Adem PALABIYIK[*]

Ülkemizin kuruluş yılları olan 19201i dönemlerden bugüne dek belli başlı tartışmaların süregelmesine sebep olan çeşitli gelişmeler ve değişmeler her zaman var olmuştur. Bu tartış­maların birçoğu din, siyaset, laiklik ve gündelik hayatın temel nitelikleri üzerinden devam etmiştir. Özellikle gündelik haya­tın kodları belirlendikçe gelenek ile modern olan arasındaki çatışmalar artmış, çizgiler netleşmiş ve belirli dönemlerde ciddi siyasal tartışmalara hatta cepheleşmelere sebep olmuştur. Uzun bir süre imparatorluğun şartları ve gelenekleri altında yaşayan toplumlar ve topluluklar, 1920li yillardan sonra batı ontolojili günlük yaşam ritüelleri ile tanışmış ve yeni yaşamın kodlarını sindirmeye çalışmıştır. Gelenek ile modern arasındaki çekişmeler hayatın her alanında kendisini göstermiş ve mü­cadele alanı, tartışmaya katılanların artmasıyla birlikte geniş­lemeye başlamıştır. Gündelik hayata da dâhil olan bu tartış­malar bireylerin aktivitelerinden diğer meşguliyetlerine kadar birçok işlevsel süreçte etkisini göstermiştir. Yıllardır devam eden alışkanlıkların yerini başka pratiklerin almaya başlaması, oluşan yeni pratiklerin de algılanma meselelerinde problemler doğurabilmiştir. özellikle batı rasyonalitesinin anlaşılması hususunda Osmanlı Devleti’nden miras kalan inanç referanslı yaşam biçimi aşılması gereken önemli bir misyon olarak gö­rülmüş ve batının temel yaşam paradigmalarını gündelik ha­yatın bir parçası haline getirilme süreci çeşitli sıkıntıları gün yüzüne çıkarmıştır. Ortaya çıkan sorunların aşılması adına atılan adımların daha farklı problemlere yol açması ve bireyi kendi geçmişine yabancılaştırması modernizm karşısında gelenekselliğin güçlenmesine ve halkın çeşitli vesilelerle gele­neğini koruma adına çaba göstermesine yahut direnmesinin de önünü açmıştır. Modernleşme genel anlamda bir akli süreci yöntem olarak benimserken öte taraftan kendisine karşı olan­ları eski yahut geri olarak konumlandırmış ve bütün okumalar bu yöntem üzerinden değerlendirilmiştir. Halkın geçmişine dair yapılan atıfların modern düzlem karşısında herhangi bir yeri yokmuş gibi tavır takınılması ileri dönemde yaşanabilecek sorunlara da kapı aralamıştır.

Geleneğin ve modernin birbirleri ile diyalektik ilişkisi gündelik hayatın temel kodları arasında kabul edilir. Çünkü her iki kavramsal sürecin kendi içerisinde oluşan teoriler birbirle­rinden beslenmektedir. Modern kavramının kendisini inşa ettiği diğer sacayakları ile gelenek kavramının kendisini inşa eden sacayaklarının farklılığı tam da aynı noktada teorikleşmektedir. Eleştirel teorinin ortaya çıkış serüveni de bu ilişki biçimine dayanmaktadır, özellikle sanayileşmenin etkili olduğu toplum­sal değişim sürecinin hızlı bir biçimde işlevselleştirilmesi ve toplumsal dönüşümün bu hıza ayak uyduramaması gündelik hayat pratiklerinin başını döndürmüş ve modernizmin temel kurgusunun her zaman daha iyiye doğru gideceği tezi bu anlamda eleştirilmiş ve kabul görmemiştir. Gelenek ile modern arasındaki çatışmanın kodları ise günümüzde hala kendisini belirli formlarla gösterebilmektedir.

1.Gündelik Hayat Sosyolojisi ve Temel Yaklaşımlar

Gündelik hayat sosyolojisinin asıl çıkış noktası moderniz- min temel vurgularına yapılan atıflarda aranmaktadır. Çünkü modernizm, bir ideoloji olarak geliştiği ve pratiğe döküldüğü andan itibaren gündelik hayatın klasik tutumları ile kavgaya tutuşmuştur. Modernizmin temel iddiasını aldığı Aydınlanma döneminde aklın ön plana çıkışı ve etkisi ne ise, gelenek karşı­sında modern olanın duruşu da benzer kabul edilmiştir. Modern olanın daha iyiye ve ileriye dönük olacağına dair teorik söylem sonraki yıllarda yaşanan felaketlerle (Atom bombası, Nükleer, vs.) değişmiş ve ön kabuller farklılaşmıştır. Çünkü gündelik hayat da kendisini belirleyen ideolojik tutumlardan farklı de­ğildir. Bu anlamda gündelik hayata dair sosyoloji, günlük haya­tın bütün ritüellerini ele alan, inceleyen, analiz eden, farklı bakış açılarıyla eleştirel bir tavır da sergileyen, daha çok II. Dünya Savaşı sonrası derinlik çalışmalarla ortaya çıkan (Moran, 2004: 83) ve sahip olunan anlamı ortaya çıkaran bir alt disiplin olarak ifade edilebilir. Günlük hayat pratiklerine dair her şeyin, gün­delik hayat sosyolojisinde yeri vardır ve anlamlıdır, gündelik hayat sosyolojisi de bu anlamlılığı görünür kılma amacındadır.

Gündelik hayatın sosyolojisindeki temel amaç gerçekliği teşhir etmek, çoğu zaman da yorumlanması zor olan görüntü­leri açığa çıkarmak ve bunun için olağanüstü bir çaba harca­maktır (Lefebvre, 1995: 16). Hayatın teşhir sürecinde hayatı olduğu gibi kabul etmek yerine ona eleştirel bakmak, toplumun kendi iç gerginlik ya da çatışmalarıyla birlikte toplumsal anlama ulaşmak daha gerçekçi olacaktır (Wills, 1991: 84). Böylelikle günlük yaşan ritüelleri daha net anlaşılacak ve toplumun kül­türel anlamda yaşayabileceği düzen çatışmasına sosyolojik gözle bakılabilecektir. özellikle nesneleri semboller veya simgeler aracılığı ile gündelik yaşam değişimlerinin gözlenebilmesi bu anlamda mümkün olacaktır. Çünkü bunların tümü sosyal alan ve bağları inşa etmektedir (Kellner, 2005: 23). İnşa edilen bu sürecin ise toplumun geçirdiği aşamaları anlamamız açısından önemi büyüktür, hatta daha ileri giderek, modernleşme süreci­nin gündelik hayat üzerinden takip edilmesinin mümkün olduğu bile söylenebilir. Bu şekilde toplumun yaşam algısı, dünya görüşü veya oluşan ast-üst yapılanmalar kolayca analiz edilebilir (Le- febvre, 2012: 50). Analiz edilecek süreçte bireylerin birbirleri ile olan ilişkileri, selamlaşma biçimleri, evlenme gelenekleri veya diğer günlük hayat ritüelleri, bizlerin ancak bunları incelemesi süreciyle anlaşılabilecek sosyolojik bir gerçekliğe dayanır (Gid- dens, 2012: 168). Hayatın içine dâhil olan sosyolog ancak bu şekilde gelişim ve değişimleri yorumlayabilir. Böylelikle de toplumsal değişmeyi yavaşlatan ya da hızlandıran sebepleri ortaya çıkarabilir. Bu bağlamda faizlerinde temel vurgusu, mo­dernleşme sürecine eleştirel bakarak yukarıda ifade ettiklerimizi metodolojik olarak değerlendirmek olacaktır. Karşımıza ilk çıkan ve bizlerin eleştirel bakmasını sağlayan düşünürler Frank­furt Okulu’nun temsilcileri Herbert Marcuse, Theodor W. Adordno, Marx Horkeimer ve Jurgen Habermas’tır. Bu düşü­nürlerin temel vurgusu modernizmin vaat ettikleriyle, moder- nizm sonrası ortaya çıkan gelişmelerin birbirleri ile zıt bir anlama sahip olmasıdır (Bottomore, 2016:112-115). Aklın ortaya koy­dukları geçmişteki hataların anlaşılması ve ortadan kaldırılma­sına yönelik hizmet etmekle birlikte sonrasında aynı akıl bazı araçsallaştırmalarla bir baskı aracına gelebilmektedir (Slattery, 2010: 427). Böylece ortaya çıkan yabancılaşma bireyin kendi içinde yok olmasına sebep olabilir (Marx, 2010:10-11).

Eleştirel Teori’nin yanında, gündelik hayata yönelik inşa teorileri de mevcuttur, özellikle P. Bourdieu ve A. Giddens bu anlam önde gelen isimlerdir. Borudieu’nün habitus, alan ve sermaye kav­ramları gündelik hayatta en çok kullanılan kavramlar arasında­dır. Habitus bireyin geçmişten şu ana kadar sahip olan bütün tecrübe ve yaşanmışlıkları içerirken (Palabıyık, 2011), alan ve sermaye kavramları ise habitus sonrası şekillenen toplumsal süreçlere atıf yapmaktadır (Ritzer- Stepnisky, 2012:156). Özel­likle gündelik hayatın kodlarının sahip olduğu habitusların, yani deneyim ve tecrübe bütününün, kendisine ait alana müdahale edilince ortaya koyduğu tepki, Cumhuriyet dönemi politikala­rında etkisini göstermiştir. Geleneksel Osmanlı toplum yapısı ile modern Cumhuriyet toplum yapısının gündelik hayat pra­tikleri üzerinden sık sık karşı karşıya gelmesinin de esas sebebi budur, her iki toplum biçimi sahip olduğu deneyim ve tecrübe gereğince birbirleri ile pek uzlaşamamaktadır. Modern olan deneyim ve tecrübesini batı toplumlarından almış olmasına karşın geleneksel toplum modelinin Osmanlı habituslu olması, Bourdieu’cü anlamda alan içinde yapılan mücadelenin kazana­nım belirleyecektir. Bourdieu ile birlikte inşa kuramlarının temsilcilerinden biri de Giddens’tır. Giddens’ın meşhur Yapılaşma Teorisi’nde aslında Durkheim’in önemli oranda etkisi vardır, çünkü Durkheim, toplumsal zemin üzerinde en fazla duran sosyologdur ve toplum ile birey arasındaki ilişkiyi her toplum üzerinden kurmaya çalışır. Giddens ise toplumların her zaman yapılaşma sürecinde olduğunu ve bu süreci sen-ben gibi insan­ların devam ettirdiğini çay örneği üzerinden anlatır (Giddens, 2009: 89). Yapı ve eylem birbirinden bağımsız değildir ve gün­delik hayat pratikleri, bu diyalektik üzerinden işlevselliğini sürdürür.

Tabi gündelik hayatın temel argümanları sadece yukarıdaki isimler aracılığı ile analiz edilmez çünkü yaşam içerisindeki bütün pratikleri sosyolojik olarak karşılığı mevcuttur. Bu anlamda özellikle Lefebvre, Certeau ve sembolik etkileşimci yaklaşımla­rın (Herbert Blumer) da etkisi önemlidir, özellikle Lefebvre, gündelik hayatı modernliğin temel bir ürünü olarak görür ve gündelik hayat ona göre bir sahnedir (Lefebvre, 1995:19). Ona göre gündelik hayat tekrarlardan oluşur, burada bireylerin benzer veya öğrenilmiş davranışlar-tutumlar sergilediğini ileri sürer. Ayrıca bu tekrarlanan davranış kalıpları ancak analiz edildiği süreçte gündelik hayatın kodları algılanabilir. Anlaşıldığı kadarıyla Lefebvre, alışkanlık haline gelmiş tutumlardan bir gündelik hayat sosyolojisi çıkarmaya çalışır. Modernizm ise bu tutumların benimsenmesindeki en önemli etkendir. Yukarıda bahsettiğimiz gelenek ve modern çatışması, özellikle Lefebvre’nin çalışmalarında kendisini gösterir. Toplumsal dönüşüm muhak­kak gündelik hayatı dönüştürmek zorundadır. Certeau ise gündelik hayatı bireyin faaliyetlerinden ziyade okuma, gülme veya yürüme gibi yaşam faaliyetleri üzerinden analize etmeye çalışır. Onu Lefebvre’den temel farkı, bireylerin yaşam pratik­lerini, modern hayatın getirdiği baskıcı tutuma karşı operasyo- nel hamleler yaparak kendilerine alan açmayı sağlayan pratikler olarak tanımlar; Lefebvre ise alan açma meselesini direniş olarak gösterir (Kırış, 2019: 137). Her iki düşünür de moder- nizmin temel olgularına karşı bireyin kendisini var ettiği alan olarak gündelik hayatı tanımlar fakat bireyin pratikleri ile yaşam pratikleri açısından farklılaşırlar (Deniz & Kentel, 2016: 748). örneğin Cumhuriyetin kuruluş yıllarında modernizm karşısında geleneğini muhafaza etmeye çalışan bireylerin bazılarının, modernizme verdiği tepki oldukça fazla ve aşırı iken, başka bireylerin sade bir yaşam ile modernizme karşı verdiği tepkile­rin farklı olması, Lefebvre ve Certeau’nun daha iyi anlaşılması açısından önemlidir. İki düşünürün dışında son değinilmesi gereken kuramsal yaklaşım ise sembolik etkileşimciliktir. Bu yaklaşımın temel argümanı, modernizmin bir getirisi olan po­zitivizmin, bireyin hayatının anlamını tamamen açıklayamaması ve bireyi ihmal ettiği düşüncesidir. Toplum içindeki nesnel çı­karımlar bireyi temsil etmeyebilir, bu sebepten birey, kendisinin de bir anlam bütünlüğü içerisinde olduğunu anlamayabilir. İşte bu sebepten sembolik etkileşimcilik, bir anlamıyla da bireye verdiği değer sebebiyle hümanist bir yaklaşıma da sahiptir (Po­loma, 2012:233).

2.Gündelik Hayatın Toplumsala Dönüşümü: Osmanlı Devleti’nde Modernleşemeye Kısa Bir Bakış

Gündelik hayat sosyolojisinin modernizme karşı bir baş­kaldırı projesi olarak anlaşılması doğru bir yaklaşım olmaya­caktır, temel diyalektik modernizmin bazı yönlerine gündelik hayatın getirdiği eleştirilerdir. Yani gündelik hayatın temel görevi, modernizmin açıklarını kapatmak ve çatışmayı önlemek adına tampon kurumlar oluşturmaktır. Böylece toplumsal değişimin veya dönüşümün can acıtıcı niteliği daha aza indirgenebilir ve kontrol edilebilir hale getirilebilir. Modernizm, her ne kadar akıl ile belirlenen bir metodolojik yöntem sunsa da kendisinden önceki dogmatik yapıya benzer şekilde ilerlemiştir. Kendisinden önceki toplumsal düzen dinin kodları ile bir yaşam biçimini olur kılarken; kendisi aklın ortaya koyduğu ve tartışılamaz gerçekleri dogma olarak kabul etmiş görünmektedir. Tam bu sırada, Osmanlı Devleti’nin son yıllarına denk gelen modernizm kasırgasının, Osmanlı Devleti sonrası kurulmuş olan Türkiye Cumhuriyeti’nde görünür olması kaçınılmaz olacaktır. Çünkü modernizmin, batıdan diğer topraklara yayılımı hızla ilerlemiş ve özellikle sanayi devrimi ile birlikte toplumların yapılarında ciddi çözülmeler ve değişikler yaşanmıştır. Modernizm ise bu değişimleri olağan görmüş hatta olması gerektiğine dair yöne­lim ortaya koymuştur. Bu ortaya koyuş biçimi ise yönetici elitlerin uygun gördükleri metodoloji aracılığıyladır (Smith, 2011:95). Böyle bir metodoloji ister istemez yönetenleri iktidar eliti yenilikçiler olarak tanımlayacaktır.

