Onlar şunu söyleyerek bu ilzamdan kurtulacaklarını sandılar: “Varlığı dü­şünülemeyen şeye kudretin yönelmesi söz konusu olamaz. Öyleyse bu, aczin sübutunu gerektirmez. Aksine söz konusu şey imkansız olduğu için, [Allah] ona kadir olmakla nitelenemez. Cismin parçalarının tamamında bölünmenin ya­ratılması da böyle bir şeydir. Bu durumda ona şöyle sorarız: “Ne dersin, hak­kında tartışma yaptığımız cüzdeki bölünme sana göre mümkün mü; yoksa imkansız mıdır? Eğer: “Mümkündür” dersen, Allah’ı ona kadir olmakla ni­telemen gerekir. Eğer: “İmkansızdır” dersen, bizim iddia ettiğimiz şey doğ­ru olur. O da bölünemeyen cüzdür. Çünkü biz, “bölünemeyen” sözümüzle, sadece akılda parçalara ayrılması (teb’iz) ve bölünmesi (teczie) imkansız olan şeyi kasd ediyoruz.

Cisme gelince, o mürekkeptir. Cismin en azı da iki cevherden oluşur. Çün­kü iki cevherden daha az olan şeyde terkib düşünülemez. Matematikçilerin tamamı, Mu’tezile’nin büyük çoğunluğu ve ashabımızın ilk dönem bilginle­ri (evail) nezdinde cisim, uzunluk, genişlik ve derinlik şeklinde üç boyuta sa­hip olan şeydir. Onlarca [buradaki] temel prensip (asıl), bölünemeyen cüzü, “nokta” olarak isimlendirmeleridir. [Buna göre] cüz, bir yanından başka bir cüzle birleştiğinde uzunluk meydana gelir ve bu uzunluk çizgi (hat) olarak isimlendirilir. O, [yani bu iki cüz] bir taraftan başkasıyla [yani başka iki cüz­ le] birleştiğinde, uzunluk ve genişlik bir araya gelmiş olur ve bu [birleşme] yüzey (satıh) olarak isimlendirilir. Sonra [bu cüzler] üst ve alt taraflarından aynı şekilde [yani dört cüzle] birleştiğinde, uzunluk genişlik ve derinlik hasıl olur. İşte bu durumda onu cisim olarak isimlendirirler. [Buna göre] cisim an­cak sekiz cüzden meydana gelmiş olur.

Bu hükmün burhanı yoktur. Çünkü cisim, kelimenin gerçek anlamında <fi hakikatil-lüğa) mutlak terkibden ibarettir. Cevherin [başka] bir cevherle birleş­mesiyle (ictima) terekküb meydana gelir. Bu durumda o, cisim olur. Bunun de­lili şudur: Cisim, tek bir cüz artmasıyla (ziyade), başka bir cisme eklendiğinde, birinin: “Bu, diğerinden daha iridir” (haza ecsem min zalike) demesi imkansız olmaz. Bir şeye “cisim” ismini vermek için tek bir yönle birleşmek (terekküb) kafi gelmeseydi, tek bir yönle birleşme fazlalığına (ziyadetü terekküb) sahip olan şeye, “daha iridir” (ecsem) lafzının kullanılması doğru olmazdı. Sözgeli­mi a’lem [yani daha iyi bilen] ismi böyledir, çünkü ilim manasında ziyadesi bulunan zata, başkasından üstün olduğu için, [a’Iem] denir. “Ecsem” de böy­ledir. O, cisim manasında kendisi için ziyade meydana geldiği zaman doğru olur. Bu itibara göre cisim, müterekkib, mü’telif ve müctemi olur. Ancak as­habımızın muhakkik bilginleri, cismin tanımında şu sözleri tercih ettiler: Ci­sim, bir araya gelmiş (müctemian), birleşmiş (müterekkiban) veya telif edilmiş (mü ‘telifan) iki ve daha fazla şeydir. 2 İşte bu, doğru bir tanımdır.

