Nietzsche | İlim Cephesi

İnsan Doğası

Arif — Wed, 19 Jan 2022 15:13:01 +0000

1.İNSAN DOĞASI

Konusu ‘insan’ olan birçok bilim ve sanat dalı vardır: iktisat, tıp, biyoloji, tarih, edebiyat, psikoloji, sosyoloji, antropoloji… Aslına bakılırsa Ay, Güneş, nesneler, her şey insanın emrine verilmiştir; insan bu varlık ve nesnelerden yararlansın diye yaratılmıştır. Bu nedenle her bilim dalı, çalışmalarını kolaylaştırmak, daha verimli hâle getirmek için iş bölümü yapmıştır.

Antropoloji de bu bilim dallarından biridir. ‘Anthropos’, Grek dilinde insan demektir. Antropoloji de insanbilim demektir. İnsanı tanıdıktan sonra insanbilimi ‘iyi’ye ya da ‘kötü’ye kullanmak da yine insanın elindedir. Antropoloji, sanayi devrimi sonrası sömürgeci Batı’nın ötekini tanımak, ötekini açıklamak için geliştirdiği bir bilim dalıdır. Antropoloji, metropollerde yaşayan insanın kendi dışındakini, ötekini, sömürge ülkelerindeki insanı, vahşileri, onların yaşam biçimlerini, kültürlerini, İslam veya Budist diğer toplumlarda yaşayan insanların geleneklerini, davranışlarını, hayata verdikleri anlamı kavramak isteyen bir bilim dalının adıdır. Bu bağlamda, Amerika’da yaşayan Kızılderililerden Paris’teki insana kadar, her insan ve uygarlık bu bilim dalının inceleme alanına girebilir.

Antropoloji, insanı biyolojik, sosyal, kültürel bir varlık olarak masaya yatırıp incelemeye çalışır. İnsan, insanın inanç ve değerleri, bu değerlerin birbirlerinden ayrıldığı noktalar, yaşam biçimleri, beslenme ve giyinme kültürleri, genetik dokularında var olan özellikler ve benzeri birçok alanda çalışabilir. Antropolojinin çalışma alanını belirlemek de bu anlamda zordur. Gerçekten de insan yeryüzünün en kıymetli, en şerefli, en üstün yaratığıdır, insanı anlamak, insanı açıklayabilmek son derece güçtür. Diyebiliriz ki bütün bilimsel çalışmalar, insan denen bilmeceyi anlamaya çalışmaktan ibarettir.

“İnsan nasıl bir varlıktır?” sorusu, insanı tanımak ve onun mutluluğunu sağlamak için yanıtlanması gereken bir sorudur. İnsanın, doğuştan sahip olduğu, genlerinde taşıdığı hastalık, karakter, iyilik, kötülük, korkaklık, savurganlık, cömertlik gibi özellikleri vardır. Doğuştan var olan bu tür iyi ya da kötü karakteristik özelliklerin kimisi tedavi edilebilir; tedavi edilmediği takdirde insanı mutsuz edebilir; iyi özellikler de kaybedilebilir. İnsan ahsen-i takvim’ olarak en güzel biçimde, tam kıvamında, şerefli, akıllı, başka varlıklardan üstün olarak yaratılmıştır. Ne var ki insanın kötülük yapabilecek, başka bir insanı kendi çıkarı için çiğneyebilecek bir damarı, hırsı ve hasedi de vardır. Hiç olmadık anlarda, hiç olmadık yerlerde insan akıl dışı eylemler de yapabilir. Akıl; heva, heves, çıkar duygusu ile içi içe çalışan bir melekedir. Bu tür karışık bir akıl; aşk, şefkat, merhamet, lütuf kavramlarını açıklayamayabilir. Melekler hep masum, şeytanlar hep asidirler. İnsanlar ise hem asi hem masum olabilirler. Doğru seçim yapmak insana düşer.