Her ne kadar gündelik hayatta modernizmin etkisini görsek de kısaca Osmanlı Devleti’nde olanlar alakalı bazı süreçlere değinmek zorundayız. Çünkü Osmanlı Devleti’ndeki yönetim anlayışı Osmanlı’lara aitken halkın kozmopolit bir yapıya sahip olduğunu ve bu yapının modernleşme süreci ile heterojenleş­tiğini ileri sürebiliriz. Bunun esas sebebinin ise Osmanlı’nın kendisini her dair batıdan üstün görmesi kaynaklı olduğu söy­lenebilir (Mardin, 2012: 9). İlginç olanın ise Osmanlı’daki mo­dernleşme adımlarının daha çok zayıf olan imparatorluğu güçlendirme olarak algılanmasıdır, işte bu sebeplerden dolayı gelişmelerin en çok orduda olduğu söylenebilir, gündelik hayat hala dini kodlarla devam etmektedir. Yönetim kadrolarında ise batı yönelimli adımların atılmasıyla birlikte daha çok yetişmiş bürokrasi etkili olmaya başlamıştır ve Osmanlı’da kapitalistleşme süreci hızlanmıştır (Tekeli, 1985: 466). Tabi yöneticilerin mo­dernleşme çizgisini benimsemeleri başkent olan İstanbul’dan itibaren bir değişim rüzgarı estirmiş, eğlenceden giyim, oku­madan düşünmeye kadar birçok teorik ve pratik aşamada gözle görülür değişimler meydana gelmeye başlamıştır. Toplumsal hayatın yavaş yavaş çözülmeye başlaması ve modern tercihler, saray dışı alanları da etkilemeye başlamıştır (Işın, 1995: 562). Saz yerine piyano rağbet görmeye başlamış, balolar tertip edil­miş, yabancı elçilere verilen davetlere eşlerle katılma merasimi başlatılmış ve yurt dışından ünlü isimler Osmanlı’da konserler vermişlerdir (Meriç, 2000: 57).

3.Türkiye’de Gündelik Hayatın Toplumsala Dönüşümü (1923-1950)

1920’li yıllardan itibaren ülkemizde başlayan yenilikler de böyle bir anlama sahiptir. İktidarın elitleri, gelenek karşıtı ye­nilikleri savundukları ve bu savunularını gündelik hayatın bir parçasına çevirdikleri için modernleşme kavramı, bu elit sınıfın algılarına göre içerik ve anlam kazanacaktır. Bourdieu’nün önemli kavramlarından biri olan “alan” kavramı tam da burada karşımıza çıkmaktadır. Osmanlı Devleti’nde kendisine güçlü bir alan edinen gelenek kavramının karşısına çıkarılan modernlik, böy- lece geleneğin varlığını sürdürdüğü alanı daralmış, gücünü azaltmış ve köklerini koparmıştır. Alan kavramının esası kavramsallaştırmaya ve her kavramın kendi alanım ontolojik olarak inşa etmeye dayanır (Bourdieu 2006:405). Modernleşmenin bu yönü ele alındığında riskler ve tehditler kaçınılmaz olacaktır (Giddens, 2014: 45). Bununla birlikte modernitenin disiplin altına alıcı ve sınırlandırıcı rolü de güçlenecektir (Kızılçelik, 2004: 10). Yukarıda değindiğimiz Frankfurt Okulu’na göre ise modernizm, geleneksel hayatın sağladığı güven duygusunu zayıflatmış, standartlaşma başlamış ve tektipleşme, temel savunu haline gelmiştir (Erdoğan & Alemdar, 2002: 410). Bir toplum içinde bireylerin tektipleştirilmeye çalışılması toplumun kültü­rünü kaybetmesiyle eşdeğer hale gelir. Bu girişim sonucunda ise yapay bir kültürün ortaya çıkması ve kabul görmesi kolay­laşır (Güngör, 2001: 230).

1920li yıllardan başlayan modernleşme sürecinin en önemli niteliği yeni bir devlet kurgusunun başlatılmasıdır, çünkü ulus devletin kurumsallaştığı bu süreçte vatandaşlık yeniden tanım­lanmış, kimliksel kodlar inşa edilmiş, okuma-yazma dili değiş­tirilmiş ve inanç kavramsallaştırmasına laiklik ile sekülerleşme gibi kavramlar dâhil edilmiştir. Yeni rejimin kimlik oluşturma süreci özellikle inkılaplarla sağlanmaya çalışılmıştır. Böylelikle Cumhuriyet modernleşmesi devleti, toplumu, bireyi ve bireyin anlayışını, düşüncesini, davranışını değiştirmeyi ve yeni bir millet oluşturmayı ülkü edinmiştir (Aksu, 1999:123). Cumhu­riyet modernleşmesinde değişimi sağlayan esas aygıt devlettir ve devletin istediği değişim pratikleri gerçekleşmediği zaman istenen değişimler bazen zorlama bazen de teşvik ile yapılmaya çalışılmıştır (Belge, 1983:84). Örneğin örtülü kadın olma nite­liği yerini yavaş yavaş zayıf, korseli kısa saçlı batılı bir güzellik anlayışına bırakmıştır; değişen güzellik algısı böylelikle günde­lik hayatta yer edinmeye başlamıştır. Cumhuriyet yıllarında düzenlenen güzellik yarışmaları da bu dönüşüme açıklayıcı bir örnek olabilir. 1929 Şubat’ında Cumhuriyet gazetesi bir ilan verir ve güzellik yarışmasına dair bilgiler sunar, ilana göre ulus­lararası güzellik yarışması ABD’de yapılacaktır ve Türk kızları da katılmalıdır. Katılan Türk kızları on beş yaş üstü olmalı,vücut ölçüleri uygun olmalı ve açık olmalıdır (Arıkan, 2015: 364). Düzenlenen yarışmalar diğer ulusları örnek alınarak ya­pılmıştır ve katılacak kızların isimlerinin gizli tutulma hakkı da sağlanmıştır. İlginç olan ise Türk kadınının Cumhuriyet gazetesine fotoğraf göndermiş olması ve yarışmalara katılma talepleridir. Buradan anlaşılıyor ki, kadınlar bu girişimi az da olsa benimsemiştir (Kocakaya, 2009:69). Lâkin bu eril moder­nleştirme süreci ve köklü toplumsal dönüşümler (Bonnafous, 1928) her zaman istenilen sonuçları vermemiş ve özellikle 19271i yıllarda kadın intiharlarının artmasına sebep olmuştur (Atlıhan, 2019:67-71). O yıllardaki kadınların yaşadığı olayların özellikle dönüşümler karşısında yaşadığı anomi üzerinde durulması gereken önemli bir sosyolojik vakadır. Kadınlar, modern topluma uymada yaşadıkları yabancılaşma ve içinde düştükleri girift durum, onların farklı adımlar atmasına sebep olmuştur. M. Kemal Atatürk’ün, devrimlerin amacını “halkı tümden uygar bir topluma ulaştırmak” olarak açıklaması da toplumsal dönü­şümün hangi boyutlarda olacağına dair ipuçları da vermektedir (Vatandaş, 2012:77). Bu ipuçları ise ortak dili olan bir toplum oluşturmak ve ulus devleti tam olarak şekillendirmek ile birlikte Osmanlı’nın ideolojik yapısını reddederek “laik” bir düzeni inşa etmektedir (Kongar, 1999: 123). İnşa edilen bu düzen zaman içinde sakalların kesilmesine, çarşafların çıkarılmasına ve fötr şapka ve mantolu hanımların artmasını da getirmiş, selamlaş­malar ve karşılıklı hitaplar değişmiş, konuşulacak konulara dahi müdahaleler edilmiştir (Meriç, 2000:129).

4.Epistemolojik Kopuş

Halkın geçmişinden ani ve değişken bir biçimde uzaklaş­tırılması geçmiş ile kurulmuş olan epistemolojik bağın da in­celmesine sebep olmuştur. Geleneksel toplumdan giderek uzak­laşan bireyler geçmişe dair toplumsal hafızalarında önemli tahribatlar yaşamışlardır. Bu süreci radikal bir kesinti olarak tanımlayan Göle ye göre (Göle, 1998:75) ise uzun bir gelenek­ten sonra batı dogmalarına dayanan toplumsal yaşam koşulla­rını anlama ve analiz etmede insanın doğası gereği hemen bir bağ kuramamışlar ve geçmişi anarak modern olana geçişi oldukça yavaş kabullenmişlerdir. Kabullenemeyenler ise hukuki yaptı­rımlarla karşı karşıya kamışlardır. Geleneksel alışkanlıkların ve geleneğe sırtını dayamış bilginin ortadan kaldırılması sonucu oluşan boşluk ve kopuş, başka değerlerden elde edilen bilgiler ile doldurulmalıdır, çünkü yeni bir toplumsal düzen bu pratiği gerektirmektedir. Mevcut uygulama yerine tercih edilen batı kökenli modernleştirici bilgi yaşam tarzından eğlenceye, konu­şulan dil ve okunulan kitaplardan başka bir dil bağlamına, sofra adabından yemek yeme alışkanlığına; yani gündelik hayatı oluşturan bilgi türünün revize edilmesine kadar birçok bağlamı batı literatürüne göre kodlamıştır.

Yukarıda bahsi geçen kodlama toplumun en küçük yapı birimi olan aileyi de yakından ilgilendirmektedir. Çünkü Cum­huriyetin kuruluş yıllarında ailelerin çoğunluğu kırsal alanlarda yaşamakta ve aile bağları kırsal geleneklerle muhafaza edilmek­teydi. Kentleşme süreci ile birlikte göç eden ailelerin çoğu geniş aileden çekirdek aileye dönüştü ve ailenin, devlet karşı sorum­luluğu yeniden belirlendi, hatta annelik kavramına da milli bir rol kazandırıldı (Turgut, 2010: 31). Aile içindeki kişi devlete karşı sorumluluğunu bilen birey haline getirildi, ilk görev aile yerine devlete karşı konumlandırıldı ve geleneksel bağ da bü­rokratikleştirildi (Doğan, 2012: 183). Ayrıca ev içi iş bölümü dahi meydana geldi ve kapitalizm ile birlikte ailenin pazarla tanışması sağlandı, bir nevi aile devletin iş gücü ve alanı haline getirildi. Piyasa şartlarına göre yeniden kodlanan aile, siyasal sürecin bir parçası haline getirildiği için ideolojik kamplaşma­lar başladı ve aile içinde üst sınıfların ideolojik tutumları alt sınıflara çarpıtılmış şekillerde yansıtıldı (Ortaylı, 2006:64). Aile içinde kuşaktan kuşağa aktırılan ve özellikle büyüklerin sözlü tarih görevi gördüğü tarihsel bilgi kaynağı da böylece ortadan kaldırılmış ve oldu. Ailedeki epistemolojik kopuş, modern olan üzerinden yeniden dizayn edilmeye çalışıldı. Aile içi bağların zayıflaması sadece aileyi ilgilendiren bir konu değildi, aile bağ­ları üzerinden kurulan komşuluk ve akrabalık ilişkileri de sekteye uğradı, özellikle kentleşmenin etkisi ve modern binaların yük­selmesi sonucu çekirdek ailelerin çoğu, komşuluk ilişkilerinin de sekteye uğramasına sebep oldu. Ailenin yuvarlak sofra etra­fında bir araya gelmesi ve aile büyüğünün duası ile başlayan emek yeme ritüeli dahi sandalye ve masalarla değiştirildi. Yu­varlak sinilerin yerini taşınabilir masa ve sandalye takımları aldı. Batının akşam yemeği geleneği olan dışarda yeme alışkanlığı çekirdek ailelerin Cumhuriyet dönemindeki en büyük alışkan­lığı haline geldi. Böylece gündelik hayata dair birçok geleneksel uygulama yerini batının paradigmalarına dayanan bir eylem- selliğe dönüştü. Yeni kurulan ulus-devlete için gerekli olan modern halk da yavaş yavaş oluşturulamaya başlandı. Dinin de toplumsal hayattan çıkarılması ile birlikte inanca dayalı episte­molojik bağlar ortadan kayboldu.

Epistemolojik kopuşun ikinci önemli gelişimi ise yeni Cumhuriyetin yeni aydınları tarafından hayata geçirildi. Yeni aydın sınıfı aynı zamanda batının pozitivist düşüncenin savu­nucusu haline geldiler. Aynı zamanda modern Türkiye’nin inşası için en büyük görevlerden biri de aydınlara düşüyordu. Aslında Cumhuriyet aydınlarına göre Türk halkı dinin etkisi altında kaldığı müddetçe ilerleyememiştir ve tahsilli olan bire­yin dinar olması pek kabul edilebilir değildir (Güngör, 1998: 37). Pres Sabahattin’den Koçi Bey’e, Ahmet Cevdet’ten Ziya Gökalp’e ve Yusuf Akçura’dan Şevket Süreyya Aydemir’e kadar birçok aydın Osmanlı Devleti’nden ziyade Cumhuriyet aydını görevi görmüştür (Yeniçeri, 2008: 200). Elbette bazı düşünür­ler direk olarak Cumhuriyet’e hizmet etmemiştir ama Cumhu­riyet aydınların, bu düşünürlerin ortaya koyduğu epistemolojik kopuşu, yeni Cumhuriyet’in inşası için başlangıç noktası olarak görmüşlerdir. Hâlbuki Karpat’ın ifade ettiği gibi moder­nleşme dönemindeki aydınları çoğu, kendi başarısızlıkların yükünü İslam’a yüklemişler (Karpat, 2014:43) ve halkı, üzerinde değişiklikler yapılacak bir obje haline getirmişlerdir. Epistemo- lojik olarak geleneğinden koparılan halk, M. Kemal Atatürk’ün ifadesiyle münevver aracılığı ile dönüştürülmelidir (Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, C. II, 1997:140-141). Anlaşıldığı kadarıyla ulus inşa süreci Osmanlı’dan miras kalan halkın yaşam ritüel- lerinin devlet politikası olarak yüceltilmesine sebep olmuştur (Stokes, 2003: 324).

