Türkiye’de bir seküler din inşa etmek

Füsun Üstel, bütün rejimler ve ideolojiler gibi Kemalizmin de zora ve ikna/ rızaya dayanan ikili bir yapısı olduğunu, ama Kemalizm özelinde zora da­yanan boyutun fazlasıyla öne çıkarılıp, diğerinin çokça ihmal edildiğini be­lirtirken haklıdır.^[1] Eskiden bu vazifeyi ifa eden İslâm’ın giderek denklem­den çıkmaya başladığı noktada, Kemalizmin bir seküler milliyetçilik kurgu­su vasıtasıyla siyaseti kutsallaştırması, bu rıza boyutunun tamamım değil­se de dikkate alınması gereken bir parçasını sunması bakımından önem arz eder. İdeoloji, halka, geleneksel dinin veya geleneksel kutsallık formlarının içerisinden konuşmasa bile, giderek artan oranda onların yöntemleriyle ko­nuşur. Geleneksel dinin kavramlarından Kemalist kutsallara doğru hızlı bir “kutsiyet nakli” yaşanacak ve nihayetinde Kemalizm bir seküler din olarak ayakları üzerinde duracaktır.

Elbette bu durumu hızlandıran bir husus, Kemalist entelektüellerin, ya­şadıkları dönemin totaliter rejimlerinin seküler dinler haline geldiklerinin farkında olmalarıdır. Öncelikle, toplumun tanrılaşması veya devrimin bir din olarak ele alınması, onların yabancısı olduğu fikirler değildir. Durkhe- im’ın meşhur kitabı, Dinî Hayatın İptidai Şekilleri ismiyle iki cilt olarak da­ha 1923 yılında yayımlanmıştır.^[2] Çağdaş rejimler bağlamındaysa sözgelimi Falih Rıfkı Faşist İtalya’nın “vatan dini”ni ifade edişine hayrandır.^[3] Rusya zi­yaretinde “yeni dinin esaslan” olarak üç şey sayar: “Elektrikleştirmek, maki­neleştirmek ve ameleleştirmek.”^[4] Yakup Kadri imrenerek, faşist ve Bolşevik rejimlerin halka nasıl “iman” verdiklerinden bahseder ve bu rejimlerde yı­ğınların “yeni bir dinin vecdi içinde kamaşmış kalmış” gibi olduklarını yazar. O ülkelerde “çalışma bir ibadet halini almıştır.”^[5] Nusret Köymen 1936’da Ül­kü dergisinde “faşizmin ve rasizmin halkı peşinden sürükleyen bir din” ha­line gelişinden bahseder.^[6] Yine mesela Gustave Le Bon’un siyasetin kutsal­laşması ve seküler dinlerden (kitaptaki tabiriyle “siyasi şekilde sırri âkide­ler” veya “dini şekilde bazı siyasi mefkureler”) bahsettiği ve özellikle bunla­rı devrimlerle ilişkilendirdiği kitabı, yayımlandıktan bir yıl sonra Türkçeye çevrilmiştir.^[7] Hamdullah Suphi, parti grubunda 1930 yılında şöyle konuşur:

Kızıl ihtilal hakiki manasile yeni bir din getirmiştir. Bunun mukaddes kita­bı var, peygamberi var, havarisi, azizleri ve büyük bir taassupla dinin çizdiği yolları takip eden müritleri, müminleri var.(8)

Yine Hamdullah Suphi bu söylevinden birkaç ay önce, Türk Ocakları mer­kez binasının açılışında, bütün devlet erkânının huzurunda benzer görüşleri sarf etmiş, kızıl ihtilalin din oluşunu anlatmış, sonrasında faşizmi de bir ta­rikat olarak niteleyip, onlarla kendi hareketlerinin benzerliğinden dem vur­muştur.^[9] Kısacası Cumhuriyet eliti, dönemin totaliter rejimlerindeki dinî vasfı doğru bir şekilde teşhis etmiş bulunmaktadır. Bu bilginin de etkisiyle olsa gerek, rejim totaliter olma arzusunu tıpkı Batılı örneklerde olduğu gi­bi, kutsallaştırılan bir ideoloji etrafında kurgular; ki bu kurguda başvuracağı yöntemler de, döneminin totaliter rejimleriyle benzerlikler taşır,

Aynca bu sektiler din kurgusu, imanlarını yitirmiş, kentli elit tabakanın hissettiği manevi boşluğu da tatmine hizmet edecektir. Manevi boşluk hissi­ne ve bunun tatmini ihtiyacına bir örnek, Sertellerin çıkardığı 1 Ocak 1927 tarihli Sevimli Ay dergisinin başyazısıdır. Orada “yeni bir din ve yeni bir pey­gambere ihtiyacımız var mı?” sorusuna cevap aranır. Yazara göre “Özellik­le büyük şehirlerde yaşayanlar böyle bir ihtiyaç içerisindedir ve modem ha­yat yayıldıkça, Anadolu da bu ihtiyacı hissedecektir. Halkın yeni bir dine ih­tiyacı vardır.” “İnsanlar tutunacak sağlam bir kaya ve takip edecek bir lider aramaktadırlar. ”^[10]

İşte halkın ihtiyacı olduğu düşünülen yeni din, dönemin siyasal din tec­rübeleriyle uyum içerisinde, Kemalizm kavramı etrafında şekillendirilmeye çalışılır. Kemalizm hiç şüphesiz sadece bu değildir, ama böylesi bir yön de, kavramın ortaya çıkışının en başından itibaren, bazı etkin simalarca tutarlı bir biçimde ona eklemlenmekten geri durmaz. Kemalizm kelime olarak Ke­malist ideolojiden önce vardıysa da kavramın bir siyasi yönelim ifadesi ola­rak tekrar tanımlanması için 1929 yılında Yakup Kadri’nin (Karaosmanoğlu) Milliyet gazetesinin bir anketine kendi köşesinden verdiği cevapla başlamak isabetli olacaktır. Gazetenin sorusu basittir: “Gazi’nin en büyük eseri hangi­sidir?” Yakup Kadri de soruya benzer basitlikle cevap verir: “Kemalizm”. Ya­kup Kadri’nin yazısındaki Kemalizm tanımı ve kavramdan beklentisi konu­muz itibariyle önemlidir:

Rusya’da Marksizm ve Komünizm’den başka bir de Leninizm mezhebi vardır. Gündelik politika haricinde yaşayanların -yani asıl milletin, halkın- inandığı inkılâp prensibi budur… Günün birinde belki komünizm geçirmekte olduğu birçok istihalenin neticesinde büsbütün başka bir şekle girecektir. Fakat bu­nun babası, banisi olan adam’ın mezarı büyük inkılâp prensiplerinin yegâne kaynağı ve büyük inkılâpçıların yegâne ziyaretgâhı olarak kalacaktır. Fran­sa’da her imparatorcu Bonapartisttir fakat her Bonapartist imparatorcu değil­dir ve Napolyon ancak bu böyle olduğu içindir ki insaniyet tarihinin göbe­ğinde yarım ilahlar ile bütün ilahlar arasında yatıyor. Gaziyi bekleyen ebedi­yet böyle bir ebediyettir. O bizim malımız olduğu kadar insaniyetin de malı­dır. Tarih-i umumide Türkiye faslından hariç, ayrı ve başlı başına bir Musta­fa Kemal faslı açıldığını şimdiden görüyoruz.

Onun içindir ki bizim de umumi hayatımızda başlı başına, her umdeden,her siyasi mezhepten ayrı bir Kemalizm faslının açılması ve bunun insani ve vicdani bir iman haline girmesi lüzumu pek tabiidir.^[11]

Aytaç Yıldız’ın da belirttiği üzere yazıdaki mezhep ve benzeri kullanım­ların sözlük anlamından ziyade teolojik içerikleriyle beraber kullanıldığı aşikârdır. Çünkü Yakup Kadri, “Kemalizm mezhebi için özel bir ‘mabet’ ve bir ‘kitap’ da önermektedir ki, tarihsel bağlamı içerisinde düşünüldüğünde yazarın referansının dinî bir içeriğe tekabül ettiği”^[12] anlaşılmaktadır.

Yakup Kadri’nin yazısını okuyanlar da, farklı bir kanaate sahip olmazlar. Sözgelimi “Kemalizm” yazısını okuyan Rıza Nur’un tespitleri, daha en başın­dan itibaren Kemalizmin nasıl dinî bir muhteva ile beraber anlaşıldığını gös­termesi açısından manidardır:

28 Haziran 1929 Milliyet’te matbuat tüfekçilerinden Yakup Kadri, Gazi’sini methediyor. Kemalizm diye bir kelime icad etmiş. Yani Gazi’sinin işleri mü­him bir felsefe ve meslekî, edebî, İlmî ve fennîdir. Kemalizm mezhebi diyor. Adeta bir din. Dünyada bu kadar edepsizce ve çirkin dalkavukluk az görül­müştür.^[13]

Bir ideoloji anlamında 1929 ortasındaki icadından sonra Kemalizm, 1931 Kurultayı’nda kabul edilen 6 okun 1935 Kurultayı’nda “Kamâlizm prensipleri” olarak tanımlanmasıyla ve 1937’de anayasaya dahil edilme­siyle kemaline ulaşır. Konumuz açısından önemli olan husus ise, Kemaliz­min sadece doğuşu sırasında değil sonrasında da devamlı ve tutarlı bir bi­çimde bir din olarak tasvir edilmiş oluşudur. Birkaç tanesini hatırlatmak­ta fayda var.

Daha önce Kemalizmden mezhep^[14] olarak bahseden Yakup Kadri, bu sefer 1931 tarihli bir yazısında “Kemalizm tarikatı” ifadesini kullanır. Ona göre bu tarikatın, “ateşini en kör gönüllere aşılamak kudretine” sahip olunmalıdır.^[15] Falih Rıfkı ise 1933’te Kemalizmin vahiy olduğunu ima eder:

Kemalizm Türk milletini yapmak davasıdır… Biz Türk milleti hakkında Küfrü reddettik… Bu milleti yetiştireceğiz, dedik. Yetiştirmek aşkı, milleti in­kar etmek değil, Tasdik etmektir. Türk milletinin Vahiy’e ihtiyacı olmadığı­nı söyliyen Demagog ve Oportünistlerle, Türk milletinin adam olmayacağı­nı söyliyen Beyoğlu ve Babıâli soysuzları arasında büyük bir fark yoktur.^[16]

Fakat bunlardan bile önce daha 1931 başında Kubilay hadisesi vesilesiyle Meclis’te söz alan Ahmet Ağaoğlu, inkılâbı (daha Kemalizm kavramıyla kar­şılanması yaygınlık kazanmamıştır) şöyle anlatacaktır:

Efendiler, Cumhuriyet, inkılâp baştan başa bir dindir, bir imandır. (Ona şüphe yok sesleri). Bu dinin, bu imanın bir kitabı olacakü, bir ibadeti olacaktı, dahi­leri olacaktı, müminleri olacaktı, Cumhuriyetin faziletlerini, fikirlerini cema­at arasında geceli gündüzlü çalışarak neşrü tamim edecek [yayacak], bu ca­hil cemaati yürütecek adamlar olacaktı… Cumhuriyet ve lâyıklık imanına kar­şı her münevver kendi üzerine terettüp eden vazifeyi ifa ederse Mazhar Müfit Beye derim ki o gencin, o yüksek adamın kam hedere gitmemiştir.^[17]

Ahmet Ağaoğlu’nun nutkunda söylediklerinden daha ilginç olanı, Mec­lis’te bunun sanki dünyanın en sıradan bilgisiymiş gibi, “Ona şüphe yok ses­leri” ile karşılanışıdır. 1931 yılında Şevket Süreyya’nın Türk Ocakları umu­mi merkezinde verdiği konferansta da (1932’de kitaplaşır) ülke için çalışma­nın dinselleştiği görülür:

Türk İnkılâbı, Türkiyenin bu yeni şartlara ve zaruretlere göre yeniden yapı­lış ve kurtuluşdur… Kendisine “iş”in, yani yeniden bir memleket kurmanın heyecanı bir din gibi verilecek olan bir milletin yaratıcılık kabiliyetinin sonu gelir mi?^[18]

Yine Kemalizmin bir seküler din halini alışma meşhur bir örnek, 1936 yı­lında 1935 tarihli parti programını açıklamak için kaleme alman ve I., IV., V. ve VI. dönem Edime milletvekilliği yapmış Şeref Aykut’un (Mehmet Şera- fettin Aykut) imzasını taşıyan kitaptır: Kamâlizm. Atatürk’ün sağlığında ya­yımlanmış ve hususen Kemalizmi anlatmak iddiasında olan iki kitaptan biri (diğeri Tekin Alp’in aynı tarihli kitabı) olan kitap, baştan sona dinsellik atıflarıyla doludur. Daha Ûnsöz’de Aykut: “Kamâlizm… yalnız yaşamak dini­ni aşılıyan ve bütün prensiplerini ekonomik temeller üzerine kuran bir din­dir” der.^[19] İlerleyen sayfalarda, “Kamâlizm, bir dindir ki onun en büyük ve ana sıfatlarından birisi de devrimci olmasıdır” diye yazar.^[20] Yine başka bir yerde Kamâlizm “ulusu amacına yönleten bir din”dir.^[21] Kamâlizm dininden bahsettiği bir başka sayfada ise, konuyu Türk tarihine getirerek şöyle yazar:

Biz, Kamâlizmin inanlı tapkanları şunu çok iyi anlamak kadar inanmak gerek­liğini gönlümüzde taşımalıyız ki Türk tarihini Atatürke gelinciye kadar kim­se içinden eleyerek onun büyük ulusa yüksek bir terbiye kaynağı olduğunu anlayamamıştır…

İşte bu tarihtir ki bugün kudsal bir kitap gibi önümüzde açılarak yüce par­timizin koruyucusu Atatürkün parti prensiplerini kavrayan şimdi çözeleme- ğe çalıştığım musafinı yapıyor.^[22]

Şeref Aykut’un, Türk tarihini bir kutsal kitap, parti programını mushaf, Kemalizmi bir din, Kemalist kadroyu da o dinin müminleri olarak gördü­ğü çok açıktır ve Yakup Kadri’nin açtığı, Ahmet Ağaoğlu ve Falih Rıfkı’nın ilerlediği yolu mantıki sonuçlarına kadar ilerletmiştir. Hatırlatmak gerekir­se dördü de bu satırları yazar, bu söylevleri verirken milletvekilidirler. Ser­best Fırka hadisesi dolayısıyla kenara çekilecek Ahmet Ağaoğlu hariç, di­ğer üçü sonrasında da milletvekili seçileceklerdir. Benzer şekilde Recep Pe- ker’in ricası üzerine 1936’da kitabını kaleme alan Tekin Alp de Kemalizmi dinî bir içerikte değerlendirmektedir. Ona göre Kemalizm bir tek Tanrı’ya ta­pardı: Millet.^[23]

Kemalizmi, 1930’ların ilk yansından sonra artık din ikamesi bir inanç ola­rak betimlemek sıradan bir hal almaya başlar. İlerleyen bölümlerde verile­cek çok sayıda örneğin yanı sıra, bu anlayışın açık ifadelerinden birini Atatürk’ün emri ile kurulan ve Hatay’ın Türkiye’ye katılması mücadelesinde ön­cü rol üstlenen Hatay Erginlik Cemiyetinin kabul ettiği Hatay milli marşı- nın ikinci kıtasında buluruz.

Mezhebimiz Kamâlist, biz asrî Hatalarız

“Tarihten önce vardık tarihten sonra varız”

Sünni, Şii yerine Kamâlizme taparız

“Tarihten önce vardık tarihten sonra varız.”^[24]

Burada dikkat edilmesi gereken sadece, Türklüğün kutsiyetinin Musta­fa Kemal’i ve Kemalizmi (veya Kamâlizmi)^[25] büyülemesi değil, Yakup Kad-ri’nin ilk kullanımından itibaren Kemalizmin bir mezhep olarak algılanma­sındaki tutarlılıktır. Dönem boyunca Kemalizm bir inanç olduğu oranda, devrimler mevcudiyetlerini de o inancın mütemmim cüzü olmalarıyla meş­rulaştırırlar. Mesela VI, VII, VIII. dönemler milletvekilliği de yapacak Meh­met Emin Erişirgil, 1938’de, “Türk milleti bir nevi inançtan, diğer nevi inan­ca… geçtiği içindir ki, hukuk sisteminde değişiklik olmuştur” diye yazar.^[26] Üzerinde durduğumuz dönemin üç totaliter rejiminde de incelemelerde bu­lunmuş Hilmi Malik 1933’te, inkılâbı “bizim içtimai, iktisadi ve bilgi dini­mizdir” diye tarif ederken, onu anlayan gençliği, yani bu elit yeni insanı da “mürşit” olarak tanımlar.^[27] Bursa Halkevi dergisi Uludağ’da ise arzu edilen daha net biçimde ifade edilir: “Yüce Cumhuriyete Ulu Tanrı diye tap; / Al- tıok’u kendine gökten inme Kur’an yap!…”^[28]

Yeni insan ve inkılâp mistiği

Her seküler din gibi Kemalizm de “yeni insan’ını (“yeni Türk”ü)^[29] yaratmak ister. Kemalizmde milliyetçiliği ele alacağımız bölümde “Yeni Türk”ün ya­ratılmasını detaylandıracağımız için, burada sadece onun yaratım sürecinde rejimin en büyük yardımcısına (eğitim) değinecek ve “yeni Türk’ün elit bir versiyonu olan inkılâp mistiğinden söz edeceğiz.

Yeni insanın yaratımı, her seküler dinde olduğu gibi öncelikle eğitimin ilgi alanına girer. Halk, eğitimin verildiği halkevinde ama özellikle de yeni nesil yetiştirildiği okulda mezkûr kutsalı içselleştirecek ve disipline edilecektir. Okulun yeni insan”ı yaratmada araçsallaştırılması elbette yeni bir fikir de­ğildir. Daha II. Meşrutiyet döneminde eğitimin dönüştürücü, yeni bir insan ve yeni bir toplum yaratıcı yönüne olan inanç, sadece devlet kademelerinde değil, tüm bir entelijansiya arasında da paylaşılmaktadır.^[30] Cumhuriyetin bu ortak kanaate katkısı, onu seküler bir iman içeriğiyle de donatmasıdır.

Cumhuriyet döneminde eğitimin ilk muhatabı, elbette geleceği şekillen­direcek çocuklar, öğrencilerdir. Falih Rıfkı’nın 1930’ların başlarında çıktı­ğı Rusya seyahatlerinden devşirdiği öneriler, eğitim sisteminin alması iste­nen formu gösterir. Onun Rusya’dan görüp önerdiği sisteme göre, ‘… doğan ve yetişen bütün çocukların öz babalığı, inkılâba geçer: Hiç kimse ve hiçbir müessese elindeki türk çocuğunun terbiyesinde serbest değildir. ^[31] Bu anla­yış, kısa süre içerisinde devrimci Türkiye’de de yerleşir. Reşit Galip 23 Ni­san 1933’te yaptığı ve ilk kez öğrenci andını (Ülkü de bu ant, cümhuriyet amentüsü” olarak adlandırılır)^[32] okuduğu meşhur söylevinde çocuklara bu­nu şöyle ifade eder: “Bilirsiniz, daha iyi bilirsiniz ki her Türk çocuğu anası­nın, babasının olduğu kadar milletindir, budunundur.”^[33]

Kısacası, Fransız Devrimi ile başlayan bir anlayış, çocuğun öncelikle dev­lete ait olduğu anlayışı, Türkiye’de de yerleşmektedir.^[34] Bu anlayış çerçeve­sinde, Onuncu Yıl Marşı’nda denildiği gibi “On yılda on beş milyon genç ya­ratılmıştır.” Böylesi totaliter bir eğitim felsefesi,^[35] 1930’lar boyunca Kema­list seküler dinin halka temel aktarım vasıtası olacaktır. Bu bağlamda Şevket Süreyya, “inkılâbımızın selâmetini yarın kendilerine emanet edeceğimiz in­kılâp nesli”ne, “inkılâp heyecanının… yeni bir din gibi mukaddes”leştirilerek verilmesini önerirken,^[36] 31 Mayıs 1933 tarihli üniversite kanununda belir­tildiği üzere, üniversiteden beklenen de “Türk inkılabının ideolojisini yapa­cak, inkılap ile aşk ve iman kürsüsü olacak” bir yer olmasıdır.^[37] Yaygın halk eğitiminde de durum farklı değildir. Halkevleri Teşkiylat, İdare ve Mesai Ta- limatnamesi’nde Halkevlerinin açılış amacı hakkında şöyle yazar: “… cum­huriyet ve inkılap esaslarını bütün ruhlara ve fikirlere hâkim mukaddes iman şartları halinde perçinlemek”.^[38] İstanbul Halk Fırkası Reisi Cevdet Kerim de, İstanbul Halkevi’nin açılışı vesilesiyle verdiği nutukta, aynı sözleri tek­rar eder ve arzu edilenin geleneksel dinin yerine yeni bir imanı koymak ol­duğunu söyler:

… tarihe geçmiş müesseselerin cemiyet bünyesinin en derin tabakalarına ka­dar işlemiş köklerini sökmek ve inkılâp esaslarını bütün ruhlara ve fikirle­re hâkim, mukaddes iman şartları halinde perçinlemek vazife ve mecburiye­ti karşısındayız.^[39]

Burada bahsedilen “mukaddes iman şartlan”, Kemalist seküler dinin esas­tandır. Nedir bunlar ve nihayetinde bunlara inanılmasıyla arzu edilen ye­ni insan nasıl biridir? Şeref Aykut’un Kamâlizm’inde, parti programının gençlikle ilgili kısmını yorumlayışına bakarak, uzunca bir alıntıyla, “yeni Türk”ten gerçekte istenenin ne olduğunu anlamaya çalışalım:

Öyle bir gençlik yetiştirilecektir ki; en kudsal ve onursal olarak ancak bayra­ğını, vatanını, devletini tanısın. Bunları kendi varlığının üstünde tutarak gözü­nü kırpmadan kendi varlığını bu uğurda verebilsin…

Vatanını, devletini, ulusunu canından üstün tutturacak otan bilgi, baş ışık- lığı değildir… Hayır, ölümle karşılaştığı dakikada yılmayan, sönmeyen, atılan ve kurtaran kudsal ateşi, kültür derinliğini, ruh ve vicdan eğitimini onda de­rinleştirmek, yükseltmek gerektir…

Gençlikte yaşıyacak otan her şeyden ve hatta en yüksek uzmanlığa kadar varan bilgiden, bilginlikten önce yalnız, yalnız ülkü ve kültürdür, işte bize böyle bir gençlik gerektir. Bu da bir tek şeydir.

Gençlik ruhunun ihtiyacını yerine getirmek.

Onun inanını doldurmak, vicdanını doldurmak ister.