İnsan sahip olmak ister; insan olmak ister; insan ister, mecbur olur, gücü yeter... Bunların olumsuz görünümleri de insan yaşamının ve özelliklerinin içinde yer alır. İnsan, arzularının, emellerinin hemen karşılanmasını ister. İnsan cimridir, çok cimridir; insanın böyle bir damarı vardır. İnsan ne kadar zengin olursa olsun, yoksulluk endişesini, elindeki varlığın azalacağı veya biteceği korkusunu yine de içinde hisseder. İnsanın gerçekten çok cimri, bencil bir damarı vardır. İnsan zor paylaşan bir varlıktır. Yine insan tartışmaya, mücadele etmeye çok düşkündür. öyle ki insanın, hep kendi haklılığını kanıtlamaya çalışan bir yanı vardır, övülmek ister. İnsan çoğu zaman, başkasının da bir başka doğruyu dile getirebileceğini düşünmez. Aynı insan hırslı, huysuz da olabilir. Bu özellikler bir bakıma insanın çirkin» hastalıklı yüzüdür» tedavi edilmesi gerekir. Bu hastalıkların terbiye edilmesine ya da edilmemesine göre insanda bir nazar, bir bakış açısı oluşur. Bu bakış açısına göre dünyayı algılar. Edinilen bu bakış açısına ve niyete göre eşyanın niteliği farklı anlamlar kazanır. însan bu bakış açısıyla, bu dil ile kendini ve dünyayı açıklamaya, anlamlandırmaya çalışır.

2.DİL: VARLIĞIN AÇIKLANDIĞI ORTAM

Dil, basit bir sözcükler stoku değildir. Dil, düşüncenin aracıdır. İnsan dildeki göstergeler ile düşünür. Dil, varlığın açıklandığı ortamdır. Herkes “önce söz vardır” derken, J. Derrida’nın “önce yazı vardı” demesinin nedeni budur. Derrida, gösterge yoksa neyi düşüneceğimizi sorar. Bu düşünce, insanın aklına, hemen İslam düşüncesindeki levh-i mahfuz^[2]^[3] kavramını getirir. L.Wittgenstein da “Dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır, diyerek dünyanın sınırlarını dil ile çizmek ister. Bu durumda ona göre dil, sadece bir iletişim aracı, bir taşıt değil, aynı zamanda bir şofördür. Dil yönetir, yönlendirir, bir çerçeve çizer, tanımlar. İnsan da bu çerçeve içinde düşünür, yaşam içinde yol alır. Ne var ki ‘dilin kendini tarif etmesi, tanımlaması oldukça güçtür. Dili tanımlamaya çalışanlar, çoğu zaman, dilin işlevlerini sayarlar ancak. ‘Tarif sözcüğü ile aynı kökten türeyen arif, irfan, maruf, maarif sözcükleri de vardır. Bu sözcüklerde eşyanın hakikatini idrak etmek vardır. Ne var ki dilin niteliği hakkında o da konuşamaz.

L.Wittgenstein, Tractatusun sonunda, üzerinde konuşula- mayan hakkında susmayı önerir. Dile getirilemeyen kimi anlam ve düşüncelerin, bir gizemin de olabileceğini kabul eder. Gerek Ede Saussure gerekse L. Wittgenstein bir ömür boyu dili açıklamaya çalışırlar. Zira, L. Wittgenstein için bütün varlık dilden ibarettir. Her iki düşünür de dil üzerinden köktenci bir olguculuk kurmaya çalışmışlardır. L.Wittgenstein, Tractatus’un ön sözünde, “Sınır, yalnızca dilin içinde çizilebilecektir ve sınırın ötesinde kalan da düpedüz saçma olacaktır.” (Wittgenstein, 2002: 9) der. Bu AvusturyalI dil felsefecisi, dili bir resme indirger. Ona göre dil bir resimdir; dil, anlamın sözcüklerle resme indirgenerek somutlaştırılmasıdır.

