakından ilgilendirmektedir. Çünkü Cum­huriyetin kuruluş yıllarında ailelerin çoğunluğu kırsal alanlarda yaşamakta ve aile bağları kırsal geleneklerle muhafaza edilmek­teydi. Kentleşme süreci ile birlikte göç eden ailelerin çoğu geniş aileden çekirdek aileye dönüştü ve ailenin, devlet karşı sorum­luluğu yeniden belirlendi, hatta annelik kavramına da milli bir rol kazandırıldı (Turgut, 2010: 31). Aile içindeki kişi devlete karşı sorumluluğunu bilen birey haline getirildi, ilk görev aile yerine devlete karşı konumlandırıldı ve geleneksel bağ da bü­rokratikleştirildi (Doğan, 2012: 183). Ayrıca ev içi iş bölümü dahi meydana geldi ve kapitalizm ile birlikte ailenin pazarla tanışması sağlandı, bir nevi aile devletin iş gücü ve alanı haline getirildi. Piyasa şartlarına göre yeniden kodlanan aile, siyasal sürecin bir parçası haline getirildiği için ideolojik kamplaşma­lar başladı ve aile içinde üst sınıfların ideolojik tutumları alt sınıflara çarpıtılmış şekillerde yansıtıldı (Ortaylı, 2006:64). Aile içinde kuşaktan kuşağa aktırılan ve özellikle büyüklerin sözlü tarih görevi gördüğü tarihsel bilgi kaynağı da böylece ortadan kaldırılmış ve oldu. Ailedeki epistemolojik kopuş, modern olan üzerinden yeniden dizayn edilmeye çalışıldı. Aile içi bağların zayıflaması sadece aileyi ilgilendiren bir konu değildi, aile bağ­ları üzerinden kurulan komşuluk ve akrabalık ilişkileri de sekteye uğradı, özellikle kentleşmenin etkisi ve modern binaların yük­selmesi sonucu çekirdek ailelerin çoğu, komşuluk ilişkilerinin de sekteye uğramasına sebep oldu. Ailenin yuvarlak sofra etra­fında bir araya gelmesi ve aile büyüğünün duası ile başlayan emek yeme ritüeli dahi sandalye ve masalarla değiştirildi. Yu­varlak sinilerin yerini taşınabilir masa ve sandalye takımları aldı. Batının akşam yemeği geleneği olan dışarda yeme alışkanlığı çekirdek ailelerin Cumhuriyet dönemindeki en büyük alışkan­lığı haline geldi. Böylece gündelik hayata dair birçok geleneksel uygulama yerini batının paradigmalarına dayanan bir eylem- selliğe dönüştü. Yeni kurulan ulus-devlete için gerekli olan modern halk da yavaş yavaş oluşturulamaya başlandı. Dinin de toplumsal hayattan çıkarılması ile birlikte inanca dayalı episte­molojik bağlar ortadan kayboldu.

Epistemolojik kopuşun ikinci önemli gelişimi ise yeni Cumhuriyetin yeni aydınları tarafından hayata geçirildi. Yeni aydın sınıfı aynı zamanda batının pozitivist düşüncenin savu­nucusu haline geldiler. Aynı zamanda modern Türkiye’nin inşası için en büyük görevlerden biri de aydınlara düşüyordu. Aslında Cumhuriyet aydınlarına göre Türk halkı dinin etkisi altında kaldığı müddetçe ilerleyememiştir ve tahsilli olan bire­yin dinar olması pek kabul edilebilir değildir (Güngör, 1998: 37). Pres Sabahattin’den Koçi Bey’e, Ahmet Cevdet’ten Ziya Gökalp’e ve Yusuf Akçura’dan Şevket Süreyya Aydemir’e kadar birçok aydın Osmanlı Devleti’nden ziyade Cumhuriyet aydını görevi görmüştür (Yeniçeri, 2008: 200). Elbette bazı düşünür­ler direk olarak Cumhuriyet’e hizmet etmemiştir ama Cumhu­riyet aydınların, bu düşünürlerin ortaya koyduğu epistemolojik kopuşu, yeni Cumhuriyet’in inşası için başlangıç noktası olarak görmüşlerdir. Hâlbuki Karpat’ın ifade ettiği gibi moder­nleşme dönemindeki aydınları çoğu, kendi başarısızlıkların yükünü İslam’a yüklemişler (Karpat, 2014:43) ve halkı, üzerinde değişiklikler yapılacak bir obje haline getirmişlerdir. Epistemo- lojik olarak geleneğinden koparılan halk, M. Kemal Atatürk’ün ifadesiyle münevver aracılığı ile dönüştürülmelidir (Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, C. II, 1997:140-141). Anlaşıldığı kadarıyla ulus inşa süreci Osmanlı’dan miras kalan halkın yaşam ritüel- lerinin devlet politikası olarak yüceltilmesine sebep olmuştur (Stokes, 2003: 324).

Sonuç

Gündelik hayat ve Cumhuriyet’in erken yılları arasındaki diyalektik ilişkiyi kaleme aldığımız çalışmamızda gündelik ha­yatın nasıl değiştiğine yönelik bazı yaklaşımlar ve sosyolojik analizler yapmaya çalıştık. Aslında siyaset ile iç içe giden gün­delik hayat ilişkilerinin her ne kadar sosyolojik analizini yapmış olsak da, modernizmin en çok bürokratik süreçler ve siyasal ilişkileri değiştirdiği ve bu sebepten dolayı da toplumsal deği­şimlerin, siyaset merkezli olduğunu kabul etmemiz gerekiyor. Osmanlı Devleti’nden sonra kurulan ve Osmanlı Devlet gele­neklerini terk eden Cumhuriyet yönetimi sonrası halkın gelenek ile modern olan arasında kaldığı ve ister istemez tökezlediği aşikârdır. Dini bir geleneğin mirasçısı olan Osmanlı halkının, modernizm karşısındaki direnişi bir süre sonra yaşayacağı toplumsal dönüşümün ardından her ne kadar düzene girmiş görünse de aslında öyle olmayacaktır. Batıya dair düşünme, yaşama ve inanma biçimini beraberinde getiren modernizm, İslam dinini benimsemiş bir toplumu ister istemez çeşitli zor­luklara itecektir. Modernizm, bireyi yalnız kılan, aile bağlarını yeniden inşa eden ve yemek yemekten sofra adabına, danstan eğlenme biçimine kadar bütün pratikleri değiştiren bir niteliğe sahip olduğu için kabul edilmede ciddi zorluklar yaşamıştır Modernizmin ontolojisini oluşturan sanayileşme ve pozitivizm kavramları ve gelişmeleri de Osmanlı toplumsal düzenine entegre edilmeye çalışılsa da uzun bir süre işler yolunda gitmeyecektir Tam bu sebepten dolayı gündelik hayat teorisi, modernizme karşı eleştirel bir yaklaşımı barındırmaktadır

Sosyolojik açıdan gündelik olan rutin bir uygulamaya sa­hiptir ve alışkanlıkların bütünüdür Bu sebepten gündelik ha­yatın sosyolojisinde hem bireylerin hem de toplumun sıradan devam eden yanları ele alınır Osmanlı toplumsal düzeninin halk açısından rutinleşmesi ve sıradan hale gelmesi sonrasında bir dalga gibi gelen modernizmi birden rutinleştirmesi yukarı­daki sebeplerden dolayı hemen mümkün olamamıştır Çünkü bireyler, içinde bulundukları sosyo-kültürel inşa sürecini sağ­layan soyut kavramşallaştırmaya aniden hayatlarını açamamış­tır. Aile ile başlayan modernlik süreci periyodik olarak ilerlemiş ve ailenin kodları, modernizme göre şekillenmiştir Böylece toplumsal düzenin en küçük yapı taşı olan aile içi bağlar deği­şince, toplumsal değişmenin olması kaçınılmaz hale gelmiştir. Berger ve Luckmanın gündelik hayatın sadece bir gerçeklik olarak kalmayacağı aynı zamanda bireylerin tutumlarını yeniden inşa eden bir bütün olduğunu ifade etmesi (Berger & Luckman, 2008), yazdıklarımızı neredeyse doğrulamaktadır. Çünkü gele­neksel toplumun niteliklerine sahip olan insanlar için gündelik hayata entegre olma biçimleri de onların yeni bir dünya içinde şekillenmesine sebep olabilmektedir Osmanlı’dan Cumhuriyete geçiş tam da böyle bir sentezi ortaya koymuştur Geleneğin tasfiyesi ancak ulus-devletin inşasını devam ettiren devletin aktif mücadelesiyle mümkün olmuş ve bu tasfiye yasaklama, bastırma, tek tipleştirme ve dışlama gibi faal yöntemlerle yapıl­mıştır özellikle eğitim sistemindeki yenilikler, Köy Enstitüleri ve benzeri eğitim kurumlan aracılığı ile aile sonrası toplumsal dinamikler değiştirilmeye yahut pozitivist yöntem ile güncel­lenmeye çalışılmıştır Aynı zamanda topluma sunulan rol modeller bizzat yönetim kadrosunun etrafındaki isimlerden seçil­miştir. örneğin Latife Hanım, M. Kemal Atatürk’ün eşi olarak ilk olarak modernleşmenin simgelerinden biri haline gelmiş ve diğer Türk kadınlara bu değişim teşvik amacıyla sunulmuştur. 1936 yılında Osmanlı-Türk müziği ve halk müzikleri yasaklan­mış ardından klasik batı müziği konservatuarlar aracılığı ile müzik, yeniden toplumsal yaşama entegre edilmiştir.

Son olarak gündelik hayat kavramı ile alakalı değinmemiz gereken husus, gündelik hayatın özellikle geçiş evresi olarak görülmesi ve direnişin bir alanı olarak tercih edilmesidir. Çünkü Lefebvre’cı yöntemle yaklaşırsak gündelik hayat bir meydan okuma alanı olarak kabul edilebilir. Bourdieu’cü anlamda gele­neğin sahip olduğu alana karşın modern olanın, alan içine dahil olmak için verdiği mücadele, alanın eski sahipleri için ciddi bir tehdit olarak algılanacaktır. Gündelik hayat, tüm dağınık un­surların bir araya gelerek oluşturduğu kolektif bir yaşamın inşa edildiği alandır. Bu kolektiflik, bir eylemlilik halidir ama top­lumsal ilişkilerin dönüşebildiği bir sığınma yeridir. Birey, varo­lan bu sığınma alanında yeni gelişmeleri ve değişmeleri anlamak için inzivaya çekilebilir, gündelik hayat bu bağlamda bireye kendisini dinlemesi ve kararlar alabilmesi için önemli fırsatlar sunar. Gündelik hayatın akıp gitmesi bireyin gözleri önünde gerçekleştiği için birey önemli iki tercih ile karşı kaşıya kalır; ya gündelik hayat kodlarını yeni inşa edilmiş hayat kodları ile sentezleyecek ve hayatın akışına kapılarak modern yaşama dahil olacaktır; ya da geleneğin kodları ile modern yaşam kod­lan arasında oluşabilecek diyalektik çatışma sonucunda günde­lik hayatın alanını bir savunma refleksi ile kalkan olarak kulla­nacaktır. Nitekim, Cumhuriyetin kuruluş yıllarından bugüne kadar geçen zaman diliminde gündelik hayatın alanının hem savunma hem de senteze dahil olma bağlamında kullanan bir­çok toplumsal kesim olmuştur ve anlaşılıyor k, değişen hayatın toplumsal hayata yansıyan kodları güncellendiği müddetçe bu ikilem devam edecektir.

Editor: Adem Palabıyık,Yunus Koç – Türkiye’de Tek Partili Yıllar (1923-1950)Bir Dönem Panoraması,SYF:351-365

Kaynakça

Aksu, Ş. (1999). “Atatürk Devrimi Sürecinde Kıyafet Devrimin Yeri”, Ata­türk’ün Cumhuriyetin İlanından Sonraki Hedefleri Sempozyumu 4-6 Haziran 1998- İzmit Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara.

Arıkan, M. (2015). İnkılaplar Devrinde Bir Milli Mesele: Beyneminel gü­zellik Müsabakası, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 8(41), 360-370.

Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, C. II. (1997). Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Yayınları, TTK Basımevi, Ankara.