Bu sebepledir ki, onu Kamâlizm dininin hiç şaşmayan, şaşırmayan orunç- lu ve coşkun tapkanı yapmak, onu bu kudsal, ulusal ve kurtarıcı dini olanca derinliği ve inceliği ile oydamlamak ister., tâ ki, Kamâlizm dinine inanı art­sın. İşte disiplin altındaki gençlik böyle olacaktır. Parti bunu amaçlamış, ha­zırlamıştır.^[40]

Görüldüğü üzere rejime öncelikle bilgi sahibi değil, canını gözünü kırp­madan vatanı, devleti, ulusu uğruna verebilecek olan, ulusal ve kurtarıcı Ka­mâlizm dinine iman etmiş bulunan gençler lazımdır. Bu eğitimin neticesin­de ulaşılmak istenen ideal sonuç, Kemalist idealleri içselleştirmiş bir elit “ye­ni insan”dır. Bu yeni eltin, yeni müminin, eski mümin ile karşıtlığını Ülkü’de Behçet Kemal şöyle ifade eder:

Varsın eski imanların efsanevî havarileri anadan doğma bir iki körün gözünü açmakla övünedursunlar; bu yeni imanın: bizim imanımız Kemalizm’in genç piyoniyeleri, anadan doğma kör demek olan cahil kafa ve ruhların gözleri­ni dersleri ve kurslarıyla açarak… onları eşsiz ve ebedi hayatin eşiğine getir­mişlerdir.^[41]

Bu yeni elitin, kendini yeni dinin havarileri, hatta bir nevi ilahlar ola­rak görmeleri beklenir. Çünkü vazifeleri ilahlara yakışır tarzda, “millet yap­mak”, “vatan yapmak”tır. Behçet Kemal’in Ülkû’de yayımlanan bir şiirinde geçtiği haliyle: “Yeniden millet yapmak, vatan yapmak emeli, / Aşlantm Allahlıktır bize cümhuriyetten..”^[42]

Fakat her din gibi, yeni imanın da samimi mümini ile beraber münafığı da oluşmaya başlar. O dönem yazınında, buradaki tasnifle samimi mümine, “inkılâp mistiği” tanımı kullanılır. Nedir “inkılâp mistiği”?

Bu sorunun cevabını vermek için, kavramın içinde şekillendiği bağlama dair kısa bir bilgi vermek lazım gelir. Serbest Fırka günlerinde, Cumhuriyet Halk Fırkası’ndan halkın rahatsızlığının ortaya çıkması üzerine yapılan bir toplantıdan bahsederken, Hamdullah Suphi şöyle demiştir:

Paşam merak etmez misiniz, bu akşam siz Dolmabahçe’de misafirken kurdu­ğunuz inkilâpçı, lâik Cumhuriyet Partisinin tam karşınızda Beylerbeyindeki mümessili kimdir? O bir şeyhin oğlu bir şeyhtir. Tire, Aydın, Samsun, Afyon- karahisar gibi 22 merkezde meslekleri ve kanaatleri itibarile fırkamızın ortaya attığı prensiplere samimiyetle dost olmaları imkânsız (21) mutemedin ismi­ni saydım. İşte sizin partiniz budur dedim. Binlerce evlâdınız var, size canla, başla sarılmışlardır. Davanızın hakiki müminleridir. Yaktığınız ateşte bir yan­gın, bir cehennem değil, yolu aydınlatan, sabahı müjdeleyen bir ışık görmüş­lerdir. Onlar fırkamızın içinde barınamıyorlar.^[43]

Gerçekten de 1930’ların ilk birkaç yılı içerisinde, eskinin muteber adamla­rının, kendilerini yeni rejimin şartlarına göre ayarlayıp, konumlarını muha­faza ettikleri duygusu yaygındır. Bunu, sonraki bölümlerde görüleceği üze­re, rejimin manevi dinamolarının boş olduğu endişesi ile beraber düşünmek lazım gelir. Kemalizmin icadı ve bunun halka aşılanması çabası ile cevap bu­lacak bu endişeler, yönetimde samimi olarak davaya inanmış insan arayışı ve böyle bir insanı yetiştirme tutkusunu da hasıl edecektir. Bu yeni tip, Kema­list dinin samimi müminidir.

Bu tipin tam zıt karakteri, bir münafık portresi çizen, devrimin oportünis­tidir. Falih Rıfkı’nın 1932 tarihli Roman’ında, iki Cumhuriyet tipi karşı karşı­ya getirilir. Birisi, eskinin yobazı, şimdinin demokrasi ve millet kelimelerini ağzından düşürmeyen kazananı, “31 Mart Hakkı”dır. Kafasından sarık çık­mış, şapka gelmiştir; dilinden Gazi, millet ve demokrasi düşmez. Falih Rıf- kı’nın anlatımıyla, onun 31 Mart’ta Volkan’da yazdıklarından birini alıp, “şe­riat kelimelerini demokrasi, Allah kelimelerini millet ile değiştiriniz, bugün yazılmış kadar yeni ve zamana uygundur.”^[44] Bu oportünist tipin karşısın­daki mistik ise “bilgi ve anlayış arttıkça Allah azalır”, “Peygamber Allah’tan değil, kendinden, insandan haber getiren adamdır… Biz kendimizi yarattık”, “Allah yaratılmış olan bir şeydir. Gazi yaratmış olan bir şeydir: Allahları da­hiler yaratmışlardır… Allah’ı, millet kendisinde görmek lazımdır” diye yazan “29 Teşrinievvel Halit” tir. “31 Mart Hakkı”, diğerini artık kâfir diye ekarte edemez belki ama, ona kolayca “Bolşevik” der, Gazi hazretlerini Bolşevikli­ğine alet ediyor diye onu şikâyet eder.^[45]

Kısaca inkılâp mistiği, Hamdullah Suphi’nin “davanızın hakiki mümin­leri” derken veya Falih Rıfkı’nın yukarıda Gazi’yi Allah’ı yaratan, Allah’ı da milletin kendisi gören Kemalist karakteri (29 Teşrinievvel Halit) anlatırken resmettiği veya bir Halkevi yayınında “inkılap yolunda ermek için” yapılma­sı gerekeni anlatırken^[46] hitap ettiği kişidir.

Aslına bakılırsa inkılâp mistiği Kemalist kadronun büyük kısmının, başta Atatürk’ün kendisi olmak üzere, az veya çok içine dahil edilebileceği bir ka­tegoridir. Bu, 1930’lar boyunca devrimcide özellikle aranan bir hususiyettir ve dönem yazınında üzerinde çokça durulur. Türkiye’de de, devrimlere aşk­la, imanla bağlı olmak, ondan fayda sağlamak değil ona kendini adamak in­kılâp mistiği olmak şeklinde değerlendirilir; gençlik bu ruhu arayacak şekil­de işlenir, aydınlardan benzeri bir bağlılık beklenir.

İnkılâp mistiği bir üst başlık olarak alınırsa, her inkılâp mistiğinde de Kemalizmin kutsallarından bir tanesi daha öne çıkar, diğerleri onun gölgesin­de kutsallaşır. Bu bağlamda hepsi birer inkılâp mistiği olmakla beraber, me­sela Kadroculardan Vedat Nedim Tör veya Şevket Süreyya Aydemir’de (sol geçmişleriyle uyumlu olarak) bilim/ilerleme/teknoloji ön plandadır. Mustafa Kemal, ilerlemeyi sağlayacak, yeryüzü cennetini kuracak figür olarak kutsa­nır. Recep Peker, Mahmut Esat Bozkurt, Mustafa Necati, Reşit Galip ve ben­zeri pek çok önemli isimde ise Türklük öne çıkar. Mustafa Kemal, “en bü­yük Türk”, “Türklüğün peygamberi” ve benzeri kalıplarla kutsanır. Şairler­de, ediplerde (ki bir kısmı aynı zamanda vekildir) ve mutat zevatta ise temel kutsal genellikle Atatürk’ün kendisidir.

Öyleyse artık Kemalizmin dört temel kutsalının içerik analizine geçebi­liriz. Bunlar, Hanioğlu’nun 1930’lar Kemalizminin temellerini oluşturduğu ileri sürdüğü dört unsurdur: “Güçlü bir kişi kültüne ek olarak… bilimcilik, Batıcılık ve Türk milliyetçiliği”.^[47] Bu kutsallardan ikisi (bilim ve Batı/medeniyet) büyük oranda oluşmuş halleriyle Osmanlı’dan Cumhuriyet’e inti­kal etmiş kutsallardır ve seküler dinin üzerinde yükseleceği zemini oluştu­rurlar; tıpkı kutsallaşmış bilimin Nazi, faşist veya Bolşevik siyasal dinlerinde ortak bir tema olması gibi. Bunların yanı sıra, her siyasal dine özgün rengini veren bir de asli kutsal vardır. Mesela Nazizmde bunun ırk, faşizmde devlet olduğunu görmüştük. Kemalizmde bu, ırk bağlamında değil de mitolojik bir tarih anlatısı bağlamında tanımlanmaya çalışılan millet ve milliyetçilik ola­caktır. Onunla bağlantılı siyasi kavramlar (vatan gibi) Osmanlı’nın son bir­kaç on yılında kutsallaşmış olmakla birlikte, Türk milliyetçiliğinin vücut bu­lup kutsallaşması, aslen Osmanlı’nın yıkılışının hemen arifesinde gerçekle­şir; Cumhuriyet dönemi boyunca devam eder.

Bu üç rükne ek olarak, Osmanlı’da görülmeyen (Enver Paşa etrafında oluşmaya başlamışsa da kemaline ermeden kalan) seküler lider kültü (oluş­ması için geleneksel dinin kalıplarına gerek duymayan bir lider kültü) Cum­huriyet döneminde siyasetin kutsallaşmasının en açık takip edilebileceği noktadır. Dönemin üç siyasal dininde ortak bir tema olan kişi kültü, Kema­list örnekte benzersiz bir boyuta taşınacak ve ömrü de diğerlerine nazaran şaşırtıcı biçimde uzun olacaktır. Bu konuya son üç bölümde müstakil ola­rak eğileceğiz.

Onur Atalay – Türk’e Tapmak,syf.97-109

Dipnotlar:

[1]  Füsun Üstel, “Bir Vatandaşlık Projesi Olarak Kemalizm”, Resmi ideoloji ve Kemalizm içinde, der. Alp Altmörs, Akademi Kuram, 2010, s. 47.

2.Emile Durkheim, Dint Hayatın iptidai Şekilleri, Tanin Matbaası, 1923. Bu çeviri sayesinde, di­nin toplumun kendisine tapması olduğu veya tarihsel dinin yerini alan seküler dinlerin analizi gibi konumuz açısından son derece önemli hususlar ile alakalı o zamanın en sofistike görüşle­rinin, Cumhuriyet ditince bilindiğini varsayabiliriz.

[3]   Falih Rıfkı (Atay), Faşist Roma, Kemalist Tiran ve Kaybolmuş Makidonya, Hakimiyeti Milliye Matbaası, 1930, s. 22; akt. Bora, “Türkiye’de Faşist…”, s. 352. Tek Parti döneminin büyük kıs­mında milletvekilliği yapan Fazıl Ahmet Aykaç’ın, şiirindeki ifade ile Falih Rıfkı’nın vatan dini hayranlığı arasındaki benzerlik çarpıcıdır: “Başka Tanrı bilme artık, anan olan yurda tap, / Ulu­luktan duvarlar ör, yücelikten kemer yap.” Aykaç, Hitabeler…, s. 22. Aykaç’ın görüşlerine re­jim tarafından itibar ediliyor oluşu, onun sadece sürekli vekil seçilmesinden değil, rejimin Kemalizmin ne olduğunu Paris Üniversitesi bünyesinde kurulan yeni araştırma merkezinde anlat­ması (iki konferans vermesi) için 1936 yılında onu vazifelendirmesinden de anlaşılabilir: “Au Centre d’ötude turque de l’UniversitĞ de Paris”, Le Petit Journal, 23 Mart 1936, s. 7.

[4]   Rıfkı (Atay), Yeni Rusya, s. 39.

[5]   Yakup Kadri (Karaosmanoğlu), “Ankara, Moskova, Roma”, Kadro, sayı 12, Aralık 1932, s. 33-34.

[6]   Nusret Köymen, “Canlı Söz”, Ülkü, sayı 38, Nisan 1936, s. 85.

[7]   Kitapta bu konuya özel bir bölüm ayıran Le Bon’a göre “Dini şekilde bazı siyasi mefkûrelerin kudreti zaman zaman din kuvveti kadar büyür…” “Dini şekilde siyasi akideler mensuplarına yeni bir dinin ifaze ettiği kuvveti verir. Tarihte bahusus büyük ihtilâl tarihinde, bunun müeyyit misalleri çoktur,” “Bu gün dinî şekilde en faal siyasî akideler sosyalistlikte ve onun en had şekli olan komünistlikte toplanmıştır.” Güstav Lö Bon, Tarih Felsefesinin İlmi Esaslan, Tefeyyüz Ki- taphanesi, 1932, s. 164-172.

[8]   Suphi (Tanrıöver), Dağyolu II, s. 55. Ona göre irtica giden bir dindir, Bolşeviklik gelen bir din. O yüzden daha tehlikelidir. Bkz. a.g.e., s. 56.

[9]   A.g.e., s. 97.

[10]  Levonian, The Turkish Press…, s, 5-7.

[11]   Yakup Kadri (Karaosmanoğlu), “Kemalizm”, Milliyet, 28 Haziran 1929; akt. Aytaç Yıldız, “Ke­malizm: Türkiye’de Resmi İdeolojinin Kavramsal Tarihi (1919-1939)”, Doğu Batı, sayı 66, Ağustos-Eylül-Ekim 2013, s. 176.

[12]   A.g.e., s. 176-177.

[13]   Rıza Nur, Cumhuriyet Devrinin Perde Arkası: 1923-1933, örgün Yayınevi, İstanbul, 2007, s. 237.

[14]   Mezhep ifadesi resmî yayınlarda da geçer. Yine bir Kadrocunun (Vedat Nedim Tör) hazırladığı ve 1936’da basılıp, Dışişleri Bakanlığı’nca dört dilde yayımlanan Fotoğraflarla Türkiye albümü­nün sunuş yazısında “Kemalizm Türk Cumhuriyetinin ideolojik mezhebidir. Bu mezhebin ci- han-ı telakki tarzı Avrupai’dir; fakat temeli Türk’tür” yazar. İsmail Kaplan, “Milli Eğitim İdeo­lojisi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, c. 4: Milliyetçilik içinde, der, Tanıl Bora ve Murat Gûl- tekingil, İletişim Yayınlan, 2008, s. 792,

[15]   Yakup Kadri “Derviş Mehmedin Verdiği Ders”, Hâkimiyeti Milliye, 16 Ocak 1931; akt. Yıldız, “Kemalizm…”, s. 177.

[16] Dini terminolojinin bir alışkanlık icabı kullanılmadığını göstermek istercesine tüm metin italik yazılmışken “Küfür”, “İnkâr” ve “Tasdik” düz fontla yazılmış, onlar ve Vahiy kelimesi büyük harfle başlamıştır. Bkz. Rıfkı (Atay), Eski Saat, s. 429-430. Kitabın başka yerlerinde de yolunda oldukları davanın “bir itikad davası” olduğunu, bu kelimeyi bilinçli olarak kullandığını yazar ve ekler: “Cami bir itikattı… soğukkanlılıkla münakaşa olunabilen bir dava, itikatlaşmış ve ah- lâklaşmış sayılamaz.” Bir başka yerde de şöyle yazacaktır: “Türkiye davası… iman ve ahlâk da­vasıdır.” A.g.e., s. 578,600.

[17] T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 3. Dönem, c. 24,1 Ocak 1931, s. 9. Bu nutka dikkatimi çeken Doç. Dr. Birol Caymaz’a minnettarım.

[18] Süreyya (Aydemir), İnkılâp ve Kadro…, s. 79-80.

[19]   Aykut, Kamâlizm…, s. 3. Ona göre “Türk yaşamayı seven, yaşamak dinine tapan bir ulustur.” A.g.e., s. 77. Yaşamak dininden kastını bir yerde şöyle açıklar: “$imdi yaşamak dini yarın ahret­te nimet bulmak hurafesini yıkmıştır. Tapılan görünmiyen değil, görünen hakikattir” A.g.e., s. 44. Buradaki ifadeye bakarak parti programlarında hurafeden kastın doğrudan İslâm’ın kendisi ol­duğu söylenebilir. “Yaşamak dini” ifadelerim andırır şekilde Osmanlı İmparatorluğundan… Tür­kiye Cumhuriyetine Nasıldı Nasıl Oldu? 10 kitapçığında “İnkılap Türkiyesi millete ve hayata ina­nan cemiyet adamları yetiştirdi. Halk cer hocalarından, türbe pencerelerinden, tekke adakların­dan kurtarılmıştır. Kendisini irşat eden [ona rehberlik edenler] münevver mektep muallim­leridir” ifadesi ve yine aynı sayfada Cumhuriyet öğretmenlerinin resmi altında “Çocuklan bu imanlı ve bilgili hocalara teslim edebiliriz” yazılarını okuruz. Bkz. Osmanlı İmparatorluğundan… Türkiye Cumhuriyetine Nasıldı Nasıl Oldu? 10, Devlet Matbaası, 1933, s. 25.

[20]   Aykut, Kamâlizm.,., s. 15.

[21]   A.g.e., 17.

[22]   A.g.e., s. 33.

[23]   Alp, Kemalizm, s. 31.

[24   “HataylIların Millî Marşı”, Cumhuriyet, 26 Aralık 1936, s. 5.

[25]  Kemal/Kamâl ayrımı için bkz. Mehmet û. Alkan, “Mustafa’dan Kamâl’a Atatürk’ün İsimleri”, Toplumsal Tarih, sayı 204, 2010, s. 23-31.

[26]  Mehmet Emin Erişirgil, “Hukukun Üç Cephesi ve Hukuk Tedrisatı”, Ülkü, sayı 61, Mart 1938, s. 33.

[27]  Hilmi Malik, İnkılâp Yolunda, Kitap Yazanlar Kooperatifi, 1933, s. 50; akt. Birol Caymaz, “Ata­türk Kültü Etrafında Seküler Dinsellik”, Suriçi’nde Bir Yaşam: Toktamış Ateş’e Armağan içinde, der. Fahri Aral, Bilgi Üniversitesi Yayınlan, 2014, s. 326.

[28]  M. Erguy, “Türk Çocuğu”, Uludağ, sayı 29-30, Kasım 1940, s. 56. Dikkatimi çeken Güven Gür- kan ûztan’a müteşekkirim.

[29]  Burada bahsi geçen insan tipi, Atatürk’ün özenle tasarladığı, adeta babalık ettiği bir tiptir* onun ifadesiyle “Yeni Türk”tûr. İfade Tekin Alp’in Kemalizm’inde bu şekliyle geçer.

[30] Batıcılar da, Islâmcılar da, Türkçüler de yeni birey ve toplumun eğitim vasıtasıyla var edilmesi gerektiği noktasında hemfikirlerdir. Bkz. Mustafa Gündüz, “Son Dönem Osmanlı Aydınlarının Yeni Birey ve Toplum Oluşturma Düşünceleri”, Erdem Dergisi, sayı 51,2008, s. 147-166. Bu se­beple “birer ütopik ülke olan Ziya Gökalp’in Kızıl Elması ve Halide Edip’in Yeni Turan’ı eğitim aracılığıyla yaratılan” ülkelerdir. Serdar Şengül, “Medreseden Okula Osmanlı-Cumhuriyet Mo­dernleşmesi”, Modem Türkiye’de Siyasi Düşünce, c. 9: Dönemler ve Zihniyetler içinde, der. Ömer Laçiner, İletişim Yayınlan, 2007, s. 644.

[31]   Rıfkı (Atay), Yeni Rusya, s. 122.

[32]  Hüseyin Namık (Orkun), “Reşit Galip”, Ülkü, sayı 14, Nisan 1934, s. 91.

[33]  “Dün Memleketin Her Tarafında Büyük Tezahüretla Tes’it Edildi”, Cumhuriyet, 24 Nisan 1933, s. 6.

[34]  Bu anlayışla Fransız Devrimi ve Bertrand Barere arasında irtibat kuran bir yazı, Bursa Halkevi Dergisi Uludağ’da çıkar, Murat Alp, “Hükümet Otoritesine Saygı”, Uludağ, sayı 1, Ocak 1935, s. 46.

[35]  1930’ların ortasında Rusya, İtalya, Almanya ve Türkiye’deki eğitimin ve eğitim felsefesinin kar- şılaştınlması için bkz. L. S. Stavrianos, “Schooling Under The Dictators”, Current History, Eylül 1936, s. 39-46.

[36]  Şevket Süreyya (Aydemir), “İnkılâp Heyecanı (Antuziasm)”, Kadro, sayı 2, Şubat 1932, s. 8.

[37]  Kaplan, “Milli Eğitim İdeolojisi”, s. 792.

[38]  Nihal Yükseliman, Parti Devlet Bütünleşmesi, Gelenek Yayınları, 2002, s. 62. Zaten Halkevle­ri, 19. yüzyıl öncesinde “camilerde gerçekleşen kamusal yaşam”ın, modernleşme ile beraber farklı mekânlara ihtiyaç duyması sonucu ortaya çıkar. Halkevlerinin üstlendiği ödevler arasın­da, “asırların sakat din telakkileri” ile mücadele de vardır. Bkz. Neşe G. Yeşilkaya, “Halkevle­ri”, Modem Türkiye’de Siyasi Düşünce, c. 2: Kemalizm içinde, der, Ahmet İnsel, İletişim Yayınla­rı, 2009, s. 114,117.

[39]  “Gazi’nin Yeni Eseri Halkevleri”, Cumhuriyet, 20 Şubat 1932, s. 4.

[40]   Aykut, Kamâlizm,.., s. 78-79.

[41]   Behçet Kemal Çağlar, “Halkevlerinde Göze Çarpan Çalışmalar ve Beliren Değerler”, Ülkü, sayı 68, Ekim 1938, s. 182.

[42]   Behçet Kemal Çağlar, “Onbeşinci Durakata”, Ülkü, sayı 69, Kasım 1938, s. 207.

[43]  Baydar, Hamdullah Suphi…, s. 321. îronik olan husus, Hamdullah Suphi’nin kendisinin de çok köklü bir Cerrahi şeyhleri sülalesinden geliyor oluşudur.

[44]  Falih Rıfkı (Atay), Roman, İstanbul Akşam Matbaası, 1932, s. 60-61.

[45]  Ag.e., s. 60-65. Birkaç gün sonra Halit, onlan sıkıştırıp azarlar: “Sizi gidi yıllanmış Allah tüc­carları, şimdi de Gazi tüccarlığı mı yapacaksınız. Bize karşı… Bize ne derler, biliyor musunuz? Kemalist… Siz Kemalist değilsiniz, siz Gazicisiniz. Gazici demek, korkudan, yahut menfaatten, hatta saygıdan onu bırakmayan, bırakamayan veya onunla ticaret eden, maişet eden demektir. Kemalist demek Gazi’nin kafasını anlamış olan, almış olan demektir, Gazi sizin için nedir? Eğil­mez bir baş. Kemalistler için yaratıcı bir kafa…” A.g.e., s, 164.

[46]  Halkevleri 1932-1935,103 Halkevi Geçen Yıllarda Nasıl Çalıştı?, Ankara Halkevi, 1935, s. 112.

[47]   M. Şükrü Hanioğlu, “The Historical Roots of Kemalism”, Democraçy, İslam and Secularism in Turkey içinde, der, Ahmet T, Kuru ve Alfred Stepan, Columbia University Press, 2012, s. 37. Helve ve Pye’a göre ise, Kemalist sivil dinin kutsal temelleri üç tanedir ve onlara göre bunlar: Laisizm, milliyetçilik ve Atatürk etrafındaki kişi kültüdür. Bkz. Helena Helve, Michael Pye, “Theoretical Correlation’s Between World-view, Civil Religion, Institutional Religion and In- formal Spritualities”, Temenos, 37-38, 2001-2002, s. 93. Ben laikliğin temel değil, Batı ve bilim kavramlarının kutsallaşmasının mantıki bir sonucu olduğu kanaatindeyim.

İnanç krizi

19. yüzyılın sonlarında İslâm, entelektüel kesimde cazibesini hızla yitirme­ye başlamıştı. Niyazi Berkes, Abdülhamid dönemi mekteplerinde yetişenler için (ki sonradan Cumhuriyeti kuran kadro olarak karşımıza çıkacaklardır) “Dinden, şeriattan, gelenekten, maneviyattan o denli çok söz edilen bir dö­nemde, karanlık fikir ve inançlara isyan eden bir kuşak yetişiyordu. Bu ku­şağın başlıca özelliği de inançları inkâr ve materyalizmdi”(1) diye yazıyorsa da, muhtemelen durum bundan biraz daha karmaşıktı.