Bu yaklaşımıyla, tıpkı Ede Saussure gibi, o da olgucu bir refleksle dili somutlaştırmak, elle tutulamayanı, metafiziği dışarıda bırakmak ister. Her iki dilbilimciye göre, kurulan somut cümle, gözle görünen somut nesne ancak dikkate alınacaktır. Dilde de bu gerçekleştirilmek istenir. Ne var ki dil statik değildir ve dili, somut bir inceleme nesnesi gibi sınırlamak o kadar da kolay değildir. Gönlümüzden, kafamızdan geçen vardır, duygularımız vardır; yüzümüzün kızarması vardır, şiir, şuur, sanat ve edebiyat vardır. Dil bir metafordur. Metafor; ‘öteye taşımak’ demektir, bir şeyi söylerken başka bir şeyi ima etmek demektir. Her sözcük gücül bir şiirselliği içinde barındırır. Her sözcük bir başka anlama taşınabilir; her sözcük insanı bir başka yere taşıyabilir, anlam yayılabilir. Ede Saussure’ün tıkandığı yer bu noktadadır. Unutulmamalıdır ki her dil, farklı toplumsal, kültürel ilişkiler ağı içinde kendine bir alan açar. R. Barthes gösterenlerin imparatorluğundan söz ederken dilin sınır kabul etmeyen niteliğini vurgular, Göstergeler İmparatorluğunu yazar. Dil, sadece göstergeler imparatorluğu değil, aynı zamanda metaforlar imparatorluğudur. Bu nedenledir ki R. Barthes bir yananlam gösterge- biliminden söz eder. Dil somut olmaktan çok soyut, kolayca ele gelmeyen, ele geçirilemeyen bir varlıktır.

Yazılı alanda inceleme nesnesi olarak eldeki veriyi, başka bir deyişle ‘dil’i öne çıkarmanın elbette önemi büyüktür. Ne var ki yazılı ya da sözlü her veri, yazı, cümle, paragraf… okuyucuyu, düşünen kişiyi her zaman somut, tek bir anlama göndermez; çok farklı anlamları da düşündürür. Nehir denilir, ağırbaşlılık’ ve ‘vakar’ kastedilir; nehir söyleşi denilir, uzun, rahat, ağırbaşlı bir sohbet anıştırdın Sessiz Gemi denilir, anlatılmak istenen gemi değil, ölümdür. L.Wittgenstein da daha sonra dili sınırlamaktan, dili bir resim olarak kabul etmekten, dili bir kalıba sokmaktan vazgeçecek ve dil oyunundan söz edecektir. Başka bir deyişle sözcelem’ kuramından söz edilecek, bağlam içinde doğan anlam, kişinin dil kullanımı devreye girecektir. Artık dilin kullanım biçimleri, başka bir deyişle dil oyunları işin içine girecektir.

İki önemli dil felsefecisi J. Austin ve J. Searle de söz edimleri kuramı içinde ‘söylemek yapmaktır (Quand dire, c’est faire) diyecekledir. L.Wittgenstein da sözcüklerin çok farklı işlevleri olduğuna dikkat çeker. Dili bir alet kutusuna benzetir. Bu kutunun içinde çekiç vardır, kerpeten, testere, tornavida, cetvel, tutkal çanağı, tutkal, çiviler, vidalar vardır. Bu nesnelerin her biri, bir yapının inşasında farklı işlevler üstlenirler. Sözcükler de böyledir. Sözlüklerde yalın hâlleriyle, düz anlamlarıyla yer alan sözcükler, kullanıma girdikleri andan itibaren çok farklı görevler, işlevler üstlenecekler, çok farklı anlamlar kazanacaklardır. Özellikle şiirde bu durum çok açık şekilde görülebilir. Wittgenstein dili, şehir metaforuyla açıklar, dili bir şehre benzetir. Bu şehirde eski, yeni mahalleler vardır; dar, geniş caddeler vardır; küçük, büyük, güzel, çirkin, eski, yeni evler vardır. Şehir, farklı dönemlerden izler taşıyan evlerden oluşan bir labirenttir; çıkış yolu çok zor bulunabilecek bir yapıdır. Aynı malzemelerden yapıldığı hâlde şehirlerin farklı görünümleri, farklı anlamları, farklı adları ve farklı yorumları vardır. Dil de böyledir. “Bir dil tasavvur etmek, bir yaşam biçimi tasavvur etmektir” (Wittgenstein, 2007: 29). Başka bir deyişle bir şehir, içinde taşıdığı her şeyle, doğası, mimarisi, insanı ile şehirdir; bunların bütünü bir şehre anlam kazandırır. Bu söz, A.V. Humboldun ünlü “Her dil bir dünya görüşüdür” sözünün benzeridir.