Sonuç

Gündelik hayat ve Cumhuriyet’in erken yılları arasındaki diyalektik ilişkiyi kaleme aldığımız çalışmamızda gündelik ha­yatın nasıl değiştiğine yönelik bazı yaklaşımlar ve sosyolojik analizler yapmaya çalıştık. Aslında siyaset ile iç içe giden gün­delik hayat ilişkilerinin her ne kadar sosyolojik analizini yapmış olsak da, modernizmin en çok bürokratik süreçler ve siyasal ilişkileri değiştirdiği ve bu sebepten dolayı da toplumsal deği­şimlerin, siyaset merkezli olduğunu kabul etmemiz gerekiyor. Osmanlı Devleti’nden sonra kurulan ve Osmanlı Devlet gele­neklerini terk eden Cumhuriyet yönetimi sonrası halkın gelenek ile modern olan arasında kaldığı ve ister istemez tökezlediği aşikârdır. Dini bir geleneğin mirasçısı olan Osmanlı halkının, modernizm karşısındaki direnişi bir süre sonra yaşayacağı toplumsal dönüşümün ardından her ne kadar düzene girmiş görünse de aslında öyle olmayacaktır. Batıya dair düşünme, yaşama ve inanma biçimini beraberinde getiren modernizm, İslam dinini benimsemiş bir toplumu ister istemez çeşitli zor­luklara itecektir. Modernizm, bireyi yalnız kılan, aile bağlarını yeniden inşa eden ve yemek yemekten sofra adabına, danstan eğlenme biçimine kadar bütün pratikleri değiştiren bir niteliğe sahip olduğu için kabul edilmede ciddi zorluklar yaşamıştır Modernizmin ontolojisini oluşturan sanayileşme ve pozitivizm kavramları ve gelişmeleri de Osmanlı toplumsal düzenine entegre edilmeye çalışılsa da uzun bir süre işler yolunda gitmeyecektir Tam bu sebepten dolayı gündelik hayat teorisi, modernizme karşı eleştirel bir yaklaşımı barındırmaktadır

Sosyolojik açıdan gündelik olan rutin bir uygulamaya sa­hiptir ve alışkanlıkların bütünüdür Bu sebepten gündelik ha­yatın sosyolojisinde hem bireylerin hem de toplumun sıradan devam eden yanları ele alınır Osmanlı toplumsal düzeninin halk açısından rutinleşmesi ve sıradan hale gelmesi sonrasında bir dalga gibi gelen modernizmi birden rutinleştirmesi yukarı­daki sebeplerden dolayı hemen mümkün olamamıştır Çünkü bireyler, içinde bulundukları sosyo-kültürel inşa sürecini sağ­layan soyut kavramşallaştırmaya aniden hayatlarını açamamış­tır. Aile ile başlayan modernlik süreci periyodik olarak ilerlemiş ve ailenin kodları, modernizme göre şekillenmiştir Böylece toplumsal düzenin en küçük yapı taşı olan aile içi bağlar deği­şince, toplumsal değişmenin olması kaçınılmaz hale gelmiştir. Berger ve Luckmanın gündelik hayatın sadece bir gerçeklik olarak kalmayacağı aynı zamanda bireylerin tutumlarını yeniden inşa eden bir bütün olduğunu ifade etmesi (Berger & Luckman, 2008), yazdıklarımızı neredeyse doğrulamaktadır. Çünkü gele­neksel toplumun niteliklerine sahip olan insanlar için gündelik hayata entegre olma biçimleri de onların yeni bir dünya içinde şekillenmesine sebep olabilmektedir Osmanlı’dan Cumhuriyete geçiş tam da böyle bir sentezi ortaya koymuştur Geleneğin tasfiyesi ancak ulus-devletin inşasını devam ettiren devletin aktif mücadelesiyle mümkün olmuş ve bu tasfiye yasaklama, bastırma, tek tipleştirme ve dışlama gibi faal yöntemlerle yapıl­mıştır özellikle eğitim sistemindeki yenilikler, Köy Enstitüleri ve benzeri eğitim kurumlan aracılığı ile aile sonrası toplumsal dinamikler değiştirilmeye yahut pozitivist yöntem ile güncel­lenmeye çalışılmıştır Aynı zamanda topluma sunulan rol modeller bizzat yönetim kadrosunun etrafındaki isimlerden seçil­miştir. örneğin Latife Hanım, M. Kemal Atatürk’ün eşi olarak ilk olarak modernleşmenin simgelerinden biri haline gelmiş ve diğer Türk kadınlara bu değişim teşvik amacıyla sunulmuştur. 1936 yılında Osmanlı-Türk müziği ve halk müzikleri yasaklan­mış ardından klasik batı müziği konservatuarlar aracılığı ile müzik, yeniden toplumsal yaşama entegre edilmiştir.

Son olarak gündelik hayat kavramı ile alakalı değinmemiz gereken husus, gündelik hayatın özellikle geçiş evresi olarak görülmesi ve direnişin bir alanı olarak tercih edilmesidir. Çünkü Lefebvre’cı yöntemle yaklaşırsak gündelik hayat bir meydan okuma alanı olarak kabul edilebilir. Bourdieu’cü anlamda gele­neğin sahip olduğu alana karşın modern olanın, alan içine dahil olmak için verdiği mücadele, alanın eski sahipleri için ciddi bir tehdit olarak algılanacaktır. Gündelik hayat, tüm dağınık un­surların bir araya gelerek oluşturduğu kolektif bir yaşamın inşa edildiği alandır. Bu kolektiflik, bir eylemlilik halidir ama top­lumsal ilişkilerin dönüşebildiği bir sığınma yeridir. Birey, varo­lan bu sığınma alanında yeni gelişmeleri ve değişmeleri anlamak için inzivaya çekilebilir, gündelik hayat bu bağlamda bireye kendisini dinlemesi ve kararlar alabilmesi için önemli fırsatlar sunar. Gündelik hayatın akıp gitmesi bireyin gözleri önünde gerçekleştiği için birey önemli iki tercih ile karşı kaşıya kalır; ya gündelik hayat kodlarını yeni inşa edilmiş hayat kodları ile sentezleyecek ve hayatın akışına kapılarak modern yaşama dahil olacaktır; ya da geleneğin kodları ile modern yaşam kod­lan arasında oluşabilecek diyalektik çatışma sonucunda günde­lik hayatın alanını bir savunma refleksi ile kalkan olarak kulla­nacaktır. Nitekim, Cumhuriyetin kuruluş yıllarından bugüne kadar geçen zaman diliminde gündelik hayatın alanının hem savunma hem de senteze dahil olma bağlamında kullanan bir­çok toplumsal kesim olmuştur ve anlaşılıyor k, değişen hayatın toplumsal hayata yansıyan kodları güncellendiği müddetçe bu ikilem devam edecektir.

Editor: Adem Palabıyık,Yunus Koç – Türkiye’de Tek Partili Yıllar (1923-1950)Bir Dönem Panoraması,SYF:351-365

Kaynakça

Aksu, Ş. (1999). “Atatürk Devrimi Sürecinde Kıyafet Devrimin Yeri”, Ata­türk’ün Cumhuriyetin İlanından Sonraki Hedefleri Sempozyumu 4-6 Haziran 1998- İzmit Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara.

Arıkan, M. (2015). İnkılaplar Devrinde Bir Milli Mesele: Beyneminel gü­zellik Müsabakası, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 8(41), 360-370.

Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, C. II. (1997). Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Yayınları, TTK Basımevi, Ankara.

Atlıhan, T. O. (2019). Erken Dönem Cumhuriyet’te Genç Kadın İntiharları (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bi­limler Enstitüsü.

Belge, M. (1983). “Türkiye’de Günlük Hayat”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, 3-4. Ciltler, İletişim Yayınları, İstanbul.

Berger, P. L. & Luckmann, T. (2008). Gerçekliğin Sosyal İnşası-Bir Bilgi Sosyolojisi İncelemesi, Çev. V. S. Öğütle, Paradigma Yayıncılık, İstan­bul

Bonnafaus, M. (1928). İstanbul’da İntihar, Türk Antropoloji Mecmuası, (6), 19-28.

Bottomore, T. (2016). Frankfurt Okulu, Çev. A. Çiğdem, Vadi Yayınlan, Ankara.

Bourdieu, P. (2006). Sanatın Kuralları: Yazmsal Alanın Oluşumu ve Yapısı, Çev. N. K. Sevil, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

Deniz, A. Ç. & Kentel, E (2016). De Certeau: Operasyonlar, Strateji, Taktik ve Kent, Tarih Okulu Dergisi, (XXV), 747-761.

Doğan, İ. (2012). Sosyoloji, Pegem Akademi, Ankara.

Erdoğan, İ. & Alemdar, K. (2002). öteki Kuram, Erk Yayınevi, Ankara.

Giddens, A. (2009). Sociology, Sixth Edition, Polity Press, Uk/Cambridge.

Giddens, A. (2012). Sosyoloji, Çev. C. Güzel, Kırmızı Yayınları, İstanbul.

Giddens, A. (2014). Modernite Birey ve Kimlik, Çev. Ü. Tatlıcan, Say Ya­yınları, İstanbul.

Göle, N. (1998). Modern Mahrem (Medeniyet ve örtünme), Metis Yayın­ları, İstanbul.

Güngör, E. (1998). İslam’ın Bugünkü Meseleleri, ötüken Yayınları, İstanbul.

Güngör, S. (2001). Türkiye Cumhuriyeti’nin İlk Yıllarında Politikacı- Aydın İlişkisi, Nobel Yayınları, Ankara.

Işın, E. (1995). *19 YY. Modernleşme ve Gündelik Hayat”, Tanzimattan Cumhuriyet Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: II, İletişim Yayınları İstanbul.

Kellner, D. (2005). “Kültür Endüstrileri” Kitle İletişim Kuramları, Der. Erol Mutlu, Ütopya Yayınevi, Ankara.

Kırış, E. (2019). Fransız Sosyolojisinde Gündelik Hayat Çalışmaları, Sosyal ve Kültürel Araştırmalar Dergisi, 5(9), 131-145.

Kızılçelik, S. (2004). Sosyal Bilimleri Yeniden Yapılandırmak, Anı Yayıncı­lık, Ankara.

Karpat, H. K. (2014). Osmanlı Modernleşmesi, Timaş Yayınları, İstanbul.

Kocakaya, A. H. (2009). Atatürk dönemi Güzellik Yarışmaları ve Keriman Halis (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Dokuz Eylül Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılapları Enstitüsü.

Kongar, E. (2014J. Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, Remzi Kitapevi, İstanbul.

Lefebvre, H. (1995). Yaşamla Söyleşi, Sosyalizm, Günlük Yaşam, Ütopya, Çev. E. Oğuz, Belge Yayınları, İstanbul.

Lefebvre, H. (2012). Gündelik Hayatın Eleştirisi, Çev. I. Ergüden, Sel Ya­yıncılık, İstanbul.

Mardin, Ş. (2012). Türk Modernleşmesi, İletişim Yayınları, İstanbul.

Marx, K. (2010). Yabancılaşma, Çev. B. Erdost, Sol Yayınları, Ankara.

Meriç, N. (2000). Osmanlı’da Gündelik Hayatın Değişimi, Kaknüs Yayınları, İstanbul.

Moran, J. (2004). History, Memory and the Everyday, Rethinking History, (8), 51- 68.

Ortaylı, İ. (2006). Osmanlı Barışı, Ufuk Kitap, İstanbul.

Palabıyık, A. (2011). Pierre Bourdieu Sosyolojisinde ‘Habitus’, ‘Sermaye’ve ‘Alan’ Üzerine, Liberal Düşünce Dergisi, (62), 1-21.

Poloma, M. M. (2012). Çağdaş Sosyoloji Kuramları, Çev. H. Erbaş, Palme Yayıncılık, Ankara.

Ritzer, G. & Stepnisky, J. (2012). Çağdaş Sosyoloji Kuramları ve Klasik Kökleri, De ki Basım Yayın, Ankara.

Slattery, M. (2010). Sosyolojide Temel Fikirler, Çev. Ü. Tatlıcan & G. De­miriz, Sentez Yayınları, İstanbul.

Smith, A. D. (2011). Toplumsal Değişme Anlayışı, Gündoğan Yayınları, İstanbul.

Stokes, M. (2003). “Gündelik Yaşamı Tanımak”, Kültür Fragmanları, Der. A. Saktanber & D. Kandiyoti, Çev. Z. Yelçe, Metis Yayınları, İstanbul.

Tekeli, 1. (1985). Moderniteye Aşılırken Siyaset, İmge Kitabevi, Ankara.

Turgut, M. (2010). Türkiye’de Aile Değerleri Araştırması, Aile ve Sosyal Araştırmalar Genel Müdürlüğü, Ankara.

Vatandaş, C. (2012). “Kapsam ve Yöntem Açısmdan Türk Modernleşmesi* Türkiye’nin Toplumsal Yapısı, Ed. M. Zencirkıran, Dora Yayınlan, Bursa.

Willis, S. (1991). Gündelik Hayat Kılavuzu, Çev. A. Bora & A. Emre, Ayrıntı Yayınlan, İstanbul.

Yeniçeri, Ö. (2008). Dünden Bugüne Türkiye’de Modernite ve Aydın Sorunu, 21. Yüzyıl Dergisi 4-2(Ocak-Şubat-Mart), 197-218.

İbrahim Zeyd Gerçik

ÖZ Bu çalışmanın amacı Türk modernleşmesini, tarihsel gelişim evrelerini dikkate alarak çözümlemek ve modernleşmenin doğurduğu kimlik probleminin vurgulamasıdır. Türk modernleşmesi Osmanlı ve Cumhuriyet modernleşmesi olarak hem birbirini tamamlayan hem de birbirinden ayrışan iki evreye ayrılır. Osmanlı modernleşmesinin öncüleri, “kutsal devlet anlayışı”ndan beslenen bürokratlardır. Ahlaki ve kültürel değerlerden çok pragmatik/faydacı bir bakış açısıyla hareket eden bürokratlara göre, devletin bekasını sağlayacaksa batılılaşma izlenmesi gereken zorunlu yoldur. Osmanlı bürokratları için Batılılaşma, devleti kurtarma projesi iken, Cumhuriyet bürokratları için yeni bir ulus yaratma, yeni bir toplumsal kimlik inşa etme, kültürü ve zihniyeti dönüştürme projesidir. Batı ile doğrudan bir çatışma yaşamayan toplumlara nazaran dört yüz yıl düşman olarak tanımlayıp savaştığı Batı medeniyetini modellemek, galipken mağlup olmak, Türk toplumu için büyük bir kırılma ve kimlik problemini de beraberinde getirir.

Anahtar Kelimeler: Osmanlı Modernleşmesi, Cumhuriyet Modernleşmesi, Modernleşme ve Otoriter Devlet, Modernleşme ve Kimlik Bunalımı.

Giriş

Modernlik kavramı, anlam olarak bir medeniyetin gelişim süreci içinde geldiği son dönemi ifade eder. Kavramın sosyal bilimlerdeki yaygın anlamı ise Batı medeniyetinin son döneminde yaşadığı süreç ve bu süreçle beraber ürettiği dünya görüşüdür. Modernlik Batı medeniyetinin Rönesans, Reform, Aydınlanma ve Sanayi Devrimi sosyal dönüşümleri ile ürettiği bir ideoloji ve yaşam tarzıdır. Bir yaşam tarzı olarak modernizm; hümanizm, sekülarizm, liberalizm, kapitalizm ve demokrasinin bütünleşmesidir. Egemenliği tanrıdan alıp insana veren insan aklını ve bilimi kutsallaştıran felsefi anlayış ve üretim-piyasa ilişkilerinde sermaye-güç birikimini kutsallaştıran kapitalist ekonomik anlayış, modernizmin omurgasını oluşturur. Anthony Giddens, modernliği XVII. yüzyılda Avrupa’da başlayan ve ardından neredeyse bütün dünyayı etkisi altına alan toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimleri olarak tanımlar (Giddens, 1994: 58). Giddens modernleşmeyi; felsefi düzlemde rasyonelleşme, ekonomik düzlemde sanayileşme-kapitalizm ve siyasal düzlemde bireyin daha fazla özerkleşmesini sağlayan liberalizm-demokrasi gibi felsefi, sosyal, iktisadi ve siyasi gelişmelerin birbirlerini güçlendirdiği, birbirlerini denetlediği bir süreç olarak görür. Modernleşmek/çağdaşlaşmak olgusu ise Batı medeniyetinin oluşturduğu değer ve kurumların bu medeniyetin dışındaki devlet ve toplumlara aktarıma sürecidir.