Bir yandan bu kuşak, materyalizm, bilimcilik ve sosyal Darwinizmin bir karışımı olan Alman vülgermateryalizminin ve Littre’nin temsil ettiği pozi­tivizmin etkisi altındaydılar ve Cumhuriyeti kuran kadronun da zihin yapı­sı, işte bu etkiden yoğun biçimde nasibini alacaktı.(2) 19. yüzyılın sonunda­ki tüm Islâmileştirme çabalarına rağmen, devletin yeni modern okulları, “ço­ğunlukla pozitivist, materyalist ve ilimperest fikirlerle aşılanmış bürokratlar, subaylar, profesyoneller ve aydınlar yetiştiriyordu.” (3)Bu dönemde bir yük­sekokul öğrencisinin namaz kılması artık şaşkınlıkla karşılanmaktaydı(4) ve-ya 1915-16 (hicri 1331) yılında Darülmuallim’in öğrencileri arasında yapı­lan bir ankette 90 öğrenciden 89’u dinle alakaları olmadığını veya dine an­cak reform yapılması halinde olumlu yaklaşacaklarını belirtiyordu.(5) Jön Türk subayları içinse, konyak içip domuz eti yemek adeta bir onur mesele­si halini almıştı.(6)

Fakat yine de Osmanlı’nın son döneminin genel karakteristiği daha çok, tam anlamıyla materyalist olamayan, ama mevcut maneviyat çerçevesini de kabul etmeyen bir entelijansiya ile resmedilebilir.(7) Kısacası şüphe gözle gö­rülür boyutlardaydı ama kesin inkâr, yüzyıllarca itidali karakter haline getir­miş Osmanlı insanına hâlâ epey yabancıydı.

Ortada bir inanç krizi vardı fa­kat açık ve militan bir ateizm, bu krize eşlik etmiyordu.(8)

İnanç krizinin etkisi, özellikle edebi eserler üzerinden izlenebilir. Tevfik Fikret daha 1897’de “İnanmak İhtiyacı” şiirinde, içinde bulunduğu inanç krizini, “Bütün boşluk: Zemîn boş, âsüman boş, kalb ü vicdan boş /Tu­tunmak isterim bir nokta yok pîş-i hasârımda” şeklinde tasvir eder.(9) Tanpınar’ın Makbefi özetlerken kullandığı tanım dönem aydınının iç dünya­sını da ifade etmektedir: “İman ile şüphe arasında bir boşlukta asılmış ol­manın ürpermesi.”(10) Bu ürpertiyi iliklerine kadar hisseden elitler, en azın­dan mevcut dinî yapının reforme edilmesi gerekliliğine ikna olmuş gözü­küyorlardı. Onun kullanışlı bir vasıta olduğunun farkında olan devletse, onu reforme ederek ondan daha uzun süre istifade edebilmenin yolları­nı arıyordu.

İşte II. Meşrutiyet döneminde, din ile siyaset bağlamında yürütülen tartış­malarda, sonraki dönemler açısından en önemli figür olacak Ziya Gökalp’in Islâm’ın akli/bilimsel kalıplarla sınırlanması ve bununla irtibatlı olarak Türk/ Türkçeleştirilmesi teklifi, gelecekteki siyasetin uzun süre temel belirleyicisi olacaktı.(11) Durkheim’ın etkisinde olan ve geçmişte kendisi de bir inanç kri-zi geçirip intihara teşebbüs eden(12) Gökalp’e göre din, topluma normatif-etik bir dayanak sağlamakta ve milliyetçilik ile beraber toplumsal dayanışmanın temelini oluşturmaktadır. Bu, tarihsel dine, seküler bir çerçevede de olsa, bir yer ayırdığı için telifçi bir tavır olarak değerlendirilebilir. İTC’ye hâkim ola­cak çizgi de bu olacaktır.(13)

Tek Parti ve Islâm: Telifçi/radikal mücadelesi

Böyle bir inanç krizinin mirası üzerinde yükselen Cumhuriyet, ilk on yılın­da, İttihatçıların Türk-lslâm sentezinden daha radikal bir adım atacak, bir Türk Islâmı/Türkleşmiş İslâm ortaya koymaya çalışacak, sonrasında ise yöne­tici elitte artık İslâm’ın bu kadarıyla bile gerekli olmadığı kanaati hasıl ola­caktı. Gerçekten de bu dönem boyunca uzunca bir süre, içinde dine de bir şekilde yer bulunabilecek sentezlerle oyalanıldığı görülür. 1933/1934’e ka­dar Gökalp-Akçura çizgisinde (ve giderek Gökalp’ten ziyade Akçura’ya(14) yaklaşarak) yol alınmış, sonrasındaysa geleneksel dini dışlayan bir çizgiye kayılmıştır denilebilir.

Başlangıç itibariyle anlaşılıyor ki Mustafa Kemal, Kurtuluş Savaşı boyun­ca ve Cumhuriyetin ilk birkaç yılı itibariyle, Meşrutiyet döneminde şekille­nen “İslâm dini akli ve tabii bir dindir” fikrini savunmaktadır.(15) Zihinler-de dinin eskiden oynadığı meşruiyet kaynağı rolünü, artık medeniyet ve bi­lim oynamaya başlamıştır. Din, onlara uyduğu oranda meşru ve arzu edilir olur, onlar dine uyduğu oranda değil. Bununla birlikte, meşruiyetin adre­si değişmiştir belki ama insanlar yer çekimi veya panama şapka için itaat et­mez veya ölüme gitmezler. Din halen rızanın-itaatin en temel sağlayıcısıdır; en azından resmî ideolojinin eğitim ve propaganda vasıtalarıyla yayacağı se­ktiler milliyetçilik halk tabanında ciddi mesafe kazanana kadar. Böylece ne­tice itibariyle bir anlamda Cumhuriyetin ilk yıllarına da rengini veren çizgi, II. Meşrutiyet döneminde Ahmet Rıza’da(16) zirvesine ulaşan İslâm ile alakalı saf pragmatist bakış açısıdır. Buna göre dinin teolojik boyutu radikal olarak anlamsızlaşmış/önemsizleşmiş, tüm değeri işlevine indirgenmiştir. Bu işlev ise milli güce katkısıyla ölçülecektir.(17)

Cumhuriyetle birlikte Mustafa Kemal, İttihatçı kadronun aksine, “Türk”ü kurgularken, “medeni gerekleri” mantıki sonuçlarına kadar izlemek arzu­sundadır. Bu noktada verilmesi gereken karar, bu kurguda İslâm’ın yeri­nin ne olacağıdır. Diğer bir deyişle soru, onun reforme edilerek kazanılma­sı (Türklüğe payanda kılınması) mı yoksa külliyen reddedilmesi (Türklük­ten tecrit edilmesi) mi gereken bir unsur olduğudur. Bir “Türk Dini” mi ya­ratılmalıdır, yoksa “Türk”ün kendisi mi dinselleşmelidir? Baltacıoğlu’nun tabiriyle “İslâm dinini Türkleştirmek lazımdır” mı denilecektir, Ruşeni Barkın’ın 1926’da yazdığı kitaba verdiği isimdeki gibi “Din Yok, Milliyet Var” mı? Bunlardan birincisine, İTC siyasetinin ve Gökalp-Akçura çizgisinin ra­dikal de olsa bir devamı olduğu için telifçi kanat diyorum,(18) diğerine ise ra­dikal kanat.(19)

Bu konuda ne Mustafa Kemal ne de yönetici elit uzun süre net bir karar veremez.(20) Dinin ne denli kullanışlı bir vasıta olduğunu bilen rejim, Diyanet gibi bir kurumu kurup yaşatarak, bu vasıtayı terk etmeye ve mesela Sovyet- ler’deki gibi açıktan din karşıtı bir propagandaya omuz vermeye hiç yanaş­mamıştır. Üstelik, en azından ilk on yıl süresince Cumhuriyet yönetimince amaçlanan, İslâm’ın, devrimi ve yeni siyaseti de destekleyecek bir inanç sis­temi olarak şekillendirilmesi/reforme edilmesidir:

Kemalizm, Cumhuriyetin ilk yıllarında, diğer rakip reformist yaklaşımlardan çok daha radikal bir dikey müdahale taraftandır… Toplumun yaşam tarzını, dış görünümünü, dilini, alfabesini, dinlediği müziği değiştirmeye yönelik bu dikey müdahaleye ilaveten, dinin bütünüyle devlet denetimine alınarak dini kurumların özerkliğine son verilmesi ve adı konmamış bir “milli din” yaratıl­ması ideali, Kemalizm! jakoben gelenekle yakınlaştırır.(21)

Bu rejimin amaçları doğrultusunda tekrar şekillendirilen İslâm’ın, gerçek İslâm olduğu iddia olunacaktır. Çoğu Jön Türk ve Kemalistte görülen ger- çek/doğru İslâm (yani akla ve bilime uyumlu İslâm), aslında halk tarafından anlaşılan İslâm’ın keskin bir reddiyesidir,(22) fakat onlar yine de tarihsel dinin dönüşerek yaşamasını arzu etmektedir. Öyleyse denebilir ki Cumhuriyet, ilk yıllan itibariyle, Meşrutiyet döneminde Ziya Gökalp-Yusuf Akçura’nın sa­vunduğu telifçi çizgiyi izlemiş, 1924’e kadar kabaca İslâm’dan bir yönetim aracı olarak yararlanmayı öncelemiş,(23) sonrasında 1930’ların başına kadar ise dini reforme etme, onu çağa ve resmî ideolojiye uyumlu hale getirme, di­lini Türkçeleştirme ve nihayetinde onu milliyetçiliğin emrine verme çabası­na girmiştir Bir Türk İslâmî yaratmak, rejim için büyük önem taşımaktadır, çünkü Şevket Süreyya’nın tespitine göre, o dönemde dinin yadırganma sebe­bi biraz da, onun uluslararası bir niteliği haiz oluşudur.(24) Milli bir dinin, bu sorunu da büyük oranda çözeceği düşünülmektedir.

Bu çaba ciddi manada 1924’te başlar, 1926 yılında namazda ilk defa Türk­çe kullanılır.(25) 1926’daki teşebbüs bir erken test olarak düşünülebilir, ar­kası gelmez, ama rejimin aynı yolda ilerlemek istediğini 1928’deki Dini Islah Beyannamesi(26) ile 1932-33’teki uygulamaları(27) gösterecektir. Özellikle 1932 deki uygulamaya Atatürk büyük önem vermiş ve Türkçe Kur’an oku­yacak hafızlarla yaptığı toplantıda bunu “inklaplarımızın son merhalesi” ola­rak tanımlamıştır.(28) Bu dönem itibariyle esas olan, tarihsel din ile yan yana yaşayan ve onu da dönüştüren, ondan faydalanan bir sivil dinin ortaya çıkı­şıdır, ki çok partili dönem(29) de dâhil olmak üzere 2000’lerin başına dek ya­şayacak olan, değişik tonlarıyla işte bu sivil din ve onun İslâm siyasetidir. Ya­ni türlü sentez çabalarıyla aslen telifçi siyaset…

İşte bu siyasetin bir neticesi olarak, Cumhuriyet kurulduktan sonra, Os­manlı döneminde kurgulandığı şekliyle devletin tam denetimine girmiş ule­ma, Diyanet’e hâkim olmakla kalmaz(30), üniversitede ve özellikle Adliye Ne- zareti’nde de hatırı sayılır oranda temsil edilir.(31) Dönemin Diyanet İşle­ri kadrolarının ve üniversite öğretim üyelerinin tekrar tekrar rejimle uyum­lu bir İslâm üretmek (modern İslâm’a veya Türk-lslâm sentezine omuz ver­mek) iştiyakının merkezinde bu vardır. Osmanlı’da zaten her zaman devlet ideolojisini öncelemiş olan ve geçen yüzyıldan beri devlet içerisinde eritil­miş bulunan ulemanın(32) gereken her konuda desteği kolayca alınabilmek­tedir ve alınır da. Tartışmasız biçimde Cumhuriyet döneminin genel din si­yaseti de hep bu olacaktır. Tam da bu yüzden, Kemalizm İslâm yerine kendi kutsallık mekanizmalarını topluma aktarmaya niyet ettiğinde dahi, yeni kut­sallık mekanizmaları bu şekilde konumlanan bir din bürokrasisi tarafından savunulmaya çalışılacaktır.(33)

Fakat Tek Parti dönemi din-siyaset ilişkileri bununla sınırlı değildir ve 1930’ların başından 1940’ların başına kadar, genel siyasetten ayrıksı bir dö­nemi, sivil dinin bir süreliğine siyasal dine dönüşmeye başladığı, radikal ka­nadın dizginleri ele geçirdiği bir dönemi de içinde barındırır. 1932-33’te­ki son başarısız teşebbüsünden sonra, 1933 ortasından itibaren rejim, telifçi arayışlara bir süreliğine sırtını dönecek ve din konusunda daha rijit bir nok­taya demir atacaktır. Bu anlayış, Ruşen Eşrefin ileride bahsi geçecek anısın­dan anlaşıldığı kadarıyla 1928-1929’dan itibaren Atatürk’ün zihninde şekil­lenmeye başlar, 1930’daki Menemen hadisesi ve Serbest Fırka deneyi ile hız kazanır, Mustafa Kemal’in tarihe ve dile olan ilgisiyle serpilir ve 1933’ten sonra tartışmasız hâkimiyetini ilan eder.

Böylece Türkiye’de 1933-34 yıllarından itibaren dini tamamen yok sayan, onu milliyetçiliğe payanda yapmak yerine milliyetçiliği onun yerine ikame etmeye çalışan bir anlayış yerleşir. Bu tarihlerden itibaren din konusu, kate­gorik olarak dışlanacaktır.(34) Sözgelimi Mehmet Saffet, Ülkü’de yayımlanan “İnkılâp Terbiyesi” adlı makalesinde, öğretmenlere yönelik olarak “dini ka­tegorik dışlama”nın nasıl işleyeceğini gösterir. Ona göre: “Dinden hiç bah­setmemek en iyi lâyiklik terbiyesi vermek demektir.” Kendilerine konuyla il­gili soru sorulsa dahi bu prensipten vazgeçilmemelidir.(35) Ülke eğitim siste­mini inceleyen ve gözlemlerini 1937 yılında kaleme alan N. Mollica da eği­timde Tanrı’nın dışlandığı, seküler bir metafiziğin, Atatürk ü merkeze alan bir spritüalizmin eğitime egemen olduğunu aktarır.(36)

Bu bağlamda değerlendirilebilecek bir diğer husus camilerdir. 1927 ile başlayan ama esas 1935 tarih ve 2845 sayılı kanunla kapsamı epey genişle­tilen kadro harici camiler nitelemesine uyduğu gerekçesiyle, mevcut cami­lerin yüzde elliye yakım yıkılır, satılır ya da kapatılır.(37) Kapanan camiler çoğunlukla ordu yararına kullanılacaktır. Fakat Halk Partisi’ne satılan ca­mi de yok değildir.(38) Ayrıca 1931 yılında Diyanet İşleri Reisliği’nin yetkile­ri önemli ölçüde budanır, bütün cami ve mescitlerin yönetimi Evkaf Umum Müdürlüğü’ne devredilir, din görevlisi kadrosu kısıtlanır.(39)

Bir diğer gösterge ise Ramazan’dır. 1926’dan sonra gazetelerde Ramazan bir tema olarak giderek önemsizleşir (artık kutlanmamakta, iftar ve sahur vakitleri yayınlanmamaktadır); 1930 sonrasında (özellikle de 1934’ten son­ra) radikal biçimde silinmeye yüz tutar. Bu husus en belirgin şekliyle Ha- kimiyet-i Milliye ve Ulus gazetelerinde gözlenir.(40) Yine dönemler arasın­daki farklılığı vurgulayan çarpıcı bir örnek olarak tarih ders kitapları alı­nabilir. Bu kitaplarda 1910’lu yıllarda kendisinden “Hazret-i Peygamber zî- şân efendimiz” olarak bahsedilen İslâm peygamberi, 1920’lerde “Hazret-i Peygamber”e, 1930’larda ise yalnızca “Muhammed”e dönüşür.(41) Daha ge­nel bir çerçevede ders kitapları analiz edildiğinde de, 1931’e kadar değişen tonlarda Türk-lslâm sentezinin hâkim olduğu, gerçek/resmî İslâm’ın öne çı­karıldığı bir dönemi; 1931-1939 arasında İslâm’a oldukça mesafeli duran ve seküler milliyetçiliğin öne çıkarıldığı bir dönem izler. Ders kitaplarında kul­lanılan dil İslâm karşıtı değilse de, İslâm’ı bütün teolojik iddialarından arın­dırır. Artık ders kitaplarında Tanrı dinlerin bir icadıdır, dinler insanların ya­ratımıdır. Muasır medeniyette insanların dinlerden medet ummasına gerek yoktur.(42)

Benzer bir süreci din eğitimi üzerinden de takip edebiliriz. 1924’te haftada 2 saat olan ve 2. sınıftan başlayan din dersi, 1926’daki İlk Mektep Müfredat Programı ile haftada 1 saate indirilir ve 3. sınftan başlatılır.(43) Artık din eği­timinde kullanılan kitapların içeriği, tamamen telifçi bakış açısına göre ya-zılmıştır ve devrimlere bağlılıktan, ülke sevgisinden, cumhuriyet kanunları­na riayet etmekten, devlet görevlilerinin rehberliğine razı olmaktan, modern teknikleri öğrenmekten, bilimin yol göstericiliğinden, hasta olunduğunda doktora gitmekten, ülkenin ilerlemesi için çalışmaktan ve bunun gibi telifçi tezlerden bahsetmektedir.(44) Tüm bu kullanışlılığına rağmen, 1928’e kadar ilk ve ortaokullarda verilen din eğitimi, bu tarihte ortaokul müfredatından çıkarılır. 1933’te ise ilkokul müfredatından da çıkarılır. Din artık rejimin pa­yandası kılınan haliyle bile sadece köy okullarında öğretilmektedir. 1938-39 öğretim yılında o da sonlandırılacak, Kemalist yorumlu din eğitimi ülke ça­pında nihayet bulacaktır.(45) Üstelik sadece Müslümanların din dersi almala­rının önüne geçilmekle kalınmaz, yabancı okullardan da kendi dinlerini öğ­retmemeleri istenir. (46)Din eğitiminin kendisi kadar, din öğretimine dair ki­tapların yazılması da engellenir. 1935’ten 1942’ye kadar bu konuda bir eser kaleme alınmayacaktır.(47)

Benzer şekilde telifçi dönemde açılan (1924) ve açıldığı yıl 29 okula ve 2.258 öğrenciye sahip İmam Hatip Mektepleri, 1926 yılında 2 okula ve 278 öğrenciye düşer; 1930’da da, öğrenci yokluğu nedeniyle kapatılır.(48) Yine 1924’te kurulan Darülfünun İlahiyat Fakültesi’nin, 1932 yılma gelindiğin­de 13 müderrisi ve sadece 3 talebesi mevcuttur,(49) yani fiiliyatta kapanmış­tır. Zaten 1933 üniversite reformuyla önce Yüksek İslâm Enstitüsü’ne çevri­lir ve aynı yıl resmî olarak da kapatılır.

Dinin kategorik dışlanmasının, din öğretiminin müfredattan çıkarılması­nın ve din eğitiminin sonlandırılmasının aynı tarihlere rast gelmesi tesadüf değildir.(50) Rejimin totaliter tınılar taşımaya başlaması, ayn bir biçeme bü­rünmesi de bu tarihlerde kristalleşecektir. İleride görüleceği üzere yine bu tarihler tam da seküler dinin, Rousseaucu bir sivil dinden bir siyasal dine doğru evrilmeye çalıştığı yıllar olacaktır.

Konumuza dönersek, Atatürk’ün yakın çevresi söz konusu olduğunda, da­ha 1923 yılında dahi, radikallerin önemli bir güç odağı haline gelmiş olduk­ları söylenebilir. Dönemin hâkim entelektüel havasını takip eden radikal ka­nada mensup yönetici elitler, İslâm’ı o zamanlarda dahi miadını doldurmuş bir kurum olarak görürler. Kazım Karabekir, daha 1923 yılında, Mahmut Esat (Bozkurt), Tevfik Rüştü (Araş) (ki ikisi de sonrasında uzun yıllar bakanlık – Dışişleri ve Adalet— yapacaklardır) ve Ali Fethi’nin (Okyar) (ki sonrasında Başbakanlık yapacaktır) İslâm’ı kaldırmanın propagandasını yaptıklarını ak­tarır. 1930’ların(51) başında farklılaşan şey, Sovyet tecrübesinden de kuvvet bu­lan radikallerin(52), İslâm’ın kısa süre sonra yok olacağından emin oluşlarıdır. Radikal yaklaşım(53) artık Atatürk’ün çevresinde hâkim görüş halini almıştır.

Bu yüzden 1930 yılı Kasım ayında Atatürk ve yakınındakilerin çıktıkla­rı yurt gezisi esnasında Limancı Hamdi’nin aslında telifçi çizgisinin klasik bir argümanını dillendirmesi ve “Layiklik inkılap namına her ne yapıyorsak, hepsini İslâm olduğumuz halde yapabiliriz” demesi çok sert tepkiyle karşı­lanır. Hamdi’nin teklifi “dini cemiyetin dışına atmak değil, bilakis inkılabın emrine vererek yaşatmak” tır. Hamdi’nin ismini vermediği bir zat oradakile­rin genel fikrini yansıtır tarzda cevap verir:

Hamdi bey, adeta yeni bir din, yahut İslâmlıkta Reform yapalım demek is­tiyor. İnkılabımızın maksadı tamamen bunun haricindedir. İslâmlık devrini yapmış, fayda ve zararlarını ortaya koyarak eskimiş, ömrünü bitirmiş bir şey­dir. O mûesseseyi ne korumağa, ne de yeniden bir aşı yaparak gençleştirme­ğe niyetimiz yoktur. Zaten böyle bir teşebbüs, kurumuş eski ağaca hayat ver­meğe çalışmak gibi beyhudedir.(54)

Limancı Hamdi’nin aktarımına göre Atatürk’ün çevresindeki zevattan kimse din konusunda konuşamadığı gibi,(55) “layiklik bahsi” dahi, hassas bir konu olduğu için açılmaya çekiniliyordur. Geçmişte dindar oldukları bilinen zadar, Haşan Âli’den Memduh Şevket’e kadar, artık “dindar gözükmemek için” ellerinden geleni yapıyorlardır. Mebus olan eski bir hoca, poker oyna­yıp rakı içerken Allah’a küfretmektedir. Konya’da yine eski bir mebus ve es­ki bir hoca, camileri ve mescitleri hâlâ neden yaşattığımızı sorar Mustafa Ke­mal’e.(56) Hamdi’nin gözlemlediği kadarıyla o gün anlaşıldığı şekliyle laiklik, “tatbiki dinsizlikten başka bir şey değil”dir.(57)

Fakat telifçiler, savaşı hâlâ daha kaybetmiş sayılmazlar. Limancı Hamdi ile baş başa kaldıkları bir esnada kendisini dinleyip, fikirlerine katıldığını söy­leyen tek bir kişi çıkar: Reşit Galip. Yani iki yıl sonra, 1932 Ramazanındaki Islâm’m Türkleştirilmesi projesine fikir babalığı yapacak ve aynı yılın Eylül ayında, 1933 Ağustos’una kadar kalacağı Milli Eğitim Bakanlığı’na atanacak kişi. Anlaşılan Atatürk, bu konudaki son kararını vermeden (tıpkı koyu bir parti devleti kurmadan önce son bir kez çok partili hayatı denemesi gibi) te-lifçi tezleri son bir kez tecrübe etmek istemiştir. 22 Ocak 1932’de Yerebatan Camii’nde Türkçe Kur’an okunmasıyla başlayan, 4 Şubat 1933’te ezanın tüm yurtta Türkçeleştirilmesiyle hız kazanan, 6 Mart 1933’te salanın da Türkçe- leştirilmesiyle devam eden sürecin her aşamasında Reşit Galip vardır.(58)

Oysa iktidar elitinin Mustafa Kemal ve İsmet İnönü’den sonraki en önemli isimleri, başta Recep Peker ve Şükrü Kaya ile değişmez Dışişleri Bakam Tevfik Rüştü, hep radikal kanada yakındır ve telifçilerin bir Kemalist İslâm ve­ya Türkleşmiş İslâm yaratma denemesini tehlikeli bir proje olarak görmek­tedirler. Sonuçta Mustafa Kemal de onların görüşüne katılacak, “Ben Luther olmayacağım” diyecek(59) ve telifçi kanadın bu son teşebbüsü de (Türkçe ezan mirası hariç) rafa kaldırılacaktır. 1933’ün ortalarından itibaren Reşit Galip’in bakanlıktan ayrılmasından da anlaşılacağı üzere artık telifçi çizgi mücadele­yi tamamen kaybetmişir. Telifçiler ile radikallerin dine yaklaşımındaki zıtlı­ğı anlatması bakımından sala örneği de çarpıcıdır. 1933’te salanın Türkçeleş­tirilmesi, büyük bir devrim gibi görülür; oysa 1937’de salanın kendisi (“hasta ve asabı bozuk insanlar üzerinde uyandırdığı acı tesirler dolayısıyla”) Diyanet İşleri Reisi Rıfat Börekçi emriyle yasaklanır.(60) Benzer şekilde devrim, Şubat 1932’de Ayasofya’da Türkçe Kur’an ve ezan okunması olarak anlaşılır; Kasım 1934’e gelindiğinde ise Ayasofya’nın kendisinin müzeye çevrilmesi olarak.