F.de Saussure de dili satranç oyununa benzetir. Satrançtaki taşların kendi aralarındaki ilişkilerine, sisteme dikkat çeker; dilin (language) bir sistem olduğunu söyler. L.Wittgenstein, aynı satranç benzetmesini eğitimle, J. Austin gibi performansla açıklar. Satrançta ‘şah’ın ne olduğunu, şah sözcüğünü öğrenmek için satranç oyunu içinde, satranç oynanırken şahı görmek gerektiğini söyler. Bir öğrenci ‘testere’ sözcüğünün adını öğrenirken, testerenin bir odun parçasını kestiğini görmesi gerekir. Başka bir deyişle ve kısaca söylersek Wittgenstein, dilin kullanımına, farklı dil kullanımlarından farklı anlamlar, farklı estetik değerler doğabileceğine dikkat çeker. L.Wittgenstein’ın bunlara dil oyunları dediğini yukarıda belirtmiştik.

Kabul etmek gerekir ki bu oyunun kuralları, bir grameri vardır ama anlam işin içine girdiği andan itibaren kesin kurallarla kullanımı sınırlamak da mümkün değildir: Bir sanatçı ‘gül’ der, Hazret-i Muhammedi kasteder; bir başkası sevdiği ‘Leyla’yı düşünerek gül der. Divan edebiyatındaki ‘mazmunlar, dil oyununun ürettiği bu anlamları ortak bir noktada buluşturmanın adıdır: nergis, badem, servi, ok, yılan, inci… Arapçada (* = Mazmun), ‘kastedilen’, ‘üstlenilen’ anlamındadır. ‘Tazminat’ sözcüğü de aynı kökten türetilmiştir: ‘sorumluluk yükleme’, ‘söz verdirme’. Dili kullanmak, bir sorumluluk üstlenmektir. Bu tartışmalar bizi J. Derrida’nın yapıbozumuna, anlamın sınırsızlığı tartışmalarına, alımlama estetiğine kadar götürür. Dilin işlevlerinden, dil ile ne yaptığımızdan söz eden birçok düşünür var; dilin niteliğini açıklayabilen ise yoktur. Tanrıya yaslanmadan dili açıklamak olası görünmemektedir.

Gerçekten de dil, siyasetten ekonomiye, eğitimden sanata bütün çalışma alanlarını kurar, etkiler, yönlendirir. Uygarlıkların ‘dil’in çerçevesi içinde oluşturduğu bir dünya vardır. Söz gelimi Budist bir anlayışın, Çincenin, Japoncanın, Hindu dillerinin, Farsça veya Türkçenin; Batı dillerinin, Fransızca veya İngilizcenin kurduğu bir dünya algısı, bu dünyada ortaya koyduğu bir anlam stoku vardır. İnsan, dillerdeki bu birikimle düşünce üretir. Yine ‘dil’ ile bu dilleri, bu düşünme biçimini sorgulayabilir. Dil, doğrudan insan yaşamı ile ilgilidir ve insan yaşamını yönlendirir. Felsefe ve eleştiri de dil üzerinde, sözcükler üzerinde düşünmekten başka bir etkinlik değildir. Varoluşumuzla ilgili algının temelinde dil vardır. İnsan dil ve dilde var olan sözcüklerle düşünür. Bu nedenle her insan sağlıklı bir tefekkür için konuştuğu dil ve kullandığı sözcükler üzerinde düşünmek zorundadır. Sözcüklerle, kavramlarla yeni bir dünya kurulabilir veya insan sözcüklerle yanlış dünyalarda dolaşabilir. Sağlıklı düşünce için, sözcüklere başvurmak gerekir. Yan anlamlar, düz anlamlardan doğar.

Sözcük ve kavramların tarihsel serüvenlerinin, düz anlamlarının bilinmesi, yan anlamların da kavranmasını kolaylaştıracaktır. F. Braudel, sözlüklere başvurmayı önerdikten sonra, sözcükleri sorgulamaktan söz eder: “Her şeyden önce sözlüklere başvuralım. (…) Tarihsel kelime haznesinin anahtar kelimeleri, ancak sorgulandıktan sonra kullanılmalıdırlar. Bu kelimeler nereden gelmektedirler? Bize kadar hangi yollardan geçmişlerdir? Kaybolmamıza yol açmazlar mı?” (Braudel, 2004: 203). M.Hei- degger de “Dil varlığın evidir, biz bu evde yaşarız” derken dil ile her nesnenin, her varlığın bir anlam kazandığını, varlığın dilde açıklığa kavuştuğunu söyler.