Atlıhan, T. O. (2019). Erken Dönem Cumhuriyet’te Genç Kadın İntiharları (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bi­limler Enstitüsü.

Belge, M. (1983). “Türkiye’de Günlük Hayat”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, 3-4. Ciltler, İletişim Yayınları, İstanbul.

Berger, P. L. & Luckmann, T. (2008). Gerçekliğin Sosyal İnşası-Bir Bilgi Sosyolojisi İncelemesi, Çev. V. S. Öğütle, Paradigma Yayıncılık, İstan­bul

Bonnafaus, M. (1928). İstanbul’da İntihar, Türk Antropoloji Mecmuası, (6), 19-28.

Bottomore, T. (2016). Frankfurt Okulu, Çev. A. Çiğdem, Vadi Yayınlan, Ankara.

Bourdieu, P. (2006). Sanatın Kuralları: Yazmsal Alanın Oluşumu ve Yapısı, Çev. N. K. Sevil, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

Deniz, A. Ç. & Kentel, E (2016). De Certeau: Operasyonlar, Strateji, Taktik ve Kent, Tarih Okulu Dergisi, (XXV), 747-761.

Doğan, İ. (2012). Sosyoloji, Pegem Akademi, Ankara.

Erdoğan, İ. & Alemdar, K. (2002). öteki Kuram, Erk Yayınevi, Ankara.

Giddens, A. (2009). Sociology, Sixth Edition, Polity Press, Uk/Cambridge.

Giddens, A. (2012). Sosyoloji, Çev. C. Güzel, Kırmızı Yayınları, İstanbul.

Giddens, A. (2014). Modernite Birey ve Kimlik, Çev. Ü. Tatlıcan, Say Ya­yınları, İstanbul.

Göle, N. (1998). Modern Mahrem (Medeniyet ve örtünme), Metis Yayın­ları, İstanbul.

Güngör, E. (1998). İslam’ın Bugünkü Meseleleri, ötüken Yayınları, İstanbul.

Güngör, S. (2001). Türkiye Cumhuriyeti’nin İlk Yıllarında Politikacı- Aydın İlişkisi, Nobel Yayınları, Ankara.

Işın, E. (1995). *19 YY. Modernleşme ve Gündelik Hayat”, Tanzimattan Cumhuriyet Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: II, İletişim Yayınları İstanbul.

Kellner, D. (2005). “Kültür Endüstrileri” Kitle İletişim Kuramları, Der. Erol Mutlu, Ütopya Yayınevi, Ankara.

Kırış, E. (2019). Fransız Sosyolojisinde Gündelik Hayat Çalışmaları, Sosyal ve Kültürel Araştırmalar Dergisi, 5(9), 131-145.

Kızılçelik, S. (2004). Sosyal Bilimleri Yeniden Yapılandırmak, Anı Yayıncı­lık, Ankara.

Karpat, H. K. (2014). Osmanlı Modernleşmesi, Timaş Yayınları, İstanbul.

Kocakaya, A. H. (2009). Atatürk dönemi Güzellik Yarışmaları ve Keriman Halis (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Dokuz Eylül Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılapları Enstitüsü.

Kongar, E. (2014J. Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, Remzi Kitapevi, İstanbul.

Lefebvre, H. (1995). Yaşamla Söyleşi, Sosyalizm, Günlük Yaşam, Ütopya, Çev. E. Oğuz, Belge Yayınları, İstanbul.

Lefebvre, H. (2012). Gündelik Hayatın Eleştirisi, Çev. I. Ergüden, Sel Ya­yıncılık, İstanbul.

Mardin, Ş. (2012). Türk Modernleşmesi, İletişim Yayınları, İstanbul.

Marx, K. (2010). Yabancılaşma, Çev. B. Erdost, Sol Yayınları, Ankara.

Meriç, N. (2000). Osmanlı’da Gündelik Hayatın Değişimi, Kaknüs Yayınları, İstanbul.

Moran, J. (2004). History, Memory and the Everyday, Rethinking History, (8), 51- 68.

Ortaylı, İ. (2006). Osmanlı Barışı, Ufuk Kitap, İstanbul.

Palabıyık, A. (2011). Pierre Bourdieu Sosyolojisinde ‘Habitus’, ‘Sermaye’ve ‘Alan’ Üzerine, Liberal Düşünce Dergisi, (62), 1-21.

Poloma, M. M. (2012). Çağdaş Sosyoloji Kuramları, Çev. H. Erbaş, Palme Yayıncılık, Ankara.

Ritzer, G. & Stepnisky, J. (2012). Çağdaş Sosyoloji Kuramları ve Klasik Kökleri, De ki Basım Yayın, Ankara.

Slattery, M. (2010). Sosyolojide Temel Fikirler, Çev. Ü. Tatlıcan & G. De­miriz, Sentez Yayınları, İstanbul.

Smith, A. D. (2011). Toplumsal Değişme Anlayışı, Gündoğan Yayınları, İstanbul.

Stokes, M. (2003). “Gündelik Yaşamı Tanımak”, Kültür Fragmanları, Der. A. Saktanber & D. Kandiyoti, Çev. Z. Yelçe, Metis Yayınları, İstanbul.

Tekeli, 1. (1985). Moderniteye Aşılırken Siyaset, İmge Kitabevi, Ankara.

Turgut, M. (2010). Türkiye’de Aile Değerleri Araştırması, Aile ve Sosyal Araştırmalar Genel Müdürlüğü, Ankara.

Vatandaş, C. (2012). “Kapsam ve Yöntem Açısmdan Türk Modernleşmesi* Türkiye’nin Toplumsal Yapısı, Ed. M. Zencirkıran, Dora Yayınlan, Bursa.

Willis, S. (1991). Gündelik Hayat Kılavuzu, Çev. A. Bora & A. Emre, Ayrıntı Yayınlan, İstanbul.

Yeniçeri, Ö. (2008). Dünden Bugüne Türkiye’de Modernite ve Aydın Sorunu, 21. Yüzyıl Dergisi 4-2(Ocak-Şubat-Mart), 197-218.

İbrahim Zeyd Gerçik

ÖZ Bu çalışmanın amacı Türk modernleşmesini, tarihsel gelişim evrelerini dikkate alarak çözümlemek ve modernleşmenin doğurduğu kimlik probleminin vurgulamasıdır. Türk modernleşmesi Osmanlı ve Cumhuriyet modernleşmesi olarak hem birbirini tamamlayan hem de birbirinden ayrışan iki evreye ayrılır. Osmanlı modernleşmesinin öncüleri, “kutsal devlet anlayışı”ndan beslenen bürokratlardır. Ahlaki ve kültürel değerlerden çok pragmatik/faydacı bir bakış açısıyla hareket eden bürokratlara göre, devletin bekasını sağlayacaksa batılılaşma izlenmesi gereken zorunlu yoldur. Osmanlı bürokratları için Batılılaşma, devleti kurtarma projesi iken, Cumhuriyet bürokratları için yeni bir ulus yaratma, yeni bir toplumsal kimlik inşa etme, kültürü ve zihniyeti dönüştürme projesidir. Batı ile doğrudan bir çatışma yaşamayan toplumlara nazaran dört yüz yıl düşman olarak tanımlayıp savaştığı Batı medeniyetini modellemek, galipken mağlup olmak, Türk toplumu için büyük bir kırılma ve kimlik problemini de beraberinde getirir.

Anahtar Kelimeler: Osmanlı Modernleşmesi, Cumhuriyet Modernleşmesi, Modernleşme ve Otoriter Devlet, Modernleşme ve Kimlik Bunalımı.

Giriş

Modernlik kavramı, anlam olarak bir medeniyetin gelişim süreci içinde geldiği son dönemi ifade eder. Kavramın sosyal bilimlerdeki yaygın anlamı ise Batı medeniyetinin son döneminde yaşadığı süreç ve bu süreçle beraber ürettiği dünya görüşüdür. Modernlik Batı medeniyetinin Rönesans, Reform, Aydınlanma ve Sanayi Devrimi sosyal dönüşümleri ile ürettiği bir ideoloji ve yaşam tarzıdır. Bir yaşam tarzı olarak modernizm; hümanizm, sekülarizm, liberalizm, kapitalizm ve demokrasinin bütünleşmesidir. Egemenliği tanrıdan alıp insana veren insan aklını ve bilimi kutsallaştıran felsefi anlayış ve üretim-piyasa ilişkilerinde sermaye-güç birikimini kutsallaştıran kapitalist ekonomik anlayış, modernizmin omurgasını oluşturur. Anthony Giddens, modernliği XVII. yüzyılda Avrupa’da başlayan ve ardından neredeyse bütün dünyayı etkisi altına alan toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimleri olarak tanımlar (Giddens, 1994: 58). Giddens modernleşmeyi; felsefi düzlemde rasyonelleşme, ekonomik düzlemde sanayileşme-kapitalizm ve siyasal düzlemde bireyin daha fazla özerkleşmesini sağlayan liberalizm-demokrasi gibi felsefi, sosyal, iktisadi ve siyasi gelişmelerin birbirlerini güçlendirdiği, birbirlerini denetlediği bir süreç olarak görür. Modernleşmek/çağdaşlaşmak olgusu ise Batı medeniyetinin oluşturduğu değer ve kurumların bu medeniyetin dışındaki devlet ve toplumlara aktarıma sürecidir.

Batı medeniyeti dışındaki devletlerin; Batı medeniyetine özgü olan tarihsel bir süreci dikkate almadan, Batı medeniyetinin ürettiği dünya görüşünü ve kurumlarını kendi bünyelerine aktarması ardından kendi toplumlarının kültürünü, dünya görüşünü dönüştürme sürecidir (Demir ve Acar, 1991: 71, 251). Viyana bozgunuyla beraber Batı karşısında gerileyen Osmanlı Devleti’nde bürokratlar, “kutsal devlet anlayışı”nın bir sonucu olarak devleti kurtarma adına 400 yıl boyunca savaştıkları “Küffar”ı modellediler. Türk atasözüyle “bükemedikleri eli öptüler”, devleti kurtarmak adına modernleşmeyi bir kurtuluş reçetesi olarak gördüler. Türk modernleşmesi doğurduğu etkiler açısından Osmanlı ve Cumhuriyet modernleşmesi olarak ikiye ayrılır. Osmanlı Devleti için XVIII. yüzyıl Batı medeniyetine dönük panik, hayranlık ve taklit ile geçen bir yüzyılken; XIX. yüzyıl devleti kurtarmak adına Osmanlı bürokratlarının modernleşme sürecini başlattıkları yüzyıl olmuştur. Hayranlıkla başlayan süreç, devlet eliyle yapılan ve öncelikle devlet kurumlarına yönelik olan bir modernleşme/ batılılaşma hareketine dönüşmüştür.

Osmanlı Modernleşmesi ve Kültürel Değişim

Osmanlı Devleti kuruluş ve yükselme döneminde kendisi için yararlı gördüğü her durumda Avrupa kaynaklı teknolojileri alıp uygulamış; başarısını ve gücünü arttıran yenilikleri tereddüt etmeden benimsemiştir. Sultan I. Selim İran ve Mısır seferleri sonrasında Tebriz ve Kahire’den, Sultan I. Süleyman Sırbistan ve Macaristan’dan yüzlerce sanatkârı İstanbul’a getirir. Bir sanatın transferinde o sanatı yapanların gruplar halinde sürülmesi, Osmanlı İmparatorluğu’nda sürekli uygulanmış olan bir kültürleşme yöntemiydi. Bu yöntemle toplumsal gelişim için uzun süren sosyal kültür- leşme yerine, zorla hızlı bir kültür transferini gerçekleştirmek amaçlanıyordu. Osmanlı Devleti, bu yöntemi uyguladığı gibi sarayda çeşitli milletlerden sanatkârları da gruplar halinde örgütlemişti. Avrupa ülkelerinden mühendis, ressam ve teknik adamlar, “Efrenciyân” adı altında bir dairede toplanmıştı. Sultan II. Beyazıt döneminde, 1492 yılında yüz bine yakın Yahudi nüfus, İspanya’daki soykırımdan kurtarıldı. Kurtarılan Yahudi nüfusun Osmanlı topraklarına yerleştirilmesi, tekstil, silah yapımı ve diğer alanlarda Batı’dan önemli bir teknoloji aktarımına yol açtı. Osmanlı toplumunun Batı ile olan kültür değişiminde taşıyıcı rolü, Galata, İzmir, Selanik, Beyrut gibi liman şehirlerindeki Batılı tüccar gruplar, Levanten’ler, Avrupa ile ilişkilerde aracı olan Rum, Yahudi ve Ermeni topluluklar ve din değiştirerek İslam’ı seçen Avrupalılar oynadı (İnalcık, 2014: 227-230).