Batı medeniyeti dışındaki devletlerin; Batı medeniyetine özgü olan tarihsel bir süreci dikkate almadan, Batı medeniyetinin ürettiği dünya görüşünü ve kurumlarını kendi bünyelerine aktarması ardından kendi toplumlarının kültürünü, dünya görüşünü dönüştürme sürecidir (Demir ve Acar, 1991: 71, 251). Viyana bozgunuyla beraber Batı karşısında gerileyen Osmanlı Devleti’nde bürokratlar, “kutsal devlet anlayışı”nın bir sonucu olarak devleti kurtarma adına 400 yıl boyunca savaştıkları “Küffar”ı modellediler. Türk atasözüyle “bükemedikleri eli öptüler”, devleti kurtarmak adına modernleşmeyi bir kurtuluş reçetesi olarak gördüler. Türk modernleşmesi doğurduğu etkiler açısından Osmanlı ve Cumhuriyet modernleşmesi olarak ikiye ayrılır. Osmanlı Devleti için XVIII. yüzyıl Batı medeniyetine dönük panik, hayranlık ve taklit ile geçen bir yüzyılken; XIX. yüzyıl devleti kurtarmak adına Osmanlı bürokratlarının modernleşme sürecini başlattıkları yüzyıl olmuştur. Hayranlıkla başlayan süreç, devlet eliyle yapılan ve öncelikle devlet kurumlarına yönelik olan bir modernleşme/ batılılaşma hareketine dönüşmüştür.

Osmanlı Modernleşmesi ve Kültürel Değişim

Osmanlı Devleti kuruluş ve yükselme döneminde kendisi için yararlı gördüğü her durumda Avrupa kaynaklı teknolojileri alıp uygulamış; başarısını ve gücünü arttıran yenilikleri tereddüt etmeden benimsemiştir. Sultan I. Selim İran ve Mısır seferleri sonrasında Tebriz ve Kahire’den, Sultan I. Süleyman Sırbistan ve Macaristan’dan yüzlerce sanatkârı İstanbul’a getirir. Bir sanatın transferinde o sanatı yapanların gruplar halinde sürülmesi, Osmanlı İmparatorluğu’nda sürekli uygulanmış olan bir kültürleşme yöntemiydi. Bu yöntemle toplumsal gelişim için uzun süren sosyal kültür- leşme yerine, zorla hızlı bir kültür transferini gerçekleştirmek amaçlanıyordu. Osmanlı Devleti, bu yöntemi uyguladığı gibi sarayda çeşitli milletlerden sanatkârları da gruplar halinde örgütlemişti. Avrupa ülkelerinden mühendis, ressam ve teknik adamlar, “Efrenciyân” adı altında bir dairede toplanmıştı. Sultan II. Beyazıt döneminde, 1492 yılında yüz bine yakın Yahudi nüfus, İspanya’daki soykırımdan kurtarıldı. Kurtarılan Yahudi nüfusun Osmanlı topraklarına yerleştirilmesi, tekstil, silah yapımı ve diğer alanlarda Batı’dan önemli bir teknoloji aktarımına yol açtı. Osmanlı toplumunun Batı ile olan kültür değişiminde taşıyıcı rolü, Galata, İzmir, Selanik, Beyrut gibi liman şehirlerindeki Batılı tüccar gruplar, Levanten’ler, Avrupa ile ilişkilerde aracı olan Rum, Yahudi ve Ermeni topluluklar ve din değiştirerek İslam’ı seçen Avrupalılar oynadı (İnalcık, 2014: 227-230).

Osmanlı Devleti’nde Batılı yaşam tarzı ve değer sisteminden etkilenme, Batı karşısında büyük toprak kayıplarıyla sonuçlanan 1699 Karlofça Antlaşması’ndan sonra başladı. Osmanlı seçkinleri arasında Batı, XVIII. yüzyıldan itibaren beğenilen, taklit edilen, saygın bir kültür haline geldi. Osmanlı yönetici sınıfı, Batı’dan belirli teknikleri alırken aynı zamanda yaşam biçimiyle ilgili adetleri de taklide başladı. Batı dünyası karşısında üstünlüğün kaybedilmesi ve ardından gelen yenilgiler, Avrupa’daki son 150 yılda oluşan değişimleri iyi okuyamayan ve kendi sosyal sistemini de yenileyemeyen Osmanlı yönetiminde panik ve şaşkınlığı besledi. Oluşan güç değişiminin nedenleri çözümlenmediği için Avrupa karşısında yaşanan yetersizlik duygusu, hayranlıkla karışık bir taklidi doğurdu. Osmanlı Devleti’nde otorite ve iktidarın hanedanda birleşmesi ilkesi, III. Murad’ın saltanatından sonra giderek zayıflamış, iktidarın ağırlığı önce kapıkullarına, ardından devlet bürokrasisine ve XIX. yüzyıl sonlarına doğru, askeri bürokrasiye geçmiştir. Sultan II. Osman’ın tahtan indirilip öldürülmesiyle birlikte sultanların saygınlığı ve dokunulmazlığı zedelenmiş, XVII. yüzyıl zayıf liderlik özellikleri gösteren sultanlar karşısında bürokrasinin yönetimde güçlendiği bir dönem olmuştur (İnsel, 1999: 37).

XVIII. yüzyıl Osmanlı bürokrasisinin en belirgin özelliği sivil ve asker bürokratların devlete egemen olma ve ona sahip çıkma çabalarıdır (Ergun ve Polatoğlu, 1992: 75). Devletin bekasını önceleyen bir anlayışla bürokratlar, Batı karşısında giderek artan askeri yenilgiler ve derinleşen ezikliğin aşılmasına yönelik bir çaba harcamış ve geçmişte örneği olmayan bir şekilde Avrupa ile yeni temas kanalları oluşturmaya çalışmışlardır (Subaşı, 2014: 281). Osmanlı Devleti’nde ulema, İslam hukukunun mutlak bütünlük ve kontrolünü sağlamaya çalışırken, bürokratlar devleti önceleyen anlayış ve toplum ihtiyaçları gibi pragmatik düşüncelerle hareket etmişlerdir. Devleti önceleyen pragmatik/ faydacı anlayışları nedeniyle Osmanlı’da kültür değişiminde ana rolü bürok- ratlar oynamıştır (İnalcık, 2014: 230). XIX. yüzyılda Osmanlı bürokratları, devletin bekası için zaruri gördükleri askeri, malî, idarî reformlar nedeniyle yavaş yavaş bir dünya değişikliğine girmişlerdir. İdarî, malî, askerî yapıyı düzenlemek ve güçlendirmek amacıyla eğitim sistemi değiştirilmiş, değişen eğitim sistemi de yavaş yavaş yeni bir dünya görüşünü getirmiştir (Ortaylı, 2006: 178). Bir toplumda kültür ögesi olarak bilimsel yöntemlerin aktarılması ve bu yöntemlerin yerleşip devam etmesi toplumda bunları işleyecek olan ekonomik ve kültürel bir çevrenin varlığına bağlıdır. Osmanlı toplumunda pozitif bilim yöntemleri yeterince gelişmemiş, sosyal ve ekonomik hayata yansımamış ve bir teknolojiye dönüşmemişti (İnalcık, 2014: 230).

Osmanlı toplumunda bu çevrenin oluşmaması nedeniyle XVI. yüzyıl sonlarında etkin bir rasathane kurulmuş fakat yaşayamamış; XVIII. yüzyılda kurulan matbaa ve mühendishane ise sürekli bir varlık gösterememiştir. Sosyal değişim için gerekli bilgi birikimine sahip olmayan toplumsal yapıda, sorunlar ithal yöntem ve eğitimcilerle çözülmeye çalışılmış; XVIII. yüzyıldan itibaren, Avrupa ülkelerinden getirilen eğitimciler, açılan meslek okullarına öğretmen olarak atanmıştır. Osmanlı modernleşmesinin öncüleri, “kutsal devlet anlayışı”ndan beslenen bürokratlar olmuştur. Faydacı bir bakış açısıyla hareket eden bürokratlara göre, devletin bekasını sağlayacaksa batılılaşma izlenmesi gereken zorunlu yoldur. Osmanlı seçkinleri ve bürokratlar modernleşmeye devleti kurtarma işlevini yüklemişler, bu nedenle modernleşme öncelikle devlet kurumlarına yönelik olarak biçimlenmiştir. Osmanlı modernleşmesi toplumu dönüştürmeye değil devleti dönüştürmeye yönelik bir projedir ve bu durum onu Cumhuriyet modernleşmesinden ayıran en önemli özelliktir. Türk toplumunun tarihinde kültürü etkileyen ilk dönüşüm ve kimlik değişimi İslam Dini’nin kabul edilmesiyle olmuştur. İkinci büyük kültürel dönüşüm ve kimlik değişimini Batılılaşma süreci oluşturur (Karakaş, 2015: 199). Batıdaki sosyal dönüşümlerde önemli rol oynayan aydın tipi, sivil top lum içinden çıkan, devlet kurumunun dışında olan bir faktörken Osmanlı aydını devletin kurumlarında yetişmiş, devleti kutsal bilmiş ve devlet kurumlarında görev almış bir bürokrattı. Osmanlı toplumunda, toplum-devlet ikiliği ve ayrışması, yönetimin toplumu kendi askeri ihtiyaçlarına göre biçimlendirme ve dönüştürme çabalarıyla başlamıştır (Karpat, 2014: 247). Devlet gücünü ele geçiren XIX. yüzyıl Osmanlı bürokratları, Osmanlı toplumunu kurtarmanın tarihsel görevleri olduğuna inanıyorlardı. Bu görevde halkı yeterli görmeyip ona güvenmediklerinden; değişimi halkın katkısıyla değil, devlet eliyle gerçekleştirmeyi zorunlu görüyorlardı (Ergun ve Polatoğlu, 1992: 76). Osmanlının son döneminde yetişmiş önemli fikir ve devlet adamlarından, 1913-1917 yılları arasında Osmanlı Devleti’nin sadrazamı olan Sait Halim Paşa’ya göre: Osmanlı bürokrasisinin Batı medeniyeti karşısında yaşadığı hayranlık; Avrupa’yı anlamadan, Osmanlı toplumunun tarihsel gelişimini ve kültürünü dikkate almadan Batılı kurumların aktarılması, taklidi ve teslimiyeti doğurmuştur.

Batı uygarlığının parlaklığına öyle hayran olmuş, öyle tutulmuşuz ki, onu oluşturan nedenleri kavramaktan aciz kalmışız. Söz konusu nedenlerin sonuçlarını, medeniyeti oluşturan nedenler gibi anlama yanlışına düşmüşüz. Olayın dış görünüşüne kapılıp kaldığımız için, Batı uluslarını izlemek istediğimiz hâlde, onların deneyimlerinin tersinden yola çıkıyoruz. Çünkü söz konusu ulusların hiçbiri, bizim yaptığımız gibi, komşusunun siyasal ve toplumsal kurumlarını alma ve uygulama girişiminde bulunmamıştır. Hiçbiri, kendi ruhsal durumunu diğerine göre oluşturmaya çalışmamış ya da kendi manevi kişiliğinden vazgeçerek komşusunun duygu, düşünce ve davranış biçimini tam bir teslimiyet içinde taklide kalkışmamıştır… Batı uluslarının her biri, diğerinin çalışmalarının sonucu sayesinde değil, kendi çalışmaları sonunda ilerlemiştir. Sorununu kendi adına, kendi kendine, kendi güç ve kavrayış düzeyine, kendi vasıta ve eğilimlerine göre çözümlemiştir. Batı kurumlarında görülen biçimsel çeşitlilik de işte böyle ortaya çıkmıştır (Paşa, 2015: 31-32).

Türkiye’de sosyal psikoloji ve kültür çalışmalarının öncü isimlerinden Mümtaz Turhan’a göre; kültür değişimini gerçekleştirmek isteyen Tanzimat dönemi bürokratlarının en büyük hatası, insan gerçeğini dikkate almadan plansız bir yaklaşımla kurumları oluşturmaya çalışmalarıdır:

Tanzimat’ın asıl kabahati, hazırlıklı, planlı, sistemli bir şekilde amaca göre faaliyetlerini düzenleyememesi ve hayal ettiği şeyleri gerçekleştirecek insanları yetiştirmeden bunlara girişmesiydi. İçinde çalışacak insanlar düşünülmeden, bunlar yetiştirilmeden teşkilatlar kurulur; tatbik edecek hâkimler, memurlar yetiştirilmeden kanunlar, talimatnameler çıkarılır. Batı medeniyeti- ni anlayamamaktan, onun esas unsurlarını kavrayamamaktan alan bu hareket tarzı, bu zihniyet, bugün bile devam etmektedir (Turhan, 1994: 163-164).

Kültürel gerçekleri dikkate almayan bürokratların aktarmaya çalıştığı kurum ve yöntemler, toplumun tarihsel birikimi ve dini inançlarıyla çelişmekteydi. Kökenlere inmeden, kültürü ve insan gerçeğini atlayarak yapılan modernleşme çalışmaları devlet ile toplum arasındaki bağı zayıflattı.

Cumhuriyet Modernleşmesi

Osmanlı Devletinde, devlet ile toplum arasındaki temel birleştirici bağ inanç üzerine kurulmuştu. Farklı etnik ve kültür yapılarının oluşturduğu bir toplumda devlet, dini inançları merkeze alan “millet” yaklaşımını esas almış, farklı toplulukları dini inançlarına göre organize etmiştir. Osmanlı toplumunda yaşayan Müslüman topluluklar için etnik ve kültürel kimlik hiçbir zaman belirleyici unsur olmamıştır. Şerif Mardin’e göre Osmanlı İmparatorluğu’nda din; geniş bir toplumsallaşma sürecinin özü, yerel toplumsal kuvvetlerle iktidar arasındaki aracı bağlantı ve halk yapılarını Osmanlı yönetimine bağlayan bir kurumdu. Din toplum nezdinde devletin politik meşruiyetinin kültürel zeminini sağlıyordu (Mardin, 1992a: 160). Osmanlı Devleti döneminde Anadolu’da yaşayan Türkler ve diğer Müslüman toplumlar, kendilerini Osmanlı ve Müslüman kimliğiyle tanımlıyorlardı. Onlar için Anadolu’nun anlamı “vatan” değil ina- nanların yaşadıkları topraklardı. Halk kendisini “Türk” değil, “Müslüman”, aydınlar da “Osmanlı” olarak görüyorlardı (İnsel, 1996: 120). Şevket Süreyya Aydemir, Birinci Dünya Savaşı sırasında askerlere yönelt- tiği: “Biz Türk değil miyiz?” sorusuna karşılık olarak “Estağfurullah” yanıtını alır. Bu yanıtı verenlere göre Türk demek Kızılbaş demektir (Aydemir, 2011: 113). Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Yaban romanında başkahraman köylülere: “Siz Türk değil misiniz?” dediğinde, köylüler “Biz Türk değiliz ki Beyim” yanıtını verirler. “Ya nesiniz” diye sorduğunda “Biz İslam’ız elhamdülillah… O senin dediklerin Haymana’da yaşarlar” cevabını alır (Karaosmanoğlu, 1968: 139).