Telifçi dönemin sona ermesiyle, Limancı Hamdi’nin söyleyenin ismini vermediği ama Mustafa Kemal’in çevresinin ortak görüşünü yansıttığını ifa­de ettiği sözün (“İslâmlık devrini yapmış, fayda ve zararlarını ortaya koya­rak eskimiş, ömrünü bitirmiş bir şeydir”) çok benzeri bir sözü artık Dâhiliye Vekili Şükrü Kaya, Meclis kürsüsünden rahatlıkla söyleyebilmekte ve bütün Meclis bu sözü alkışlamaktadır:

Her dinin kavaidi esasiyesi [temel kaideleri] herkesin malumudur. Dinler iş­lerini bitirmiş, vazifeleri tükenmiş, yeniden uzviyet ve hayatiyet bulamayan müesseselerdir (Okay sesleri, alkışlar).(61)

Benzer bir kanaati, III, IV, V, VI, VII ve VIII. dönemlerde milletvekilliği yapacak olan Fazıl Ahmet Aykaç (1884-1967), 1934 yılında yazdığı şiirinde dile getirir. Aykaç, şiirinde anlattığına göre yıllarca göklere bakmış, pek çok şimşek ve yıldız Tanrı’yı kendilerinde bulmaları için onu çağırmış ama so­nunda onların sözlerinin yalan olduğunu anlamıştır. Şiir şöyle devam eder:

Doğacak bir yarın için içim bezler dokuyor
Dileklerim sevinçlerle, sevgilerle İncili.
Kafam aşmış karanlığı geleceği okuyor.
Yırtıp attım Kufanları, Tevratları, İncili!(62)

1938’de Şükrü Kurgan’ın Ülkü’de yayımlanan şiirinde, “Bunak din büyük­leri! Nerede mahşeriniz?” diye sorulur.(63) Ülkü’de Mart 1937’de Behçet Ke­mal’in şiirindeyse İslâm silkinilmesi gereken 14 asırlık tozdur.(64)

Rejimin yeni laiklik anlayışını Şükrü Kaya’nın 5 Şubat 1937’de Meclis’te yaptığı konuşmada da bulabiliriz: “Biz diyoruz ki, dinler, vicdanlarda ve ma- bedlerde kalsın, maddî hayat ve dünya işine karışmasın. Karıştırmıyoruz ve karıştırmıyacağız (Bravo sesleri, alkışlar).”(65) Recep Peker de aynı hususu şu satırlarla ifade eder: “Türkiyede din telakkisinin hududu yurddaş vücudü- nün cildini aşamaz- Onun ne sosyetede ne administrasyonda ve ne de politika­da yeri yoktur.”(66) Dikkat çeken husus, bu alıntılardan da anlaşılacağı üze­re, dine sadece yönetimde değil, toplumda da bir yer bırakılmak istenmedi­ğidir. Kısacası yurttaşlar inanabilir, ama inançlarım dışsallaştırmaları sorun­lu, toplumsallaştırmaları ise yasaktır. Bu inançlarım siyaseten ifade etmek ise düşünülemez bile.(67)

Gerçekten de o dönemde anlaşıldığı haliyle Kemalist laiklik, “köktenci bir din eleştirisinden” değil, “dinsel kurumların nüfuzunu kırma”(68), hatta “din­siz bir toplum değilse bile din dışı bir toplum”(69) yaratma amacına matuftur. Bir başka ifadeyle “Bu dönemde amaç, yalnız devletin ya da ‘siyasal’ın de­ğil, aynı zamanda toplumun ve ‘toplumsal’ın da laikleştirilmesidir.” (70)Tür­kiye’de laiklik, devlet kadar sivil toplumu da hedef almakta ve “milliyetçi bir siyasetin kutsanmasına” hizmet etmektedir.(71) Erich Auerbach 1938 ta­rihli mektubunda Türkiye’deki mevcut durumu “Dindarlığa karşı mücade­le ediliyor ve İslâm kültürü Arap kökenli bir yabancılaşma olarak küçük gö­rülüyor” şeklinde tanımlar.(72) Avusturyalı meşhur Şarkiyatçı Herbert Wil- helm Duda da (1900-1975), 1948 yılında benzer şekilde Kemalist siyase­ti şöyle tanımlayacaktır: “…umursamazlıktan da fazla bir şey, düpedüz din düşmanlığı.”(73) Dönem boyunca örnekleri çoğaltmak mümkünse de, genel panoramanın netleştiği düşüncesiyle bu kadarıyla iktifa ediyorum.

Islâm büyük şehirlerden çekiliyor

Peki ama, yönetici elit, İslâm’ın rıza sağlayıcı muazzam gücünü kullanmak­tan vazgeçmeyi nasıl göze alabilmişti? Anlaşılan, kendileri gibi halkın da hızla İslâm’dan uzaklaştığını veya uzaklaşacağını düşünmekteydiler. Gerçekten de dönem itibariyle sadece yöneticiler değil, halk (en azından şehirli orta ve üst sınıflar) arasında da dinin formel yapısına karşı soğukluk gözle görülür bir hal almıştır. Yukarıda, ne İmam Hatip Mekteplerine ne de İlahiyat Fakültesi’ne kimsenin gitmek istememesinin rakamsal örneklerini görmüştük. Dönemin toplumunda dine lakayt tavrı çıkarsayabileceğimiz başka deliller de mevcut.

Gündelik hayat gözlemleri bu delillerden biridir. 1928’de görev icabı Tür­kiye’yi yakından takip eden bir İngiliz subayı, zorunlu olmamasına rağmen özellikle İzmir, İstanbul ve Ankara’da kadınların kahir ekseriyetinin Batılı şapka taktıklarını yazmaktadır. (74)Grace Ellison da 1928 yılında kaleme aldığı kitapta, kendi katıldığı baloda (Başbakanlığın verdiği ilk balodur) hâlâ örtü­sünü çıkarmayan birkaç kadının örtüsünün bizzat Mustafa Kemal tarafından çıkarıldığını, muhataplarının ise bundan onur duyduklarım aktarır. (75)Donald Webster’e göre de Izmir’de 1931 yılında, örtülü kadınlar hâlâ belirli bir görünürlüge sahiptir, oysa 1936’ya gelindiginde, insanın Izmir’de bir hafta kalıp da tamamen örtünmüş bir kadına hiç rast gelmemesi olasıdır. Bazı Anadolu şehirlerinde, örtü ile mücadele için devletin müdahil olması gerekmişse de, genellikle pek çok yerde örtü dogal akışı içerisinde şehirlerden çekilmiştir.(76 )

Halide Nusret Zorlutuna, daha 1920’li yılların ortası için “Namazın -tabiri caizse-hiç de ‘modası’ yoktu” diye yazarken,(77) 1928’de Grace Ellison’a göre artık Ramazan haricinde camiler boştur.(78)

1935’te Türkiye’yi gezen Lilo Linke’nin şu gözlemi de önemlidir: “Türkiye’de kaldıgım süre boyunca, elbette bir yerlerde vardır, ama ben namaz kılan otuz yaşından daha genç kimseyi görmedim.”(79)

Yine Linke, Türkiye’de geçirdigi süre zarfındaki deneyimlerini paylaşmak için 1937 yılında Chatham House’da verdigi konferansta, dinden uzaklaşmanın özellikle gençlere has oldugunu, geçirdigi beş ay boyunca genç olarak sadece bir kere bir askerin bir camiye girişine şahit oldugunu, fakat yaşlılardan sokakta bile namaz kılanların bulunduğunu ve onlara da kimsenin karışmadıgını aktarır.(80)

Donald Everett Webster’ın 1930’ların sonundaki gözlemleri de aynı sonucu işaret eder, gençler dinden uzaklaşmıştır.(81) Türkiye ile ilgili gözlemlerini 1937’de kaleme alan Pedagog N. Mollica’ya göre Türkiye’de dinin yerini devlet ve ırk miti almıştır.(82 )

Yine beş yıl Robert Koleji’nde coğrafya öğretmenliği yapan Cari Stotz 1932’de dinî hayat ile ilgili benzer gözlemini paylaşır:

Son senelerde ülkeyi kasıp kavuran ve halen devam etmekte olan büyük sos­yal devrimin neticelerinden biri, maalesef, dine ilgideki düşüştür… Bugün şe­hirde ve köyde camilerin birçoğu, ekseriya boştur.(83)

Ellison’dan Stotz’a, ondan Linke’ye pek çok gözlemcinin, namaz kılan ora­nındaki düşüşü rapor etmesi anlamlıdır. Bu sadece yabancıların veya içeride dine soğuk bakanların gözlemi değildir. Mesela Cambridge Üniversitesi’nde ders veren ilk Türk olan Darülfünun İlahiyat Fakültesi hocalarından Halil Halid Bey (1869-1931) de 11 Şubat 1928’de Vakifte yayımlanan ve “medeni bir insanın manevi değerler olmadan yaşayamayacağını” savunduğu yazısın­da aynı gözlemi paylaşır. Ona göre camilerin durumu giderek kötüleşmekte­dir ve özellikle tahsilli kesim içerisinde camiye giden sayısı çok azdır.(84) Üs­telik bu dramatik düşüş Mustafa Kemal’in de dikkatini çekmiştir. 1929 yı­lında Vossische Zeitung muhabirine verdiği demeçte şu soruyu gündeme ta­şır: “Camileri kimse kapatmadığı halde, bu kadar süratle boşalmasına hay­ret etmiyor musunuz?”(85) Bu kanaatini 1933’te Amerikan Büyükelçisi Char­les H. Sherrill’e de aktarır:

Türk halkının gerçekte hiçbir şekilde dindar olmadığını, aralarında camilere giden az sayıda kişinin alışkanlıktan veya yüksek sesle söylenen duaların ca­zibesine kapılarak camiye gittiğini ileri sürdü.(86)

Bunlar, içlerinde taşıdıkları abartı öğesine(87) karşın, özellikle şehirler için pek de yanlış sayılamayacak gözlemler olsa gerektir. Ziya Osman Saba’nın 1934’te kaleme aldığı “Her Akşamki Yolumda” şiirinde geçtiği üzere, cami­ler artık boşalmaktadır:

Rabbim, şuracıkta sen bari gözlerimi yum
Sen bana en son kalan, ben senin en son kulun;
Bu akşam artık seni anmayan İstanbul’un
Bomboş bir camiinde uyumak istiyorum.

Tüm bunlar dine karşı, en azından lakayt bir tavrın şehirlerde egemen ol­maya başladığım gösterir örneklerdir. Bazıları bunu lakaytlıktan öte yaygın bir inançsızlık olarak da tasvir eder. Falih Rıfkı 1934 yılında bir Fransız mu­habiri “Türk halkının dünyadaki en materyalist” halk olduğu hususunda te­min eder.(88) Ellison yeni neslin ortak inancının İslâm yerine Gazi’ye ve bili­me inanmak olduğunu yazar. (89)1936’da Şeref Aykut, “göksel dinlere, görün­meyen kutsal erklere inananlar çok azalmıştır” der.(90)

Fakat yine de şunu unutmamak lazım gelir ki, Limancı Hamdi’nin 1930-193l’deki gözlemi, uzun dönem bir hakikat olarak kalacaktır: “İlk gö­züme çarpan şey, inkılabın ve yeni Türkiye Cumhuriyeti’nin henüz vilayet merkezlerinden bir adım öteye atamamış olmasıdır.”(91) Kemalizmin, Batılılaş­ma ve milliyetçilik ekseninde kurguladığı militan laikliğinin alıcı kitlesi nere­deyse tamamen şehirli, eğitimli orta ve üst sınıftır. 1932 yılında basılan Ada­bı Muaşeret kitabında “Bugünün muaşeretine dinî olan hiçbir şey tesir yap­mamaktadır” diye yazan gazeteci Muhittin Dalkılıç’a (1900-1989) göre, dinle alakalı en basit uygulamalar dahi, kabaca bir on yıldır, üst tabakada kendine yer bulmamakta, aşağı tabakaya özgü kabul edilmektedir.(92) Zaten tarikatla­ra karşı alman sert önlemler bile, onları şehirlerde yok etmekle ilgilidir.(93) İslâm ortodoks ve heterodoks renkleriyle kırsalda yaşamaya devam eder.

İslâm’ın büyük şehirlerden taşraya ve oradan da kırsala doğru çekilişi ve İkinci Dünya Savaşı sonrası göçle beraber tekrar büyük şehirlere (ama bu sefer bir “köylü İslâm’ı” olarak) avdet edişi, Türkiye’nin en temel (ve halen devam eden) kül- tür çatışmasına kaynaklık edecektir.(94)

Mustafa Kemal ve iman

Peki din ve Tanrı söz konusu olduğunda Atatürk’ün şahsi görüşü nedir? Mustafa Kemal, tıpkı Lenin, Stalin, Hitler veya Mussolini gibi, ifrat dere­cesinde ruhban karşıtıydı, bunda şüphe yok.(95) Bununla birlikte onun dinî inançları ile alakalı ne denilebilir ve bu inancı diğer isimlerle ne kadar ben­zeşir? Daha önce de bahsi geçtiği üzere Lenin, Stalin ve Mussolini ateisttir­ler. Bununla birlikte Mustafa Kemal’in hayatının hiçbir döneminde en azın­dan deklare ateist olduğunu bilmiyoruz.

Evet, kurucu kadronun hatırı sayılır bir kısmı da mevcut yapısıyla dini (İs­lâm’ı) başından beri gelişmenin önünde engel olarak görüyorlardı. Bu sebep­ten Kemalist kadronun zihin dünyası, radikal şekilde seküler, hatta yer yer din karşıtıydı.(96) Fakat ne Mustafa Kemal ne de Kemalist kadrodan herhan­gi birisi Lenin veya Stalin gibi ateizm propagandası yapılması emri vermiş de değildir. Voltaire’in, hizmetçisinin, hatta karısının Tanrı’ya inanmasını iste­mesi gibi, onlar da, uzunca bir süre, yönettiklerinin inançlı olmasını tercih ediyor görünmekteydiler.(97)

Bu inancı da eğer mümkün olursa elbette kendileri şekillendirmek ister­lerdi ki Kemalistler, 1930’ların başına kadar tarihsel dine yeni bir şekil vere-rek tam da bunu denediler. 1930’ların bir noktasından itibaren ise, Türk’ün kendisini “(ve bununla beraber ‘en büyük Türk’ü) ilahlaştırarak” bir başka açıdan yine aynı şeyi denediler, istenilen, nihayetinde bir inancı diğeri ile değiştirmekti, inançsızlık değil. Zaten Atatürk, Sherrill’e insanlığın “Tanrı’ya inanmaya ihtiyacı” olduğunu söyleyecekti. Buraya kadar karşımızda adeta 20. yüzyılda dirilmiş bir Robespierre vardır.

Peki ama Atatürk, kurumsal/tarihsel dinin dışında da olsa bir Tanrı’ya inanmakta mıdır? Pek çoklarının iddia ettiği gibi bir Aydınlanma deisti mi­dir o? Atatürk inandığını söylediği Tanrı’dan neyi anlamaktadır? Ben, Mus­tafa Kemal’in Tanrı inancı işte budur diyebileceğimiz bir şeyden ziyade, onun zihninde net olmayan ama belirli sınırlar içerisinde dönüp duran bir dizi fikrin eş zamanlı varlığından söz edilebilir diye düşünüyorum. Sherrill’e, kainatı yaratan ve ona hükmeden bir Tanrı’ya inandığını söyleyen Atatürk, öte yandan daha 1929 yılında “Tanrı sadece insan toplumunun zirvesidir” demecini verecektir Vossische Zeitung muhabirine.(98)

Ayrıca onun (Nazileri hatırlatır tarzda) “doğa”yı takdis ettiği ifadeleri mevcuttur. Türk’ün dininin tabiat olduğunu düşünür.(99) 1930’da ise bu se­fer hayatın ortaya çıkışının tamamen materyalist izahını yapar ve “Hayat, herhangi bir tabiat dışı etkenin müdahalesi olmaksızın dünya üzerinde tabii ve zaruri bir kimya ve fizik neticesidir” der.(100) 1932’de Enver Behnan Şapol- yo’ya, “İnsanlık ilk devirlerde pek acizdi… Sonunda insanlık vicdanında bir kuvvet yarattı. O da işte Allah’tır” derken ise Tanrı inancının insanlığın ih- tiyaçları sonucu yine insanlık tarafından var edildiğini ifade etmektedir.(101) Hayatı anlamak için okuduğu kitaplardan edindiği kanaat “hiçiz ve sıfıra varacağız”dır.(102) En azından bir kez ruh çağırma seansına katıldığını(103) bili-yoruz. Halide Edip (Adıvar) onun zor zamanlarda fala ve rüyaya çok inandı­ğını da yazar.(104) Yine ömrünün sonlarına doğru, uzak tarihe olan ilgisini ezo- terik boyutlara (Mu uygarlığı gibi) taşıdığını hatırlamak gerekir. Tüm bun­lar bize ne söylüyor?

İlk olarak, Taha Parla’nın “karmaşık bir düşünce yapısına sahip bir siyasi lider” olarak tanımladığı (105)Atatürk’ün, döneminde etkin olan dine dair fel­sefi mülahazaları yakından takip ettiğini ve bunlardan etkilendiğini anlarız. Kesin olan bir şey varsa, Atatürk, farklı tesirlere açıktır ve keskin sınırlar da­hilinde tanımlanamayacak kadar karmaşık bir liderdir.) Yine de bir şey söy­lemek gerekirse, Mete Tunçay’ın bu konudaki görüşü makul bir orta yol su­nar. Ona göre Atatürk ateizme de belirli bir süre eğilim duymakla birlikte, temelde bir deisttir.(106) Sanırım bu tablo, Mustafa Kemal’in net olmayan şah­si inancından ziyade, belki bir açıdan, dönemin benzer rejimleri ile birlikte düşünüldüğünde anlam kazanır.

Bir Kemalist gururu:Din siyasetinde Batı’ya örnek olmak

Mustafa Kemal’in duruşu, en azından 1930’ların başına kadar, daha çok (ate­ist olmasına karşın Katolik Kilisesi’nin halk üzerindeki meşruiyet sağlayıcı gücünden, yeni rejim lehine istifade etmeye çalışan) Mussolini ile (halk için­deyken dine karşı son derece saygılı bir dil kullanan ama şahsi sohbetlerinde Hıristiyanlığı bir yalan olarak niteleyen) Hitler’in durumuna benzer. Birbir­lerini taklit etmeseler de, benzer bir izleği takip etmişlerdir.

Bu bağlamda Kemalist rejimin dine yaklaşımı da, özellikle Nazilerinki ile paralel yürür. Nasıl ki Naziler uzun süre, akılcı, bilimsel, milliyetçi bir Hı­ristiyanlık (“pozitif Hıristiyanlık”) üretmek istemişlerse, Cumhuriyet de, bu bölümde ele alındığı üzere, epey bir müddet medeni ve milli (en azından dili Türkçe olan) bir İslâm fikriyle iştigal etmiştir. Hitler’in 1940’tan sonra “po­zitif Hıristiyanlık” vurgusunu, dinin yerini alacak ve Nazileştirilmiş bilim ile desteklenecek bir ırkçılık lehine terk etmesine veya giderek dozunu arttıran din karşıtı tavrına benzer şekilde, Mustafa Kemal de İslâm’da reform fikrin­den, dini sekûler bir milliyetçilik ile ikame etme fikrine doğru kaymış gözü­küyor.(107) Şu kadarı var ki, tarihsel olarak Türkiye bu geçişte Nazi Almanya- sı’m takip etmemiş, belki onun tarafından takip edilmiştir.

Zaten dönemin önde gelen isimlerinden bazıları da, Türkiye’nin din si­yasetinin Nazilerden veya faşistlerden daha sert olduğunu düşünmektedir. Sadri Ethem (Ertem), 1933 yılında, Hitler ve Mussolini idarelerinin, Türk inkılâbının aksine, dinî anlayışlara ehemmiyet verdiklerini ifade ederken(108), Hamdullah Suphi, 1949’da, geçmişe bakıp Kemalist devrimi değerlendirdi­ğinde şöyle yazar:

Üç belli başlı ihtilâl Avrupa tarihinde din müesseseleri aleyhine hareket et­ti: Fransız ihtilâli, Rusların Komünist ihtilâli ve bizim Milli Mücadeleyi tâ- kip eden ve birçok mazi müesseseleri aleyhinde inkişaf eden ihtilâlimiz.(109)

İstanbul Erkek ve Kuleli Askerî Liseleri felsefe ve içtimaiyat muallimi olan ve artık dinin yıkıldığı kanaatini taşıyan Cemil Sena da “dogmatik fikirle­rin gerek devletten, gerek mektep ve âileden kolayca atılması”na değinirken, Türkiye’nin tutumunun radikalliğini itiraf eder:

Bir müessesenin yıkılabilmesi, onun bir cemiyetteki kökleşme derecesine tabidir. Yani bir müessese ne kadar teazzuv etmişse o kadar güç devrilir. Garpte ki­lise dini, cemiyetlerin bütün bünyesini, hücrelerini sarmış olduğu için, bun­lara dokunmak tehlikeli olmuştur. Halâ, Avrupa devletçiliğinde bile, zaman zaman dinlerin fırkalar ve devlet adamları üzerinde bir rol ifa ettiği görülür. Hemen diyebiliriz ki, biz Türkler kadar bu işi kökünden yıkmış olan muasır bir cemiyet yoktur.. .110

Rejimin kudretli isimlerinden Recep Peker ise, Türk inkılâbının, “… din telakkisi bakımmdan Bati için üzerinde dikkatle ve ibretle durulacak bir ha­reketler silsilesi(111) olduğunu yazarken, rejimin adeta bir öncü rolü kendisi­ne biçtiğini hissettirmektedir. Açıkçası Kemalistler, özellikle radikal kanadın ipleri ele geçirdiği dönemde, izledikleri din siyasetinden gurur duymakta ve bu hususta Avrupa’ya ders verecek durumda olduklarını düşünmektedirler.