Osmanlı Devleti’nde Batılı yaşam tarzı ve değer sisteminden etkilenme, Batı karşısında büyük toprak kayıplarıyla sonuçlanan 1699 Karlofça Antlaşması’ndan sonra başladı. Osmanlı seçkinleri arasında Batı, XVIII. yüzyıldan itibaren beğenilen, taklit edilen, saygın bir kültür haline geldi. Osmanlı yönetici sınıfı, Batı’dan belirli teknikleri alırken aynı zamanda yaşam biçimiyle ilgili adetleri de taklide başladı. Batı dünyası karşısında üstünlüğün kaybedilmesi ve ardından gelen yenilgiler, Avrupa’daki son 150 yılda oluşan değişimleri iyi okuyamayan ve kendi sosyal sistemini de yenileyemeyen Osmanlı yönetiminde panik ve şaşkınlığı besledi. Oluşan güç değişiminin nedenleri çözümlenmediği için Avrupa karşısında yaşanan yetersizlik duygusu, hayranlıkla karışık bir taklidi doğurdu. Osmanlı Devleti’nde otorite ve iktidarın hanedanda birleşmesi ilkesi, III. Murad’ın saltanatından sonra giderek zayıflamış, iktidarın ağırlığı önce kapıkullarına, ardından devlet bürokrasisine ve XIX. yüzyıl sonlarına doğru, askeri bürokrasiye geçmiştir. Sultan II. Osman’ın tahtan indirilip öldürülmesiyle birlikte sultanların saygınlığı ve dokunulmazlığı zedelenmiş, XVII. yüzyıl zayıf liderlik özellikleri gösteren sultanlar karşısında bürokrasinin yönetimde güçlendiği bir dönem olmuştur (İnsel, 1999: 37).

XVIII. yüzyıl Osmanlı bürokrasisinin en belirgin özelliği sivil ve asker bürokratların devlete egemen olma ve ona sahip çıkma çabalarıdır (Ergun ve Polatoğlu, 1992: 75). Devletin bekasını önceleyen bir anlayışla bürokratlar, Batı karşısında giderek artan askeri yenilgiler ve derinleşen ezikliğin aşılmasına yönelik bir çaba harcamış ve geçmişte örneği olmayan bir şekilde Avrupa ile yeni temas kanalları oluşturmaya çalışmışlardır (Subaşı, 2014: 281). Osmanlı Devleti’nde ulema, İslam hukukunun mutlak bütünlük ve kontrolünü sağlamaya çalışırken, bürokratlar devleti önceleyen anlayış ve toplum ihtiyaçları gibi pragmatik düşüncelerle hareket etmişlerdir. Devleti önceleyen pragmatik/ faydacı anlayışları nedeniyle Osmanlı’da kültür değişiminde ana rolü bürok- ratlar oynamıştır (İnalcık, 2014: 230). XIX. yüzyılda Osmanlı bürokratları, devletin bekası için zaruri gördükleri askeri, malî, idarî reformlar nedeniyle yavaş yavaş bir dünya değişikliğine girmişlerdir. İdarî, malî, askerî yapıyı düzenlemek ve güçlendirmek amacıyla eğitim sistemi değiştirilmiş, değişen eğitim sistemi de yavaş yavaş yeni bir dünya görüşünü getirmiştir (Ortaylı, 2006: 178). Bir toplumda kültür ögesi olarak bilimsel yöntemlerin aktarılması ve bu yöntemlerin yerleşip devam etmesi toplumda bunları işleyecek olan ekonomik ve kültürel bir çevrenin varlığına bağlıdır. Osmanlı toplumunda pozitif bilim yöntemleri yeterince gelişmemiş, sosyal ve ekonomik hayata yansımamış ve bir teknolojiye dönüşmemişti (İnalcık, 2014: 230).

Osmanlı toplumunda bu çevrenin oluşmaması nedeniyle XVI. yüzyıl sonlarında etkin bir rasathane kurulmuş fakat yaşayamamış; XVIII. yüzyılda kurulan matbaa ve mühendishane ise sürekli bir varlık gösterememiştir. Sosyal değişim için gerekli bilgi birikimine sahip olmayan toplumsal yapıda, sorunlar ithal yöntem ve eğitimcilerle çözülmeye çalışılmış; XVIII. yüzyıldan itibaren, Avrupa ülkelerinden getirilen eğitimciler, açılan meslek okullarına öğretmen olarak atanmıştır. Osmanlı modernleşmesinin öncüleri, “kutsal devlet anlayışı”ndan beslenen bürokratlar olmuştur. Faydacı bir bakış açısıyla hareket eden bürokratlara göre, devletin bekasını sağlayacaksa batılılaşma izlenmesi gereken zorunlu yoldur. Osmanlı seçkinleri ve bürokratlar modernleşmeye devleti kurtarma işlevini yüklemişler, bu nedenle modernleşme öncelikle devlet kurumlarına yönelik olarak biçimlenmiştir. Osmanlı modernleşmesi toplumu dönüştürmeye değil devleti dönüştürmeye yönelik bir projedir ve bu durum onu Cumhuriyet modernleşmesinden ayıran en önemli özelliktir. Türk toplumunun tarihinde kültürü etkileyen ilk dönüşüm ve kimlik değişimi İslam Dini’nin kabul edilmesiyle olmuştur. İkinci büyük kültürel dönüşüm ve kimlik değişimini Batılılaşma süreci oluşturur (Karakaş, 2015: 199). Batıdaki sosyal dönüşümlerde önemli rol oynayan aydın tipi, sivil top lum içinden çıkan, devlet kurumunun dışında olan bir faktörken Osmanlı aydını devletin kurumlarında yetişmiş, devleti kutsal bilmiş ve devlet kurumlarında görev almış bir bürokrattı. Osmanlı toplumunda, toplum-devlet ikiliği ve ayrışması, yönetimin toplumu kendi askeri ihtiyaçlarına göre biçimlendirme ve dönüştürme çabalarıyla başlamıştır (Karpat, 2014: 247). Devlet gücünü ele geçiren XIX. yüzyıl Osmanlı bürokratları, Osmanlı toplumunu kurtarmanın tarihsel görevleri olduğuna inanıyorlardı. Bu görevde halkı yeterli görmeyip ona güvenmediklerinden; değişimi halkın katkısıyla değil, devlet eliyle gerçekleştirmeyi zorunlu görüyorlardı (Ergun ve Polatoğlu, 1992: 76). Osmanlının son döneminde yetişmiş önemli fikir ve devlet adamlarından, 1913-1917 yılları arasında Osmanlı Devleti’nin sadrazamı olan Sait Halim Paşa’ya göre: Osmanlı bürokrasisinin Batı medeniyeti karşısında yaşadığı hayranlık; Avrupa’yı anlamadan, Osmanlı toplumunun tarihsel gelişimini ve kültürünü dikkate almadan Batılı kurumların aktarılması, taklidi ve teslimiyeti doğurmuştur.

Batı uygarlığının parlaklığına öyle hayran olmuş, öyle tutulmuşuz ki, onu oluşturan nedenleri kavramaktan aciz kalmışız. Söz konusu nedenlerin sonuçlarını, medeniyeti oluşturan nedenler gibi anlama yanlışına düşmüşüz. Olayın dış görünüşüne kapılıp kaldığımız için, Batı uluslarını izlemek istediğimiz hâlde, onların deneyimlerinin tersinden yola çıkıyoruz. Çünkü söz konusu ulusların hiçbiri, bizim yaptığımız gibi, komşusunun siyasal ve toplumsal kurumlarını alma ve uygulama girişiminde bulunmamıştır. Hiçbiri, kendi ruhsal durumunu diğerine göre oluşturmaya çalışmamış ya da kendi manevi kişiliğinden vazgeçerek komşusunun duygu, düşünce ve davranış biçimini tam bir teslimiyet içinde taklide kalkışmamıştır… Batı uluslarının her biri, diğerinin çalışmalarının sonucu sayesinde değil, kendi çalışmaları sonunda ilerlemiştir. Sorununu kendi adına, kendi kendine, kendi güç ve kavrayış düzeyine, kendi vasıta ve eğilimlerine göre çözümlemiştir. Batı kurumlarında görülen biçimsel çeşitlilik de işte böyle ortaya çıkmıştır (Paşa, 2015: 31-32).

Türkiye’de sosyal psikoloji ve kültür çalışmalarının öncü isimlerinden Mümtaz Turhan’a göre; kültür değişimini gerçekleştirmek isteyen Tanzimat dönemi bürokratlarının en büyük hatası, insan gerçeğini dikkate almadan plansız bir yaklaşımla kurumları oluşturmaya çalışmalarıdır:

Tanzimat’ın asıl kabahati, hazırlıklı, planlı, sistemli bir şekilde amaca göre faaliyetlerini düzenleyememesi ve hayal ettiği şeyleri gerçekleştirecek insanları yetiştirmeden bunlara girişmesiydi. İçinde çalışacak insanlar düşünülmeden, bunlar yetiştirilmeden teşkilatlar kurulur; tatbik edecek hâkimler, memurlar yetiştirilmeden kanunlar, talimatnameler çıkarılır. Batı medeniyeti- ni anlayamamaktan, onun esas unsurlarını kavrayamamaktan alan bu hareket tarzı, bu zihniyet, bugün bile devam etmektedir (Turhan, 1994: 163-164).

Kültürel gerçekleri dikkate almayan bürokratların aktarmaya çalıştığı kurum ve yöntemler, toplumun tarihsel birikimi ve dini inançlarıyla çelişmekteydi. Kökenlere inmeden, kültürü ve insan gerçeğini atlayarak yapılan modernleşme çalışmaları devlet ile toplum arasındaki bağı zayıflattı.

Cumhuriyet Modernleşmesi

Osmanlı Devletinde, devlet ile toplum arasındaki temel birleştirici bağ inanç üzerine kurulmuştu. Farklı etnik ve kültür yapılarının oluşturduğu bir toplumda devlet, dini inançları merkeze alan “millet” yaklaşımını esas almış, farklı toplulukları dini inançlarına göre organize etmiştir. Osmanlı toplumunda yaşayan Müslüman topluluklar için etnik ve kültürel kimlik hiçbir zaman belirleyici unsur olmamıştır. Şerif Mardin’e göre Osmanlı İmparatorluğu’nda din; geniş bir toplumsallaşma sürecinin özü, yerel toplumsal kuvvetlerle iktidar arasındaki aracı bağlantı ve halk yapılarını Osmanlı yönetimine bağlayan bir kurumdu. Din toplum nezdinde devletin politik meşruiyetinin kültürel zeminini sağlıyordu (Mardin, 1992a: 160). Osmanlı Devleti döneminde Anadolu’da yaşayan Türkler ve diğer Müslüman toplumlar, kendilerini Osmanlı ve Müslüman kimliğiyle tanımlıyorlardı. Onlar için Anadolu’nun anlamı “vatan” değil ina- nanların yaşadıkları topraklardı. Halk kendisini “Türk” değil, “Müslüman”, aydınlar da “Osmanlı” olarak görüyorlardı (İnsel, 1996: 120). Şevket Süreyya Aydemir, Birinci Dünya Savaşı sırasında askerlere yönelt- tiği: “Biz Türk değil miyiz?” sorusuna karşılık olarak “Estağfurullah” yanıtını alır. Bu yanıtı verenlere göre Türk demek Kızılbaş demektir (Aydemir, 2011: 113). Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Yaban romanında başkahraman köylülere: “Siz Türk değil misiniz?” dediğinde, köylüler “Biz Türk değiliz ki Beyim” yanıtını verirler. “Ya nesiniz” diye sorduğunda “Biz İslam’ız elhamdülillah… O senin dediklerin Haymana’da yaşarlar” cevabını alır (Karaosmanoğlu, 1968: 139).