Araz, dilde, devamı olmayan şeye verilen bir isimdir. Bu sebeple bulut, arız [gelip geçici] olarak; yok olması çabuk olan (serfatü’z-zeval) zata bitişen (tarf) illet de “ariza” olarak isimlendirildi. Mütekellimfne göre araz, cevherler ve ci­simlerle kaim olan sıfatlara verilen isimdir. Onlar, cevherler ve cisimlerin zat­ları üzerine zfüttirler. Sözgelimi renkler, oluşlar (ekvan), tatlar, kokular, sesler, kudretler ve iradeler gibi. Arazların yaklaşık otuz küsür nevi bulunmaktadır.

Dehriyye, Seneviyye ve Mu’tezile’nin birkısmı arazların zattan başka (verae’z­ zat) manalar olmasını inkar ettiler. Onlar nezdinde arazlar, zatın aynıdır. Araz­ ların zatın dışında manalar olduğunun delili şudur: Biz siyah bir saç teli gör­ düğümüzde, sonra onu beyaz olarak görürsek, bu durumda, birinin çıkıp “Bu saç, o saçın aynıdır” demesi, imkansız bir şey olmaz. Ancak burada “Bu renk, o renkten başkadır” denilir. Öyleyse siyahlık ile beyazlık arasındaki başkalık (mugayeret), iki halde de saç telinin aynı olmasına rağmen, rengin saçtan baş­ ka olduğuna delalet etmektedir.

Bunu [yani buradaki akıl yürütmeyi sebr ve] taksim ile ifade etsek şöyle deriz: Birinci durumda söz konusu saç telinin siyahlığı, ya zatından dolayı, ya da başka bir manadan dolayıdır. Eğer: “Zatından dolayıdır” dersen, siyahlı­ğı gerektiren zat var oldukça, siyahlığın yok olması imkansız olurdu. Öyley­ se saç telinin zat değil de bir mana sebebiyle siyah olduğu sabit olmuş olur. İşte bu [mana] ise siyahlıktır. Zatın her iki halde de aynı olmasına rağmen siyahlık, beyazlıkla değişiyorsa, [o zaman] siyahlık ve beyazlığın zattan başka [şeyler] olduğu bilinmiş olur.

Hadis ve kadimin anlamının beyanıyla ilgili olarak şunu söyleriz: Hadis, yok iken var olan şeydir (mtı-lem yekün fe-ktıne). Kadim ise varlığının başlan­gıcı olmayandır. Bu kısımları bildiğimizde şöyle deriz: Cevherler ve cisimle­rin arazlardan ayrılması (hulüvv) düşünülemez. Arazların tamamı da hadistir. Biz bir kısım arazların hudusunu, duyu ve müşahede ile, bir kısım arazların hudusunu ise delil hükmü [yani akıl yürütme] ile biliriz. Bunun açıklaması şudur: Duran bir cisim (sükun) hareket ettiği zaman hareketin hudusunu du­yu ve müşahede ile; sükunun hudusunu ise delille biliriz. Çünkü o [sükun], zıddının [yani hareketin] hudusuyle yok olur. Şayet sükun kadim olmuş ol­ saydı, [hiçbir zaman] yok olmazdı. Zira Allah Teala’nın kıdemini açıklarken ifade ettiğimiz gibi kadimin yok olması imkansızdır. Öyleyse cevherler ve ci­simlerin, hadis arazlardan ayrılamadığı sabit oldu.

Soru: “Hareket hadis, sükun da yok olmuş değildir, ancak hareket ortaya çıkınca, sükun gizlenmiş, sonra sükun ortaya çıkınca da hareket gizlenmiş­tir” diyen birini veya “Hareket bir mekandan [başka] bir mekana intikal et­miş, sükun da bir mekandan başka bir mekana intikal etmiştir” diyen birini nasıl inkar edersiniz?