Malum olduğu üzere din siyasetinde radikal çizginin hâkimiyeti uzun so­luklu olmaz. Rejimin dine bakışı esasen İkinci Dünya Savaşı sonrasında de­ğişecek ve tekrar 1930’ların başına dek izlenen telifçi çizginin farklı tonla­rına dönülecektir. Bununla beraber, radikal çizgi içerisinde de, Atatürk’ün ölümü ile birlikte bir şeylerin değiştiği aşikârdır. Mesela Atatürk’ün ölümü­nü müteakip, ders kitaplarındaki Darwinist öğeler temizlenir ve evrim biyo­lojik anlamından soyutlanır. Fizikî antropolojiden, “kültürel ve toplumsal antropolojiye” kayılır.(112) Yine 1931 yılıyla beraber ders kitaplarında Türk- Islâm sentezinin yerini alan seküler milliyetçilikten de, 1939 yılından sonra tekrar adım adım Türk-lslâm sentezine dönülmeye başlanır.(113) Tüm bunla­rı elbette 1939’da, 1931’den beri düşünülen ve 1936’dan beri hayata geçiril­miş bulunan Parti-Devlet bütünleşmesi(114) uygulamasının yürürlükten kaldı­rılışından ayrı düşünmek doğru olmaz.

Özetle, Kemalizm 1930’ların başından itibaren totaliter tınıları artan bir rejim olarak, din siyasetinde de paralel bir sertleşmeye gitmiş, ilk on yıl bo­yunca sürdürdüğü (ve aslen Osmanlı’dan kendisine tevarüs eden) telifçi çiz­giyi, radikal olanla değiştirmiştir. Dinin kategorik olarak dışlandığı bu çiz­gide Kemalistler işi, Rusya tarzı bir ateizm propagandasına kadar hiçbir za­man vardırmadılarsa da, dönemin faşist ve Nazi rejimlerine nazaran daha sert bir çizgi izledikleri kanaatindedirler. Bu siyaset, şehirli elit kesimde Os­manlI’nın son döneminden itibaren yayılmaya başlayan dine lakayt tavırla da uyum içerisindedir. Ve radikal çizgi, en sert haliyle 1939’a, fakat esasen İkin­ci Dünya Savaşı sonrasına kadar devam edecektir.(115)

Peki, ama bu dönemde Kemalistler halktan hiçbir şeye inanmamalarını mı beklemektedirler?

Recep Peker, sözü geçen kitabında din siyasetini örnek göstermekle bir­likte, inanç konusunu dışlamaz, fakat totaliter rejimlerde sık rastlanacak bir çerçeveye büründürür. Ona göre;

Her ulusun müşterek bir inanç istikameti olmalıdır. İşte üniversite ve yüksek tahsil gençleri için inkılâp derslerde amaç edinilen şey, türk ana inanış istika­metini, sizlere aşılamak, sizlerin kafalarına yerleştirmektir.(116)

Başka bir yerde de yine Peker, “Cumhuriyet Halk Partisi programında nas haline gelmiş olan”(117) esaslardan bahseder. Rejimde totaliter tınıların iyice artmaya başladığı bir tarihte, Kemalizmi açıklamak için kaleme alınan bu satırlarla, Avrupa’nın totaliter rejimlerinde görülen siyasetin kutsallaşması arasında benzerlik su götürmez. Öyleyse artık bu kutsallaşmanın tarihini ve onun nas haline gelmiş esaslarını incelemeye başlayabiliriz.

Onur Atalay- Türk’e Tapmak,syf.73-95

Dipnotlar:

[1]      Niyazı Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yayınları, 2006, s. 376.

[2]      M. Şükrü Hanioğlu, A Brief History of Late Ottoman Empire, Princeton University Press, 2008, s. 138.

[3]      Amit Bein, Osmanlı Uleması ve Türkiye Cumhuriyeti: Değişimin Failleri ve Geleneğin Muhafızla­rı, Kitap Yayınevi, 2013, s. 23.

[4]      Mehmet Ö. Alkan, “İmparatorluktan Cumhuriyete Modernleşme ve Ulusçuluk Sürecinde Egilim”, Osmanlı Geçmişi ve Bugünün Türkiyesi içinde, der. Kemal H. Karpat, Bilgi Üniversitesi Ya- yınları, 2005, s. 168.

[5]        Nuray Mert, Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış, Bağlam, 1994, s. 97.

[6]        Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 543.

[7]        Unutmamak lazım ki, Osmanlı’nın son demlerinde, ittihatçılar içerisinde dahi beş vakit namaz kılmadığını açıktan söylemek cesaret işiydi ve maıjinalleştirilme tehlikesini barındırıyordu. Bu bağlamda Ahmet Rıza hakkmdaki tartışma için bkz. Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908, İletişim Yayınları, 2010, s. 183-184.

[8]        Bu yüzden 1922 gibi bir tarihte dahi, gelecekteki rejimin aslen Osmanlı materyalizmi (ve “onun yan ürünü olan Garpçılık ideolojisi”) tarafından şekillendirileceğini kimse tahmin edemezdi. Hanioğlu, A BriefHistory…, s. 210.

[9]        Mehmet Kaplan, Tevfik Fikret; Devir, Şahsiyet, Eser, Dergâh Yayınları, 2013, s. 142.

[10]     Kacıroğlu, Murat, “Bir Bunalımın Anatomisi: Tanzimat Şiirinde İnanç Krizleri”, Turkish Studi- es, c. 4/I-II, Kış 2009, s. 2149. Abdülhak Hamit’in Allah’ı “fıkh-ı ekber” olarak nitelemesi çok ma­nidardır. Bkz. a.g.e., 2152,

11     M. Zekeriya, Ziya Gökalp’in bu mevzudaki görüşlerini şöyle özetler: “Ziya Bey’in dinî felsefede yapmak istediği inkılâp, din ile ilmi, din ile hukuku ve siyaseti ayırmak, dine bir istiklâl vermek, sonra ahlakî ve bediî bir şekilde telakki etmek ve dinde Türkçeyi ikame etmektir.” M. Zekeriya,“Yeni Hayat ve Ziya Gökalp”, Türk Yurdu, 1334 (1919), e. 14, sayı 10, s. 306; akt. Tevfik Süt­çü, “Yeni Lisan Hareketi’nden Ölümüne Kadar Türk Basınında Ziya Gökalp”, Turkish Studies, c. 8/9, Yaz 2013, s. 2304.

[12]   Dindar bir mutasavvıf olan Gökalp, okumaları sonucu oluşan şüphenin manevi baskısına daya­namayıp intihar eder. Abdülhak Şinasi Hisar’ın tabiriyle “bu felsefi bir intihardır”. Kurşun kafa­tasına sıkışıp beyne ulaşamadığı için ölümden döner. Acil yapılan ameliyat sırasında hiç ses çı­karmayan Gökalp’e, yanındakiler “acımıyor mu” diye sorduklarında, “çektiğim manevi ıstırap o kadar büyük ki, onun yanında bunun acısını duymuyorum” diye cevap verecektir. Hisar’ın anlattığına göre Gökalp sonrasında “bin müşkilatla, kendini hayata rapteden fikri bulabilmişti: Bu, aklın mabedinde takdis ettiği bir mefkure, bir vatan ve hürriyet mefkuresiydi!..” Abdülhak Şinasi Hisar, Geçmiş Zaman Edipleri, Yapı Kredi Yayınları, 2013, s. 94.

[13]   Gökalp’in ifadesiyle: “Bu seneki İttihat ve Terakki Kongresi, icra ettiği ilmi münakaşa netice­sinde, fırkanın hakiki rengini teşhis ettiren samimi bir kanaat izhar etti. Bu kanaatin ruhu, İslâ­miyet ile medeniyet-i asriyenin tamamiyle kabil-i itilaf olduğuna itimattır.” Nadim Macit, “Os- manlı Modernleşmesinde ‘Jön-Türk’ Hareketinin Din-Siyaset Anlayışı”, Dini Araştırmalar, c. 2, sayı 5, Eylül-Aralık 1999, s. 33.

[14]   Zaten bilindiği üzere Akçura, Gökalp’in (ö. 1924) aksine, Kemalist siyasetin oluşumuna 1935’tekı ölümüne dek aktif bir biçimde katılmıştır. 1923’ten itibaren milletvekilidir. Ayrıca Mustafa Kemal’in kültürel sorunlarda danıştığı bir isimdir. Belki hepsinden önemlisi, Türk Ta­rih Kurumu’na dönüşecek Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti’nin ve 1932’deki ilk Türk Tarih Kong- resi’nin başkanlığını yapmıştır. Bkz. François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri: Yusuf Akçura (1876-1935), Tarih Vakfı Yurt Yayınlar, 1996, s. 127-128.

15   Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 541. Aslında neredeyse tüm II. Meşrutiyet Garpçılan da, kendilerini sağlama almak için aynı stratejiyi izlemişlerdir. Mesela Baha Tevfik, Haeckel’den yaptığı çevirinin sonuna eklediği kısımda şöyle yazar: “Çünkü bizim dinimiz; hakiki bir tabi­at aliminin asla itiraz edemeyeceği derecede mükemmel bir dindir,” Mehmet Ö. Alkan, “Osmanlı’da Darwinizm ve Evrim Kuramlarına İlgi Üzerine…”, Toplumsal Tarih, sayı 187, Temmuz 2009, s. 25.

[16]     Ahmet Rıza ile birlikte İslâm doğru olduğu için değil “sosyal bakımdan yararlı olduğu için önemli” olur. Mardin, Jön Türklerin Siyasi…, s. 96.

[17]     Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi, İletişim Yayınları, 1991, s. 15.

[18]     Elbette bu kanadın da kendi içinde mutedil ve radikal tarafları vardı. İTC’den bu yana Gökalp ve Türk milliyetçilerinin kahir ekseriyeti, milliyetçiliğin İslâm’da yeri olduğunu savunurken mesela Yusuf Akçura gibi, dinî atıflara gerek olmadığını, tarihin hükmünü verdiğini, İslâmi­yet’in milliyetçiliğin emrine girmesi gerektiğini savunanlar da vardı. Bkz. Georgeon, Türk Mil­liyetçiliğinin…, s. 47.

[19]     Dücane Cündioğlu, Baltacıoğlu ile Barkm’m iddiaları arasında sadece derece farkı olduğunu söylerken yanılıyor. Bkz. Dücane Cündioğlu, Bir Siyasi Proje Olarak Türkçe İbadet, Kitabevi, 1999, s. 91. Bunlar büyük ölçüde zıt iki siyasetti ve dine taban tabana zıt iki bakış açısıydı.

[20]     Atatürk döneminde yayımlanmış kült eserler üzerinden dine ve laikliğe farklı yaklaşımla– rın karşılaştırmalı analizi için bkz. Birol Caymaz, “Debats sur la laıcite dans la Turquie ke- maliste”, 16 Mayıs 2010, Signes, Discours et Societes, http://www.revue-signes.info/document. php?id=1516, Erişim tarihi: 15 Kasım 2015.

21 Ahmet İnsel, “Giriş”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, c, 2: Kemalizm, içinde, der. Ahmet In- sel, İletişim Yayınları, 2009, s, 22.

22 Erik Jan Zürcher, “How Europeans Adopted Anatolia and Created Turkey”, European Revievv, c. 13, sayı 3, Temmuz 2005, s. 389-390.

23 Caymaz, “DĞbats sur la lalciU… ”.

24 Şevket Süreyya Aydemir, Suyu Arayan Adam, öz Yayınları, 1959, s. 469.

25 1926’daki Türkçe namaz teşebbüsü, basında yoğun şekilde tartışılır ve inkılâpçı çevrelerde bü­yük heyecan hasıl eder. Abdullah Cevdet, konuyla ilgili makalesinde şöyle der: “Göztepe İma­mı Mehmed Cemaleddin Efendi ilk defa ibadette Türk lisanını kullanmış olmak şerefini kazan­mıştır. Bunu milletin ilhamıyla yapmıştır,.. Anladığımız ve iman ettiğimiz manasıyla İnkilâb’ın; millete istiklâl, âfiyet, refah, nur ve hararet veren İnkilâb’ın yaşaması ve pür-âfiyet yaşaması için, inde’l-hâce, ölümün karşısına da çıkmaya hazır olan mü’minleri vardır!”Cündioğlu,Bir Siyasal Proje..,s.71

[26]    Önerilen reform programının tam metni için bkz. Gotthard Jâschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, Bilgi Yayınevi, 1972, s. 40-42. Komisyon dinî hayatı da bilimsel bir şekilde ıslah etmek arzu­sundadır. İbadet dilinin Türkçe olmasından, namaz vakitlerim mesaiye göre ayarlamaya ve hat­ta camilere sıra ve müzik aletleri koymaya kadar bir dizi sıra dışı teklif, bu programda kendine yer bulur.

[27]    Bir değerlendirme için bkz. Cündioğlu, Bir Siyasi Proje…, s. 92-93.

[28]    Doğu Perinçek (der.), Atatürk: Din ve Laiklik Üzerine, Kaynak Yayınları, 2012, s. 296. Atatürk, Ziya Gökalp’in aksine “tam da Türkçe Kur’an sureleri okumak suretiyle namaz kılınabileceği­ne” inanır. Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 48.

[29]    Üstelik telifçi çizginin tek parti dönemindeki radikalliği ancak bir dizi eksantrik aydının uğra­şı olarak kalır. Bu bağlamda dinde reform çağnlan çok partili dönemde azalarak da olsa sürer. J.950’den sonra dinde reformu savunmaya devam edenler hakkında bkz. Umut Azak, İslam and Secularism in Turkey, I.B. Tauris, 2010, s. 82-83.

[30]    Bein, Osmanlı Uleması…, s. 12.

[31]    Miller, Fıkıhtan Faşizme…, s. 177.

[32]    “Osmanlı İslâmî” zaten kendisinden önceki İslâm imparatorluklarına nazaran alabildiğine dev­letçiydi. Modernleşmeyle birlikte devletin orantısız güçlenmesi, ulemanın devletçi karakteri­ni perçinler, devletin kutsallaşması konuyu ileri bir noktaya taşır ve sonuçta ulemanın devletle bütünleşmesi ulemanın devlette fena bulmasıyla sonuçlanır. Üstelik artık bunun farkında da­hi değillerdir, bu onlar için, işlerin normal haline dönüşür. Ulemanın bu devletle tabiiyet pla­nındaki özdeşliği o dereceye varmıştır ki, ulemanın doğrudan aleyhine olan uygulamalar da­hi, ulema tarafından meşrulaştırılabilmektedir. Artık bir bakıma ulema, İslâm’ın değil, kutsal­laşan devletin ideolojisinin taşıyıcıları halini almışlardır. Bu sürecin arkasında Osmanlı’da mo­dern devletin yükselişi, kanunlaştırma faaliyetleri, ceza hukukunun devleti korumaya odaklan­maya başlaması, hukukçuların eğitim yöntemlerinin değişmesi ve benzeri pek çok faktör bulu­nur. Bkz, Onur Atalay, “İki Dünya Savaşı Arasında Türkiye’de Siyasetin Kutsallaşması” dokto­ra tezi, Galatasaray Üniversitesi, 2016, s. 200-205.

[33]     Bu konuyla kısmen alakalı bir tartışma için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam, İletişim Yayınları, 2008, s. 75 ve 152-153.

[34]     Konuyla ilgili olarak bkz. Cündioğlu, Bir Siyasi Proje…, 92-111. Elbette bu kategorik red, na­maz, oruç gibi ibadetlerin fiilen engellenmesi noktasına taşınmaz (Fakat Hac ibadetini yapacak­lara ilk kez 1947 yılında döviz tahsis edilir). Aynca anlaşmalan telifçi dönemde (1925) yapılan iki eserin, Hak Dini Kur’an Dili (1935-1939) ve Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Şartlı Terceme- si ve Şerhi (1938-1948), bu dönemde yayımlanmasına izin verilmiş olması da dikkate alınmalı­dır. Atatürk’ün özellikle meal ve tefsir yaptınrken, dine hizmet değil de bunun tam tersi bir ni­yeti taşıdığına dair bazı tanıklıklar mevcutsa da, tıpkı Diyanet İşleri’nin açık tutulması gibi bu eserlerin basılması da, radikal çizginin sınırlan olduğunu hatırlatmaktadır. Atatürk’ün niyetiy­le alakalı bkz. Nimet Arsan (der.), Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri l-III, III. cilt, AKDTYK Ata­türk Araştırma Merkezi Yayınları, TTK Basımevi, 1997, s, 124.

[35]     Mehmet Saffet (Engin), “inkılâp Terbiyesi”, Ülkü, sayı 8, Eylül 1933, s. 114

[36]     Fındıklı, ltalyanlar ve…, s. 196-197.

[37]     A. Kıvanç Esen, “Tek Parti Dönemi Cami Kapatma/Satma Uygulamaları”, Tarih ve Toplum, sa­yı 13, Güz 2011, s. 145 ve Ahmet Yıldız, Kemalizmin İki Yüzü, Etkileşim Yayınları, 2014, s. 34. Bu bağlamda 1932 yılında çıkan bir nizamname ile iki caminin arasında beş yüz metreden faz­la mesafe olması zorunluluğu getirilir. Bkz. Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 65.

[38]     Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 66.

[39]     Iştar Gözaydm, Diyanet: Türkiye Cumhuriyeti’nde Dinin Tanzimi, İletişim Yayınları, 2009, s. 65- 66. Diyanet artık sadece gözetme yetkisine sahiptir, disiplin işlerine karışamaz. Bkz. Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 60,

[40]      Sevgi Adak, “Kemalist Laikliğin Oluşum Sürecinde Ramazanlar (1923-1938)”, Tarih ve Toplum, sayı 11, Güz 2010, s, 66-67, 74-75.

[41]     Zafer Toprak, Darvin’den Dersim’e Cumhuriyet ve Antropoloji, Doğan Yayınları, 2012, s. 255.

[42]      İki dönemin ders kitaplarının bu açıdan bir karşılaştırması için bkz. Ali Babahan, “Nationalism and Religion in The Textbooks of The Early Republican Period in Turkey”, doktora tezi, OD­TÜ, 2014, s. 137-152 ve 186-202,

[43]     Tuğrul Yürük, “Cumhuriyet Dönemi Din Öğretimi Program Anlayıştan”, doktora tezi, Anka­ra Üniversitesi, 2011, s. 80. Programda, “mucize ve menkıbelerden bahsedilmeyeceği özellikle belirtilir.” A.g.e., s. 81.

[44]     Yıldız Atasoy, Turkey, Islamist and Democracy, I.B. Tauris, 2005, s. 38. Yine bkz. Güven Gür- kan Öztan, “Türkiye’de Çocukluğun Politik İnşası”, doktora tezi, İstanbul Üniversitesi, 2009, s. 144. 1927-1931 yıllan arası ilkokul 3-4-5. sınıflarda okutulan din dersi kitaplan için bkz. Mu­allim Abdülbaki, Cumhuriyet Çocuğunun Din Dersleri, Kaynak Yayınları, 2012 [19271.

[45]     Elisabeth Özdalga, İslamcılığın Türkiye Seyri, İletişim Yayınları, 2006, s. 193. Aynca şehirler­de 1930’dan itibaren 5. sınıflarla ve haftada yanm saatle sınırlandınlan din dersinden, 1933’te- ki kaldırılışına kadar, öğrenciler sınava tâbi tutulmaz. Tuğrul Yürük, Cumhuriyet…, s. 85.

[46]     “Çok şayam dikkattir ki, Türk mekteplerinden din dersleri kaldınidıktan sonra, ekserisi papas- lar tarafından idare edilen ecnebi mektepleri bu tedrisatı muhafazaya devam etmek teşebbüsün­de bulundular. Salâhiyettar Türk makamatı, kendilerini, memleketin kanunlarına riayete ve din derslerim tamamen kaldırmağa davet etti. Büyük Biritanya, Fransa ve İtalya Elçilikleri, her biri kendi mekteplerinde din tedrisatı yapılması lehinde dostane teşebbüslerde bulundular. Bu mü­dahaleler, bittabi Cümhuriyet Hükümeti tarafından vazıh ve kestirme bir red cavabile karşılan­dı.” Tekin Alp, Kemalizm, Cumhuriyet Gazete ve Matbaası, 1936, s. 108. Benzer şekilde 2596 sayılı “Bazı Kisvelerin (kıyafetlerin) Giyilemeyeceğine Dair Kanun”, 3 Aralık 1934 günü mec­liste oybirliği ile kabul edildi. Bu yasa, Katolik ve Ortodoks görevlileri en az hoca ve imamlar kadar rencide etmişti. Bkz. Donald E. Webster, “State Control of Social Change in Republican Turkey”, American Sociological Review, c. 4, sayı 2, Nisan 1939, s. 252.

[47]    Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 83. 1943 gibi geç bir tarihte bile Hz. Muhammed üzerine yazıl­mış bir kitabın basımı, “gençlik için ‘dini bir zihniyet’ fideliği vücuda getirmemek” mazeretiyle engellenebilmektedir. A.g.e., s. 144. Dönemin Diyanet İşleri başkanı Ahmet Hamdi Akseki’nin 1950 tarihli raporuna bakılırsa, “26 yıldan beri gençlik gerçek bir din eğitimi görmüş değildir.” A.g.e., s. 131.

[48]     Mevcut öğrencilerin mezun olması için 1932 yılına kadar öğretime devam edilecektir. Yıllara göre okul, hoca ve öğretmen sayılan için bkz. Donald E. Webster, The Turkey of Atatürk: So­cial Process in the Turklsh Reformatlon, The American Academy of Political and Social Scien­ce, 1939, s. 279. Aynca bkz. Mustafa Öcal, “Künye Defterlerine Göre İstanbul İmam ve Hatip Mektebi (1924-1930)”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 17, sayı 2,2008, s. 211. Bu okullar ortaokul seviyesinde eğitim verir. Lise seviyesinde din eğitimi yoktur. İlahiyat Fa­kültesine talep azlığı bu kopuklukla da irtibatlıdır. A.g.e., s. 217.

[49]      Albert Malche, İstanbul Üniversitesi Hakkında Rapor, Devlet Basımevi, 1939, s. 52.

[50]      Benzer şekilde rejim misyoneri laik öğretmen kurgusu da aslen 1930’lara aittir ve Kubilay kültü ile de irtibatlıdır. Yoksa mesela Maarif Vekâleti 1926 sonunda öğretmenlerin (öğle ve ikindi ha­riç) camilerde namaz kıldırmalarına, Cuma hutbelerini vermelerine ve vaaz etmelerine müsaa­de eden bir karar çıkarmıştır. İmam Hatip Mektebi mezunlarının da kahir ekseriyeti, köylerde öğretmenlikle vazifelendirilmiştir. Bkz. Öcal, “Künye Defterleri’ne Göre…”, s. 221-222.

[51]      Uğur Mumcu (der.), Kâzım Karabekir Anlatıyor, Tekin Yayınevi, 1994, s. 86-87.

[52]      Sovyetler’in dine yaklaşımı ve tarihsel dine karşı kazandığı zafer, Kemalist elitlerin dikkatle ta­kip ettikleri bir gelişmedir. Sözgelimi Falih Rıfkı, Rusya ziyaretinde bu konuyu araştırır. Onun anlattığına göre, “Rusya’da en büyük iftiharlardan biri, senede mümkün olduğu kadar çok in­sanı dinsiz yapabilmektir.” Rıfkı (Atay), Yeni Rusya, s. 135. Yazar, Moskova’da rastladığı öksüz çocuklara Allah’a inanıp inanmadıklarını sorar, kimse inanmamaktadır. “Uzak bir köyde” de benzer bir sorgulama yapar, köy çocukları bu sorgulamayla alay eder ve dinsizlikleriyle övü­nür. Falih Rıfkı’ya göre “din duygusu kendiliğinden” batmaktadır. Onun buradan çıkardığı ne­tice, “yığma ihtilâli öğretmelidir” olacaktır. A.g.e,, s. 89-90.