Milli Mücadele’de İslam inancı üzerine inşa edilmişti. XX. yüzyılın başında Anadolu coğrafyasını oluşturan nüfusun önemli bir kısmı Kafkaslar- dan ve Balkanlardan göçlerle gelen farklı dil, etnik yapı ve kültürlere sahip Müslüman topluluklardan oluşuyordu. İstiklâl Savaşı’nı yönetenler, düşmanla mücadele sırasında ustalıkla İslâm ortak paydasını kullanarak bütün toplumsal kesimleri mücadeleye ortak edebilmişlerdi (Aydın, 2005: 41). İstiklâl Savaşı sonrasında Cumhuriyeti kuran bürokratlar bu ortak paydadan uzaklaştılar. 1924 Anayasası’na açıkça yansıyan “Türklük” üzerine bir ulus inşası, Cumhuriyet modernleşmesini toplumsal yapıyı dönüştürmeye dönük bir harekete dönüştürdü. Osmanlı bürokratları için Batılılaşma, devleti kurtarma projesi iken, Cumhuriyet bürokratları için yeni bir ulus yaratma, yeni bir toplumsal kimlik inşa etme, kültürü ve zihniyeti dönüştürme projesiydi. Mardin’e göre, Türk Bağımsızlık Savaşı, işgalci güçlere karşı direnişi temsil ettiği için toplumsal kesimlerden destek görmüştür. Oysa Cumhuriyeti kuran seçkinlerin amacı olan Türkiye’nin politik ve toplumsal modernleşmesi, halkın talepleriyle uyumlu değildir. Bu nedenle Cumhuriyet moernleşmesi kitlelerce desteklenen bir hareket olmamış, siyasi ve toplumsal dönüşüm, kitlelerin hoşnutsuzluğundan kaynaklanmamıştır. Türk Devrimini destekleyen ne burjuva, ne de toplumsal düzenden hoşnut olmayan bir köylü kesimi vardır (Mardin, 1992a: 149, 155).

Cumhuriyet modernleşmesinin bürokratik seçkinleri modernleşmeyi; felsefi düzlemde rasyonelleşme, ekonomik düzlemde sanayileşme, siyasal düzlemde bireyin daha fazla özerkleşmesini sağlayan liberalizm ve demokrasi olarak algılamadılar. Onlar “modernleşme” ve “ilerleme” olgularını ekonomik, sosyal ve siyasi ilerlemeden daha çok kültürel bir değişim, bir zihniyet dönüşümü olarak gördüler (Karpat, 2014: 38). Cumhuriyet modernleşmesinin temelini oluşturan Türk Devrimi “kültür devrimi” olarak biçimlenmiştir. Mustafa Kemal, Türk varlığının geleceğini “Yeni Türk insanını yaratma” sorunu olarak görmüştür. Mustafa Kemal’in düşüncesine göre, cemaat kültürünü aşıp laik ve milli bir kültür yaratmak zorunludur. Bunu gerçekleştirmek için eğitim süreci kökten değiştirilmiş, kültürün taşıyıcısı ve eğitimin aracı olan dil Türkçeleştirilmeye çalışılmıştır. Mustafa Kemal, “eğitim-dil-kültür” üçlüsünü uyumlu bir bütün haline getirmek için, Türk Tarih ve Türk Dil Kurumlarını kurmuş, Eğitim Bakanlığı’nı Kültür Bakanlığı’na dönüştürmeyi denemiştir. Kültür yenileşmesine direnen kişi ve kurumları yumuşatmak için halkevleriyle halkodaları gibi kültür merkezlerinin açılmasını sağlamıştır (Güvenç, 1997: 12, 34, 37). Ulus kimliğini yaratmak, zihniyet dönüşümünü gerçekleştirmek için dilde- ki, Farsça ve Arapça kelimeler ayıklanmıştır. Orta Asya’dan, Moğolcadan saf kelimeler ithal edilerek yeni bir dil oluşturulmuş ve Latin alfabesi benimsenmiştir. Eski dilde ısrar edenlere sert müeyyideler uygulanmış, Güneş Dil Teorisi geliştirilerek dünyadaki birçok dilin kökeninin Türkçe olduğu iddia edilmiştir. İstanbul sokaklarında binlerce yıldır konuşulan Rumca ve Ladino gibi azınlık dilleri, “Vatandaş Türkçe konuş!” kampanyalarıyla etkisizleştiril-miştir.

İmparatorluktan Cumhuriyet’e geçişle birlikte zihniyeti değiştirmek hedeflenmiş, geçmişle olan bütünlük, bağ koparılmıştır (Vassaf, 2008: 192). Türklük üzerine yeni bir ulus inşa etmeyi hedefleyen bürokratlar tarihsel ve kültürel anlamda temel referans alanı olarak Osmanlı öncesi Türk tarihini merkez almışlardır. Devletin resmi söyleminde, Orta Asya ve Anadolu’da Osmanlı öncesi parlak geçmişler yaratılırken, Osmanlı geçmişi Türk tarihinin olağan gelişme sürecini raydan çıkaran karanlık bir çağ olarak değerlendirilmiştir. Osmanlı’dan kopup ona isyan ederek doğduğu savunulan bir Cumhuriyet tezi geliştirilmiştir (Hanioğlu, 2006: 195). Cumhuriyeti kuran yöneticilerin zihniyetinde “Batılılaşmak”, medeniyetle aynı anlamı taşımıyordu. Onlar İslam medeniyetinin, Batı medeniyetine eşit olduğuna ve İslamiyet’in Türkleri medeniyete götüreceğine inanmıyorlardı. Batılılaşma yanlısı olanların zihninde İslam, Doğu demekti ve Batılılaşma da, İslamiyet’in halk üzerindeki etkisiyle ters orantılıydı. Mustafa Kemal’in hedefi, sık sık söylediği gibi, Türkleri “muasır medeniyet seviyesine” çıkartmaktı (Hotham, 2000: 106). Robert Kaplan’a göre, Mustafa Kemal için Türkiye’nin medeni olması Batılılaşmasından geçiyordu. Kaplan’a göre Mustafa Kemal, toplumu geleneksel İslami geçmişinden koparmak için yaptığı reformlarla İslam Hukuku’nun toplum üzerindeki etkilerini ortadan kaldırdı. Başkenti İstanbul’dan Ankara’ya taşırken İslami değerlerin yoğun olduğu imparatorluğun sembolü olan bir şehri terk edip Anadolu Türklüğünün sembolü olan bir şehre yerleşiyordu. Arap alfabesinin yerine Latin alfabesini getirirken de amacı Türk kültürünün yüzünü Batı’ya çevirmekti (Kaplan, 2007: 62).

Kemal Karpat’a göre, Cumhuriyet seçkinleri için “Modern Avrupa Medeniyeti” seviyesine erişme fikri bir inanca dönüşmüştü. Avrupa modeli medeniyeti ilerlemenin son durağı olarak gören seçkinler, Avrupalı misyonerlerin ve şarkiyatçı bilim adamlarının uzun zamandır aşılamaya çalıştıkları bir görüşü benimsemişlerdi: İslam, yapısı gereği maddi ilerlemeye ve Avrupa medeniyetine karşıdır. Avrupa medeniyetine ulaşılması için düşünsel dönüşümü sağlayacak olan araç laikliktir. Laiklik sayesinde Türkler, çağdaş medeniyet ilkelerini benimseyebileceklerdi. Bunun ardında yatan asıl fikir, laikliğin eski geleneklere olan bağlılığı zayıflatması ve bu sırada milliyetçilik yoluyla Türklere yeni bir kimlik kazandırılmasıydı. Böylece Cumhuriyet rejiminde laiklik, Türklerin zihinlerini İslam’ın egemenliğinden kurtarmak için geliştirilmiş pozitivist bir ideoloji halini aldı (Karpat, 2014: 39). Cumhuriyet döneminde ana hedef Batılılaşma, uluslaşma ve laiklik olmuştur. Mustafa Kemal’in amacı “ümmet toplumu” yerine bir “ulus toplumu” yaratmak olduğundan uluslaşmayı engelleyeceği düşüncesiyle, devletin gözetimi dışındaki dinsel topluluk ve cemaatler yasaklanmıştır. İslamiyet’i devletin istediği biçimde öğretmesi ve uygulaması için 3 Mart 1924 tarihinde Diyanet İşleri Başkanlığı teşkilatı kurulmuştur (Tekinalp, 2015: 74). Laiklik, kamu sahasının devletin tercihleri doğrultusunda düzenlenmesi ve belirli bir hayat tarzının dayatılması şeklinde uygulanmıştır. Devlet, dini “tanımlama”, “sınırlarını belirleme” yetkisini kendinde görmüş; dinin toplum tarafından nasıl algılanması ve uygulanması gerektiği devletçe belirlenmiştir. Aynı zamanda Laiklik devletin bürokratik kadrolarına meşruiyet sağlayan bir “vatandaşlık dini”ne dönüştürülmüştür (Mahçupyan, 1996: 84, 93). Cumhuriyet modernleşmesinde birleştirici kavramlar da değiştirilmiştir: Aramca’dan İbranice’ye daha sonra Arapça’ya geçen millet kelimesi “söz, kelam, Allah’ın sözü” anlamına gelir. Millet, Allah’ın sözü etrafında birleşen bir cemaati, bir inançlılar topluluğunu, bir inancı ifade etmektedir (Ortaylı, 2007: 60). Yeni bir tarih, dil, inanç ve kimlik inşasını hedefleyen Cumhuriyet bürokratları devrimlerin toplum üzerinde yarattığı kimlik bunalımının, tarih boşluğunun farkındaydılar. İnanca doğrudan atıf yapan bir kavramı kullanamazlardı. Bu nedenle İslam ya da dini cemaatle çağrışım yapmayan “laik ulus” kavramını geliştirdiler. “Millet” gibi oturmuş bir kelime varken, “ulus” gibi İslam öncesi, hatta Moğol kökenli bir kelimeyi arama ihtiyacı bu sıkıntıdan doğmuş, ulus kavramı, Arapça dini milletin değil “laik milletin”in ya da Batıdaki “nation”un Türkçe karşılığı olarak düşünülmüştür (Güvenç, 1997: 40).

Cumhuriyeti kuran kadronun Batılılaşma doğrultusunda belirlediği yeni siyaset anlayışı ve ulusal kimlik inşası; anti-İslam, anti-Osmanlı, anti-Sovyet (sosyalizm) temelinde yeni bir model olarak ortaya çıkmıştır. Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp’in Türkçülük tezlerinden beslenen kurucu kadronun inşa etmek istediği yeni ulusal kimlik politikası; Osmanlı’nın çok dinli, çok-et- nikli yapısını korumayı da, Müslümanlarla ortak değerleri bir arada tutmayı da, Orta Asya, Kafkaslar ve Balkanlar temelinde bir Türk birliği ülküsünü gerçekleştirmeyi de hedeflemiyordu (Karakaş, 2015: 172, 204). Cumhuriyetçi seçkinlerin hedefi Türkiye sınırları içerisinde resmi ideoloji tarafından belirlenmiş olan Anadolu Türklüğü temelinde homojen bir ulus oluştur- maktı. Ancak bu hedefin en büyük sıkıntısı, binlerce yıldır çok dinli ve etnikli bir yapıya sahip olan Anadolu coğrafyasının, homojen ve saf bir ulusal kimliğin oluşması için uygun bir zemin olmamasıydı. Ulusçuluk, yönetici seçkinlerin tarihsel tasarımının ürünüydü. Heterojen yani çok etnikli, çok kültürlü, inanç temelli bir cemaat yapısından; tek tipleştirilecek, homojenleştirilecek bir topluma geçerken birleştirme öğesi olarak görülüyordu. Cumhuriyet modernleşmesinde, Ulusçuluk hareketi, Batılılaşma hareketiyle bir bütün oluşturdu. Dinden kaynaklanan meşruiyetin yerini ulusçuluğun alması ve Avrupa’nın gözünde ulus devletin artık kurulduğu izleniminin oluşturulması hedeflendi (İnsel, 1996: 120-121).

Osmanlı düzeninin din ve devlet birliğinin yerini, ulus ve devlet birliği aldı. Ulus ve devlet birliğinin harcı ise laiklik ve milliyetçilikti (İnsel, 1999: 39). Yapılan devrimlerle Anadolu coğrafyasının yüzyıllardır devam eden çok dinli, çok etnikli ve çok kültürlü yapısından büyük bir kopuş gerçekleşmiştir. Bu durum devletin yeni siyaset anlayışının ve modernleşme projesinin geniş halk kitleleri tarafından kabulünü zorlaştırmıştır (Karakaş, 2015: 203). 1924’ten itibaren Türklük üzerinden bir ulusal kimliğin vurgulanması ve sert uygulamalarla devletin Türkleşme yönünde baskı kurması, dağınık bir biçimde ülke sathına dağılmış topluluklar üzerinde asimile edici bir etki yaratmıştır. Diğer yandan devlet eliyle “yurttaş yaratma” projesi, toplum üzerinde ciddi bir baskı algısı ve devlete dönük bir korku oluşturmuştur. Türklük üzerinden laik bir ulusal kimlik inşasını ve kültürel dönüşümün hedeflendiği siyasetimizdeki “Tek parti dönemi” devlet korkusunun topluma yayıldığı ve zihinlere kazındığı dönem olmuştur. Devletin örgün eğitim yoluyla “ordu-ulus” modelinde bir toplum yaratma girişimi sivilden ziyade askere benzeyen, özgürlükten önce itaati öğrenen, haktan çok yükümlülük bilincine sahip kuşakların yetişmesine ön ayak olmuştur (Aydın, 2005: 41- 42, 48).