Bu nedenle, dilin semantik boyutu, eğitim-öğretim sürecinde ihmal edilmeden verilmelidir. Eğitim/öğretim müfredatlarında yer alması gereken en önemli derslerden biri semantik dersi olmalıdır. “Zira semantik, anlam verme ve anlamı yorumlama metotlarımızla ilgilidir. Ve öğrenci zekâsının en derin seviyelerini etkileme hususunda büyük bir potansiyele sahiptir. (…) Semantik, söylenen sözlerin altında yatan varsayımları keşfetmeyi öğretir. Dilin, gerçeği çarpıtabildiği türlü türlü yolları vurgular” (Postman, 2013: 185). Anlambilim diye çevrilebilen semantikle, okuma ve yazmanın insana/öğrenciye vereceği haz hissettinlebilir. Semantik, dil ile hakikat arasındaki ilişkiyi ortaya çıkarır. Eğitim, bilgi, bilgilendirme, anlamlandırma birbirinden ayrılabilen kavramlar değildir. Her öğretmen iyi bir semantik eğitimi almalıdır. Semantik, sadece dil ve edebiyatı ilgilendirmez; mantık, felsefe, dilbilim, ruhbilim, toplumbilim, beden dilini, bütün bilim dallarını ilgilendirir. Pedagojik formasyonun oluşumunda dilin bu temel alanı ihmal edilmemelidir. Dildeki sözcüklerin farklı anlamları, önermelerdeki tutarlılığın sağlanabilmesi, göstergeler arasında karşılaştırma yapabilme, düşünme, yargı cümlesi kurabilme becerileri semantik ile çok yakından ilişkilidir.

Klasik eğitimde dil edinimi, bir alet ilmidir. Başka bir deyişle dil, bilimsel çalışmalara bir giriş şartı, olmazsa olmaz bir şart olarak kabul edilir. Bu eğitimde bir dildeki sözcüklerin türetilişi, sözdizim öğretildikten sonra mantık da okutulur. Mantık, logos-söz demektir, söz söyleme, akıl yürütme sanatı demektir. Mantık; varlığı tanımak, bir varlık hakkında bir yargı cümlesi kurmak için yapılan bütün zihinsel çabaları içerir. Klasik eğitimde, bir dilin sözcüklerinin türeyiş biçimi, söz dizimi öğretildikten sonra, sağlıklı düşünebilmek için mutlaka mantık okutulur. ‘Nâtık’, ‘konuşan demektir. Nâtık ve mantık sözcükleri, hayvanlar için kullanılmaz. Mantıklı insan, bir sözü en güzel, en doğru şekilde söyleyen insandır. Mantık ilmi, düşüncede tutarlılığı sağlama çabasıdır; düşünme eyleminde insanı hata yapmaktan alıkoyan, sağlıklı düşünmenin ilkelerini belirleyen bilim dalının adıdır. Mantık, doğru bir anlamlandırmayı sağlayan kuralları belirler. Dilbilim, anlambilim ve mantık bilimleri iç içe geçen bilimlerdir. ‘Akıllı’ ve ‘mantıklı’ sözcüklerinin anlamı aynı değildir. İnsan akıllı olabilir ama doğru bir muhakeme, akıl yürütme yetisine sahip, mantıklı bir insan olmayabilir. “Mantık ilmi, getirdiği ölçülerle insanın hem düşünmesini hem de konuşmasını düzenler, ölçülü hâle getirir” (Alp, 2010:5).

Muhakeme/uslamlamada da bir ölçü, bir kurallar bütünü olması gerekir. Rastgele bir istek olabilir, ama rastgele bir düşünme biçimi ve yöntemi olamaz. Düşünmenin mantıklı olması gerekir. Bu bağlamda Imam-ı Gazâlî mantık ilmini, başka bir deyişle düşünmenin yöntem ve kurallarım çok önemser. Tefekkürde yapılan hatalar bir insanı, bir uygarlığı yok edebilir ya da özgünlüğünü kaybettirebilir. Söz gelimi demokrasi, din, laiklik ve benzeri kavramların semantik boyutu doğru bir şekilde ortaya konulmamışsa, öğretilmemişse, o ulusun düşünce dünyası kargaşadan kurtulamaz. Muhterem/sayın, lütfen sözcüklerinin, inkâr etmek/reddetmek fiillerinin semantik içeriği/anlam boyutları bilinmezse insan ilişkileri ve iletişim farklı boyutlar kazanabilir. Muhterem sözcüğünün kökenbilimsel yapısında haram/ yasak sözcüğü vardır. Muhterem; karşısında bazı davranışların yapılmasının yasak olduğu kişinin sıfatıdır. İnkâr etmek; var olan bir eylemi ve olguyu kabul etmemektir. Başka bir deyişle işin içinde yalan olabilir: Kişi hırsızlık yapabilir, ama bu eylemini inkâr edebilir. Reddetmek ise, yapmadığı bir eylemi kabul etmemektir, geri çevirmektir; hırsızlık yapılmamışsa bu suçlama inkâr edilmez, reddedilir.