[53]      Hamdullah Suphi bu çevreyi, 1949’da Türk Ocakları’nın yeniden açılışı vesilesiyle yaptığı ko­nuşmada şöyle tanımlar: “inkılâbın müdafii olan bir tufeyli peyda olmuştur. Din dediğiniz va­kit tüyleri ürperir. Bırak, kendi kendine çürüsün ve yıkılsın der.” Mustafa Baydar, Hamdullah Suphi Tanrıöver ve Anıları, Menteş Kitabevi, 1968, s. 64.

[54]    Ahmet Hamdi Başar, Atatürk’le Üç Ay ve 1930’dan Sonra Türkiye, A1T1A Gazetecilik ve Halkla ilişkiler Yüksek Okulu Basımevi, 1981 (2. Baskı), s. 45. İmanın varlığını idamesi Tek Parti eliti- ne imkandır gözükür. Remzi Oğuz Arık 1943’te Ebucehil’i peygamberin bile dine sokamadığım hatırlatır. Oysa ona göre “bu nişter, bu teşrih ve teleskop asri’nın adamı “baştan başa bir Ebu- cehil değil midir?” Ona göre “lymanın, îslâmın şartlarını herkesin yıktığı bir vakıa”dır. Remzi Oğuz Arık, Coğrafyadan Vatana, Yeni Matbaa, 1956, s. 38.

[55]     Parti üst yönetimi üzerinde “din” konusunda ne kadar ağır bir baskı olduğunu anlatması açı­sından 1935’te Meclis’e giren ilk kadın vekillerden Fakihe öymen’in İsmet İnönü.dönemi hak­kında hayıflanarak söyledikleri önemlidir: “Atatürk’ün yolunda yürümüş olsaydı, her şey baş­ka türlü olacaktı. Atatürk öldükten sonra birçok dostlarımız var. ismet Paşa zamanında oruç tut­maya kalktılar, İsmet Paşa zamanında namaz kılmaya kalktılar.” An İnan, Tarihe Tanıklık Eden­ler, Çağdaş Yayınları, 1997, s. 373.

[56]     Limancı Hamdi’nin aktardığına göre bu son zat, sonrasında mebus yapılacaktır. Bkz. Başar, Ata­türk’le Üç Ay…, s. 47-48.

[57]    A.g.e„ s. 47. Sonraları Ahmet Hamdi Tanpınar da telifçi çizginin tezlerini benzer şekilde günlü­

ğüne not ettikten sonra şöyle yazacaktır: “Laikliğimizi ilân ettik; fakat laik olmadık Gizli ate’lik yaptık” Zeynep Kerman, İnci Enginün (haz,), Günlüklerin Işığında Tanpınafla Baş Basa Der­gah Yayınları, 2007, s. 326.                                                             o                 _r

[58]     Reşit Galip muhtemelen maddi-manevi her kuvvetten devlet adına tam olarak yararlanmak ge­rektiğine inanıyordu. 1930’da Hamdullah Suphi ile girişecekleri ağız dalaşı sonrasında (ki Türk Ocaklarinın kapatılacağının işaret fişeği bir tartışmadır) Hamdullah Suphi onu “ocakları ken­di ihtirasına alet etmek… Ocaklar vasıtasıyla memlekette ‘KaragömleklileP kurmak” arzusuy­la eleştirir. Samet Ağaoğlu da onu Mussolini ve Hitler’den esinlenmekle eleştirir. Hamdullah Suphi-Reşit Galip kavgası için bkz. Füsun Üstel, Türk Ocakları (1912-1931), İletişim Yaymla- n, 2004, s. 333-335. Onun din siyaseti de bu iki diktatörün 1930’ların ilk yansında güttükle­rinden farklı değildir. Yine bilindiği üzere Reşit Galip, Halkevlerini kurmakla vazifelendirilecek olan kişidir ve ilk Halkevi’nin açılışından yedi ay sonra da Milli Eğitim Bakanı olarak atanır.

[59]     Yönetim bloğu içindeki tartışma ve “Ben Luther olmayacağım” sözü için bkz. Şevket Süreyya Aydemir, Tek Adam, c. 3, Remzi Kitabevi, 1995, s. 493-496.

[60]     Cündioğlu, Bir Siyasi Proje…, s. 99.

61     T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 4. Dönem, c. 25, 3 Aralık 1934, s. 77. Atatürk’ün “bizi en iyi anlayan tek Batılı” ve “bizi bizden daha iyi biliyor” şeklinde övdüğü Görard Tongas da, 30’lar sonunda Türkiye’de cari olan Kemalist felsefenin dinlere yönelik negatif bakışını aynı şekilde özetler. Kemalistler arasında çok popüler olan görüşe göre: “Onlar [dinler] kendi metotlarım özgür­ce uygulamış ama insanlığa saadet getirememişlerdir. Hatta tam aksine, toplumsal eşitsizlikle­re sebep olmak, kadım aktif bir sosyal yaşamdan menetmek ve savaşların çoğunu çıkarmak su­retiyle insanlığı bölmüşlerdir.” Görard Tongas, Atatürk and the True Nature of ModernTurkey, Luzac&Co., 1939, s. 7,25.

[62]     Fazıl Ahmet Aykaç, Hitabeler, Şiirler, Hicivler ve saire…, Akşam Kitaphanesi, 1934, s. 265-266.

[63]     Şükrü Kurgan, “Ağıt”, Ülkü, sayı 70, Aralık 1938, s. 312.

[64]     “Bir tahtacı köyünde rastlamak bir ‘Şaman’a, / Silkinmek 14 asrın tozlarından bir daha.” Behçet Kemal Çağlar, “Toroslardan İnerken…”, Ülkü, sayı 53, Temmuz 1937, s. 322. Ve artık dinsiz­likte kıdem bir övünç vesilesidir. Abdülhak Hamit Tarhan, ölümü dolayısıyla hakkında yazılan şiirde “Boş göğe ilk isyanı haykıran büyük adam” olarak övülür. Behçet Kemal Çağlar, “Hamid Gününde”, Ülkü, sayı 51, Mayıs 1937, s. 194. Şiir Ülkü’de basılmakla kalmaz, radyoda ve Hal- kevi’nde de okunur.

[65]     T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 5. Dönem, c. 16, 5 Şubat 1937, s. 61.

[66]     Recep Peker, “Uluslaşma-Devletleşme”, Cumhuriyet, 4 Temmuz 1936, s. 3.

67 Princeton Üniversitesinden Lewis Thomas 1951 yazında Türkiye’de elitlerle yaptığı yoğun gö­rüşmelerin sonunda elitlerin tarih okumalarının neredeyse istisnasız bir biçimde Atatürk’ünki ile uyumlu olduğunu, fakat yine büyük oranda dine bakışlarının onunki kadar dışlayıcı olma- dıgını yazar. Atatürk’ün dine bakış., onun “tamamen modası geçmiş, toplumsal olarak istenmeyen ve aydın bir insana hiç yakışmayan” bir şey olduğu yönündedir. Elitlerin büyük kısmı ise, dinin devlete karışmasına en az Atatürk kadar karşıdırlar, ama bir inanç olarak muhafaza­sından yanadırlar. Bkz. Lewis L. Thomas, “Recent Developments in Turkish İslam”, TheMidd- le East Journal, c. 6, Kış 1952, s. 29-30.

[68]      Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün…, C. 3, s. 328.

[69]     Bülent Tanör, “Türk Sistemi Siyasal İslâm Karşısında”, Türkiye’de Aydınlanma Hareketi içinde, der. Server Tanilli, Alkım, 2006, s. 64.

[70]     Gözaydın, Diyanet…, s. 26.

[71]     Füsun Üstel, “Les partis politiques tures, l’islamisme et la lalcitö”, Cahiers d’Ğtudes sur la Midi- terranie Orientale et le monde Turco-Iranien, 19, 1995, http://cemoti.revues.org/170371angsen, Eişim: 25 Mayıs 2015.

[72]     Martin Vialon (haz.), Erich Auerbach: Yabanın Tuzlu Ekmeği, Metis Yayınları, 2010, s. 304.

[73]     Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 108. Ali Fuat Başgil de aynı düşüncededir; Tek Parti dönemi laik­lik uygulamasını “Moskova’yı imrendirecek bir din ve maneviyat düşmanlığı” olarak tarif eder 1950 yılında. Ali Fuad Başgil, “Çeyrek Asır Devam Eden Zulüm Devri”, Sebilürreşod, sayı 85, Ağustos 1950, s. 1.

[74]     Oysa Sivas, Trabzon, Diyarbakır gibi şehirlerde, bu tarihlerde kadınların yüzlerini bile göster­memekte direndiklerini de ekler. Bkz. Owen Tweedy, “Turkey in Step with Twentieth Century Civilization”, Current History, c. 29, sayı 2,1928, s. 249. Trabzon’un kadınlarının yüzlerim bi­le açmamalan, 7 yıl sonra TBMM’de de tartışmalara konu olur. 1935’te kadın giyimi, özellikle de çarşaf ve peçe ile ilgili bir düzenleme yapılıp yapılmayacağı tartışılırken, Giresun milletve­kili Tank Us, Trabzon kadınlarının 10 sene öncesine göre bile daha kapalı olduklarını ama bu­nun mevzii bir durum olduğunu düşündüğünü, mesela Adana’da neredeyse bütün şehrin çar­şaf ve peçeden kurtulduğunu aktarır. Bkz. C.H.P Dördüncü Büyük Kurultayı Görüşmeleri Tutul- gası, Ulus Basımevi, 1935, s. 145-146.

[75]     Ellison, Turkey To-day, s. 67.

[76]    Webster, “State Control…”, s. 253.

[77]     Halide Nusret Zorlutuna, Bir Devrin Romanı, Timaş, 2013, s. 258.

[78]     Ellison, Turkey To-day, s, 43.

[79]     Lilo Linke, Allah Dethroned: A Joumey Through Modern Turkey, 1937, s. 22.

[80]     lilo Linke, “Social Changes in Turkey”, International Affairs, C. 16, sayı 4, Temmuz 1937, s. 559.

[81]     Webster, The Turkey of Atatürk..,, s. 278, Fakat Webster, Amerika’da Türkiye’yi yakından takip eden çok sayıda isim ile konuyu tartıştığını, ortak kanaatin, dinden uzaklaşmanın bir ahlâki çö­küntü hasıl etmemiş olması olduğunu da aktanr.

[82]     Fındıklı, ItalyonZar ve…, s. 195.

[83]      Cari L. Stotz, “Life in the Communities along the Bosphorus”, Journal of Geography, c. 31, sayı 5, Mayıs 1932, s. 191.

[84]      Lutfy Levonian, The Turkish Press 1925-1932, School of Religion, 1932, s. 29.

[85]      Perinçek, Atatürk…, s. 170. Aynı kısım, söyleşinin 1930’da Ayın Tarihi’nde çıkan tercümesin­de şöyle geçer: “Camilerin kapanmasına hiçbir kimse taraftar olmamasına rağmen, bunlarınbu suretle boş kalmasına taaccüp [hayret] ediyor musunız?” Arsan (der.), Atatürk’ün Söylev ve De­meçleri I-III, III. Cilt, s. 124.

[86]      Rıfat N. Bali, “Amerikan Büyükelçisi Charles H. SherriU’in Raporu: Atatürk’ün Dine Bakışı”, Toplumsal Tarih, sayı 153, Eylül 2006, s. 19.

[87]     Mesela Atatürk’ün kadınların şapka giymesini teşvik ettiğini biliyoruz. 1925 yılında Bursa Türk Ocağı’nda bir hanımın kendisine yönelttiği soruya: “Hanımlar da erkekler gibi şapka giymeli­dir. Başka türlü hareket etmemize imkân yoktur. İşte size bir misal. Bu başla medeni bir hanım Avrupa’ya gidip insan içine çıkamaz” cevabını verir. Arsan (der.), Atatürk’ün Söylev ve Demeçle­ri I-III, II. Cilt, s. 229, Ama yine de Tweedy tarafından İstanbul, Ankara, İzmir için verilen ora­na (% 90) inanmak, hem de bu kadar kısa sürede, pek mümkün gözükmüyor.

[88]     Dediğine bakılırsa Falih Rıfkı ile konuşan köylüler ona “dine ihtiyaç hissetmediklerini”, çünkü “devlet korkusu ve otoriteye saygının” bu ihtiyacın yerini tuttuğunu anlatmışlardır. Raymond Cartier, “Le Kemalisme contre l’Islam”, L’Eçho ,de Paris, 19 Ağustos 1934, s. 1-2.

[89]     Ellison, Turkey To-day, s. 188.

[90]     Şeref Aykut, Kamâlizm (C.H. Partisi Programının İzahı), Muallim Ahmet Halit Kitap Evi, 1936, s. 28.

[91]     Başar, Atatürk’le Üç Ay…, s. 112.

[92]     “Bizim şeker ve kurban bayramı tebrik kartlarına gelince, bunlar da harptan sonra, bugünkü muaşerette terk edilmiştir. Bu âdet te hemen yalnız aşağı tabaka ve avam arasında yer bulabili­yor.” Muhittin Dalkılıç, Yeni Hayat Adamına Adabı Muaşeret, Suhulet Kütüphanesi, 1932, s. 75- 76. Bir diğer adab-ı muaşeret kitabında daha din! bayramlar “eski tarih artığı” olarak nitelen­mekte ve kutlanması küçümsenmektedir. “Kurban bayramı, şeker bayramı gibi ne maksatla te­essüs ettiğini bilmediğimiz bir takım eski tarih artığı bayramlarda birbirini tebrik etmeyi ihmal etmeyenlerin Cumhuriyet bayramı gibi aziz ve yüce bir bayramda birbirini tebrik etmeyi vazi­fe bilmeleri millî muaşeret icabıdır.” Süheyla Muzaffer, Herkes İçin Modern Adab-ı Muaşeret, İn­kılâp Kitabevi, 1939, s. 174; akt. Tülin Ural, “1930-1939 Arasında Türkiye’de Adab-ı Muaşeret, Toplumsal Değişme ve Gündelik Hayatın Dönüşümü”, doktora tezi, Mimar Sinan Üniversitesi, 2008, s. 223.

[93]     Kemalist reformların şehirlerle sınırlı kalması ve 1950’lerin başında dünyayı tamamen farklı al­gılayan köylü halk ile şehirli elitin bakış açısının iyi bir analizi için bkz. Thomas, “Recent De- velopments…”.

[94]    Mesela Ellen Deborah Ellis, 1947 Türkiye’sini ziyaret ettiğinde, İstanbul’da 10 yıl öncesine gö­re çarşaflı kadın sayısının ciddi biçimde arttığım görüp, çok şaşırır. Bundan bile ilginç olan, ona göre, gördüğü iki kadının yüzlerini de örtüyor olmasıdır. Bazılarınca ona bunun İstanbul’a Anadolu’dan gelen göçün bir sonucu olduğu söylenir. Bu anlatıda örtünün tekrar görünür ol­ması kadar ilginç bir husus, on yıl öncesinin (1937) İstanbul’unun sterilligi hakkında da bir fi­kir vermesidir. Ellen Deborah Ellis, “The Evolution of Turkish Political Institutions”, Current History, 13 (76), 1947, s. 350.

[95]    20 Mart 1923’te Konya Türk Ocağı’nda “hoca kıyafetli sahte âlimlerden” bahisle şöyle der: “… ben şahsen onların düşmanıyım. Onların menfi istikamette atacağı bir hatve… milletimizin kal­bine havale edilmiş zehirli bir hançerdir… bunu temin edecek kanunlar olmasa… öyle menfî adım atanlar karşısında herkes çekilse ve ben kendi başıma yalnız kalsam, yine tepeler ve yine öldürürüm.” Arsan (der.), Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri I-III, II. Cilt, s. 150.

[96]    Kâzım Karabekir’e göre İsmet İnönü kendisine şöyle diyecektir: “Hocaları toptan kaldırmadık­ça, hiçbir iş yapamayız. Bugünkü kudret ve prestijimizle bugün bu inkılâbı yapmazsak hiçbir zaman yapamayız.” Mumcu, Kâzım Karabekir Anlatıyor, s. 97. Grace Ellison, Mustafa Kemal ile aralarında geçen bir sohbeti şöyle aktanr: “Ben şüphelerimi elimden gelen en iyi şekilde ifade ettiğim zaman, ‘Dinden bahsediyorsun,’ dedi, ‘Benim dinim yok ve bazen bütün dinlerin denizin dibini boylamasını temenni ediyorum,'” Ellison, Turkey To-day, s. 24.

[97]    Bu bağlamda 20’li yıllarda İsmet İnönü’nün hem annesinin hem de eşinin beş vakit namaz kıl­maları çarpıcıdır. Bkz. Zorlutuna, Bir Devrin Romanı, s. 258.

[98]     Perinçek, Atatürk…, s. 171. Aynı kısım, söyleşinin 1930’da Ayın Tarihi’nde çıkan tercümesinde şöyle geçer: “…takdise layık ancak cemiyet-i beşeriyenin reisi olan kimsedir.” Arsan (der.), Ata­türk’ün Söylev ve Demeçleri l-III, III. Cilt, s. 125.

[99]     Oyman Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, c. 5, Osmanbey Matbaası, 1943, s. 1673.

[100]  Perinçek, Atatürk…, s. 290.

[101]  A.g.e., s. 301.

[102]  Afet İnan, “İstiklal Savaşında Tarih Bilgisinin Rolü”, Atatürk Hakkında Konferanslar içinde, der. Afet İnan, Enver Ziya Karal, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1946, s. 23.

[103]  Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti…, s. 90. Unutmamak gerekir ki savaş sonrası İstan­bul, Rusya’dan gelenlerle de birlikte, dünya ezoterizminin pek çok rengini kendinde barındıran bir yer halini almıştır. Mesela ünlü okültist Gurdjieff 1920 baharında otuz şakirdiyle beraber İstanbul’a gelmiş ve bir enstitü açmıştı. Bu enstitü Mayıs 1921’e kadar faaliyet gösterecek, aynı yılın Ağustos’unda ise Gurdjieff Almanya’ya gidecekti. Bkz. P. T. Mistlberger, The Three Dange- rous Magi: Osho, Gurdjieff, Crovvleys, John Hunt Publishing, 2010, s. 56-57. Yine Sufilik teme­linde operatif bir Şark Masonluğu icat ederek, Avrupa ezoterik geleneğine de can vermek iste­yen Rudolf von Seboıtendorf da kayda değer bir diğer isimdir. Bkz. Thierry Zarcone, “Virmin– ci Yüzyılda Avrupa ve Osmanlı Ezoterizminin Kesişimi: Rudolf von Sebottendorf” Cogito sayı 46, Bahar 2006, s. 233-257.

[104]   Halide Edip Adıvar, Türk’ün Ateşle İmtihanı, Çan Yayım, 1962, s. 212.

[105]   Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün…, C. 3, s. 329.

[106]   Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti…, s. 216. Ayrıca a.g.e., s. 221-223. Bununla birlik­te tek parti döneminde yabancı basında Atatürk’ün ateist olduğunu iddia eden yazılara da rast gelinir. Bir örnek vermek gerekirse Life dergisinde çıkan ve Türkiye’yi tanıtan 14 sayfalık, bol görselli (ve Türkiye’nin yönlendirmesi kendini hissettiren) bir makalede Atatürk’ün “muhte­melen ateist” olduğu fakat İnönü’nün inançlı birisi olduğu iddia edilir. “Turkey”, Life, 8 Nisan 1940, s. 82. İsmet İnönü’nün eşi ve annesinin dindarlığı bilinen bir husustur. Kendisi bunu sak­lamaya çalışsa da, ayrıca onun şahsi yaşamında bazı dinî uygulamaları olduğuna dair de işaret­ler yok değildir. Konuyla alakalı bir özet için bkz. Nazan Maksudyan, “Resmi Din-Sivil Din Ça­tışması Dinin Meşru Kullanımı Üzerinde Devlet Tekeli”, Toplumsal Tarih, sayı 135, Mart 2005, s. 57-59.

[107]  Bu çerçevenin aksine Falih Rıfkı Atay telifçi çizginin her zaman sürdüğünü iddia eder. Ona gö­re “Kemalizm, aslında büyük ve esaslı bir din reformudur.” Bu reformla “Kemalizm, ibadetler dışındaki bütün ayet hükümlerini kaldırmıştır.” Bununla kalmaz, ibadetleri de belirler. Cenaze namazı ayakta kılmıyorsa, hijyen gereği vakit namazları da ayakta kılınabilir. Atatürk yaşasay­dı, ibadet reformunu da tamamlayacaktı; namazı da Türkçe yapacaktı. Atay, Çankaya, s. 457. Yine de bu ilginin sürdüğüne dair herhangi bir delil getirme gereği duymaz.

[108]  Sadri Etem (Ertem), Türk İnkılabının Karakterleri, Kaynak Yayınları, 2007 [1933], s. 136.

[109]  Baydar, Hamdullah Suphi…, s. 185.

[110]  Cemil Sena’nın devlet ve mektebin yanına aileyi de eklemesi, genç Cumhuriyetin din siyaseti­nin elinin nereye kadar uzanmak istediğini gösterir mahiyettedir. Bkz. Cemil Sena, Allah Fik­rinin Tekâmülü, Semih Lûtfi Matbaası, 1935, s. 234. Cemil Sena kitabı yazış amacını açıklar­ken de yaygın inançsızlık durumuna şöyle atıf yapar: “Pek çok dedikoduyu davet edebilen böy­le tehlikeli bir mevzu üzerinde ne için çalıştık? Herşeyden evvel, artık bu mevzuun bir tehlike­si kalmadığını söyliyebiliriz… Zira, inkılâbın yeni İlmî ve yeni tarihî, insanları efsanelerden, kendi kendilerini mahkûm eden fikir ve itikat esaretinden kurtarmak azmindedir. Binaenaleyh, bu azme iştirak etmek ve yardım etmek için de bu mevzuu faydalı bulduk.” A.g.e., s. 6.

[111]   Recep Peker, bıkılab Dersleri Notları, Ulus Basımevi, 1935, s. 56.

[112]  Toprak, Darvin’den Dersim’e…, s. 368.

[113]  Babahan, Nationalism…, s. 231-245.

[114]  Parti-devlet bütünleşmesi ile alakalı ilk teşebbüsler daha 1931 yılında başlamıştır (yani 1936’dan beş yıl önce). Bkz. Cemil Koçak, “Yeni Belgeler Işığında CHP-Devlet Kaynaşması Üzerine Notlar”, Yakın Türkiye Tarihinden Sayfalar: Sina Akşin’e Armağan içinde, der. Mehmet Ö. Alkan, İş Bankası Yayınları, 2014, s, 143.

[115]   1946’dan itibaren CHP yönetiminin telifçi siyasete dönüşünün kilometre taşlarının bir öze­ti için bkz. Nazan Maksudyan, “Resmi Din-Sivil Din Çatışması…”, s. 59. Aslında bu ters dalga­nın ilk işaretlerinin hemen Atatürk’ün ölümünü müteakip ortaya çıktığı da savlanabilir. Mesela Atatürk’ün ölümünden dört, Şükrü Kaya’nın bakanlıktan aynlmasındansa sadece üç gün sonra, 14 Kasım 1938’de, İçişleri Bakanlığı’ndan tüm yurda gönderilen bir yazıda, kadınların örtün­mesiyle mücadelede hiçbir surrette zora başvrulmaması bildirilir; ki benzer bir emir ertesi yıl da tekrarlanacaktır. 1934’te de böyle bir yazı gönderilmiş olmakla birlikte, bu yeni emri belirli bir yumuşama da takip edecektir. Murat Metinsoy, “Everyday Resistance to Unveiling in Tur- key”, der, Stephanie Cronin, Anti-Veiling Campaignes In The Müslim World içinde, Routledge, 2014, s. 108. Konuyu benimle tartışma inceliği gösteren Murat Metinsoy’a teşekkür ederim.