Milli Mücadele’de İslam inancı üzerine inşa edilmişti. XX. yüzyılın başında Anadolu coğrafyasını oluşturan nüfusun önemli bir kısmı Kafkaslar- dan ve Balkanlardan göçlerle gelen farklı dil, etnik yapı ve kültürlere sahip Müslüman topluluklardan oluşuyordu. İstiklâl Savaşı’nı yönetenler, düşmanla mücadele sırasında ustalıkla İslâm ortak paydasını kullanarak bütün toplumsal kesimleri mücadeleye ortak edebilmişlerdi (Aydın, 2005: 41). İstiklâl Savaşı sonrasında Cumhuriyeti kuran bürokratlar bu ortak paydadan uzaklaştılar. 1924 Anayasası’na açıkça yansıyan “Türklük” üzerine bir ulus inşası, Cumhuriyet modernleşmesini toplumsal yapıyı dönüştürmeye dönük bir harekete dönüştürdü. Osmanlı bürokratları için Batılılaşma, devleti kurtarma projesi iken, Cumhuriyet bürokratları için yeni bir ulus yaratma, yeni bir toplumsal kimlik inşa etme, kültürü ve zihniyeti dönüştürme projesiydi. Mardin’e göre, Türk Bağımsızlık Savaşı, işgalci güçlere karşı direnişi temsil ettiği için toplumsal kesimlerden destek görmüştür. Oysa Cumhuriyeti kuran seçkinlerin amacı olan Türkiye’nin politik ve toplumsal modernleşmesi, halkın talepleriyle uyumlu değildir. Bu nedenle Cumhuriyet moernleşmesi kitlelerce desteklenen bir hareket olmamış, siyasi ve toplumsal dönüşüm, kitlelerin hoşnutsuzluğundan kaynaklanmamıştır. Türk Devrimini destekleyen ne burjuva, ne de toplumsal düzenden hoşnut olmayan bir köylü kesimi vardır (Mardin, 1992a: 149, 155).

Cumhuriyet modernleşmesinin bürokratik seçkinleri modernleşmeyi; felsefi düzlemde rasyonelleşme, ekonomik düzlemde sanayileşme, siyasal düzlemde bireyin daha fazla özerkleşmesini sağlayan liberalizm ve demokrasi olarak algılamadılar. Onlar “modernleşme” ve “ilerleme” olgularını ekonomik, sosyal ve siyasi ilerlemeden daha çok kültürel bir değişim, bir zihniyet dönüşümü olarak gördüler (Karpat, 2014: 38). Cumhuriyet modernleşmesinin temelini oluşturan Türk Devrimi “kültür devrimi” olarak biçimlenmiştir. Mustafa Kemal, Türk varlığının geleceğini “Yeni Türk insanını yaratma” sorunu olarak görmüştür. Mustafa Kemal’in düşüncesine göre, cemaat kültürünü aşıp laik ve milli bir kültür yaratmak zorunludur. Bunu gerçekleştirmek için eğitim süreci kökten değiştirilmiş, kültürün taşıyıcısı ve eğitimin aracı olan dil Türkçeleştirilmeye çalışılmıştır. Mustafa Kemal, “eğitim-dil-kültür” üçlüsünü uyumlu bir bütün haline getirmek için, Türk Tarih ve Türk Dil Kurumlarını kurmuş, Eğitim Bakanlığı’nı Kültür Bakanlığı’na dönüştürmeyi denemiştir. Kültür yenileşmesine direnen kişi ve kurumları yumuşatmak için halkevleriyle halkodaları gibi kültür merkezlerinin açılmasını sağlamıştır (Güvenç, 1997: 12, 34, 37). Ulus kimliğini yaratmak, zihniyet dönüşümünü gerçekleştirmek için dilde- ki, Farsça ve Arapça kelimeler ayıklanmıştır. Orta Asya’dan, Moğolcadan saf kelimeler ithal edilerek yeni bir dil oluşturulmuş ve Latin alfabesi benimsenmiştir. Eski dilde ısrar edenlere sert müeyyideler uygulanmış, Güneş Dil Teorisi geliştirilerek dünyadaki birçok dilin kökeninin Türkçe olduğu iddia edilmiştir. İstanbul sokaklarında binlerce yıldır konuşulan Rumca ve Ladino gibi azınlık dilleri, “Vatandaş Türkçe konuş!” kampanyalarıyla etkisizleştiril-miştir.

İmparatorluktan Cumhuriyet’e geçişle birlikte zihniyeti değiştirmek hedeflenmiş, geçmişle olan bütünlük, bağ koparılmıştır (Vassaf, 2008: 192). Türklük üzerine yeni bir ulus inşa etmeyi hedefleyen bürokratlar tarihsel ve kültürel anlamda temel referans alanı olarak Osmanlı öncesi Türk tarihini merkez almışlardır. Devletin resmi söyleminde, Orta Asya ve Anadolu’da Osmanlı öncesi parlak geçmişler yaratılırken, Osmanlı geçmişi Türk tarihinin olağan gelişme sürecini raydan çıkaran karanlık bir çağ olarak değerlendirilmiştir. Osmanlı’dan kopup ona isyan ederek doğduğu savunulan bir Cumhuriyet tezi geliştirilmiştir (Hanioğlu, 2006: 195). Cumhuriyeti kuran yöneticilerin zihniyetinde “Batılılaşmak”, medeniyetle aynı anlamı taşımıyordu. Onlar İslam medeniyetinin, Batı medeniyetine eşit olduğuna ve İslamiyet’in Türkleri medeniyete götüreceğine inanmıyorlardı. Batılılaşma yanlısı olanların zihninde İslam, Doğu demekti ve Batılılaşma da, İslamiyet’in halk üzerindeki etkisiyle ters orantılıydı. Mustafa Kemal’in hedefi, sık sık söylediği gibi, Türkleri “muasır medeniyet seviyesine” çıkartmaktı (Hotham, 2000: 106). Robert Kaplan’a göre, Mustafa Kemal için Türkiye’nin medeni olması Batılılaşmasından geçiyordu. Kaplan’a göre Mustafa Kemal, toplumu geleneksel İslami geçmişinden koparmak için yaptığı reformlarla İslam Hukuku’nun toplum üzerindeki etkilerini ortadan kaldırdı. Başkenti İstanbul’dan Ankara’ya taşırken İslami değerlerin yoğun olduğu imparatorluğun sembolü olan bir şehri terk edip Anadolu Türklüğünün sembolü olan bir şehre yerleşiyordu. Arap alfabesinin yerine Latin alfabesini getirirken de amacı Türk kültürünün yüzünü Batı’ya çevirmekti (Kaplan, 2007: 62).

Kemal Karpat’a göre, Cumhuriyet seçkinleri için “Modern Avrupa Medeniyeti” seviyesine erişme fikri bir inanca dönüşmüştü. Avrupa modeli medeniyeti ilerlemenin son durağı olarak gören seçkinler, Avrupalı misyonerlerin ve şarkiyatçı bilim adamlarının uzun zamandır aşılamaya çalıştıkları bir görüşü benimsemişlerdi: İslam, yapısı gereği maddi ilerlemeye ve Avrupa medeniyetine karşıdır. Avrupa medeniyetine ulaşılması için düşünsel dönüşümü sağlayacak olan araç laikliktir. Laiklik sayesinde Türkler, çağdaş medeniyet ilkelerini benimseyebileceklerdi. Bunun ardında yatan asıl fikir, laikliğin eski geleneklere olan bağlılığı zayıflatması ve bu sırada milliyetçilik yoluyla Türklere yeni bir kimlik kazandırılmasıydı. Böylece Cumhuriyet rejiminde laiklik, Türklerin zihinlerini İslam’ın egemenliğinden kurtarmak için geliştirilmiş pozitivist bir ideoloji halini aldı (Karpat, 2014: 39). Cumhuriyet döneminde ana hedef Batılılaşma, uluslaşma ve laiklik olmuştur. Mustafa Kemal’in amacı “ümmet toplumu” yerine bir “ulus toplumu” yaratmak olduğundan uluslaşmayı engelleyeceği düşüncesiyle, devletin gözetimi dışındaki dinsel topluluk ve cemaatler yasaklanmıştır. İslamiyet’i devletin istediği biçimde öğretmesi ve uygulaması için 3 Mart 1924 tarihinde Diyanet İşleri Başkanlığı teşkilatı kurulmuştur (Tekinalp, 2015: 74). Laiklik, kamu sahasının devletin tercihleri doğrultusunda düzenlenmesi ve belirli bir hayat tarzının dayatılması şeklinde uygulanmıştır. Devlet, dini “tanımlama”, “sınırlarını belirleme” yetkisini kendinde görmüş; dinin toplum tarafından nasıl algılanması ve uygulanması gerektiği devletçe belirlenmiştir. Aynı zamanda Laiklik devletin bürokratik kadrolarına meşruiyet sağlayan bir “vatandaşlık dini”ne dönüştürülmüştür (Mahçupyan, 1996: 84, 93). Cumhuriyet modernleşmesinde birleştirici kavramlar da değiştirilmiştir: Aramca’dan İbranice’ye daha sonra Arapça’ya geçen millet kelimesi “söz, kelam, Allah’ın sözü” anlamına gelir. Millet, Allah’ın sözü etrafında birleşen bir cemaati, bir inançlılar topluluğunu, bir inancı ifade etmektedir (Ortaylı, 2007: 60). Yeni bir tarih, dil, inanç ve kimlik inşasını hedefleyen Cumhuriyet bürokratları devrimlerin toplum üzerinde yarattığı kimlik bunalımının, tarih boşluğunun farkındaydılar. İnanca doğrudan atıf yapan bir kavramı kullanamazlardı. Bu nedenle İslam ya da dini cemaatle çağrışım yapmayan “laik ulus” kavramını geliştirdiler. “Millet” gibi oturmuş bir kelime varken, “ulus” gibi İslam öncesi, hatta Moğol kökenli bir kelimeyi arama ihtiyacı bu sıkıntıdan doğmuş, ulus kavramı, Arapça dini milletin değil “laik milletin”in ya da Batıdaki “nation”un Türkçe karşılığı olarak düşünülmüştür (Güvenç, 1997: 40).

Cumhuriyeti kuran kadronun Batılılaşma doğrultusunda belirlediği yeni siyaset anlayışı ve ulusal kimlik inşası; anti-İslam, anti-Osmanlı, anti-Sovyet (sosyalizm) temelinde yeni bir model olarak ortaya çıkmıştır. Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp’in Türkçülük tezlerinden beslenen kurucu kadronun inşa etmek istediği yeni ulusal kimlik politikası; Osmanlı’nın çok dinli, çok-et- nikli yapısını korumayı da, Müslümanlarla ortak değerleri bir arada tutmayı da, Orta Asya, Kafkaslar ve Balkanlar temelinde bir Türk birliği ülküsünü gerçekleştirmeyi de hedeflemiyordu (Karakaş, 2015: 172, 204). Cumhuriyetçi seçkinlerin hedefi Türkiye sınırları içerisinde resmi ideoloji tarafından belirlenmiş olan Anadolu Türklüğü temelinde homojen bir ulus oluştur- maktı. Ancak bu hedefin en büyük sıkıntısı, binlerce yıldır çok dinli ve etnikli bir yapıya sahip olan Anadolu coğrafyasının, homojen ve saf bir ulusal kimliğin oluşması için uygun bir zemin olmamasıydı. Ulusçuluk, yönetici seçkinlerin tarihsel tasarımının ürünüydü. Heterojen yani çok etnikli, çok kültürlü, inanç temelli bir cemaat yapısından; tek tipleştirilecek, homojenleştirilecek bir topluma geçerken birleştirme öğesi olarak görülüyordu. Cumhuriyet modernleşmesinde, Ulusçuluk hareketi, Batılılaşma hareketiyle bir bütün oluşturdu. Dinden kaynaklanan meşruiyetin yerini ulusçuluğun alması ve Avrupa’nın gözünde ulus devletin artık kurulduğu izleniminin oluşturulması hedeflendi (İnsel, 1996: 120-121).