Cevap: Bu saçma sapan bir vesvesedir. Çünkü kümun ve zuhur, ancak be­ kası düşünülen bir şey için söz konusu olur. Bekası olmayan bir şeyin intika­linden bahsetmek ise muhaldir. İstitaat meselesinde sana açıklanacağı gibi arazların tamamı, bekası imkansız olan şeylerdir. Öyleyse nasıl bir araz hak­ kında kümun ve zuhur düşünülebilir veya nasıl onu intikal etme ile niteler­sin? Çünkü şayet o gizli (kumin) olup [sonra] ortaya çıkmış olsaydı, o zaman hareket ve sükun, aynı zatta, aynı mekanda ve aynı zamanda söz konusu olur­du. Bu durumda da zat bu haldeyken duran-hareketli (sakinen müteharriken) olurdu. Çünkü intikal, harekettir ve hareketin sükunda bulunması (kıytımül- hareket bi’s-sükun) muhaldir.

Ne var ki bu ilzam söz konusu muhal ile savuşturulamaz. Çünkü biz, kümiln ve zuhurun kendisi hakkında konuşuyoruz. Öyleyse şöyle deriz: Zuhur, anın hadis olmasıdır, onunla kümun ha.hl ve yok olur. Kadim ise yokluğu kabul et­mez. Bu durumda zuhurun hudusu, duyu ile (mahsüs); kümunun hudusu ise delille bilinir (medlül). Cisim ise söz konusu iki şeyin birinden asla ayrılamaz. Öyleyse cisim havadisten ayrılamaz. “Cisimlerin havadisten ayrılması düşü­nülemez” [önermesi] sabit olunca -ki havadis arazlardır-, cisimlerin havadis­ ten önce bulunamayacağı da aynı şekilde sabit olur. Çünkü önce bulunmak demek, kuşkusuz, ayrı olmak (hulüv) anlamına gelir. Hadisten önce bulun­mayan şey de kesinlikle hadistir. Cisim hadis olunca, onun gerçek anlamda kadim olması da imkansız olur. Çünkü kadim, varlığının başlangıcı olmayandır. Hadis ise varlığının başlangıcı olandır. Öyleyse bu sözle, Dehriyye ve fela­sifenin: “Alem kadimdir” görüşleri batıl oldu. Aynı şekilde felasifeden Asha­bül-HeyuIa’nın: “Alem muhdestir”, sözü de batıl oldu. Çünkü onlar, alemin, heyula olarak isimlendirdikleri kadim bir asıldan meydana geldiğini düşünür­ler. Heyula ile “ilk heyet”i kastederler. İlk heyetin değişmesi, [zaten] onun ka­dim olmadığına delalet eder. Çünkü kadim, asla yokluğu kabul etmez.

Alemin hadis olduğunu delil ile ispat edince, onun öncesinde yokluğun bulunduğu da sabit olmuş olur. Öncesinde yokluk bulunan şeyin, varlık ve yokluğu mümkündür (caiz). Onun varlığı, zatının gereklerinden (mukteziyat) olmayınca, kendisi dışındaki bir şeye taalluk eder. Aklın imkanında her iki taraf da eşit olunca, iki mümkün [taraftan] birini diğerine tercih eden bir mü­reccih bulunmalıdır. Aksi halde o, olduğu şeye yönelik bir devamlılık (ibka) ile yokluk üzerine baki kalırdı. Öyleyse alemin, diğer vakitler arasından var olma vaktini belirleyen bir belirleyicisi (muhassis) olmalıdır. Aksi halde onun var olma vakti, başka bir vakitte [var olmasından] daha uygun olmazdı. Son­ra müreccih ve muhassisin “Vacibü l-Vücud li-zatihi” olması gerekir. Çünkü onun varlığı mümkün olsaydı (caiz), o zaman, kendisini var edecek bir mü­reccihe muhtaç olurdu, ki bu da bir başkasına muhtaç olacak [ve] bu durum böyle sonsuza kadar geriye gidecekti; ya da Vacibül-Vücud olan bir varlık­ ta nihayete ererdi.