[116]  Peker, lnkılab…, s. 2,

[117]  A.g.e., s. 77.

İtalya, Almanya ve Rusya’nın yanı sıra, Birinci Dünya Savaşı’nda korkunç bir trajedi yaşamış ve savaştan büyük bir hayal kırıklığı ile ayrılmış bağımsız bir ülke daha vardır ve bu ülkede de rejim, en az diğerleri kadar radikal bir yeni yol izleyecektir. Üstelik bu ülkede de siyaset, yine en az diğer örneklerde ol­duğu kadar kutsallaşacak, bu ülkenin de lideri bir kült haline dönüştürüle­cektir. Bir imparatorluğun küllerinden doğan bu ülke Türkiye, bahsi geçen rejim ise Kemalizmdir.

Bu ve takip eden bölümde öncelikle, diğer üç ülkenin önderlerinin Musta­fa Kemal’e ve Mustafa Kemal’in onlara bakışını ele alacak ve ülke siyasetinin en üst düzeydeki karar vericilerinin birbirleri hakkındaki kanaatlerini ince­leyeceğiz. Sonrasında, Kemalist rejimin de diğer örneklerde olduğu gibi to­taliter olarak sınıflandırılıp sınıflandırılamayacağını veya ne ölçüde sınıflandırılabileceğini tartışacağız. Müteakiben Kemalizmin geleneksel dine dair si­yasetini inceleyecek ve bunun ne oranda diğer totaliter rejimlerin siyaseti ile benzeştiği üzerinde duracağız. Son olarak ise, Kemalist elitin, diğer örnek­lerde olduğu gibi Kemalizmi gerçekten de ikame bir din olarak değerlendi­rip değerlendirmediğine göz atacağız.

Totaliter rejimlerin liderleri ve Mustafa Kemal

İlginç bir biçimde totaliter yönetimlerin liderleri, genellikle birbirlerine olan hayranlıklarını dillendirmekten çekinmezler. Almanya ile Sovyetler’in savaş­tığı bir ortamda Hitler, has dairede Stalin’in dehasını (der geniale Stalin) övü­yor, hatta Batı ya karşı onunla tekrar ittifak kurmayı dahi tasavvur edebiliyordu. Hitler’in Stalin için kullandığı ifadeler (“becerikli Kafkas”, “muazzam bir kişilik”, “yarı canavar, yarı dev”) takdir hisleriyle doluydu. Hatta onu, “dünya tarihindeki en sıra dışı figürlerden biri” olarak tanımlamıştı.^[1] Hitler, Mussolini hakkında da benzer düşüncelere sahipti. Kav gam’da onu “yer- yüzündeki en büyük insanlar arasında” göstermişti; Nazi parti merkezlerin­de onun bir büstü yer almaktaydı. Mussolini ise başlangıçta ne Hitler’den ne de kitabından hiç hoşlanmamışsa da, Hitler’in iktidara gelişinden (ve Musso- lini’nin müttefiki Avusturya şansölyesini öldürtmesinden) sonra onu ne ka­dar ciddiye alması gerektiğini öğrenmişti. Zaman içerisinde roller değişecek, Mussolini pek çok konuda kendine Hitler’i örnek alacaktı.^[2]

Eski bir sosyalist olan Mussolini’nin Sovyetlerin lider kadrosunu sevmesi çok da şaşırtıcı olmasa gerektir. 1922’de Mussolini ile söyleşi yapan İngiliz gazeteci George Slocombe, onun saygı duyduğu tek çağdaşının Lenin oldu­ğunu yazıyordu. Şaşırtıcı olan, bu hislerin karşılıklı olduğu izlenimidir. Ni­tekim Nikolay Buharin, faşistlerin, mücadelelerinde Rus Devrimi’nin dene­yimlerinden en iyi yararlananlar olduklarını söylüyordu. İlerleyen zamanda Mussolini’nin Sovyet liderliğine ilgisi eksilmedi, arttı. O, Stalin rejiminin bir tür “Slav faşizmi”, “kripto faşizm” kurduğunu iddia edecek kadar ileri git­mişti. Faşist ideolog Ugo Spirito ise, iki sistemin bir sentezi üzerine kafa yo­ruyordu. Zaten 1939 Hitler-Stalin Paktı’nın imzalanması müzakerelerinde Sovyet tarafı, faşist İtalya ile sürdürülen iyi ilişkileri, bu paktın da sürdürüle­bilirliğine bir kanıt olarak göstereceklerdi.^[3] Peki bu liderlerin Mustafa Ke­mal ve Kemalist rejim hakkmdaki fikirleri neydi?

Mussolini’nin Atatürk’ün mücadelesini takdir ettiği bilinmektedir. Musso­lini, Türkiye’nin “faşist İtalya ile bazı genel siyasi eğilimleri paylaştığını” ve bunda Atatürk’ün “aydınlanmış rehberliği”nin etkili olduğunu düşünür.^[4] Üstelik Mussolini, Roma Yürüyüşü’nden önce kendisini sıklıkla, “Mila­no’nun Ankaralı Mustafa Kemal’i” olarak da tanımlar.^[5]

Sovyetler’in lider kadrosunca Kemalistlere pek güvenilmese de,^[6] 1928-29 yıllarına kadar, Moskova’da yönetim kademelerindeki genel hava, Musta­fa Kemal’in devrimci bir kahraman olduğu yönündedir. Bu hava 1929 yılın­da ani biçimde yön değiştirir ve Mustafa Kemal bir “gerici tiran” olarak ta­nımlanmaya başlar; tıpkı Kemalist rejimin bu tarihlerde açıkça “Türk nasyo­nal faşizmi” veya “tarıma dayalı Bonapartizm” olarak niteleneceği gibi. Fakat, dönem itibariyle Sovyetler’in ideolojik olarak uzak gördüğü devletlerle ilişki­ye girmesi, görülmedik şey değildir ve 1930’lar boyunca Türkiye, Sovyetler’in teknik bilgisinden ve mali yardımından ciddi oranda istifade eder.^[7]

Hitler’in Mustafa Kemal ve rejimine bakışı ise epey dikkat çekicidir. Önce­likle Hitler, İttihat ve Terakki’nin özelikle Birinci Dünya Savaşı’ndaki tehcir uygulamalarını dikkatle analiz etmiş ve onlardan etkilenmiştir.^[8] Mustafa Ke­mal hayranlığının geçmişi de köklüdür, mesela daha Kasım 1922’de Münih birahanesinde yaptığı konuşmada Mustafa Kemal’i över.^[9] İlerleyen yıllarda bir Atatürk büstü edindiği gibi, onu el üstünde de tutar.^[10] Ayrıca çağdaşla­rı arasında da onu Atatürk’e benzetenler olmuştur. Dönemin basın organları ya da Alman sosyalistleri bu benzerliğe vurgu yapmaktan çekinmezler. Hit­ler de Mussolini’ye bir mektupta, Türkleri koalisyonlan içerisinde görmeyi umduğunu, Sovyetler’in güneyini Türklere bırakmayı düşündüğünü yaza­caktır.^[11] Yine Avrupa’da Kemalist rejimin en fazla sahiplenilip övüldüğü ül­ke de Hitler Almanyası olacaktır.^[12]

Hitler’in Atatürk hakkmdaki en samimi düşüncelerini ise, onun sofra sohbetlerinden derlenen kitapta bulmak mümkündür. Burada Hitler, Ata­türk’ün CHP yönetimini İtalya’ya benzetir. Atatürk’ün Cermen olduğunu ve vatandaşlarıyla ırki bir benzerlik taşımadığını iddia eder.^[13] Onun yaptıkları­na olan hayranlığı ise şöyle dile getirir:

Mustafa Kemal Atatürk’ün kendi din adamlarını bertaraf etmedeki hızı, tari­hin en kayda değer bölümlerinden biridir. Onlardan otuz dokuz tanesini astı, diğerlerini dışarı attı ve şimdi İstanbul’daki Ayasofya bir müze’.^[14]

Hitler in bu özel sohbetlerine yansıyan Atatürk hayranlığı, dönemm Hitler ile görüşen devlet görevlilerine de aksettirilir. Berlin ziyaretinde (1933) Siirt milletvekili Mahmut Soydan’a “Yaptığım işe başlarken ve yapılan işin başarı­lacağına inanırken, hep sizin Şefinizi kendime örnek aldım” der.^[15] Yine Falih Rıfkı Çankaya’da, Ali Fuat Cebesoy, Yunus Nadi, Necmettin Sadak gibi isimler ile birlikte iştirak ettiği Hitler’in 50. yaş günü kutlamalarında (1939), Hitler’in kendilerine söyledikleri şu sözü aktarır:

Hitler, o delice gururlu Hitler demişti ki: “Mustafa Kemal, bir millet bü­tün vasıtalarından mahrum edilse dahi, kendini kurtaracak vasıtalan yara­tabileceğini isbat eden adamdır. Onun ilk talebesi Mussolini’dir, ikinci talebe­si benim!”^[16]

Peki Atatürk’ün, döneminin totaliter liderlerine bakışı nasıldır? Şaşırtıcı bi­çimde, İtalyan ve Alman liderlerin kendisi hakkmdaki müspet kanaatlerini Atatürk onlar hakkında paylaşmıyor gibidir. Falih Rıfkı’nın aktardığına gö­re Atatürk “Mussolini’yi küçümserdi: ‘O sadece iyi bir bayındırlık bakanı™ derdi.” Yine Falih Rıfkı onun “ne Hitler’in, ne de Mussolini’nin lehine konuş­tuğunu” hatırlamaz ama Lenin’i sevmektedir.^[17] Lord Kinross da Atatürk’ün Hitler’i sevmediğini, Kavgam’ı okuduğunu ve dehşete kapıldığını yazar. Bu­nunla birlikte Atatürk, Stalin’e hayrandır. Kinross’a göre Atatürk, “bütün di­ğer diktatörlerin şöhreti yok olduktan sonra bile” tarihin Stalin’i “20. yüzyılın en önemli uluslararası devlet adamı” olarak yazacağını söylemiştir.^[18]

Kemalizm ve totaliterlik

Liderlerin birbirleri hakkındaki fikirleri bir yana, Türkiye’de kurulan reji­min, dönemin totaliter rejimleri ile belirli noktalarda kesiştiği savlanabilir. Öyleyse şimdi şu soruya cevap aranmalıdır: Kemalizm ne oranda döneminin totaliter deneylerinin etkisi altındadır?

Faşist İtalya’nın aksine paramiliter bir örgütlenmeye sahip olmasa da Türl Devrimi’nin aslında diğer pek çok açıdan İtalyan faşizmini andırmakta olduğu, o dönemde ve günümüzde çok sayıda isim tarafından iddia edilmiştir. Faşist İtalya ve Türkiye arasındaki benzerlikler İtalyanların da dikkatinde kaçmaz. Mesela Dr. Ettora Rossi, Kemalist rejimin, İtalyan faşizminin kopyası olduğunu söyler ve bu, özellikle Kadro çevresinde büyük tartışmaları netice verir.19 Yine Taksim’de Canonica’ya yaptırılan Cumhuriyet Anıtı, Mussolini’nin kurduğu Popolo d’Italia [İtalya Halkı] gazetesinde iki rejim arasında- ki benzerliğin sanatsal ifadesi olarak yansıtılır.^[20] Pedagog N. Mollica faşist ve Kemalist rejimlerin halkı şekillendirmek için gençlere yaklaşımlarında­ki yakınlığa değinir. Bununla birlikte İtalya’nın çok önce hallettiği bazı me­selelerle (en başta okuryazarlık) Kemalist Türkiye daha yeni uğraşmaktadır. Gezisini yazı dizisine dönüştüren İtalyan yazar Corrado Alvaro da Kemalizmin İtalya’dan (özellikle onun devlet anlayışından ve iletişim siyasetinden) ve Rusya’dan etkilendiği kanaatindedir.^[21]

Bu yakınlığın varlığı, dönemin fikir adamları arasında da yaygın bir görüş­tür. Ali Fuat Cebesoy, daha 1925 yılında Türkiye’nin yönetiminin “İtalya’da tatbik edilen totaliter rejimin aynı olan bir idare” olduğunu düşünmekte­dir.^[22] Falih Rıfkı da faşist İtalya ile Türkiye arasında önemli benzerliklerin var olduğu iddiasındadır; ki zaten 1930’lar boyunca “Tek Parti elitinin faşiz­me olan özel alakası” iyiden iyiye açığa çıkar.^[23] Artık totaliterizme sempati ile yaklaşan isimler arasında, Almanya’nın mı,^[24] yoksa İtalya’nın mı Türki­ye’ye benzediği ayn bir tartışma konusudur. Tek Parti döneminin bazı etkin isimleri, aslında aynı anda ikisine birden benzendiğini düşünür:

Zamanımızın bir alman tarihçisi gerek nasyonal sosyalizmin, gerek Faşizmin Mustafa Kemal rejiminin azçok değiştirilmiş birer şeklinden başka bir şey ol­madıklarını söyliyor. Çok doğrudur. Çok doğru bir görüştür.^[25]

Böyle yazan Mahmut Esat Bozkurt’a görer“Türk ve Alman rejimleri, her ikisi de milliyetçi olmakla beraber, aralarında küçücük bir fark vardır. Alman rejimi, “milliyetçilikte Raciste yani ırkçıdır”. Buna karşın “Türk rejimi”, “da­ha ziyade kana değil, kültüre ve dile önem verir”.^[26] Bozkurt bunu ifade et­mese de, bu anlayışın, ırkçı Nazi Almanyası yerine, kültürü ve tarihi öne çı­karan faşist İtalya’yı andırdığı aşikârdır.^[27]

Fakat elbette Atatürk’ün seçimi, tartışmada belirleyici olacaktır. Alman ve İtalyan parti tüzüklerini araştıran Recep Peker, tıpkı Nazi Almanyası’nda- ki gibi partiyi devletin üzerinde bir konuma getirecek bir öneri sunar, Ata­türk ise tıpkı Mussolini Italyası’ndaki gibi, partiyi değil devleti önceleyecek bir yapıdan yana ağırlığını koyar.^[28] Sonuç ise her halükârda benzerdir: parti-devlet bütünleşmesi. Bu birleşme rejime İkinci Dünya Savaşı sonrasına ka- darki şeklini verecektir.

Öyleyse bazen açıkça itiraf edilmekten kaçmılsa bile, faşizmin Nazizme nazaran daha etkin bir rol model olduğu söylenebilir. Bunu itiraf eden isim­ler de yok değildir. Hamdullah Suphi Tanrıöver, daha 1930 yılında, Türk Ocakları merkez binasının açılışı vesilesiyle, faşizm ile Türk devrimi arasın­daki benzerlikleri sıralayacak ve şöyle diyecektir: “Biz faşist milliyetperverli­ğin dünkü galeyanında hem mazimizi hem de istikbalimizi görürüz.”^[29] Za­ten Türk Ocakları yerine yakında kurulacak Halkevleri de, İtalyan Dopola- vorolar ve faşist gençlik kulüplerinden ilham alacaktır.^[30]

Bununla birlikte, Kemalizmin etkisinde kaldığı totaliter rejimler, Nazizm ve faşizm ile de sınırlı değildir. Falih Rıfkı 1931’de yayımlanan Yeni Rusya kitabında, Kemalist elitin, her türlü totaliter tecrübeden yararlanma azmi­ni örnekler:

Rusya’dan ben bir ders getiriyorum: Bu ders, Türk ihtilâlini organize etmek, yeni gençliği yetiştirmek, ve Türk cemiyetini birkaç hamlede terbiye etme usulleridir… Rusya’dan komünist değil, fakat daha şuurlu olarak geliyorum: Türkiye’nin iktisat ve inşa planım yapmak, İnklap Fırkasını komünist ve faşist, yani eski bir nizamdan yeni bir nizama geçen memleketlerin fırkalarından ör­nek alarak kurmak, bürokrasi yerine ihtilâlci metodlar almak, hiç durmaksı­zın büyük yığının terbiyesine geçmek,^[31]

Benzer şekilde Ali Naci Karacan, çıkardığı İnkılap gazetesinde, daha 2 Ara­lık 1930 tarihindeki başyazısında “Rusya’da nasıl bir komünizm, İtalya’da nasıl bir faşizm varsa, bizde de bir Kemalizm olmalıdır” diye yazar.^[32]

Sonuçta planlamacılığı, anti emperyalizmi, sanayi vurgusu ve öncü kadro fikriyle sol bir Kemalizm öneren Kadro dergisi ile faşizmin mottosunu (Fa­şist, rahat hayatı istihkar eder) Türkiye’ye uyarlayan Çığır dergisine parti, Şu­bat 1933’ten itibaren yayımlanmaya başlayan Halkevleri dergisi Ülkü ile ce­vap verir. Farklı renkleri ile tüm Kemalist kadro, ideolojik içerik anlamında kimseye benzememenin (biz bize benzeriz) öneminde buluşmuşlarsa da, bu iki rejimden özellikle ideolojiyi halka aktaracak araçlar ve yöntemler nokta­sında epey faydalanılabileceğine de kanaat getirmişlerdir. Falih Rıfkı’mn an­latımıyla:

Biz de Leninizmin Rusya’daki, Mussolinizm’in İtalya’daki tecrübelerinden is­tifade edebiliriz. Türk yığınlarının terbiyesi için Moskova’nın yığın terbiye­si metotlan, devletçi Türk iktisatçılığı için Faşizm’in korporasyon metotları, yepyeni kafa ve ruhta bir Cumhuriyet genci yetiştirmek için her iki inkılâbın çocuk ve genç yetiştiren metotları adım adım tetkik edeceğimiz şeylerdir.^[33]

Elbette geçmişte ve günümüzde Kemalizmi bir çeşit faşizm (veya bir çeşit sosyalizm… vs.) olarak sunan yayınlar büyük ölçüde abartılıdır.^[34] Fakat Ke­malist rejimin, diğer üç totaliter rejimle, eğitim, propaganda ve yönetim tek­nikleri bağlamında karşılıklı etkileşim içerisinde olduğu yine büyük ölçü­de doğrudur.^[35] Farklılıklar elbette önemlidir, fakat daha önemli olan husus, benzerlikleri nasıl açıklamak gerektiğidir. Şevket Süreyya (Aydemir), Kema- lizmi çok doğru bir biçimde, “harp sonu inkılâpları”nın içerisinde değerlen­dirir. Ona göre bu harp sonu inkılâplarının hepsi, görünüş, “metot, strate­ji ve inkılâp tekniği bakımından” birbirinin aynıdır. “Bütün bu inkılâplar ve cemiyet hareketleri arasında inkılâpçı iradenin hesaplı ve sistemli kullanılışı bakımından tam bir benzeyiş vardır.” Fakat bu inkılâplar “ruh ve mana” ba­kımından birbirinden ayrılır.^[36] O bu terminolojiyi kullanmıyor olsa da, de­nilmek istenen kabaca, bu inkılâpların hepsinin totaliter olduğu ama ideolo­jilerinin farklı olduğudur.

Öyleyse bu üç totaliter tecrübenin, Cumhuriyet yönetimi tarafından etkin biçimde incelendiği ve zaman zaman da taklit edildiği iddia olunabilir. Fa­kat etkilenmenin tek yönlü olduğunu düşünmek de, Türk devrim tarihini küçümsemek anlamına gelir. Falih Rıfkı’nın Hitler’den aktardığı “Onun ilk talebesi Mussolini’dir, ikinci talebesi benim!” sözünü yukarıda görmüştük. Gerçekten de tarih itibariyle Kemalist kadronun İtalya ve Almanya’dan öğ­rendiği şeyler kadar, onların da, özellikle Mustafa Kemal’in dine ve dindarla­ra muamele tarzından ve toplumu değiştirme noktasındaki cesaretinden bir şeyler öğrenmiş olabilecekleri iddia edilebilir. Özellikle Naziler söz konusu olduğunda etki son derece açıktır. “Naziler için Türkiye eski Doğu değildi; Almanya’ya getirmek istedikleri modem milliyetçi ve totaliter siyasetin bir bayraktarıydı” diye yazar Stefan Ihrig.^[37] Nazi Almanyası’nda pek çok maka­le, nasyonal sosyalizm ve Kemalizm arasındaki benzerlikleri inceler ve tota­literlik ve tek adam yönetiminin yanı sıra gelecek nesillerin yetiştirilmesin­den, toplumun yabancılardan arındırılmasına veya ekonomik anlayışlarına kadar pek çok benzerliği sıralar.^[38]

Zaten Tek Parti döneminde de bundan bahseden isimler yok değildir. Yu­karıda Mahmut Esat Bozkurt’un benzer ifadeleri alıntılanmıştı. Onun yanı sıra, 1934 yılında Ülküde yayımlanan bir makale, Türk inkılâbının, “İtal­ya faşizmasmdan” ve “Alman nasyonal sosyalist inkılâbından önce halkçılık, milliyetçilik ve devrimcilik temelleri üzerinde lâik ve inkılâpçı bir cümhuriyet esası” kurduğunu, yani onların öncüsü olduğunu anlatır.^[39] Vasfi Raşit Seviğ ise 1938’de yayınlanan Teşkilat-ı Esasiye Hukuku kitabında, İtalyan ve Almanların, Kemalistlerin “mucizevi ‘şef sistemi’ni ödünç alarak kendi mu­cizelerini gerçekleştirdikleri”ni ama nihayetinde sistemi aşırıya götürdük­lerini yazar.^[40] Dahiliye Vekili Şükrü Kaya da, 1935 yılında, Türk inkılâbı­nın tarihsel önceliğini hatırlatır. Ona göre: “Diğer memleketlerde tatbik edil­diği görülen muvazi ve mümasil hareketler tarih sırasıyla hep bizimkinden sonradır.”^[41] Daha 1928’de Grace Ellison, Türklerin taklit eden değil, taklit edilen oldukları noktasındaki hassasiyetlerini şöyle aktarır:

Avrupa Basını ne zaman Mustafa Kemal’den “Türkiye’nin Mussolinisi” di­ye bahsetse ki bunu sık sık yapar, Türkler son derece sinirleniyorlar. Onla­ra göre doğrusu Mussolini’yi “Avrupa’nın Mustafa Kemal’i” olarak tanımla­maktır.^[42]

Yine örnek alınma bağlamında, Atatürk’ün kendini idarenin günlük işle­rinden çekmesi, bu alanı İsmet İnönü’ye bırakması ve kendisini sabaha dek sürecek ve mutat zevatın katılacağı sofralarda ele alınacak büyük plan ve pro­jelere vakfetmesi de, daha sonra Stalin ile Mao’nun aynen uygulayacağı bir yöntem olacaktır.^[43] Yine ilginç biçimde, mesela Stalin döneminde yaşayan Rus tarihçi Ivan Ivanovich Shitts, 1928-1931 arasında tuttuğu günlüklerine, Stalin kültünün, Mustafa Kemal kültünden ilhamla inşa edildiğini yazar.^[44]

Böylece denebilir ki, totaliter rejimler ve 1930’ların Kemalist Türkiyesi arasında karşılıklı bir etkileşimin varlığı açıktır. Fakat etkilenmek bir şeydir, totaliter olmak başka bir şey. Öyleyse gerçekte nedir Kemalizm ve ne oranda totaliterdir? Taha Parla Kemalizmi şöyle tanımlar:

Tek doğru olmak… ebediyen geçerli olmak vb. iddiasındadır… şefci, paternalist, elitist ve vesayetçidir. Çoğulcu, hoşgörülü, uzlaşmacı değildir; tek-parti- cidir, muhalefete izin vermez; özde çok-partililiğe karşıdır. Siyasal tartışmaya ve katılıma açık değildir. Otoriter, yer yer de totaliterdir.^[45]