Osmanlı düzeninin din ve devlet birliğinin yerini, ulus ve devlet birliği aldı. Ulus ve devlet birliğinin harcı ise laiklik ve milliyetçilikti (İnsel, 1999: 39). Yapılan devrimlerle Anadolu coğrafyasının yüzyıllardır devam eden çok dinli, çok etnikli ve çok kültürlü yapısından büyük bir kopuş gerçekleşmiştir. Bu durum devletin yeni siyaset anlayışının ve modernleşme projesinin geniş halk kitleleri tarafından kabulünü zorlaştırmıştır (Karakaş, 2015: 203). 1924’ten itibaren Türklük üzerinden bir ulusal kimliğin vurgulanması ve sert uygulamalarla devletin Türkleşme yönünde baskı kurması, dağınık bir biçimde ülke sathına dağılmış topluluklar üzerinde asimile edici bir etki yaratmıştır. Diğer yandan devlet eliyle “yurttaş yaratma” projesi, toplum üzerinde ciddi bir baskı algısı ve devlete dönük bir korku oluşturmuştur. Türklük üzerinden laik bir ulusal kimlik inşasını ve kültürel dönüşümün hedeflendiği siyasetimizdeki “Tek parti dönemi” devlet korkusunun topluma yayıldığı ve zihinlere kazındığı dönem olmuştur. Devletin örgün eğitim yoluyla “ordu-ulus” modelinde bir toplum yaratma girişimi sivilden ziyade askere benzeyen, özgürlükten önce itaati öğrenen, haktan çok yükümlülük bilincine sahip kuşakların yetişmesine ön ayak olmuştur (Aydın, 2005: 41- 42, 48).

Türkiye’deki modernleşme projesi, Batı ülkelerinde olduğu gibi toplumsal sınıflardan devlete doğru gerçekleşen ve piyasa mekanizmasına orta sınıfların katılımını sağlayan bir süreç değildir. Cumhuriyet modernleşmesinde, ulus-devlet projesi kapsamında azınlıklar hızla ekonomi dışına itilmiştir. Ulusal liderler tarafından, yakınlarının ve parti mensuplarının da içerisinde olduğu bir Türk girişimci sınıfı oluşturulmaya çalışılmıştır (Çakmakçı, 2009: 78). Yönetici seçkinlerin temel varsayımı, bir zengin sınıf yaratılarak girişimciliğin ortaya çıkarılabileceği düşüncesi olmuştur. Kapitalist ekonomik düzenin kurumları ve onun destekleyicisi olan hukuksal, ekonomik ve politik sistemler Avrupa ülkelerinden transfer edilmiş, bu yolla ekonomik sistemin uygun şekilde çalışacağı düşünülmüştür. Toplumda tarihsel ve kültürel şartlar oluşmadığı için, ithal edilen kurum ve düzenlemelerin içi sınırlı bir şekilde doldurulabilmiştir. Yaratılmak istenen zengin sınıf yeterli olmadığında, devlet geleneksel reflekslerine geri dönerek kamu iktisadi teşekkülleriyle ekonomik alanda piyasayı belirleyen aktif bir oyuncu olmuştur. Cumhuriyet bürokratlarının topluma bakışında öne çıkan, halkın yanlış ve doğruyu ayırt edemeyeceği düşüncesidir. Taha Parla’ya göre modernleşme sürecinde yönetici seçkinlerin topluma bakışına bu algı egemendir. Mustafa Kemal’in Nutuk’taki ifadesiyle “…Millet, memleket, siyaset ve ordu idareleriyle hiçbir alaka ve münasebetleri ve bu hususta liyakatleri görülmemiş ve tecrübe edilmemiş gelişigüzel zevattan, örneğin Erzincanlı bir Nakşi şeyhi ve Mutkili bir aşiret reisi gibi zavallılardan da oluşması, olasılık dışı olmayan herhangi bir temsilciler kuruluna, söz konusu olan durum ve görev bırakılabilir miydi?”. Bu yaklaşıma göre görev, devlet idaresini bilen seçkinler tarafından ifa edilmek zorundadır (Nutuk C. 2, s.70-71’den Akt. Parla, 1994: 54-55). Bu anlayış nedeniyle devrim kararları Meclisten “halka rağmen halk için” anlayışı çerçevesinde çıkmıştır. Bürokratlar topluma, kendi gelişimi için karar verme gücüne sahip olmayan bir çocuk gibi yaklaşmıştır. Kültürel boyutu öne çıkan bir modernleşmeyi zorla içirilmeye çalışılan bir ilaç gibi baskıcı, otoriter yöntemlerle topluma yerleştirmeye çalışmışlardır. Türk modernleşmesinin otoriter niteliği devleti; toplumu istediği sınırlarda tutmak için sürekli kontrol eden ve gerekirse cezalandıran bir güce dönüştürmüştür.

Modernleşmenin Aracı Olarak Otoriter Devlet

Cumhuriyet modernleşmesi, yeni bir insan ve toplum yaratmak için toplumun kültürünü dönüştürmeyi amaç olarak benimsedi. Bürokratlar kendi toplumlarına güvenemezlerdi, çünkü toplumu geçmiş bağlarından kopararak yeni bir kimlikle inşa etmek istiyorlardı. Bu amaç toplumsal ihtiyaçlardan kaynaklanmadığı ve toplumsal destek de görmediği için bürokratların amaçlarını gerçekleştirmeleri otoriter bir yönetim tarzıyla mümkündü. Devletin benimsediği resmi ideolojiyi halka benimsetmek için uyguladığı otoriter yöntemler, devleti yönetenlerle toplum arasında; rekabet, güvensizlik ve korku ilişkisini doğurdu. Modernleşmeyle beraber kendi halkına güvenmeyen ve onu kendine rakip gören bir devletle, otoriterlik arasında süreklilik gösteren bir ilişki oluştu. Yeni bir ulusal kimlik inşası için toplumun geçmişinden ve kültüründen uzaklaştırılması otoriter ve merkeziyetçi bir yönetim tarzıyla mümkündü (Dinçer, 2016: 45-46). Tek parti döneminde Cumhuriyet’i koruma ve kollama gerekçesiyle öne çıkan otoriter ve merkeziyetçi yönetim tarzı çok partili siyasi hayata geçişle birlikte toplumu sürekli kontrol altında tutan vesayetçi bir sistem olarak varlığını sürdürdü. Ahmet İnsel’e göre Türkiye’de devlet yönetiminde öne çıkan yönetim biçimi “otoritarizm”dir. Otoritarizm, siyasal otoritenin meşrutiyetinin toplum tarafından denetlenmesinin mümkün kılınmadığı yönetim biçimidir (İnsel, 1999: 36-45).

Siyasal merkez siyasal, kültürel ve iktisadi konularda mutlak düzenleyici rolündedir. Bu düzenlemeye karşı çıkan kişi, akım veya çevre ise siyasi merkez tarafından düşman olarak tanımlanır. Türkiye’de, Cumhuriyet tarihinin ilk yıllarından itibaren devlet, “çağdaşlaşma” veya “devletin korunması” gerekçeleriyle toplumsal kimlikleri biçimlendirme görevini yüklenmiştir. İnsel’e göre otoriter yönetim tarzı Cumhuriyet tarihine egemen olan ve günümüzde de hükmünü sürdürmeye devam eden siyasal felsefenin ana dayanağı olmuştur. Cumhuriyet’in ilk yıllarında kurumsal siyaset anlayışı “tek şef, tek parti, tek parti meclisi” olarak biçimlenmiştir. Türkiye’de 1930-1950 yılları arasındaki dönem, devlet-parti özdeşleşmesinin, şef-parti özdeşleşmesiyle tamamlandığı, Türkiye tarihinde otoritarizmin “altın çağı” olmuştur.Otoriter bakış, iktidar-muhalefet ilişkisini sürekli “vatanseverler-vatan hainleri” ilişkisi olarak algılar. Türkiye’de bu algılama tarzı, sadece otoritarizmin askeri kanadının değil, geniş bir sivil kesimin de paylaştığı ortak bir siyasi dil olmuştur.

Devletin asli sahipliğini kendine atfedenler için, siyasal muhalif sadece bir siyasal rakip değil, devlet ve dolayısıyla toplum için zararlı ve tehlikeli olan, bu nedenle var olma meşruiyeti olmayan unsurlar olarak görülmüştür. İttihat ve Terakki Partisi’yle başlayan askeri bürokrasinin devlet içindeki ağırlığı Cumhuriyet modernleşmesiyle pekişmiştir. Cumhuriyet modernleşmesini gerçekleştiren kurucu kadro ağırlıklı olarak asker kökenli bürokratlardan oluşmuştur. Türkiye’de otoritarizmin sürekliliğini besleyen en önemli faktör askeri bürokrasi ve ordunun mutlak biçimde kendini devletin sahibi olarak görmesi olmuştur. Kendini devletin hiyerarşik yapısının hem kısmen dışında hem üstünde gören Türk Ordusu, parlamentodan gücünü alan siyasal meşruiyetin kendi vesayeti altında kalması gerektiğine inanmıştır. Türkiye, Cumhuriyet tarihinin yarısına yakın bir süreyi; sıkıyönetim, olağanüstü hal ve darbe rejimleri altında geçirmiştir. Otoriter zihniyetin sivilleşmesini göstermesi bakımından Türkiye’de millet iradesini hükümsüz kılan her darbe; üniversite, basın ve iş adamları gibi toplumun farklı kesimlerinden destek görmüştür (Vassaf, 2008: 87). 1961 ve 1982 Anayasaları demokratik sürece müdahale eden ordunun isteği doğrultusunda hazırlanmıştır.

1961 Anayasası’nın başlangıç bölümünde Türk Silahlı Kuvvetleri’ne yönetime müdahale yetkisi tanınmış; 1982 Anayasası’nda temel hak ve özgürlüklerin kural olarak serbestliği değil, sınırlılığı esası kabul edilmiştir. Anayasal bir nitelik kazanan ve askerlerin ağırlıkta olduğu Milli Güvenlik Kurulu’na sadece “terör, bölücülük ve irtica ile mücadele” değil; ekonomi, bilim, sanat, öğretim, dış politika, insan hakları gibi alanları kapsayacak bir görev alanı tanımlanmıştır. Türkiye’de kendisini “devlet” olarak tanımlayan devleti yönetme yetkisini kendisinde görenler, “millet”i sürekli olarak karşılarında görmüş, ona “olgunlaşmamış bir halk” muamelesi yapmışlardır. Hedefledikleri “ideal ulus” oluşana kadar siyasete katılım yollarını kısıtlamayı, toplumu istedikleri biçime sokmak için siyasete müdahale etmeyi, doğal hakları olarak görmüşlerdir. Bu bağlamda, 27 Mayıs 1960, 12 Mart 1971, 12 Eylül 1980 ve 28 Şubat 1997 askeri müdahaleleri de toplumsal yapıyı yeni- den düzenlenmeye, çizgi dışına çıktığı düşünülen toplumu hizaya getirmeye yönelik darbelerdir (Aydın, 2005: 26). Modernleşme beraberinde kimlik bunalımını da getirmiştir. Yaşanan askeri darbeler ve ekonomik krizler; belirsizlik algısını sürekli beslemiş, grup dayanışmasını pekiştirmiş ve toplumsal güvensizliği derinleştirmiştir. Devleti yönetme ve toplumu modernleştirme hakkını kendinde gören yönetici seçkinlerin, otoriter yönetim tarzları ve toplumsal mühendislik çalışmaları toplumsal yapıda; denetim yoksa kurallara uymama, vergi kaçırma, kamu malına zarar verme, kaynak israfı gibi farklı tepkilerle kendini gösteren, devlet-millet ayrışmasını ve kimlik bunalımını da doğurmuştur.