Grameri oturmuş bir dildeki söz dizimsel boyut hakkında söylenecek çok şey yoktur. Bir dilin grameri ile de çok fazla oynanamaz. Dilin semantik boyutunun ayrımında olan bir insan/öğrenci/entelektüel, insanı ve dünyayı daha doğru anlamlandırabilir. “Dil teknikerleri direktifleri takip eden, raporları açıkça yazan ve imla kurallarına uyan insanlardır” (Postman, 2013:185). Bir uygarlığın dil teknikerlerinden daha çok, dil üzerinde düşünen, dildeki semantik boyutu gören ve sezen; nesneleri, algıları ve olguları doğru bir şekilde anlamlandıran insanlara ihtiyacı vardır.

Bu durumda şöyle bir soru sorulabilir: Bir dil, söz gelimi Türkçe, hangi ilişkiler ağı içinde anlam üretir? Türkçenin ontolojik zemininde hangi olgular vardır? Bu sorunun karşılığı, basit bir dille söylersek şöyle olabilir: Türkçenin ilişkiler ağı ahiret’, metafizik’ kavramları etrafında oluşur. Başka bir deyişle Türkçenin anlam evrenini İslam oluşturur. Kur’an ve hadislerin ortaya koyduğu bir anlam ve ilişkiler ağı Türkçeyi kurar. Kısmen de Türklerin Orta Asya kültüründeki dil öğeleri gözlenebilir

Aynı soru diğer diller için de sorulabilir: “Fransızcanın ontolojisi veya epistemolojisi nedir?” denilse karşımıza nasıl bir yapı, nasıl bir ilişkiler ağı çıkar? Böyle bir sorunun yanıtında karşımıza Grek/Latin kültürü çıkacaktır. Dil, toplumsal bir kurum olduğuna göre, bu dili oluşturan bir bilgi birikiminin o dilin anlambilimsel yapısını oluşturduğu rahatlıkla söylenebilir. Bu bağlamda, halkın kullandığı, halkın ortak anlamlar verdiği bazı sözcük ve kavramlardan ısrarla uzaklaşmaya çalışmak, çok doğru olmasa gerektir. Dil, doğal seyrini izlemelidir, zorlanmamalıdır.

İbadet yerine tapınma denilirse, anlambilim açısından çok tanrılı dinler de işin içine girer. Elbette tapınma sözcüğü de yerli yerinde kullanılabilir. Israrla bazı sözcükleri tasfiye etmek ve yeni sözcükler üretmeye çalışmak, Türkçenin anlambi- limsel ağını dağıtma çabası, yeni, maddi, fiziksel, metafizikten uzak bir anlam ağı kurmanın çabasıdır. Yeni sözcükler kullanılabilir, dile yeni sözcükler de girebilir, ama bu doğal bir seyir içinde gerçekleşmelidir. İslam toplumlarının dili, Kur’an’ın dilidir; bu dillerin semantik ağı Kur’an ve Sünnet’in kurduğu bir ağdır, bir yapıdır. Fas’taki bir Müslüman ile Tibet’teki bir Müslüman selamın ürettiği bir anlam ekseninde, ortak bir anlamda buluşur. Her ikisi de Allah-ü Ekber’ dediklerinde tek bir anlamı düşünürler. Bu insanlar için abdestin, ezanın ve namazın ortak bir anlamı vardır. Aynı durum, diğer dinler, diller ve uygarlıklar için de düşünülebilir.