Yukarıdaki alıntıdan da anlaşılacağı üzere, Tek Parti dönemi, karşılaştır­dığımız diğer rejimlerin aksine uzunca bir süre tam anlamıyla totaliter bir rejim olarak adlandırılamaz. Taha Parla’ya göre Kemalist CHP ancak 1931- 35’ten itibaren bir kül olarak totaliterdir.^[46] “Bir kül olarak totaliter” olma tespiti fazlasıyla iddialı olsa da, müteakip bölümlerde de defaatle görüleceği üzere, gerçekten de özellikle 1931 Kurultayı, bir kırılma noktası olarak öne çıkar. Bu tarihle birlikte, Mete Tunçay’ın ifadesiyle “Türkiye’de başka bir bi­çeni egemen” olmuştur.^[47] Devlete bir sınır çizilmesi gerektiği düşüncesi 1930 sonunda Serbest Fırka’nın kapatılmasıyla tamamen son bulmuş, dev­letin millet ile özdeş olduğu ve her şeye karışması gerektiği anlayışı tam an­lamıyla yerleşmişti.^[48]

Son olarak unutmamak gerekir ki aslında Kemalizm bir çatı kavramdır. En genel ifadesiyle Kemalizm “kökleri Tanzimat’a dek uzanan Batılılaşma hareketlerinin Kurtuluş Savaşı sonrasında aldığı ‘radikal’ bir biçimdir”.^[49] Bu genel perspektifi muhafaza etmek kaydıyla, kendi içinde de inişli çıkış­lı bir macerası vardır. 1920’ler boyunca ardı ardına geçirdiği bir dizi dönü­şümün neticesinde^[50] 1930’larda kristalleşmiş, fakat İkinci Dünya Savaşı’nı müteakip hızlanan ters yönde bir dönüşüm sonucunda, önceki totaliter tı­nılarının önemli bir kısmından kurtulmayı başarmıştır. Öyleyse burada to­taliterliği sorgulanan kabaca 1931 Büyük Kongresi’nden Atatürk’ün ölümü­ne (daha geniş değerlendirilirse Nazilerin savaşı kaybedeceğinin anlaşılma­sına) dek sürecek dönemdir. Ve bu kristalleşmiş haliyle Kemalist rejim, Per- ry Anderson’m tabiriyle, “bir kişi kültünü epik oranda merkeze alan bir tek parti diktatörlüğüdür”.^[51]

Üstelik yine kabul etmek gerekir ki, yönetici kadronun totaliter tınıla­ra fazlasıyla açık olduğu 1930’larda dahi rejim, Avrupa ölçülerinde totaliter bir şekil almamıştır. Bunun nedenleri arasında belki de en önemlisi, Türki­ye’nin böylesi bir rejime uygun ekonomik ve toplumsal gelişmişlik düzeyine sahip olmamasıdır.^[52] Bu noktada, Türkiye’deki durumun kafa karıştırıcılı­ğını gösteren ama eldeki malzeme değerlendirildiğinde gayet açıklayıcı olan bir çözümü Ahmet Yıldız önerir. Ona göre Kemalizm eylemde totaliter değil­dir ama söylemde totaliterdir.^[53] Yakup Kadri ise epey benzer bir şey söyler: Kemalist Türkiye’nin kendisi değilse de ruhu totaliterdir.^[54]

Gerçekten de Kemalist rejim totaliter olma özlemindedir; bireyi yeniden şekillendirmek ve “yeni insan”a ulaşmak için devrimci bir gündem izler. Va­tandaşların itaati ile yetinmez, kafalarını ve kalplerini de ele geçirmek ister. Recep Peker’in, altı okun anayasaya dahil edilmesi bağlamında yaptığı ko­nuşma tipiktir:

Bu esasların Kamutay tarafından kabul edilib resmiyet kesbettiği dakikadan itibaren yurddaşlar lâboratuvannda çalışan profesörlerden günün politika­sı ile uğraşmıyanlara ve, işlerin başında bulunan büyük müdür arkadaşlar­dan meselâ Devlet demiryollarının bir makasçısına kadar bütün vatandaşlar bu esaslara inanacak, bunlan sevecek ve bunlara itaat mecburiyeti alüna gir­miş olacaklardır…

Hulâsa arkadaşlar, bu kanun çıkınca resmî hüviyeti olsun olmasın bütün vatandaşların tertib ettiği millî bünye müşterek ana esaslara beraber inanan sarsılmaz büyük ve daha kuvvetli bir kütle haline gelecektir.^[55]

Fakat devlet, Kemalist elitin bu iddialı tavrını destekleyecek, kişinin aklı ve vicdanı üzerinde total bir kontrolü sağlayacak denli gelişmiş bir yönetim mekanizmasından ve teknik alt yapıdan (özellikle kırsal kesimde yaygın eği­tim ağından, her yere ulaşan tren ve kara yollarından, yazılı propagandanın etki edeceği yüksek okuryazarlık oranlarından, etkin denetimin sağlanacağı baskı kanallarından… vs.) yoksundur.

Kısacası denilebilir ki, Kemalist rejim, İttihatçıların çoğunluğu itibariyle benimsedikleri “proto-faşist” veya “pre-totaliteryen” siyasi eğilimleri devam ettirmiş^[56] ve birey ile onun özel hayatı üzerindeki denetim gücünü, (Batı’ya nazaran primitif de olsa) Osmanlı tarihinde hiç görülmedik düzeylere taşı­mıştır. Söylemde totaliterse de, tıpkı devrim sonrası Fransası gibi, eylemde totaliter olmasına imkân tanıyacak vasattan yoksundur. Şehirlerde ve kıs­men kasabalarda önemli değişikliklere yol açmışsa da, Zürcher’in tabiriyle, 1930’lar boyunca “reformlar Türk halkının büyük çoğunluğunu oluşturan köylülerin yaşamını hemen hiç etkilememiştir”.^[57] Bu yüzden Parla’nın tabi­riyle ancak “yer yer totaliter” olabilmektedir. Bu arzusunu tüm halk üzerin­de tatbik edemediği oranda, şehirde Batılı bir eliti var etmekle tatmin olur.

Sonuç olarak Batı’nın totaliter rejimleri ile Tek Parti döneminin önemli sayıda tür özelliğini paylaştıklarını söylemek yanlış olmaz. İşte bu tür özel­liklerinden birisi de, dönem Türkiyesi’nde siyasetin kutsallaşmasıdır. Türki­ye’de bu kutsallaşmanın nasıl yaşandığı ve somutlaştınldığı ilerleyen sayfa­larda görülecek. Fakat ondan önce son olarak kısaca Kemalizmin geleneksel dine dair siyasetini ele almak lazım gelir.

Onur Atalay – Türk’e Tapmak,syf.61-72

Dipnotlar:

[1]   Adolf Hitler, [Ed. H. R. Trevor-Roper], Hitler’s Table Talk 1941-1944, Enigma Books, 2000, s. xxvü-xxviii, 8,624,661. Bu hayranlık sonraki totaliter deneylerde de görülür. Mao mesela şöy­le söyleyecektir: “Hitler’in acımasızlığına bakın. Ne kadar acımasız olursanız, devrime duyulan istek de o kadar artar”. Pipes, Komünizmin Kısa Tarihi, s. 109.

[2]   Muravchik, Heaven On Earth…, s. 168-171.

[3]   A.g.e., s. 163,171.

[4]  James Gregor, The Searchfor Neofascism, Cambridge University Press, 2006, s. 193.

[5]   Stefan Ihrig, Naziler ve Atatürk, Alfa Yayınlan, 2015, s. 147-148.

[6]   Kurtuluş Savaşı esnasındaki yoğun dostluk havasına karşın Lenin’in Kemalizm hakkmdaki gö­rüşleri pek olumlu değil gibidir, 1920’nin sonlarında Lenin tarafından gönderilen direktifte şöyle yazar: “Kemalistlere güvenmeyin, onlara silah sağlamayın; tüm çabalarınızı Türkler ara­sında Sovyet ajitasyonunu yaygınlaştırmaya ve Türkiye’de kendi çabalanyla zafer kazanabile­cek sağlam bir Sovyet partisi kurmaya odaklayın.” Pipes, Komünizmin Kısa Tarihi, s. 118.

[7]  Bemard Lewis, Modem Türkiye’nin Doğuşu, Arkadaş Yayınlan, 2011, s. 381-383.

[8]   1931’de verdiği bir röportajda, Almanya’nın geleceği ile alakalı konuşurken, Kitab-ı Mukad­desteki sürgünleri, Ortaçağ’daki katliamlan ve Ermenilerin Dünya Savaşı esnasında yok edil­mesini hatırlatır. Bkz. Hannibal Travis, “Did the Armenian Genocide lnspire Hitler?”, Middle East Çuarterly, c. XX, sayı 1, Kış 2013, s. 32. Diğer Nazi önderleri de benzer bir ilgiyi paylaş­maktadırlar. Mesela Rosenberg daha 1921 yılında Talat Paşa’nın yaptıklarını över, Ermenileri Yahudilerle bir tutar; çünkü ikisi de düşmanla iş birliği halindedir ve cezalandırılmayı hak et­mişlerdir. A.g.e., s. 33-34.

[9]   Ihrig, Nazlter ve Atatürk, s. 123. Bu tarihlerde Mustafa Kemal, Hitler üzerindeki en önemli et-
kiye sahip figür olmasa da, önemli bir etkiye sahip figür olduğu su götürmez. A.g.e. s 146

[10]  A.g.e., s. 181.

[11]  Travis “Did the Armenian…”, s. 33.

[12]  Ihrig, Naziler ve Atatürk, s. 297,

[13]  Hitler, Hitlefs Table…, s. 223, 230.

[14]  A.g.e., s. 607.

[15]  İsmail Habib (Sevük), Atatürk için, İstanbul Cumhuriyet Matbaası, 1939, s. 10.

[16]  Falih Rıfkı Alay, Çankaya, Pozitif Yayınları, 2010, s. 369.

[17]  A.g.e., s. 599-600.

[18]  Lord Kinross, Atatürk: The Rebirth of a Nation, K. Rustem&Brother, 1981, s. 460 [Atatürk; Milletin Yeniden Doğuşu, çev. Necati Sander, Altın Kitaplar, 2018 (31. Basım)].

[19]  Burhan Asaf (Belge), “Faşizm ve Türk Milli Kurtuluş Hareketi”, Kadro, sayı 8, Ağustos 1932, s.36-39. Ayrıca bkz. Feroz Ahmad, İttihatçılıktan Kemalizme, Kaynak Yayınlan, 2009, s. 174-175.

[20]   Fabio L. Grassi, Atatürk, Turkuaz Kitap, 2009, s. 280.

[21]   Erhan Berat Fındıklı, “Italyanlar ve Türkler: Mekânın Reel ve Historiyografik İnşası (1922- 43)”, doktora tezi, Yıldız Teknik Üniversitesi, 2011, s. 195, 288.

[22]   Mete Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetiminin Kurulması: 1923-1931, Tarih Vak- fı Yurt Yayınlan, 2005, s. 154.

[23]   Tanıl Bora, “Türkiye’de Faşist İdeoloji”, Modem Türkiye’de Siyasi Düşünce, c. 9: Dönemler ve Zihniyetler içinde, der. Ömer Laçiner, İletişim Yayınlan, 2009, s. 351-354; Ahmad, İttihatçılık­tan Kemalizme, s. 170-171.

[24]   Hitler Almanyası özelinde konuyla ilgili bir çalışma için bkz. Sezen Kılıç, “Türk Basını’nda Hit- ler Almanyası (1933-1945)”, doktora tezi, Ankara Üniversitesi, 2009. “1939 Ekimi’nde Türki­ye, İngiltere ve Fransa arasında imzalanan Üçlü Ittifak’a kadar, Türk basın mensuplarının gene­li Hitler Almanyası’nı desteklemişlerdir. Basın mensuplarının bu desteğinde Hitler’in daha ik- tidann ilk gününden itibaren kendisine Atatürk’ü ve Türk Milli Mücadelesi’ni örnek aldığını söylemesi ve Türk kamuoyunun sempatisini çekebilmek için yapmış olduğu faaliyetlerin etki­si de önemli bir yer teşkil etmiştir… Türk-Alman Dostluk Anlaşması imzalandıktan sonra basın mensuplarının geneli yine Almanya yanında yer almıştır,” A.g.e., s. 286-287. ,

[25]   Mahmut Esat Bozkurt, Atatürk İhtilâli, Bürhaneddin Matbaası, 1940, s. 128. Bu ve sonrasında­ki alıntılardaki yazım yanlışlan, aksi belirtilmedikçe, orijinal haliyle bırakılmıştır.

[26]  A.g.e., s. 372-373.

[27]   Bununla beraber Mahmut Esat Bozkurt faşizm ve Kemalizmin birbirlerine benzemediklerini de yazacaktır, fakat bunu ilginç bir biçimde faşist rejimin emperyalizminden bahsettiği yerde ya­par. Bu da Kemalist elit için İtalya’nın yayılma stratejisinin nasıl bir endişe kaynağı olduğunu gösterir. Zaten Atatürk de, Mussolini’ye hep şüphe ile yaklaşmış, onun Arnavutluk ve Yunanis­tan’a saldıracağını öngörmüştür. Bkz. Grassi, Atatürk, s. 336. Kemalist kadronun İtalyan dış po­litikasına yönelik endişeleri yüzünden, İtalyan faşizmi ile olan benzerliklerini inkâr etme siya­seti ile alakalı olarak bkz. Ahmad, İttihatçılıktan Kemalizme, s. 174-177.

[28]   “Totaliterliğin Avrupa’da yaygın olduğu 1930’larda, CHP’nin genel sekreteri Recep Peker, parti­nin, devlet aygıtını kontrol etmesi gerektiğini ileri sürdü. Mustafa Kemal tam tersi fikirdeydi ve partiyi devlete bağladı. İçişleri bakanı, partinin ulusal organizasyonunu kontrol ediyordu, valiler ise bunu yerel ölçekte yerine getiriyorlardı.” Andrew Mango, “Atatürk”, The Cambridge History of Turkey, c. 4 içinde, der. Reşat Kasaba, Cambridge University Press, 2008, s. 166.1930’larda Sovyetler Birliği’nde parti devlete, faşist İtalya’da devlet partiye egemendir. Nazi Almanyası’nda ise durum ikisinin ortasıdır. Bkz. Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti.,., s. 9.

[29]   Hamdullah Suphi (Tanrıöver), Dağyolu II, Türk Ocaklan Matbaası, 1931, s. 98.

[30]   Milliyetçilik bahsinde ayrıntılı bir biçimde inceleyeceğimiz üzere Hamdullah Suphi konuşma­larında Ocaklardan mabed olarak bahseder. Bu tabirin de İtalya’da uzun süredir bir siyasal din halini alan faşizmdeki Casa del Fascio’larda bulunan faşist mabedlerine bir öykünme olduğu id­dia edilebilir. Orada da en önemli mabed merkez binasında, ateşini bizzat Musollini’nin yaktı­ğıdır.

[31]  Falih Rıfkı (Atay), Yeni Rusya, Hakimiyeti Milliye Matbaası, 1931, s. 170,172.

[32]  Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti..,, s. 276.

[33]  Falih Rıfkı (Atay), Moskova Roma, Muallim Ahmet Halit Kitaphanesi, 1932, s. 5. Yine Falih Rıf- kı, Rusya’dan rejim propagandasının her yerde olması lüzumunu ders alır: “Bana Rusya’dan ne gibi derslerle döndüğümü soranlar var. Rusya’da en çok görünen şey sokaklarda, dükkânlarda, otellerde, mağazalarda her tarafta büyük kırmızı bezler üzerine yazılmış beyaz yazılardır. Bun­larda ihtilâlcilere nasihatler, halka ihtarlar, münevverlere seferberlik emirleri okunur.” Falih Rıfkı (Atay), Eski Saat, Akşam Matbaası, 1933, s. 456. Gençliğin “gerek mektep dahilinde ge­rek mektep haricinde” İtalya ve Rusya’dakine benzer bir ideolojik endoktrinasyondan geçme­sini öneren aynı döneme ait bir eser için bkz. Şevket Süreyya (Aydemir), İnkılâp ve Kadro (İn­kılâbın İdeolojisi), Muallim Ahmet Halit Kitaphanesi, 1932, s. 153-154.

[34]  Bu konuda detaylı bir çalışma için bkz. Stefan Plaggenborg, Tarihe Emretmek: Kemalist Türkiye, Faşist İtalya, Sosyalist Rusya, İletişim Yayınlan, 2015. Özellikle üçüncü bölüm.

[35]   Nancy Lindisfame bu konuda şöyle yazar: “Türk devleti ekonomik ve politik anlamda bunlar­dan tamamen farklı ya da biricik değildir. Bunun önemli göstergelerinden biri Türkiye Cum- huriyeti’nin ilk dönemlerinde politik kurumlarm, simgelerin, törenlerin ve eğitim projelerinin Stalinist Rusya ve faşist İtalya’dan alınmış olmasıdır.” Lindisfame, Elhamdülillah Laikiz…, s. 123.

[36]   Şevket Süreyya (Aydemir), “Beynelminel Fikir Hareketleri Arasında Türk Nasyonalizmi. III”, Kadro, sayı 21, Eylül 1933, s. 12-13.

[37]   Ihrig, Naziler ve Atatürk, s, 17.

[38]   Ahmet Asker, “Nazi Almanya’sından Kemalist Türkiye’ye Bakışlar”, Ankara Üniversitesi Türk
İnkılap Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Sonbahar 2012, cilt 13, sayı 50, s. 281-285.

[39] Şevket Mehmedali (Bilgişin), “Hukuk Bakımından Buhran”, Ülkü, sayı 13, Mart 1934, s. 26.

[40] Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, Deniz Yayınlan, 2005, s. 186.

[41] “Hadiseler Düşünceler: Halkevleri Hakkında”, Ülkü, sayı 50, Nisan 1937, s. 141.

[42] Grace Ellison, Turkey To-day, Hutchinson&Co, 1928, s. 28. 1930 yılında Romanya’da Lenin, Benito Mussolini, Mustafa Kemal adıyla yayımlanan bir kitap işe, bu üç lideri anlatırken, en faz­la sayfayı Mustafa Kemal’e ayınr ve onu Türk milletinin yeni peygamberi (yalvacı) olarak ni­teler. Türker Acaroğlu, Açıklamalı Atatürk Kaynakçası II, İş Bankası Kültür Yayınlan, 1981, s. 814-816.

[43]  “Bu üçü de en nihayetinde gececi yöneticilerdir… Benzerlikler bununla da sınırlı kalmaz. Ke­mal’in hükümetten kendini ayırma tarzı Mao’ya benziyorsa (onun durumunda da bu mesafe onu büyük siyasi uğraşlara dikkatini yoğunlaştırmaktan men etmez: Dersim’in ezilmesi veya Hatay’ın alınması gibi) onun zihnini meşgul eden fantastik dil teorilerinin de Stalin’in son dö­nemlerindeki lengüistik bildirileri ile benzerliği vardır. Ûçü de gündüzden el etek çekmiş ve so­nuçta gündüz yaşamak zorunda olanlardan şüpheye kapılmışlardır.” Bkz. Perry Anderson, “Ke­malisin”, London Review of Book, c. 30, sayı 17,11 Eylül 2008, http://www.lrb.co.uk/v30/nl7/ perry-anderson/kemalism. Erişim 3 Mart 2016. Ayrıca Stalin’in ülkeyi içki masasından yönet­mesinin birinci el bir tanıklığı için bkz. Milovan Cilas, Stalin ile Konuşmalar, ûtüken Yayınevi, 1964. Türkiye’yi ve Mustafa Kemal’in yönetim tarzını bilen birisi için kitapta anlatılan Stalin’in yönetim tarzı çok tanıdık gelecektir. Bununla birlikte, kitap boyunca Stalin döneminin en güç­lü isimlerinin, mesela Lavrenti Beriya’nın, Stalin’in en aşikâr bilgi hatalarım bile düzeltmekten nasıl korktuklarını da görmek mümkündür ki Atatürk’ün sofrasında böylesi bir korkuya pek rastlanmaz.

[44] Rees, “Leader Cults…, s. 24.

[45]   Taha Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynaklan, c. 3: Kemalist Tek Parti İdeolojisi ve CHP’ninAltı Oku, İletişim Yayınlan, 1995, s. 322-323.

[46]   A.g.e., s. 153.

[47]   Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti…, s. 318.

[48]   Cumhuriyet gazetesinin 3 Kasım 1930’daki başyazısında Serbest Fırka’nın bir ileri geleninin şu sözü eleştirilir: “Devlet kendi işine baksın halkın işine kanşmasın. Liberal buna derler.” M. Mermi imzalı başyazıya göre “Böyle bir devlet belki liberal bir devlet olabilir. Fakat modem devlet, bugün yaşayan devlet kat’iyyen bu değildir.” Yazara göre “Modem devlet tam sözü ile hâkim bir müessesedir. İçilen suya, oturulan yere, tavanın yüksekliğine, pencerenin genişliği­ne, hülâsa her şeye karışır. Modem devlet zaten her şeye karışmak için kurulmuştur.” Üstelik “Türkiye Cumhuriyeti halktan başka bir şey değildir. Bu devleti halkın işine karışır gibi göster­mek, devlet faaliyetini anlamamak demektir.” M. Mermi, “Modem Devlet ve Halk”, Cumhuri­yet, 3 Kasım 1930, s. 1. Totaliter devleti imleyen bu satırların yazılmasından on dört gün sonra (17 Kasım) muhalif fırka kapatılır.

[49]   Levent Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, İletişim Yayınları, 1993, s. 135.

[50]   Bu dönüşümlerden en önemlisi, Kurtuluş Savaşı’nı yapan koalisyonun, yani eşraf, komünistler, eski ittihatçılar, askerî önderler, din adamları, halk kitleleri, Müslüman etnik gruplar ittifakı­nın adım adım dağıtılması, eşraf hariç diğerlerinin iktidardan uzaklaştınlmasıdır. Baskın Oran, Atatürk Milliyetçiliği, Bilgi Yayınlan, 1999, s. 196,

[50ç1]  Anderson, “Kemalisin”.

[52]  Bora, “Türkiye’de Faşist…”, s. 354. Yine İtalyan faşizminin de dahil olduğu tüm totaliter uygu­lamalarla, 1930’lar Türkiyesi’ni ayrıştıran önemli bir husus, Türkiye’nin irredentist olmaması­dır (Hatay’ı eğer kuralı doğrulayan bir istisna olarak kabul edersek).

[53]  Ahmet Yıldız, Ne Mutlu Türküm Diyebilene: Türk Ulusal Kimliğinin Etno-Seküler Sınırları (1919- 1938), İletişim Yayınlan, 2004, s. 297-298.

[54]   “Gerçi Türkiye Cumhuriyeti, ruh itibariyle dinamik ve totaliter bir rejimdir ve icrai, teşrii kuv­vetleri kendinde toplamış bir meclise istinat ettiği için, şekli itibariyle klasik demokrasilerin hiçbirine benzemez.” Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Atatürk, Remzi Kitabevi, 1946, s. 90.

[55]   T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 5. Dönem, c. 16, 5 Şubat 1937, s. 65, ayrıca bkz. Bora, “Türkiye’de Fa­şist…”, s. 353.

[56]   Parla, Ziya Gökalp.,., s. 57, Bu durum şaşırtıcı olmasa gerektir çünkü Fransa’da da, ittihatçıla­rın ve Kemalistlerin etkisi altında olduktan Comteçu gelenek, Açtion Française faşizmine evril- miştir. A.g.e., s. 58.

[57]   Erik J. Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, iletişim Yayınları, 2012, s, 286. 1930’lrınn or­tasında her 8 köyden yalnızca birinde okul vardır. Okul olan köylerin de büyük çoğunda sade­ce bir öğretmen bulunur. A.g.e.