Vacibül-vüctidun li-zatihi olması gerekir, yoksa varlığını icab eden bir mana sebebiyle değil. Çünkü bir manadan dolayı olsaydı, bu mana, ya varlığı müm­kün (caizel-vücud) ya da varlığı zorunlu (vacibel-vücud) olurdu. Eğer bu mana, varlığı mümkün olursa, kendisinin varlığı mümkünken nasıl olur da zatını vacib yapabilir? Eğer bu mana vacibü l-vücud ise o zaman şöyle deriz: O za­tından dolayı mı yoksa bir manadan dolayı mı vacibül-vücuddur. Eğer: “bir manadan dolayı” derse, o zaman sual döner, sonsuza kadar geriye gidişler gündeme gelir. Eğer: “zatından dolayı” derse, bu da bizim başlangıçta söyle­diğimiz zat olacaktır. Bu durumda alemin, Vacibü1-Vücild bir yaratıcısının ih­dasıyla hadis olduğu sabit oldu. Onun zatından dolayı vacibü’l vücud olduğu sabit olunca, kadim olduğu da sabit olur. Varlığını mucib olan zatının eze­len ve ebeden var olması sebebiyle, kıdemi sabit olanın ademi imkansız olur.

Dile getirdiğimiz şeylerin tamamıyla, Allah Teala’yı cevher, cisim ve araz olarak isimlendirmenin mümkün olmadığı da bilinmiş olur. Çünkü cevher, müfred cüzdür. O terkipte asıldır. Kendisine bir benzeri bitiştiğinde cisim olur. Cisim ise müctemi iki veya daha fazla cüzdür. Araz ise cevherler ve ci­simlere arız olan şeydir, üstelik hakkında beka ve devam imkansızdır. Bu an­lamların tamamı Allah hakkında imkansız olunca, O’na bu isimleri vermek de mümkün olmaz.

“O’nu bu anlamların sübutu olmaksızın, söz konusu isimlerle isimlendi­reni niçin inkar ediyorsunuz?” diye sorulursa şöyle deriz: Aklın delaleti, Al­lah Teala’nın zatına layık olmayan şeylerden tenzih edilmesini gerektirir. Eğer bu kabul edilecek olursa, o zaman aklın inkar edeceği şeyin dahi ötesine ge­ çilmiş olur.

Öyleyse, bu isimleri, lafzın vaz olunduğu anlamı irade etmeksizin, Allah Teala’nın zatı hakkında kullanmak, dil ve şeriat açısından yanlıştır. Dil açısın­dan yanlıştır. Çünkü bu, lafzı, lafzın vaz olunduğu anlamın dışında kullanmak demektir. Bu ise ancak mecaz yoluyla mümkün olur. Mecaz ise hakikat ve me­caz yerleri arasında bir tür münasebet şartıyla sahih olur. Sözgelimi esed is­mini, cesaretli birine vermek böyledir. Halk ile Allah Teala arasında ise hiçbir yönden münasebet yoktur. Bu, şeriat açısından da yanlıştır. Çünkü bu isim­lerin Allah Teala’ya verilmesinde tevkif [yani ilahi bildirim] şarttır. Bu sebep­ le, Allah Teala’yı, hastalık (edva) ve ilaçları (edviye) bilse de tabib olarak; helal ve haramın hükümlerini bilse de fakih olarak isimlendirmek caiz değildir. Bu isimlerin O’nun hakkında kullanılmasına yönelik ilahi bildirim (tevkif) gelme­yince, onları Allah Teala’ya ıtlak etmek caiz değildir. Nasıl caiz olabilir ki? Çünkü bu isimlerin O’nun hakkında kullanılması terekküb ve hudus anlamını ak­la getiriyor ediyor. Bu nedenle asla caiz değildir. Başarıya ulaştıran Allah’hr.

Derleyen:Recep Alpyağıl – Din Felsefesi Açısından Maturidi Gelen Ek-i,syf:538-543

1 Çev. Hayrettin Nebi Güdekli. Kaynak: Nureddin es-Sabuni, el-Kifayefil-Hidaye (nşr. Muhammed Aruçi), Beyrut: Darü İbn Hazm, 2014, s. 53-69. Not: Tercüme esnasında metne yaphğımız müda­heleler köşeli parantez ve dipnot ile gösterilmiştir.

2 Neşirde bu ifadeler, “el-müctemiilt”, “el-müterekkibat”, “el-mü’telifat” şeklinde çoğul olarak ya­ zılmıştır; ancak doğrusu “müctemiiln”, “müterekkiban” ve “mü’telifan” olmalıdır.