Türkiye’deki modernleşme projesi, Batı ülkelerinde olduğu gibi toplumsal sınıflardan devlete doğru gerçekleşen ve piyasa mekanizmasına orta sınıfların katılımını sağlayan bir süreç değildir. Cumhuriyet modernleşmesinde, ulus-devlet projesi kapsamında azınlıklar hızla ekonomi dışına itilmiştir. Ulusal liderler tarafından, yakınlarının ve parti mensuplarının da içerisinde olduğu bir Türk girişimci sınıfı oluşturulmaya çalışılmıştır (Çakmakçı, 2009: 78). Yönetici seçkinlerin temel varsayımı, bir zengin sınıf yaratılarak girişimciliğin ortaya çıkarılabileceği düşüncesi olmuştur. Kapitalist ekonomik düzenin kurumları ve onun destekleyicisi olan hukuksal, ekonomik ve politik sistemler Avrupa ülkelerinden transfer edilmiş, bu yolla ekonomik sistemin uygun şekilde çalışacağı düşünülmüştür. Toplumda tarihsel ve kültürel şartlar oluşmadığı için, ithal edilen kurum ve düzenlemelerin içi sınırlı bir şekilde doldurulabilmiştir. Yaratılmak istenen zengin sınıf yeterli olmadığında, devlet geleneksel reflekslerine geri dönerek kamu iktisadi teşekkülleriyle ekonomik alanda piyasayı belirleyen aktif bir oyuncu olmuştur. Cumhuriyet bürokratlarının topluma bakışında öne çıkan, halkın yanlış ve doğruyu ayırt edemeyeceği düşüncesidir. Taha Parla’ya göre modernleşme sürecinde yönetici seçkinlerin topluma bakışına bu algı egemendir. Mustafa Kemal’in Nutuk’taki ifadesiyle “…Millet, memleket, siyaset ve ordu idareleriyle hiçbir alaka ve münasebetleri ve bu hususta liyakatleri görülmemiş ve tecrübe edilmemiş gelişigüzel zevattan, örneğin Erzincanlı bir Nakşi şeyhi ve Mutkili bir aşiret reisi gibi zavallılardan da oluşması, olasılık dışı olmayan herhangi bir temsilciler kuruluna, söz konusu olan durum ve görev bırakılabilir miydi?”. Bu yaklaşıma göre görev, devlet idaresini bilen seçkinler tarafından ifa edilmek zorundadır (Nutuk C. 2, s.70-71’den Akt. Parla, 1994: 54-55). Bu anlayış nedeniyle devrim kararları Meclisten “halka rağmen halk için” anlayışı çerçevesinde çıkmıştır. Bürokratlar topluma, kendi gelişimi için karar verme gücüne sahip olmayan bir çocuk gibi yaklaşmıştır. Kültürel boyutu öne çıkan bir modernleşmeyi zorla içirilmeye çalışılan bir ilaç gibi baskıcı, otoriter yöntemlerle topluma yerleştirmeye çalışmışlardır. Türk modernleşmesinin otoriter niteliği devleti; toplumu istediği sınırlarda tutmak için sürekli kontrol eden ve gerekirse cezalandıran bir güce dönüştürmüştür.

Modernleşmenin Aracı Olarak Otoriter Devlet

Cumhuriyet modernleşmesi, yeni bir insan ve toplum yaratmak için toplumun kültürünü dönüştürmeyi amaç olarak benimsedi. Bürokratlar kendi toplumlarına güvenemezlerdi, çünkü toplumu geçmiş bağlarından kopararak yeni bir kimlikle inşa etmek istiyorlardı. Bu amaç toplumsal ihtiyaçlardan kaynaklanmadığı ve toplumsal destek de görmediği için bürokratların amaçlarını gerçekleştirmeleri otoriter bir yönetim tarzıyla mümkündü. Devletin benimsediği resmi ideolojiyi halka benimsetmek için uyguladığı otoriter yöntemler, devleti yönetenlerle toplum arasında; rekabet, güvensizlik ve korku ilişkisini doğurdu. Modernleşmeyle beraber kendi halkına güvenmeyen ve onu kendine rakip gören bir devletle, otoriterlik arasında süreklilik gösteren bir ilişki oluştu. Yeni bir ulusal kimlik inşası için toplumun geçmişinden ve kültüründen uzaklaştırılması otoriter ve merkeziyetçi bir yönetim tarzıyla mümkündü (Dinçer, 2016: 45-46). Tek parti döneminde Cumhuriyet’i koruma ve kollama gerekçesiyle öne çıkan otoriter ve merkeziyetçi yönetim tarzı çok partili siyasi hayata geçişle birlikte toplumu sürekli kontrol altında tutan vesayetçi bir sistem olarak varlığını sürdürdü. Ahmet İnsel’e göre Türkiye’de devlet yönetiminde öne çıkan yönetim biçimi “otoritarizm”dir. Otoritarizm, siyasal otoritenin meşrutiyetinin toplum tarafından denetlenmesinin mümkün kılınmadığı yönetim biçimidir (İnsel, 1999: 36-45).

Siyasal merkez siyasal, kültürel ve iktisadi konularda mutlak düzenleyici rolündedir. Bu düzenlemeye karşı çıkan kişi, akım veya çevre ise siyasi merkez tarafından düşman olarak tanımlanır. Türkiye’de, Cumhuriyet tarihinin ilk yıllarından itibaren devlet, “çağdaşlaşma” veya “devletin korunması” gerekçeleriyle toplumsal kimlikleri biçimlendirme görevini yüklenmiştir. İnsel’e göre otoriter yönetim tarzı Cumhuriyet tarihine egemen olan ve günümüzde de hükmünü sürdürmeye devam eden siyasal felsefenin ana dayanağı olmuştur. Cumhuriyet’in ilk yıllarında kurumsal siyaset anlayışı “tek şef, tek parti, tek parti meclisi” olarak biçimlenmiştir. Türkiye’de 1930-1950 yılları arasındaki dönem, devlet-parti özdeşleşmesinin, şef-parti özdeşleşmesiyle tamamlandığı, Türkiye tarihinde otoritarizmin “altın çağı” olmuştur.Otoriter bakış, iktidar-muhalefet ilişkisini sürekli “vatanseverler-vatan hainleri” ilişkisi olarak algılar. Türkiye’de bu algılama tarzı, sadece otoritarizmin askeri kanadının değil, geniş bir sivil kesimin de paylaştığı ortak bir siyasi dil olmuştur.

Devletin asli sahipliğini kendine atfedenler için, siyasal muhalif sadece bir siyasal rakip değil, devlet ve dolayısıyla toplum için zararlı ve tehlikeli olan, bu nedenle var olma meşruiyeti olmayan unsurlar olarak görülmüştür. İttihat ve Terakki Partisi’yle başlayan askeri bürokrasinin devlet içindeki ağırlığı Cumhuriyet modernleşmesiyle pekişmiştir. Cumhuriyet modernleşmesini gerçekleştiren kurucu kadro ağırlıklı olarak asker kökenli bürokratlardan oluşmuştur. Türkiye’de otoritarizmin sürekliliğini besleyen en önemli faktör askeri bürokrasi ve ordunun mutlak biçimde kendini devletin sahibi olarak görmesi olmuştur. Kendini devletin hiyerarşik yapısının hem kısmen dışında hem üstünde gören Türk Ordusu, parlamentodan gücünü alan siyasal meşruiyetin kendi vesayeti altında kalması gerektiğine inanmıştır. Türkiye, Cumhuriyet tarihinin yarısına yakın bir süreyi; sıkıyönetim, olağanüstü hal ve darbe rejimleri altında geçirmiştir. Otoriter zihniyetin sivilleşmesini göstermesi bakımından Türkiye’de millet iradesini hükümsüz kılan her darbe; üniversite, basın ve iş adamları gibi toplumun farklı kesimlerinden destek görmüştür (Vassaf, 2008: 87). 1961 ve 1982 Anayasaları demokratik sürece müdahale eden ordunun isteği doğrultusunda hazırlanmıştır.

1961 Anayasası’nın başlangıç bölümünde Türk Silahlı Kuvvetleri’ne yönetime müdahale yetkisi tanınmış; 1982 Anayasası’nda temel hak ve özgürlüklerin kural olarak serbestliği değil, sınırlılığı esası kabul edilmiştir. Anayasal bir nitelik kazanan ve askerlerin ağırlıkta olduğu Milli Güvenlik Kurulu’na sadece “terör, bölücülük ve irtica ile mücadele” değil; ekonomi, bilim, sanat, öğretim, dış politika, insan hakları gibi alanları kapsayacak bir görev alanı tanımlanmıştır. Türkiye’de kendisini “devlet” olarak tanımlayan devleti yönetme yetkisini kendisinde görenler, “millet”i sürekli olarak karşılarında görmüş, ona “olgunlaşmamış bir halk” muamelesi yapmışlardır. Hedefledikleri “ideal ulus” oluşana kadar siyasete katılım yollarını kısıtlamayı, toplumu istedikleri biçime sokmak için siyasete müdahale etmeyi, doğal hakları olarak görmüşlerdir. Bu bağlamda, 27 Mayıs 1960, 12 Mart 1971, 12 Eylül 1980 ve 28 Şubat 1997 askeri müdahaleleri de toplumsal yapıyı yeni- den düzenlenmeye, çizgi dışına çıktığı düşünülen toplumu hizaya getirmeye yönelik darbelerdir (Aydın, 2005: 26). Modernleşme beraberinde kimlik bunalımını da getirmiştir. Yaşanan askeri darbeler ve ekonomik krizler; belirsizlik algısını sürekli beslemiş, grup dayanışmasını pekiştirmiş ve toplumsal güvensizliği derinleştirmiştir. Devleti yönetme ve toplumu modernleştirme hakkını kendinde gören yönetici seçkinlerin, otoriter yönetim tarzları ve toplumsal mühendislik çalışmaları toplumsal yapıda; denetim yoksa kurallara uymama, vergi kaçırma, kamu malına zarar verme, kaynak israfı gibi farklı tepkilerle kendini gösteren, devlet-millet ayrışmasını ve kimlik bunalımını da doğurmuştur.

Modernleşmenin Oluşturduğu Kimlik Bunalımı

Kimlik sorunu modernleşme ve ulus devlet inşası projesiyle birlikte ortaya çıkan bir olgudur. Modernizm öncesi toplumlarda insanların kendilerini tanımladıkları dini veya kavmi bir kimlikleri vardı ancak kimlik bunalımları ve kimlik sorunları yoktu. Sorunun özünde, etnik ya da tarihi köken farklarını dikkate almadan, bütün vatandaşlarını tek bir “ulusal kimlik”te birleşmeye zorlayan ulus-devlet ideolojisi olduğu söylenebilir. Filozof Mircea Eliade’ın ifadesiyle; “tarihi-kültürel kimlikle, resmi-ulusal kimliğin her zaman birbiriyle uyumlu olmaması” kimlik bunalımını doğurmaktadır. Devlet, yeni bir ulus inşa etmek için tarihsel verileri biçimlendiriyor, resmi ideolojisi merkezinde tarihi yeniden yazıyor. Kişi veya topluluklar, tarihsel miras ve kültürleriyle çelişen, devlet eliyle kurulmak istenen yeni kimliğe dolayısıyla devlet gücüne karşı direnmeye başlıyorlar. Kimlik bunalımı bu şekilde doğuyor. Bozkurt Güvenç, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Huzur adlı romanında ele aldığı temel sorunun, Kemalist Devrim’in yarattığı “kültür boşluğu” ve “tarihsizlik” olduğu görüşündedir. Güvenç’e göre yeni bir ulusal kimlik inşa etmeyi ve kültürü dönüştürmeyi hedefleyen Cumhuriyet modernleşmesi beraberinde toplum yapısında tarih ve kültür boşluğunun oluşmasına neden olmuştur (Güvenç, 1997: 7, 246).

Teoman Duralı’ya göre kültür boşluğunun doğmasının temel nedeni toplumun tarihi mirasını taşıyan yazıdaki sürekliliğin koparılması olan dil devrimidir:

Toplumsal, milli miras ‘yazı’ yolundan gerçekleşir. ‘Yazı’yı başkalaştırırsanız insanın bireysel ve/ya toplumsal varlığını dumura uğratırsınız. Tarihi-milli yazının iptali, toplumu oluşturan bireylerin kollektif bunaması demektir… Milletin bunatılması kültürel-toplumsal soykırımdır (Duralı, 2018: 15-16).

İhsan Fazlıoğlu’na göre Türkiye’nin yaşadığı en temel sorunlardan biri zihinsel parçalanmışlıktır. İnsanımızın ilişki ve davranışlarına yön veren bütünleyici bir değer ve anlam dünyasının yokluğu yani kanonik yapının kaybedilmesidir:

Ölçek, cetvel, örnek, model, kural anlamlarına gelen kanon sözcüğü Sami dili kökenlidir ve Yunanca nomos/yasa kavramına karşılık gelir. Kanon, tesadüf ve keyfilik gibi belirsizlik ifade eden ve öngörülebilirliği ortadan kaldıran kavramlara karşı uygun, iyi, doğru, güzel gibi belirli bir istikamet veren, öngörülebilirliği sağlayan bir kavramdır. Bir toplumda kanonik olan otoriteyi değil meşruluğu sağlar. Hem bağlılık hem sorumluluğu talep eder. Kanonik yapı; toplumun ortak aklı, ortak vicdanı, ortak dili, toplumun omurgası, bir referans noktası, atıf kaynağıdır. Türkiye’de ferdi ahlaktaki kaotik yapının ve çoklu moral değerlerle iş görülmesinin temel nedeni hemen hemen her alandaki kanonik yapının çökmesidir. Bir toplumun tarihsel yürüyüşünde o toplumun bireylerini bir arada tutan kanonik bir zemin olmalıdır. Türkiye’de din tanımında bile orta ölçekte birbiriyle oranlanabilir bir müştereklik görülmez. O kadar ki, İslam bile insanlar arasında ortak bir değerin ifadesi değildir. Din, ahlak, tarih, siyaset kısaca anlam-değer ve bilgi dünyasında parçalanmışlık ve dağınıklık olan toplumlar, kültürler, tarihte uzun soluklu yürüyüşe çıkamazlar. Türkiye’deki manzaraya bakıldığında, konuya göre değişmekle birlikte, sanki farklı farklı milletlerin yaşadığı bir coğrafyada bulunduğunuz izlenimine kapılıyorsunuz. Duygu ve düşünce dünyası bu oranda bölünmüş bir millet, hiçbir konuda ortak değer sahibi olamayacağı gibi, ortak akıl, ortak dil ve ortak vicdan geliştirmede başarısız kalır. (Fazlıoğlu, 2017: 97-103).

Mardin’e göre Cumhuriyet modernleşmesi, “cemaat” özelliklerinden sıyrılmış bir ulusal kimlik inşası için, din kaynaklı ahlakın toplumdaki etkilerini yok ederken; insan davranışlarına yön verecek yeni bir rasyonel ahlak sistemini de yerleştiremedi. Mardin’e göre Kemalizm, Türklerin kişisel kimliklerini oluşturmada İslam dininin oynadığı rolü anlamamış, İslam dininin kişinin bu dünyadaki varlığına, onun varoluş güvensizliğine seslenen, boyutunu dikkate almamıştı. Kemalist düşüncenin toplumda sosyal adaletin nasıl gerçekleştirileceğine ilişkin kapsamlı bir açıklaması ve topluma sunduğu genel bir ahlaki felsefesi de yoktu. Mardin’e göre, Kemalizm’in yarattığı ve tam başarıya ulaşmış olan tek ideoloji, Türk milliyetçiliği olmuştur (Mardin, 1992a: 79, 142). Mardin’in sosyolojik çerçevesini çizdiği bu gerçekliğin sonucunu, Alev Alatlı Türk modernleşmesi sonrasında toplumda hedonist ve otoriter ahlaka geçiş olarak tasvir eder:

Laiklik’ söylemi, Türkiye insanının elinden vahye dayalı ahlak anlayışını aldı… Vahye dayalı ahlak sistemi gitti, ama yeri boş kaldı. Onun yerine akla dayalı bir ahlak sistemi de konmadı. Sonuç, Batılıların nicedir yakındıkları ‘relativistik’, görecelikçi, ahlak sisteminin yerleşmesi oldu. ‘Herkesin ahlakının kendine göre’ olduğu bu düzenlemede, haz veren şey ‘iyi’, haz vermeyen şey ‘kötü’dür diye öğreten hedonist ahlak yeşerdi. Hedonist ahlak, tanımı itibariyle özneldir. Öznel ahlakın kabul görmesi, ‘güçlü’nün kendi kurallarını dayatmasıyla sonuçlanır. Güçlü olanın onayladığı davranışların ‘iyi’, onaylamadığı davranışların ‘kötü’ olduğu aşamada, ‘otoriteci’ ahlak pazarlanır. Otoriter ahlak sistemi yabancılaşmayı, yabancılaşma otoriter ahlak sistemini güçlendirir (Alatlı, 1993: 211).