Modernleşmenin Oluşturduğu Kimlik Bunalımı

Kimlik sorunu modernleşme ve ulus devlet inşası projesiyle birlikte ortaya çıkan bir olgudur. Modernizm öncesi toplumlarda insanların kendilerini tanımladıkları dini veya kavmi bir kimlikleri vardı ancak kimlik bunalımları ve kimlik sorunları yoktu. Sorunun özünde, etnik ya da tarihi köken farklarını dikkate almadan, bütün vatandaşlarını tek bir “ulusal kimlik”te birleşmeye zorlayan ulus-devlet ideolojisi olduğu söylenebilir. Filozof Mircea Eliade’ın ifadesiyle; “tarihi-kültürel kimlikle, resmi-ulusal kimliğin her zaman birbiriyle uyumlu olmaması” kimlik bunalımını doğurmaktadır. Devlet, yeni bir ulus inşa etmek için tarihsel verileri biçimlendiriyor, resmi ideolojisi merkezinde tarihi yeniden yazıyor. Kişi veya topluluklar, tarihsel miras ve kültürleriyle çelişen, devlet eliyle kurulmak istenen yeni kimliğe dolayısıyla devlet gücüne karşı direnmeye başlıyorlar. Kimlik bunalımı bu şekilde doğuyor. Bozkurt Güvenç, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Huzur adlı romanında ele aldığı temel sorunun, Kemalist Devrim’in yarattığı “kültür boşluğu” ve “tarihsizlik” olduğu görüşündedir. Güvenç’e göre yeni bir ulusal kimlik inşa etmeyi ve kültürü dönüştürmeyi hedefleyen Cumhuriyet modernleşmesi beraberinde toplum yapısında tarih ve kültür boşluğunun oluşmasına neden olmuştur (Güvenç, 1997: 7, 246).

Teoman Duralı’ya göre kültür boşluğunun doğmasının temel nedeni toplumun tarihi mirasını taşıyan yazıdaki sürekliliğin koparılması olan dil devrimidir:

Toplumsal, milli miras ‘yazı’ yolundan gerçekleşir. ‘Yazı’yı başkalaştırırsanız insanın bireysel ve/ya toplumsal varlığını dumura uğratırsınız. Tarihi-milli yazının iptali, toplumu oluşturan bireylerin kollektif bunaması demektir… Milletin bunatılması kültürel-toplumsal soykırımdır (Duralı, 2018: 15-16).

İhsan Fazlıoğlu’na göre Türkiye’nin yaşadığı en temel sorunlardan biri zihinsel parçalanmışlıktır. İnsanımızın ilişki ve davranışlarına yön veren bütünleyici bir değer ve anlam dünyasının yokluğu yani kanonik yapının kaybedilmesidir:

Ölçek, cetvel, örnek, model, kural anlamlarına gelen kanon sözcüğü Sami dili kökenlidir ve Yunanca nomos/yasa kavramına karşılık gelir. Kanon, tesadüf ve keyfilik gibi belirsizlik ifade eden ve öngörülebilirliği ortadan kaldıran kavramlara karşı uygun, iyi, doğru, güzel gibi belirli bir istikamet veren, öngörülebilirliği sağlayan bir kavramdır. Bir toplumda kanonik olan otoriteyi değil meşruluğu sağlar. Hem bağlılık hem sorumluluğu talep eder. Kanonik yapı; toplumun ortak aklı, ortak vicdanı, ortak dili, toplumun omurgası, bir referans noktası, atıf kaynağıdır. Türkiye’de ferdi ahlaktaki kaotik yapının ve çoklu moral değerlerle iş görülmesinin temel nedeni hemen hemen her alandaki kanonik yapının çökmesidir. Bir toplumun tarihsel yürüyüşünde o toplumun bireylerini bir arada tutan kanonik bir zemin olmalıdır. Türkiye’de din tanımında bile orta ölçekte birbiriyle oranlanabilir bir müştereklik görülmez. O kadar ki, İslam bile insanlar arasında ortak bir değerin ifadesi değildir. Din, ahlak, tarih, siyaset kısaca anlam-değer ve bilgi dünyasında parçalanmışlık ve dağınıklık olan toplumlar, kültürler, tarihte uzun soluklu yürüyüşe çıkamazlar. Türkiye’deki manzaraya bakıldığında, konuya göre değişmekle birlikte, sanki farklı farklı milletlerin yaşadığı bir coğrafyada bulunduğunuz izlenimine kapılıyorsunuz. Duygu ve düşünce dünyası bu oranda bölünmüş bir millet, hiçbir konuda ortak değer sahibi olamayacağı gibi, ortak akıl, ortak dil ve ortak vicdan geliştirmede başarısız kalır. (Fazlıoğlu, 2017: 97-103).

Mardin’e göre Cumhuriyet modernleşmesi, “cemaat” özelliklerinden sıyrılmış bir ulusal kimlik inşası için, din kaynaklı ahlakın toplumdaki etkilerini yok ederken; insan davranışlarına yön verecek yeni bir rasyonel ahlak sistemini de yerleştiremedi. Mardin’e göre Kemalizm, Türklerin kişisel kimliklerini oluşturmada İslam dininin oynadığı rolü anlamamış, İslam dininin kişinin bu dünyadaki varlığına, onun varoluş güvensizliğine seslenen, boyutunu dikkate almamıştı. Kemalist düşüncenin toplumda sosyal adaletin nasıl gerçekleştirileceğine ilişkin kapsamlı bir açıklaması ve topluma sunduğu genel bir ahlaki felsefesi de yoktu. Mardin’e göre, Kemalizm’in yarattığı ve tam başarıya ulaşmış olan tek ideoloji, Türk milliyetçiliği olmuştur (Mardin, 1992a: 79, 142). Mardin’in sosyolojik çerçevesini çizdiği bu gerçekliğin sonucunu, Alev Alatlı Türk modernleşmesi sonrasında toplumda hedonist ve otoriter ahlaka geçiş olarak tasvir eder:

Laiklik’ söylemi, Türkiye insanının elinden vahye dayalı ahlak anlayışını aldı… Vahye dayalı ahlak sistemi gitti, ama yeri boş kaldı. Onun yerine akla dayalı bir ahlak sistemi de konmadı. Sonuç, Batılıların nicedir yakındıkları ‘relativistik’, görecelikçi, ahlak sisteminin yerleşmesi oldu. ‘Herkesin ahlakının kendine göre’ olduğu bu düzenlemede, haz veren şey ‘iyi’, haz vermeyen şey ‘kötü’dür diye öğreten hedonist ahlak yeşerdi. Hedonist ahlak, tanımı itibariyle özneldir. Öznel ahlakın kabul görmesi, ‘güçlü’nün kendi kurallarını dayatmasıyla sonuçlanır. Güçlü olanın onayladığı davranışların ‘iyi’, onaylamadığı davranışların ‘kötü’ olduğu aşamada, ‘otoriteci’ ahlak pazarlanır. Otoriter ahlak sistemi yabancılaşmayı, yabancılaşma otoriter ahlak sistemini güçlendirir (Alatlı, 1993: 211).

Cumhuriyet modernleşmesinin oluşturmak istediği Türk ulusal kimliğinin, kişilerin kendileriyle özdeşim kurmaları noktasında aksamasının en temel nedeni tarihsel-kültürel kimlikle, resmi ulusal kimliğin önemli ölçüde özdeşleşmemesi, birbiriyle uyum sağlamamasıdır (Karakaş, 2015: 181). Mümtaz Turhan’a göre kültürel değerleri değiştirmeyi hedefleyen modernleşmenin aktardığı değer sistemine uyumsuzluk; insanların tavır ve hareketlerinde istikrarsızlık, emniyetsizlik ve kendine güvensizlik oluşturmuştur (Turhan, 1994: 189). Mardin’e göre yaşanan kültürel karmaşa ve boşluk, anarşik hareketlerin de kendisinden beslendiği toplumsal yabancılaşmaya zemin oluşturmaktadır. Gelenek ile modern arasındaki değer karışımı, kişilerin içinde yaşadığı değer karmaşası, insanların kendi toplumlarına y bancılaşmasına neden olmaktadır (Mardin, 1992b: 138). Modernleşmenin doğurduğu uyumsuzluk sonucunda zihniyet yapıları ve davranış kalıpları parçalanan kişiler, güvenlik alanlarını oluşturmak için ya geleneğe daha fazla sığınma ihtiyacı duymakta ya da geleneksel ve modern değer ve yöntemleri kendi hedeflerine varmak için gelişigüzel kullanmaktadırlar (Tolan, 1979: 249). Türk modernleşmesi toplum içinde ideolojik, etnik ve dinsel temelli yeni karşıtlıkların oluşmasına yol açmıştır. Cumhuriyet bürokratlarının batılılaşma hareketi, etnik ve dinsel farklılıkların hayat alanlarını sınırlayarak, tüm toplulukları Türk ulusal kimliği altında biçimlendirmeyi hedeflemiştir. Topluma yerleştirilmeye çalışılan bu yeni kimlik, çeşitli yeni kabul ve retleri de beraberinde getirmiştir. Yeni retler ve kabuller ise ideolojik, etnik veya dinsel temelli; modern-muhafazakâr, ilerici-gerici, sağcı-solcu, Alevi-Sünni, Türk-Kürt, laik-anti laik gibi çift değişkenli karşıtlıklara neden olmuştur (Karakaş, 2015: 213).

Modernleşme sonrası oluşan toplum içindeki karşıtlıklar, sadece kendisini doğru gören otoriter algılama biçimi ve kültürün toplulukçu dayanışmasıyla birleşince birbirleriyle sürekli çatışan, politik güçlerce kurgulanan, diğerini kontrol veya tasfiye etmeyi hedefleyen sosyal grupların doğurduğu krizlere neden olmuştur. Türkiye’nin son dönem siyasi tarihi bir toplumsal grubun diğerlerini tasfiye etmek için devlet gücünü yanına alarak veya devlet yönetimini ele geçirerek toplumsal yapıyı biçimlendirmeye çalıştığı, çatışma, kriz ve darbe örnekleriyle doludur.

Sonuç

Türk toplumunun kültürel yapısına etki eden en önemli faktörlerden biri Batı medeniyeti ile geliştirdiği ilişki biçimidir. Yüzlerce yıl düşman görerek savaştığı, üstün olduğu Batı medeniyeti karşısında Türk toplumu, önce yenilgiyi sonra sırasıyla reddetme, panik, yetersizlik, hayranlık ve onun üstünlüğünü kabullenme duygularını yaşamıştır. Tarihimizin son üç yüzyılına rengini veren Batı ile geliştirdiğimiz ilişki biçimi; nefret ettiği düşmanına hayran olup toplumsal gelişim ölçütü olarak onu örnek almak ardından onun tarafından kabullenilmeyi ve sevilmeyi istemek olmuştur. Bu ilişki biçimi insanların zihninde; gelenek ile modernlik, hayranlık ile nefret, gurur ile yetersizlik duygusu gibi zıt kutupların birlikte yaşadığı ve sürekli birbiriyle çatıştığı bölünmüş bir zihinsel yapıyı doğurmuştur. İnsanımız Batı şehirlerine, yaşam tarzına, demokrasisine övgüler düzmekte aynı zamanda Avrupa ülkelerinde yapılan maçlara “Avrupa, Avrupa duy sesimizi. Bu gelen Türkler’in ayak sesleri!” nidalarıyla gitmektedir. Batı tarzı yaşam, Türk insanının aşk ve nefret ikilemi içinde yaşadığı gizli rüyasıdır. Türk insanı, elde edemediğinden nefret eden âşık misali, aşk ve nefret ikilemini birlikte yaşamaktadır (Tekinalp, 2015: 12-13). Hayranı olduğu Batı tarafından aşağılanma, ister istemez bilinçaltının derinliklerine işleyen bir gerilim oluşturmaktadır. Ait olduğu ideolojik kimlik ne olursa olsun; muhafazakâr, liberal veya sol fark etmemekte, Türk insanının zihninde Batı eleştirisi ve hayranlığı birlikte yaşamaktadır. Birinci Dünya Savaşı’nda yaşanan kayıplar, Sevr Antlaşması, işgal sürecinde yaşanan acı deneyimler toplumsal hafızamızda önemli izler bırakmıştır. Batı hem zalim ve işgalcidir hem de ulaşılmaya çalışılan hedeftir (Göka, 2009: 219-220).