Cumhuriyet modernleşmesinin oluşturmak istediği Türk ulusal kimliğinin, kişilerin kendileriyle özdeşim kurmaları noktasında aksamasının en temel nedeni tarihsel-kültürel kimlikle, resmi ulusal kimliğin önemli ölçüde özdeşleşmemesi, birbiriyle uyum sağlamamasıdır (Karakaş, 2015: 181). Mümtaz Turhan’a göre kültürel değerleri değiştirmeyi hedefleyen modernleşmenin aktardığı değer sistemine uyumsuzluk; insanların tavır ve hareketlerinde istikrarsızlık, emniyetsizlik ve kendine güvensizlik oluşturmuştur (Turhan, 1994: 189). Mardin’e göre yaşanan kültürel karmaşa ve boşluk, anarşik hareketlerin de kendisinden beslendiği toplumsal yabancılaşmaya zemin oluşturmaktadır. Gelenek ile modern arasındaki değer karışımı, kişilerin içinde yaşadığı değer karmaşası, insanların kendi toplumlarına y bancılaşmasına neden olmaktadır (Mardin, 1992b: 138). Modernleşmenin doğurduğu uyumsuzluk sonucunda zihniyet yapıları ve davranış kalıpları parçalanan kişiler, güvenlik alanlarını oluşturmak için ya geleneğe daha fazla sığınma ihtiyacı duymakta ya da geleneksel ve modern değer ve yöntemleri kendi hedeflerine varmak için gelişigüzel kullanmaktadırlar (Tolan, 1979: 249). Türk modernleşmesi toplum içinde ideolojik, etnik ve dinsel temelli yeni karşıtlıkların oluşmasına yol açmıştır. Cumhuriyet bürokratlarının batılılaşma hareketi, etnik ve dinsel farklılıkların hayat alanlarını sınırlayarak, tüm toplulukları Türk ulusal kimliği altında biçimlendirmeyi hedeflemiştir. Topluma yerleştirilmeye çalışılan bu yeni kimlik, çeşitli yeni kabul ve retleri de beraberinde getirmiştir. Yeni retler ve kabuller ise ideolojik, etnik veya dinsel temelli; modern-muhafazakâr, ilerici-gerici, sağcı-solcu, Alevi-Sünni, Türk-Kürt, laik-anti laik gibi çift değişkenli karşıtlıklara neden olmuştur (Karakaş, 2015: 213).

Modernleşme sonrası oluşan toplum içindeki karşıtlıklar, sadece kendisini doğru gören otoriter algılama biçimi ve kültürün toplulukçu dayanışmasıyla birleşince birbirleriyle sürekli çatışan, politik güçlerce kurgulanan, diğerini kontrol veya tasfiye etmeyi hedefleyen sosyal grupların doğurduğu krizlere neden olmuştur. Türkiye’nin son dönem siyasi tarihi bir toplumsal grubun diğerlerini tasfiye etmek için devlet gücünü yanına alarak veya devlet yönetimini ele geçirerek toplumsal yapıyı biçimlendirmeye çalıştığı, çatışma, kriz ve darbe örnekleriyle doludur.

Sonuç

Türk toplumunun kültürel yapısına etki eden en önemli faktörlerden biri Batı medeniyeti ile geliştirdiği ilişki biçimidir. Yüzlerce yıl düşman görerek savaştığı, üstün olduğu Batı medeniyeti karşısında Türk toplumu, önce yenilgiyi sonra sırasıyla reddetme, panik, yetersizlik, hayranlık ve onun üstünlüğünü kabullenme duygularını yaşamıştır. Tarihimizin son üç yüzyılına rengini veren Batı ile geliştirdiğimiz ilişki biçimi; nefret ettiği düşmanına hayran olup toplumsal gelişim ölçütü olarak onu örnek almak ardından onun tarafından kabullenilmeyi ve sevilmeyi istemek olmuştur. Bu ilişki biçimi insanların zihninde; gelenek ile modernlik, hayranlık ile nefret, gurur ile yetersizlik duygusu gibi zıt kutupların birlikte yaşadığı ve sürekli birbiriyle çatıştığı bölünmüş bir zihinsel yapıyı doğurmuştur. İnsanımız Batı şehirlerine, yaşam tarzına, demokrasisine övgüler düzmekte aynı zamanda Avrupa ülkelerinde yapılan maçlara “Avrupa, Avrupa duy sesimizi. Bu gelen Türkler’in ayak sesleri!” nidalarıyla gitmektedir. Batı tarzı yaşam, Türk insanının aşk ve nefret ikilemi içinde yaşadığı gizli rüyasıdır. Türk insanı, elde edemediğinden nefret eden âşık misali, aşk ve nefret ikilemini birlikte yaşamaktadır (Tekinalp, 2015: 12-13). Hayranı olduğu Batı tarafından aşağılanma, ister istemez bilinçaltının derinliklerine işleyen bir gerilim oluşturmaktadır. Ait olduğu ideolojik kimlik ne olursa olsun; muhafazakâr, liberal veya sol fark etmemekte, Türk insanının zihninde Batı eleştirisi ve hayranlığı birlikte yaşamaktadır. Birinci Dünya Savaşı’nda yaşanan kayıplar, Sevr Antlaşması, işgal sürecinde yaşanan acı deneyimler toplumsal hafızamızda önemli izler bırakmıştır. Batı hem zalim ve işgalcidir hem de ulaşılmaya çalışılan hedeftir (Göka, 2009: 219-220).

Bir yanda medeniyetin, gelişmişliğin, demokrasinin, teknolojinin kaynağı olarak görülen bir Batı diğer yandan “Haçlı Seferleri”, “sömürgecilik”, “ikiyüzlülük”, “yoz ve kendini beğenmiş”, “tek dişi kalmış canavar” gibi ifadelerle toplumsal psikolojimizde yaşayan bir Batı vardır. Türklerin ilk çağlarında hem hayranlık duydukları hem de nefret ettikleri, “öteki” olarak algılanan Çin medeniyeti olmuştur. Orhun Yazıtları’nda Çin, hem kendisinden medeniyet ürünlerinin, soylu prenseslerin ve yöneticilerin alındığı hayranlık duyulan bir güç, hem de Türk toplumunu sinsi yöntemlerle parçalamak isteyen bir düşman; hayranlık, güvensizlik ve korkunun iç içe olduğu bir “öteki” olarak anlatılır (Bozkurt, 2014: 423). XVII. yüzyıl Osmanlı’sında Çin’in yerini Batı medeniyeti almıştır. Batı’yı hem örnek alınıp geçilecek bir hedef, hem de zararlı “öteki” olarak görmenin getirdiği ikili değer yapısının kökleri, Batı medeniyetinin meydan okumasıyla ilk karşılaştığımız Viyana Bozgununa kadar uzanır. Mümtaz Turhan, Batı karşısında toplumumuzun yaşadığı kültürel şoku ve ardından yaşanan toplumsal psikolojik süreçleri; üstünlük, hor görme, şaşkınlık, kendi zayıflıklarını anlayamama, teslimiyet, hayranlık ve aşağılık duygusu olarak sınıflandırır: Viyana bozgununa kadar zaferlerle dolu, uzun ve şanlı tarihi boyunca Avrupa kıtasında tek ciddi bir mağlubiyet tanımayan, karada ve denizde asırlarca rakipsiz surette hâkim olan, tahtından krallar indirip hükümdarlar atayan bir imparatorluğun, Batı âlemi karşısında psikolojik tutumu sadece üstünlük duygusuyla nitelendirilebilir. Bu hissin yönlendirmesiyle daima hakir görüp her nevi değişim ve gelişmeye karşı lakayt kaldığı bir dünyadan bozgunla neticelenen ilk darbeyi yediği zaman yenilginin sebeplerini kavrayamamış, onu eski müttefiki Polonya’nın ihanetine veya kendi kumandanının beceriksizliğine yormuştur… İlkin Batı’nın varlığını teslimle başlayıp onun üstünlüğünü kabule meyleden Osmanlı tutumu, zamanla hayranlığa dönüşecek ve bunun sonu da aşağılık duygusu olacaktır (Turhan, 1994: 134-135).

Kültürel karşılaşmalar üzerine günümüzde halen geçerliliğini koruyan ilkeleri ortaya koyan İbn-i Haldun’a göre: Düşman karşısında yenilen toplumlar, yenilginin kaynağını toplumsal öğrenme ve yenilik becerisini kaybetmede değil de rakibinin üstünlüğünde görürlerse bu durum kendine güvensizlik ve galibi taklitle sonuçlanır. Yenilen, yenenin ilkelerini, kıyafetini, mesleğini, âdetlerini taklit etmeye düşkünlük gösterir. Kendisine galip gelende, bir kemâl bulunduğuna inanır ve onun hizmetine girer. Kendisindeki gerileme halinin ‘doğal bir galebe’den değil, galipteki kemalden ileri geldiği yolunda bir hataya düştüğü için böyle davranır. Böyle bir yanlışlığa düşülmesi ve bunun aralıksız devam etmesi bir inanç ortaya çıkarır. Bunun sonucu olarak mağlup, galibin bütün yol ve yöntemlerini benimseyip her hususta onun yolunu tutar, ona benzemeye çalışır (İbn-i Haldun, 2009: C. 1, 361). Türk modernleşmesi toplumdaki seçkinlerin düşman olarak gördükleri “öteki”ni taklit etmek ve ona benzemek yolunda geliştirdikleri bir aşk/nefret ilişkisidir. Asırlarca “Avrupa” ve “Frenk” kavramlarıyla “Öteki”ni tanımlayan bir toplumun seçkinleri aynı şekilde kendisini “Öteki” olarak gören bir yapıyı taklit etmeye ona benzeme mücadelesine girmişlerdir. Kendisine hayranlık duyulan ve üstün görülene yönelik bu aşk, hep “ön yargılı” ve “gizli emelleri” bulunduğu iddia edilen tekdüze algılanan bir “Avrupa”ya nefretle yaklaşma sonucunu doğurmuştur (Hanioğlu, 2006: 192).

David Hotham’a göre Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran kadroların Batılı olmak isterken aynı zamanda Batıya şüpheyle yaklaşmalarının arkasında haklı tarihsel nedenler vardır: Türkiye’deki güçlü Batılılaşma akımına rağmen, Türkler hâlâ Batı’dan çekinmekte, Batılıların niyetlerinden bilinçaltlarında sakladıkları bir kuşku duymaktadırlar. Bunun haklı tarihsel nedenleri vardır. Osmanlı İmparatorluğu, varlığının son iki yüzyıl kadarını savunmada geçirmiştir. Batı dünyası 1918’de, 1453’ün öcünü almaya, İstanbul’u geri koparmaya kalkışmıştır. Anadolu dokuz yüzyıldan beri Türk vatanı olduğu halde, Yunanlılar (İngilizlerin ve Batılı bazı Yunan taraftarlarının da desteği ile) bu vatanın büyük bir bölümünü işgal etmişler; ancak, yıpratıcı ve kanlı bir savaştan sonra, bu hareket önlenebilmiştir. Öbür Batılı güçler, Fransızlar ve İtalyanlar, Anadolu’nun parçalanmasında paylarını kapmaya kalkışmışlardır (Hotham, 2000: 99). Bunun günümüz Türkiye’sine yansıması “Öteki”ne güvenmemek, O’nun gerçek niyetinden hep kuşku duymak ama O’nun gibi olabilmek için büyük rağbet göstermek olarak karşımıza çıkmaktadır. Geçmişle bu gün arasındaki tek fark, “Öteki”nin ne olduğu konusunda var olan bir kanaate karşın kendinin ne olduğunun artık bilinmemesidir (Hanioğlu, 2006: 194). İki yüzyıldır devam eden Batılılaşma sürecimiz kendimizin ne olduğu konusunda, kimlik algımızda ciddi değişim ve boşluklar oluşturmuştur. Birbiriyle zıt olan değerler ve davranışlar aynı zihin yapısı içinde yaşayabilmekte; söylemler demokrat, davranışlar otoriter olabilmektedir. İnsanlar camide Müslüman, ticarette kapitalist, iş yerinde modern, aile hayatında muhafazakâr davranabilmektedir. Bölünmüş zihinler, çıkar merkezli yaklaşımlar, ilişkilerde takılan maskeler; riyakâr bir iklimi, ilişkilerde samimiyetsizlik ve tutarsızlığı doğurarak toplumsal güveni sürekli zayıflatmaktadır.

Makale Atıf Bilgisi: Makale Atıf Bilgisi: GERÇİK İbrahim
Zeyd, (2019). Türk Modernleşmesi: Düşmanına Aşık Olmak,
Muhafazakâr Düşünce Dergisi, 151 – 171

Kaynakça
ALATLI, Alev. (1993). Or’da Kimse Var mı? Kitap 1, Viva La Muerte!, 4. Baskı, İstanbul: Boyut
Yayınları.
AYDEMİR, Şevket Süreyya. (2011). Suyu Arayan Adam, 23. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
AYDIN, Suavi. (2005). Amacımız Devletin Bekası Demokratikleşme Sürecinde Devlet ve Yurttaşlar,
İstanbul: Tesev Yayınları.
BOZKURT, Fuat. (2014). Türk İmgesi Tuttum Aynayı Yüzüme, İstanbul: Kaynak Yayınları.
ÇAKMAKÇI, Ufuk. M. (2009). “Türkiye‘de Yenilikçiliğe Bütüncül Ekonomik Yaklaşım: Ekonomi-
Politik ve Kültürel Değerler”, ODTÜ Gelişme Dergisi 35 (Özel Sayı), ss. 61-93.
DEMİR, Ömer- Mustafa Acar. (1991). Sosyal Bilimler Sözlüğü, 2. Baskı, İstanbul: Ağaç Yayınları.
DİNÇER, Ömer. (2016). Türkiye’de Değişim Yapmak Neden Bu Kadar Zor, 2. Baskı, İstanbul: Alfa
Yayınları.
DURALI, Ş. Teoman. (2018). Omurgasızlaştırılmış Türklük, 7. Baskı, İstanbul: Dergâh Yayınları.
ERGUN, Turgay ve Aykut Polatoğlu. (1992). Kamu Yönetimine Giriş, 4. Baskı, Ankara: TODAİE
Yayınları.
FAZLIOĞLU, İhsan. (2017). Kendini Bulmak, 5. Baskı, İstanbul: Papersense Yayınları.
GİDDENS, Anthony. (1994). Modernliğin Sonuçları, (Çev. Ersin Kuşdili), İstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
GÖKA, Erol. (2009). Türklerde Liderlik ve Fanatizm, İstanbul: Timaş Yayınları.
GÜVENÇ, Bozkurt. (1997). Türk Kimliği, 5. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
HANİOĞLU, M. Şükrü. (2006). Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Zihniyet, Siyaset ve Tarih, İstanbul:
Bağlam Yayıncılık.
HOTHAM, David. (2000). Türkler 2, (Çev. Mehmet Ali Kayabai), İstanbul: Yenigün Haber Ajansı
Basın ve Yayıncılık.
İbn-i Haldun. (2009). Mukaddime, Hazırlayan: Süleyman Uludağ, 6. Baskı, İstanbul: Dergâh
Yayınları.
İNALCIK, Halil. (2014). Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, 2. Baskı, İstanbul: Kırmızı
Yayınları.

İNSEL, Ahmet. (1996). Düzen ve Kalkınma Kıskacında Türkiye, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
İNSEL, Ahmet. (1999). “Cumhuriyet Döneminde Otoritarizm”, Bilanço 1923-1998 Siyaset Kültür
Uluslararası İlişkiler, Ed. Zeynep Rona, İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları, ss. 110-120.
KARAKAŞ, Mehmet. (2015). Modernlik Küreselleşme ve Türkiye’nin Kimlikler Evreni, İstanbul:
Küre Yayınları.
KARAOSMANOĞLU, Yakup Kadri. (1968). Yaban, 8. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
KARPAT, H. Kemal. (2014). Türk Siyasi Tarihi, 5. Baskı, İstanbul: Timaş Yayınları.
KAPLAN, Robert. (2007). “Kim Bu Türkler”, Türkiye ve Türkler, Derleyen: James Villers, (çev. Neşe
Olcaytu), İstanbul: Hit Kitap.
MAHÇUPYAN, Etyen. (1996). Osmanlıdan Postmoderniteye, İstanbul: Yol Yayınları.
MARDİN, Şerif. (1992a). Makaleler 3 Türkiye’de Din ve Siyaset, 2. Baskı, İstanbul: İletişim
Yayınları.
MARDİN, Şerif. (1992b). Makaleler 2, Siyasal ve Sosyal Bilimler, 2. Baskı, İstanbul: İletişim
Yayınları.
ORTAYLI, İlber. (2006). Osmanlı Barışı, 7. Baskı, İstanbul: Ufuk Kitapları.
ORTAYLI, İlber. (2007). Üç Kıtada Osmanlılar, İstanbul: Timaş Yayınları.
PARLA, Taha. (1994). Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları, C. 1 Atatürk’ün Nutku, 2.
Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları.
PAŞA, Sait Halim. (2015). Bütün Eserleri, Hazırlayan: N. Ahmet Özalp, İstanbul: Büyüyenay
Yayınları.
SUBAŞI, Necdet. (2014). “Cumhuriyet’ten Günümüze Dinsel Modernleşme ve Dini Yapıların
Değişimi”, Türkiye’de Toplumsal Değişim, Ed. Lütfi Sunar, Ankara: Nobel Yayıncılık.
TEKİNALP, Şermin. (2015). Aynadaki Türkler, İstanbul: Beta Yayınları.
TOLAN, Barlas. (1979). Çağdaş Toplumun Bunalımı, Anomi ve Yabancılaşma, Ankara: İ.T.İ.H
Yayınları.
TURHAN, Mümtaz. (1994). Kültür Değişmeleri, İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi. Yayınları.
VASSAF, Gündüz. (2008). Türkiye Sen Kimsin?, 3. Baskı. İstanbul: İletişim Yayınları.

XIX. asırda Batı’nın islâm dünyasına doğrudan ve dolaylı olarak iki tür gelişi vardı, birincisi, askerî sefer ve işgal ile doğrudan, fiziksel geliş, ikincisi bunun uzun vadeli sonuçlarına karşı koymaya çalışan yerli hükümetlerin Batılılaşma olarak da tabir edilen reform hareketi sayesinde dolaylı, kültürel geliş.

Örneğin Mısır, Batı’nın gelişini birinci yoldan, Osmanlı halkı ise ikinci yoldan hissetti. Sonuç, her hâlükârda Batı’nın islâm dünyasını kendisinin yaşadığı türden kadersel bir değişime, tarihini hızlandırmaya zorlamasıydı.

Büyük uyumu kaybetmesi sonucu Batılı insan, zaman içinde Tanrı ve tarih karşısında uç tutumlara düştü.Batılı insanda Kilise dogmaları sayesinde tarihten dışlanmaya yol açan pasiflik, zamanla tarihi denetlemeye yönelik uç bir aktiflik arayışına dönüştü. Modernizm denen bu arayış ise modernlik denen
köklü değişiklikle sonuçlandı.

Tarihin seyrini kontrole yönelik bu köklü dönüşümün Batı’ya kazandırdığı maddî güç, aynı zamanda ona başkalarına karşı ideolojik bir güç de kazandıracaktı. Değişen,değişmeyeni de kendisininki gibi bir değişime zorlayacaktı. Bu tarihî mühendisliğin, psikolojik, felsefî ve siyasî değişik sebepleri vardı.

Psikolojik açıdan bakıldığında Batı’nın, asırlar içinde geçirdiği oldukça sancılı değişimi paylaşarak teselli bulma ihtiyacı görülebilirdi. Değişen,değişmeyene baktıkça bu sancıyı hissedecekti, dolayısıyla değişmeyeni kendine benzetmek (assimilation) suretiyle sancıya ortak etme, değişeni teselli edecekti.Buna bağlı olarak felsefî açıdan bakıldığında, Batı’nın düzen, adalet ve barış gibi temel değerlere varmak için yaşadığı sancılı değişimi sonunda haddizatında bir değer haline getirdiği görülüyordu.Değişim ve ilerleme, aslında esas değerlere varmaya yönelik stratejik kavramlardır.

Geleneksel toplumlar için kendisinden çok bizzat değişimden çok yönü önemlidir, değişim ve ilerleme, adalete bitişik düşünülen düzen ve istikrarı korumaya yaradığı ölçüde makbuldür. Aksi halde değişim, ihtilal, yani yozlaşma getirecektir. Ancak Weber’in akliyet kavramının da belirttiği gibi Batı’da zamanla bu stratejik kavramlar, yönü belirsiz temel değerler konumuna yükselerek haddizatında amaç haline gelmişti.

Istikrar, geleneksel dünyada ne kadar olumlu ise değişim de, Batı’da o kadar olumlu bir değer olarak başka kültürleri yargılama ölçütü haline gelmişti. Buna göre istikrarı savunmak, Osmanlı gibi geleneksel toplumları ilerleme ve değişim karşıtı olarak Batı’nın gözünde mahkûm etmeye yeter hale gelmiştir.3

Batı’nın diğer ulusları kendi modeline göre değişime zorlamasının üçüncü bir sebebi siyasî hükümranlıktır. Genelde yapıldığı gibi hegemonya kavramının askerî, teknolojik, siyasî ve ekonomik açıdan “büyük güç” olarak düşünülmesi eksiktir. Bu anlamda sert güç olarak hegemonya, ancak yumuşak güç denebilecek kültürel liderlikle tamamlandığında tam etkisini gösterir.

Dünyada ekonomik, teknolojik,askerî ve siyasî açıdan hâkim konuma geçen, maddî liderliği kazanan, manevî liderliği de kazanarak uluslar arasında bağlayıcı değer, norm ve kurumları belirleme gücünü elde eder. Böylece aslında Batı’ya özgü değer, norm ve kurumlar “evrensel” katına yükseltilerek maddî güç, manevî güç, yani, “buyurma gücü, buyurma hakkı”yla tamamlanır. Batılı modelin diğer uluslarca da evrensel olarak benimsenmesiyle Batı’nın gücü, meşrû ve sürekli hale gelir.

Egemen, böylece diğer ulusları kendi evrensel kılıklı modelini benimseme yönünde sistematik bir değişime zorlar.Ikenberry (1990: 289) gibi yazarlar, bu süreci uluslararası sosyalleşme olarak adlandırır. Bu, “ulusal liderlerin egemen tarafından benimsenen norm ve değer yönelişlerini içselleştirme ve böylece egemen ve onun liderlik pozisyonunu kabul eden diğer uluslar tarafından oluşturulan camianın üyesi olma süreci” olarak kavramsallaştırılmaktadır.

Uluslararası sosyalleştirmenin geleneksel hedefi “Hıristiyanlaştırma”nın yerini şimdi “medenileştirme” almıştı. Medenî milletler katına yükselmek için benimsenmesi mukadder özgürlük ve anayasalcılık gibi “evrensel” değer, norm ve kurumlar vardı. M.Koskenniemi (2001), XIX. asırda Batılı-olmayan ulusları medeni-leştirmek için icat edilen uluslararası hukukun ideolojik işlevini tespit etmiştir.

Doğal olarak bu sosyalleştirme, bir alışveriş mantığına dayanıyordu. Batılı egemen açısından bakıldığında çeşitli yaptırım yollarıyla Doğu’yu değişime, kendi modelini benimsemeye zorlama, elbette saf anlamda bir evrensel eşitlik ve birlik özleminden değildi.

Bu değişimle çoğu kez Batı’nın lehine ve muhatabın aleyhine işleyecek, ast/üst ilişkisini pekiştirecek hiyerarşik bir uluslararası düzen kurulacaktı. Zorlanan açısından bakıldığında ise değişim, ehven-i şerreynin tercihi anlamına geliyordu. Uluslararası politikada güçlü olan kuralı koyar, gücü kaybeden de daha güçlünün koyduğu kurallara uyardı. Klasik dönemin ardından Osmanlı, uluslararası arenada maddî gücünü kaybettikçe doğal olarak manevî güce sarılmış, temelde dış politikasına uluslararası camiaca benimsenmiş ilke ve değerlere uygunluk, meşrûiyet kaygısı yön vermişti.

Diğer bir deyişle Türklerin 1071’de başlayan medenî dünya ile fetih yoluyla bütünleşme eğilimi, yerini diplomasi yoluyla bütünleşmeye bırakmıştı. Osmanlı, XVIII. yüzyılın başlarından, somut olarak 1718 Pasarofça Antlaşması’ndan itibaren fiilen Avrupa devletler sisteminin bir parçası olarak kabul edilmeye başlamış, daha sonra bu gelişme, III. Selim ve izleyen padişahlar dönemlerinde hız kazanmıştı.Bu özünde stratejik ilişki, tabiatıyla hem Batı, hem de Osmanlı için, “hem karşı, hem için” olarak özetlenebilecek bir ambivalansı bünyesinde barındırıyordu.

Osmanlı, tarihî yürüyüşünde bir taraftan Avrupa milletler camiasına katılmak suretiyle itibar ve güç kazanma, diğer taraftan da onun sömürgeci emellerinden korunmaya çalışıyordu. Batı’ya bu çelişkili yaklaşımdan dolayı iradî ve mecburî saiklerin etkileşimiyle, kısmen Osmanlı liderliğinin kendi iradesi, kısmen de Batılı güçlerin zorlamasıyla başlaması, değişimi daha da zorlu hale getiriyordu.

Nizam-ı Cedit ile başlayan ve Cumhuriyet ile doruk noktasına çıkan Batılılaşma hareketi, “Batı’ya karşı, Batı için” (Lewis 1993: 30, 40) olarak ifade edilen misilleme anlayışından kaynaklanıyordu.Tanzimat’a vücut veren en önemli değişim, geleneksel mutlak üstünlük ve rakipsizlik zihniyetinin yerini mukayeseli üstünlük ve rekabet duygusunun almasıdır. Batı karşısında hücumdan savunmaya geçilmişti;gaza, artık islâm’ın hâkimiyetini yayma yerine ayakta kalma savaşı anlamına geliyordu. Osmanlı insanı,yaşadığı dünyanın dedelerinin yaşadığı dünyadan, karşılarındaki Avrupa’nın onların hezimete uğrattığı Avrupa’dan farklı olduğunu anlamaya başladılar.

Önce devletin kaderine hükmeden ve özellikle Batı’nın değişen yüzünü daha yakından tanıyan bir seçkin zümrenin, zamanla daha geniş toplum kesimlerinin farkına vardığı bu gerçek, ayakta kalmak için değişen dünya şartlarına uyum sağlama zorunluluğunu hissettirdi. Batı’nın büyük tehdidi karşısında saf bir
muhafazakârlık göstermek mümkün değildi artık; zira muhafazakârların da sürekli değişen gerçekliği, mevcut tehdidi kabulden başka çaresi yoktu.Müslümanların önceden olduğu gibi Batılı fikirlere de,pratiklere de kayıtsız kalma lüksü yoktu; çünkü bunlar şimdi silah zoruyla taşınıyordu.

Batı’ya misilleme düsturunca ülkenin bekasına yönelik bu yenileşme zorunluluğu, Osmanlı’da doğal olarak mülkün bekçisi bürokratları harekete geçirecekti. Tanzimat, ilber Ortaylı (1987: 12, 25)’nın da belirttiği gibi, dünyanın kendi etrafında döndüğünü vehmeden kimi megaloman Batılı diplomatların hatıralarındaki iddiaların aksine, bir dış dayatmadan çok içsel bir kararın sonucu olarak gerçekleşmiştir.

Osmanlı emperyal bürokrasisi, mülkü korumak için kriz anlarında gereken stratejik kararları kendi iradeleriyle alma kabiliyetine sahipti. Osmanlı gibi emperyal bir rejim, mütemadiyen değişim içindeydi.Bu anlamda Tanzimat modernleşmesi, var olan değişmenin değişmesi, değişmeye olumlu bir yön kazandırılması kararından doğmuştur. Tanzimat, zaman zaman yanlış yorumlandığı üzere, Avrupa ile ani karşılaşmanın yarattığı bir şokun veya ona körü körüne bir hayranlık veya düşmanlığın eseri değildi.

Osmanlı modernleşmesi, modernleşmenin klasik tarifiyle, gelişmiş toplumun özelliklerinin azgelişmiş bir toplum tarafından alınması (mimetism-taklitçi-lik) olarak görülemezdi. Bu, öteden beri varlık ve kaderini bir Avrupa devleti olmakta gören bir imparatorluğun geçmişte olduğu gibi kendi geleneklerinden kopmadan değişme çabasını ifade ediyordu.

Ancak teknik çağda bu, pek mümkün olmayacaktı. Batı’daki teknikselleşme dönüşümünün dışında kalan tarımsallaşmış toplumlar için mesele artık, “olmak ya da olmamak”tır. Bir kere başladıktan sonra Batı’nın dönüşümü ne tarafsız olarak izlenebilir, ne de toptan benimsenebilir bir hal aldı (Hodgson 1974: III/201—5; 1996: 123—4). Osmanlı gibi bir geleneksel ülke için değişmenin nihaî olarak bir sınırı vardı. Ancak iç irade bir sınırda dursa da dış, Batılı irade durmayacak, değişimi bu meşrû sınırın ötesine taşımak için devreye girecekti. Batı, kendisinin yaptığı gibi islâm dünyasını da tarihini hızlandırmaya zorlayacaktı.

XIX. asır islâm dünyasında çağdaşlaşma, bu itibarla ateşten gömlekti.

Prof.Dr.Bedri Gencer – Islam’da Modernleşme,Doğu-Batı,syf.55-60

Dipnot:

3 Örneğin Colonel Wavell gibi ingilizler, yoğun bir her tür değişime soğuklukla birleşik Hıristiyan dünyadan pasif nefreti, Türklerin karakteristiği olarak görmektedir (Auchterlonie 2001: 11).