Bir yanda medeniyetin, gelişmişliğin, demokrasinin, teknolojinin kaynağı olarak görülen bir Batı diğer yandan “Haçlı Seferleri”, “sömürgecilik”, “ikiyüzlülük”, “yoz ve kendini beğenmiş”, “tek dişi kalmış canavar” gibi ifadelerle toplumsal psikolojimizde yaşayan bir Batı vardır. Türklerin ilk çağlarında hem hayranlık duydukları hem de nefret ettikleri, “öteki” olarak algılanan Çin medeniyeti olmuştur. Orhun Yazıtları’nda Çin, hem kendisinden medeniyet ürünlerinin, soylu prenseslerin ve yöneticilerin alındığı hayranlık duyulan bir güç, hem de Türk toplumunu sinsi yöntemlerle parçalamak isteyen bir düşman; hayranlık, güvensizlik ve korkunun iç içe olduğu bir “öteki” olarak anlatılır (Bozkurt, 2014: 423). XVII. yüzyıl Osmanlı’sında Çin’in yerini Batı medeniyeti almıştır. Batı’yı hem örnek alınıp geçilecek bir hedef, hem de zararlı “öteki” olarak görmenin getirdiği ikili değer yapısının kökleri, Batı medeniyetinin meydan okumasıyla ilk karşılaştığımız Viyana Bozgununa kadar uzanır. Mümtaz Turhan, Batı karşısında toplumumuzun yaşadığı kültürel şoku ve ardından yaşanan toplumsal psikolojik süreçleri; üstünlük, hor görme, şaşkınlık, kendi zayıflıklarını anlayamama, teslimiyet, hayranlık ve aşağılık duygusu olarak sınıflandırır: Viyana bozgununa kadar zaferlerle dolu, uzun ve şanlı tarihi boyunca Avrupa kıtasında tek ciddi bir mağlubiyet tanımayan, karada ve denizde asırlarca rakipsiz surette hâkim olan, tahtından krallar indirip hükümdarlar atayan bir imparatorluğun, Batı âlemi karşısında psikolojik tutumu sadece üstünlük duygusuyla nitelendirilebilir. Bu hissin yönlendirmesiyle daima hakir görüp her nevi değişim ve gelişmeye karşı lakayt kaldığı bir dünyadan bozgunla neticelenen ilk darbeyi yediği zaman yenilginin sebeplerini kavrayamamış, onu eski müttefiki Polonya’nın ihanetine veya kendi kumandanının beceriksizliğine yormuştur… İlkin Batı’nın varlığını teslimle başlayıp onun üstünlüğünü kabule meyleden Osmanlı tutumu, zamanla hayranlığa dönüşecek ve bunun sonu da aşağılık duygusu olacaktır (Turhan, 1994: 134-135).

Kültürel karşılaşmalar üzerine günümüzde halen geçerliliğini koruyan ilkeleri ortaya koyan İbn-i Haldun’a göre: Düşman karşısında yenilen toplumlar, yenilginin kaynağını toplumsal öğrenme ve yenilik becerisini kaybetmede değil de rakibinin üstünlüğünde görürlerse bu durum kendine güvensizlik ve galibi taklitle sonuçlanır. Yenilen, yenenin ilkelerini, kıyafetini, mesleğini, âdetlerini taklit etmeye düşkünlük gösterir. Kendisine galip gelende, bir kemâl bulunduğuna inanır ve onun hizmetine girer. Kendisindeki gerileme halinin ‘doğal bir galebe’den değil, galipteki kemalden ileri geldiği yolunda bir hataya düştüğü için böyle davranır. Böyle bir yanlışlığa düşülmesi ve bunun aralıksız devam etmesi bir inanç ortaya çıkarır. Bunun sonucu olarak mağlup, galibin bütün yol ve yöntemlerini benimseyip her hususta onun yolunu tutar, ona benzemeye çalışır (İbn-i Haldun, 2009: C. 1, 361). Türk modernleşmesi toplumdaki seçkinlerin düşman olarak gördükleri “öteki”ni taklit etmek ve ona benzemek yolunda geliştirdikleri bir aşk/nefret ilişkisidir. Asırlarca “Avrupa” ve “Frenk” kavramlarıyla “Öteki”ni tanımlayan bir toplumun seçkinleri aynı şekilde kendisini “Öteki” olarak gören bir yapıyı taklit etmeye ona benzeme mücadelesine girmişlerdir. Kendisine hayranlık duyulan ve üstün görülene yönelik bu aşk, hep “ön yargılı” ve “gizli emelleri” bulunduğu iddia edilen tekdüze algılanan bir “Avrupa”ya nefretle yaklaşma sonucunu doğurmuştur (Hanioğlu, 2006: 192).

David Hotham’a göre Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran kadroların Batılı olmak isterken aynı zamanda Batıya şüpheyle yaklaşmalarının arkasında haklı tarihsel nedenler vardır: Türkiye’deki güçlü Batılılaşma akımına rağmen, Türkler hâlâ Batı’dan çekinmekte, Batılıların niyetlerinden bilinçaltlarında sakladıkları bir kuşku duymaktadırlar. Bunun haklı tarihsel nedenleri vardır. Osmanlı İmparatorluğu, varlığının son iki yüzyıl kadarını savunmada geçirmiştir. Batı dünyası 1918’de, 1453’ün öcünü almaya, İstanbul’u geri koparmaya kalkışmıştır. Anadolu dokuz yüzyıldan beri Türk vatanı olduğu halde, Yunanlılar (İngilizlerin ve Batılı bazı Yunan taraftarlarının da desteği ile) bu vatanın büyük bir bölümünü işgal etmişler; ancak, yıpratıcı ve kanlı bir savaştan sonra, bu hareket önlenebilmiştir. Öbür Batılı güçler, Fransızlar ve İtalyanlar, Anadolu’nun parçalanmasında paylarını kapmaya kalkışmışlardır (Hotham, 2000: 99). Bunun günümüz Türkiye’sine yansıması “Öteki”ne güvenmemek, O’nun gerçek niyetinden hep kuşku duymak ama O’nun gibi olabilmek için büyük rağbet göstermek olarak karşımıza çıkmaktadır. Geçmişle bu gün arasındaki tek fark, “Öteki”nin ne olduğu konusunda var olan bir kanaate karşın kendinin ne olduğunun artık bilinmemesidir (Hanioğlu, 2006: 194). İki yüzyıldır devam eden Batılılaşma sürecimiz kendimizin ne olduğu konusunda, kimlik algımızda ciddi değişim ve boşluklar oluşturmuştur. Birbiriyle zıt olan değerler ve davranışlar aynı zihin yapısı içinde yaşayabilmekte; söylemler demokrat, davranışlar otoriter olabilmektedir. İnsanlar camide Müslüman, ticarette kapitalist, iş yerinde modern, aile hayatında muhafazakâr davranabilmektedir. Bölünmüş zihinler, çıkar merkezli yaklaşımlar, ilişkilerde takılan maskeler; riyakâr bir iklimi, ilişkilerde samimiyetsizlik ve tutarsızlığı doğurarak toplumsal güveni sürekli zayıflatmaktadır.

Makale Atıf Bilgisi: Makale Atıf Bilgisi: GERÇİK İbrahim
Zeyd, (2019). Türk Modernleşmesi: Düşmanına Aşık Olmak,
Muhafazakâr Düşünce Dergisi, 151 – 171

Kaynakça
ALATLI, Alev. (1993). Or’da Kimse Var mı? Kitap 1, Viva La Muerte!, 4. Baskı, İstanbul: Boyut
Yayınları.
AYDEMİR, Şevket Süreyya. (2011). Suyu Arayan Adam, 23. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
AYDIN, Suavi. (2005). Amacımız Devletin Bekası Demokratikleşme Sürecinde Devlet ve Yurttaşlar,
İstanbul: Tesev Yayınları.
BOZKURT, Fuat. (2014). Türk İmgesi Tuttum Aynayı Yüzüme, İstanbul: Kaynak Yayınları.
ÇAKMAKÇI, Ufuk. M. (2009). “Türkiye‘de Yenilikçiliğe Bütüncül Ekonomik Yaklaşım: Ekonomi-
Politik ve Kültürel Değerler”, ODTÜ Gelişme Dergisi 35 (Özel Sayı), ss. 61-93.
DEMİR, Ömer- Mustafa Acar. (1991). Sosyal Bilimler Sözlüğü, 2. Baskı, İstanbul: Ağaç Yayınları.
DİNÇER, Ömer. (2016). Türkiye’de Değişim Yapmak Neden Bu Kadar Zor, 2. Baskı, İstanbul: Alfa
Yayınları.
DURALI, Ş. Teoman. (2018). Omurgasızlaştırılmış Türklük, 7. Baskı, İstanbul: Dergâh Yayınları.
ERGUN, Turgay ve Aykut Polatoğlu. (1992). Kamu Yönetimine Giriş, 4. Baskı, Ankara: TODAİE
Yayınları.
FAZLIOĞLU, İhsan. (2017). Kendini Bulmak, 5. Baskı, İstanbul: Papersense Yayınları.
GİDDENS, Anthony. (1994). Modernliğin Sonuçları, (Çev. Ersin Kuşdili), İstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
GÖKA, Erol. (2009). Türklerde Liderlik ve Fanatizm, İstanbul: Timaş Yayınları.
GÜVENÇ, Bozkurt. (1997). Türk Kimliği, 5. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
HANİOĞLU, M. Şükrü. (2006). Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Zihniyet, Siyaset ve Tarih, İstanbul:
Bağlam Yayıncılık.
HOTHAM, David. (2000). Türkler 2, (Çev. Mehmet Ali Kayabai), İstanbul: Yenigün Haber Ajansı
Basın ve Yayıncılık.
İbn-i Haldun. (2009). Mukaddime, Hazırlayan: Süleyman Uludağ, 6. Baskı, İstanbul: Dergâh
Yayınları.
İNALCIK, Halil. (2014). Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, 2. Baskı, İstanbul: Kırmızı
Yayınları.

İNSEL, Ahmet. (1996). Düzen ve Kalkınma Kıskacında Türkiye, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
İNSEL, Ahmet. (1999). “Cumhuriyet Döneminde Otoritarizm”, Bilanço 1923-1998 Siyaset Kültür
Uluslararası İlişkiler, Ed. Zeynep Rona, İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları, ss. 110-120.
KARAKAŞ, Mehmet. (2015). Modernlik Küreselleşme ve Türkiye’nin Kimlikler Evreni, İstanbul:
Küre Yayınları.
KARAOSMANOĞLU, Yakup Kadri. (1968). Yaban, 8. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
KARPAT, H. Kemal. (2014). Türk Siyasi Tarihi, 5. Baskı, İstanbul: Timaş Yayınları.
KAPLAN, Robert. (2007). “Kim Bu Türkler”, Türkiye ve Türkler, Derleyen: James Villers, (çev. Neşe
Olcaytu), İstanbul: Hit Kitap.
MAHÇUPYAN, Etyen. (1996). Osmanlıdan Postmoderniteye, İstanbul: Yol Yayınları.
MARDİN, Şerif. (1992a). Makaleler 3 Türkiye’de Din ve Siyaset, 2. Baskı, İstanbul: İletişim
Yayınları.
MARDİN, Şerif. (1992b). Makaleler 2, Siyasal ve Sosyal Bilimler, 2. Baskı, İstanbul: İletişim
Yayınları.
ORTAYLI, İlber. (2006). Osmanlı Barışı, 7. Baskı, İstanbul: Ufuk Kitapları.
ORTAYLI, İlber. (2007). Üç Kıtada Osmanlılar, İstanbul: Timaş Yayınları.
PARLA, Taha. (1994). Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları, C. 1 Atatürk’ün Nutku, 2.
Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları.
PAŞA, Sait Halim. (2015). Bütün Eserleri, Hazırlayan: N. Ahmet Özalp, İstanbul: Büyüyenay
Yayınları.
SUBAŞI, Necdet. (2014). “Cumhuriyet’ten Günümüze Dinsel Modernleşme ve Dini Yapıların
Değişimi”, Türkiye’de Toplumsal Değişim, Ed. Lütfi Sunar, Ankara: Nobel Yayıncılık.
TEKİNALP, Şermin. (2015). Aynadaki Türkler, İstanbul: Beta Yayınları.
TOLAN, Barlas. (1979). Çağdaş Toplumun Bunalımı, Anomi ve Yabancılaşma, Ankara: İ.T.İ.H
Yayınları.
TURHAN, Mümtaz. (1994). Kültür Değişmeleri, İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi. Yayınları.
VASSAF, Gündüz. (2008). Türkiye Sen Kimsin?, 3. Baskı. İstanbul: İletişim Yayınları.

XIX. asırda Batı’nın islâm dünyasına doğrudan ve dolaylı olarak iki tür gelişi vardı, birincisi, askerî sefer ve işgal ile doğrudan, fiziksel geliş, ikincisi bunun uzun vadeli sonuçlarına karşı koymaya çalışan yerli hükümetlerin Batılılaşma olarak da tabir edilen reform hareketi sayesinde dolaylı, kültürel geliş.

Örneğin Mısır, Batı’nın gelişini birinci yoldan, Osmanlı halkı ise ikinci yoldan hissetti. Sonuç, her hâlükârda Batı’nın islâm dünyasını kendisinin yaşadığı türden kadersel bir değişime, tarihini hızlandırmaya zorlamasıydı.

Büyük uyumu kaybetmesi sonucu Batılı insan, zaman içinde Tanrı ve tarih karşısında uç tutumlara düştü.Batılı insanda Kilise dogmaları sayesinde tarihten dışlanmaya yol açan pasiflik, zamanla tarihi denetlemeye yönelik uç bir aktiflik arayışına dönüştü. Modernizm denen bu arayış ise modernlik denen
köklü değişiklikle sonuçlandı.

Tarihin seyrini kontrole yönelik bu köklü dönüşümün Batı’ya kazandırdığı maddî güç, aynı zamanda ona başkalarına karşı ideolojik bir güç de kazandıracaktı. Değişen,değişmeyeni de kendisininki gibi bir değişime zorlayacaktı. Bu tarihî mühendisliğin, psikolojik, felsefî ve siyasî değişik sebepleri vardı.

Psikolojik açıdan bakıldığında Batı’nın, asırlar içinde geçirdiği oldukça sancılı değişimi paylaşarak teselli bulma ihtiyacı görülebilirdi. Değişen,değişmeyene baktıkça bu sancıyı hissedecekti, dolayısıyla değişmeyeni kendine benzetmek (assimilation) suretiyle sancıya ortak etme, değişeni teselli edecekti.Buna bağlı olarak felsefî açıdan bakıldığında, Batı’nın düzen, adalet ve barış gibi temel değerlere varmak için yaşadığı sancılı değişimi sonunda haddizatında bir değer haline getirdiği görülüyordu.Değişim ve ilerleme, aslında esas değerlere varmaya yönelik stratejik kavramlardır.

Geleneksel toplumlar için kendisinden çok bizzat değişimden çok yönü önemlidir, değişim ve ilerleme, adalete bitişik düşünülen düzen ve istikrarı korumaya yaradığı ölçüde makbuldür. Aksi halde değişim, ihtilal, yani yozlaşma getirecektir. Ancak Weber’in akliyet kavramının da belirttiği gibi Batı’da zamanla bu stratejik kavramlar, yönü belirsiz temel değerler konumuna yükselerek haddizatında amaç haline gelmişti.

Istikrar, geleneksel dünyada ne kadar olumlu ise değişim de, Batı’da o kadar olumlu bir değer olarak başka kültürleri yargılama ölçütü haline gelmişti. Buna göre istikrarı savunmak, Osmanlı gibi geleneksel toplumları ilerleme ve değişim karşıtı olarak Batı’nın gözünde mahkûm etmeye yeter hale gelmiştir.3

Batı’nın diğer ulusları kendi modeline göre değişime zorlamasının üçüncü bir sebebi siyasî hükümranlıktır. Genelde yapıldığı gibi hegemonya kavramının askerî, teknolojik, siyasî ve ekonomik açıdan “büyük güç” olarak düşünülmesi eksiktir. Bu anlamda sert güç olarak hegemonya, ancak yumuşak güç denebilecek kültürel liderlikle tamamlandığında tam etkisini gösterir.

Dünyada ekonomik, teknolojik,askerî ve siyasî açıdan hâkim konuma geçen, maddî liderliği kazanan, manevî liderliği de kazanarak uluslar arasında bağlayıcı değer, norm ve kurumları belirleme gücünü elde eder. Böylece aslında Batı’ya özgü değer, norm ve kurumlar “evrensel” katına yükseltilerek maddî güç, manevî güç, yani, “buyurma gücü, buyurma hakkı”yla tamamlanır. Batılı modelin diğer uluslarca da evrensel olarak benimsenmesiyle Batı’nın gücü, meşrû ve sürekli hale gelir.

Egemen, böylece diğer ulusları kendi evrensel kılıklı modelini benimseme yönünde sistematik bir değişime zorlar.Ikenberry (1990: 289) gibi yazarlar, bu süreci uluslararası sosyalleşme olarak adlandırır. Bu, “ulusal liderlerin egemen tarafından benimsenen norm ve değer yönelişlerini içselleştirme ve böylece egemen ve onun liderlik pozisyonunu kabul eden diğer uluslar tarafından oluşturulan camianın üyesi olma süreci” olarak kavramsallaştırılmaktadır.

Uluslararası sosyalleştirmenin geleneksel hedefi “Hıristiyanlaştırma”nın yerini şimdi “medenileştirme” almıştı. Medenî milletler katına yükselmek için benimsenmesi mukadder özgürlük ve anayasalcılık gibi “evrensel” değer, norm ve kurumlar vardı. M.Koskenniemi (2001), XIX. asırda Batılı-olmayan ulusları medeni-leştirmek için icat edilen uluslararası hukukun ideolojik işlevini tespit etmiştir.

Doğal olarak bu sosyalleştirme, bir alışveriş mantığına dayanıyordu. Batılı egemen açısından bakıldığında çeşitli yaptırım yollarıyla Doğu’yu değişime, kendi modelini benimsemeye zorlama, elbette saf anlamda bir evrensel eşitlik ve birlik özleminden değildi.

Bu değişimle çoğu kez Batı’nın lehine ve muhatabın aleyhine işleyecek, ast/üst ilişkisini pekiştirecek hiyerarşik bir uluslararası düzen kurulacaktı. Zorlanan açısından bakıldığında ise değişim, ehven-i şerreynin tercihi anlamına geliyordu. Uluslararası politikada güçlü olan kuralı koyar, gücü kaybeden de daha güçlünün koyduğu kurallara uyardı. Klasik dönemin ardından Osmanlı, uluslararası arenada maddî gücünü kaybettikçe doğal olarak manevî güce sarılmış, temelde dış politikasına uluslararası camiaca benimsenmiş ilke ve değerlere uygunluk, meşrûiyet kaygısı yön vermişti.

Diğer bir deyişle Türklerin 1071’de başlayan medenî dünya ile fetih yoluyla bütünleşme eğilimi, yerini diplomasi yoluyla bütünleşmeye bırakmıştı. Osmanlı, XVIII. yüzyılın başlarından, somut olarak 1718 Pasarofça Antlaşması’ndan itibaren fiilen Avrupa devletler sisteminin bir parçası olarak kabul edilmeye başlamış, daha sonra bu gelişme, III. Selim ve izleyen padişahlar dönemlerinde hız kazanmıştı.Bu özünde stratejik ilişki, tabiatıyla hem Batı, hem de Osmanlı için, “hem karşı, hem için” olarak özetlenebilecek bir ambivalansı bünyesinde barındırıyordu.

Osmanlı, tarihî yürüyüşünde bir taraftan Avrupa milletler camiasına katılmak suretiyle itibar ve güç kazanma, diğer taraftan da onun sömürgeci emellerinden korunmaya çalışıyordu. Batı’ya bu çelişkili yaklaşımdan dolayı iradî ve mecburî saiklerin etkileşimiyle, kısmen Osmanlı liderliğinin kendi iradesi, kısmen de Batılı güçlerin zorlamasıyla başlaması, değişimi daha da zorlu hale getiriyordu.

Nizam-ı Cedit ile başlayan ve Cumhuriyet ile doruk noktasına çıkan Batılılaşma hareketi, “Batı’ya karşı, Batı için” (Lewis 1993: 30, 40) olarak ifade edilen misilleme anlayışından kaynaklanıyordu.Tanzimat’a vücut veren en önemli değişim, geleneksel mutlak üstünlük ve rakipsizlik zihniyetinin yerini mukayeseli üstünlük ve rekabet duygusunun almasıdır. Batı karşısında hücumdan savunmaya geçilmişti;gaza, artık islâm’ın hâkimiyetini yayma yerine ayakta kalma savaşı anlamına geliyordu. Osmanlı insanı,yaşadığı dünyanın dedelerinin yaşadığı dünyadan, karşılarındaki Avrupa’nın onların hezimete uğrattığı Avrupa’dan farklı olduğunu anlamaya başladılar.

Önce devletin kaderine hükmeden ve özellikle Batı’nın değişen yüzünü daha yakından tanıyan bir seçkin zümrenin, zamanla daha geniş toplum kesimlerinin farkına vardığı bu gerçek, ayakta kalmak için değişen dünya şartlarına uyum sağlama zorunluluğunu hissettirdi. Batı’nın büyük tehdidi karşısında saf bir
muhafazakârlık göstermek mümkün değildi artık; zira muhafazakârların da sürekli değişen gerçekliği, mevcut tehdidi kabulden başka çaresi yoktu.Müslümanların önceden olduğu gibi Batılı fikirlere de,pratiklere de kayıtsız kalma lüksü yoktu; çünkü bunlar şimdi silah zoruyla taşınıyordu.

Batı’ya misilleme düsturunca ülkenin bekasına yönelik bu yenileşme zorunluluğu, Osmanlı’da doğal olarak mülkün bekçisi bürokratları harekete geçirecekti. Tanzimat, ilber Ortaylı (1987: 12, 25)’nın da belirttiği gibi, dünyanın kendi etrafında döndüğünü vehmeden kimi megaloman Batılı diplomatların hatıralarındaki iddiaların aksine, bir dış dayatmadan çok içsel bir kararın sonucu olarak gerçekleşmiştir.

Osmanlı emperyal bürokrasisi, mülkü korumak için kriz anlarında gereken stratejik kararları kendi iradeleriyle alma kabiliyetine sahipti. Osmanlı gibi emperyal bir rejim, mütemadiyen değişim içindeydi.Bu anlamda Tanzimat modernleşmesi, var olan değişmenin değişmesi, değişmeye olumlu bir yön kazandırılması kararından doğmuştur. Tanzimat, zaman zaman yanlış yorumlandığı üzere, Avrupa ile ani karşılaşmanın yarattığı bir şokun veya ona körü körüne bir hayranlık veya düşmanlığın eseri değildi.

Osmanlı modernleşmesi, modernleşmenin klasik tarifiyle, gelişmiş toplumun özelliklerinin azgelişmiş bir toplum tarafından alınması (mimetism-taklitçi-lik) olarak görülemezdi. Bu, öteden beri varlık ve kaderini bir Avrupa devleti olmakta gören bir imparatorluğun geçmişte olduğu gibi kendi geleneklerinden kopmadan değişme çabasını ifade ediyordu.

Ancak teknik çağda bu, pek mümkün olmayacaktı. Batı’daki teknikselleşme dönüşümünün dışında kalan tarımsallaşmış toplumlar için mesele artık, “olmak ya da olmamak”tır. Bir kere başladıktan sonra Batı’nın dönüşümü ne tarafsız olarak izlenebilir, ne de toptan benimsenebilir bir hal aldı (Hodgson 1974: III/201—5; 1996: 123—4). Osmanlı gibi bir geleneksel ülke için değişmenin nihaî olarak bir sınırı vardı. Ancak iç irade bir sınırda dursa da dış, Batılı irade durmayacak, değişimi bu meşrû sınırın ötesine taşımak için devreye girecekti. Batı, kendisinin yaptığı gibi islâm dünyasını da tarihini hızlandırmaya zorlayacaktı.

XIX. asır islâm dünyasında çağdaşlaşma, bu itibarla ateşten gömlekti.

Prof.Dr.Bedri Gencer – Islam’da Modernleşme,Doğu-Batı,syf.55-60

Dipnot:

3 Örneğin Colonel Wavell gibi ingilizler, yoğun bir her tür değişime soğuklukla birleşik Hıristiyan dünyadan pasif nefreti, Türklerin karakteristiği olarak görmektedir (Auchterlonie 2001: 11).