Edep/edepsiz; hayâ/hayâsız, terbiye/terbiyesiz yerine başka bir sözcük kullanmak anlamı daraltabilir. Kaldı ki bu kavramlar arasında bile anlam farklılıkları vardır. Edep, sevmesek de bir kurala uymaktır: Bir büyük, sevilmeyebilir, ama ona saygı gösterilir; söylenecek olan, bu edep dâhilinde söylenir. Hayâ ise, insanın daha çok iç dünyasını ilgilendirir. Hayâ, insanın gizlide veya açıkta, Allah’tan korktuğu, utandığı için bir eylemi yapmamasıdır.

İnsaf sözcüğünün yerini empati (=duygudaşlık) tutmaz. İnsaflı ol ile Empati kur aynı anlamı vermez. Aynı duyguyu paylaşmak yetmez, yapılması gereken eylemi yapmak esastır. İnsaf kelimesinde yarıya bölmek, kendini başkasının yerine koymak, adaletli olmak, adaletin gereği olanı eyleme dönüştürmek anlamı vardır. İnsaflı olan, aç olanı düşünüp geçmez, elindeki ekmekten ona verir. İlginçtir, insaf sözcüğünde adalet anlamı vardır.

istiklal sözcüğünün karşılığı birebir olarak bağımsızlık değildir. istiklal-, ‘bütünden ayrılıp ‘parça’yı, ‘az’lığı istemektir: “Cezayir istiklalini ilan etti” demek, “Cezayir, Osmanlı gibi bir bütünden ayrılmayı istedi ve ayrıldı, bağımsız oldu” demektir. Ama ayrılığı iyi mi oldu, kötü mü? Bu tartışılabilir. Balzac’ın romanlarında bile Cezayir’in nasıl Fransız sömürgesi durumuna getirildiği anlatılır. Bugün bütün Cezayir halkı Fransızca konuşur, Cezayir’in eğitim dili Fransızcadır. Aşk gibi, Allah’a bağlılık gibi bazı bağlılıklar vardır ki değerlidir; bazı bağımsızlıklar vardır ki insanı mutsuz edebilir. Her ‘istiklal’ yararlı olmayabilir, ‘zararlı’ olabilir. İnsanı insan yapan değerlere bağlı/bağımlı kalmak, gerekiyorsa bu değerlerin uğrunda ölmek mutluluk getirebilir.

İbadet, edep, haya, insaf, empati, adalet, istiklal… Bu kavramlar aynı zamanda dilin ontolojisini de açıklar. Kullandığımız dil, bizim varoluşumuzu da sorgulayan, belirleyen bir varlıktır. Başka bir deyişle insan varoluş ortamını dil ile gerçekleştirir. Dil ile bir dünya görüşü oluşturulur. İnsanı, evreni anlamak için ‘dili görmek, ‘dil’i çözmek gerekir.

3.DOĞA BİLİMLERİ/ İNSAN BİLİMLERİ

Doğa bilimleri deyince insanın aklına hemen laboratuvarlar, deneyler ve kesin bilgi akla gelir. Doğa bilimleri, insan bilimlerinin de doğal bilimlerden doğduğunu, bu nedenle de aynı yöntemle araştırmalar yapabileceğini ileri sürer. Elbette buna karşı çıkanlar da vardır. İnsan bilimlerinde, insanın sadece anatomisinin değil, dış’ının değil iç’inin de devrede olduğunu; toplumsal olayların fiziksel kanunlarla, somut ilkelerle açıklanamayacağını, beklenmedik olay ve olgularla kesin denilen kuralın bozulabileceğini söyleyenler de vardır. Gerçekten de sıra dışı dediğimiz birçok toplumsal olay ve olgu kuralları değiştirebilir, ilkeleri yıkabilir. Doğa bilimleriyle insan bilimleri arasındaki çatışma üzerine de çokça konuşuldu, yazıldı. Bu konuş- malar/yazılardan biri de Charles Percy Snow’un İki Kültür adını verdiği konferans metnidir.

İnsanlık, sanayi devriminden ve aydınlanmadan sonra daha çok doğa bilimlerine değer vermiştir. Bu anlayışta ‘gerçek’, tartılabilen, ölçüşebilen ve tanımlanabilen şey demektir. “Aydınlanmanın başat motifi, şüphesiz, ‘aklını özerk olarak kullan’ buyruğunun çeşitlemeleridir: ‘Kendi aklını kullan, kendini her türlü önyargıdan kurtar, hiçbir şeyi rasyonel temellerini sorgulamadan kabul etme, her zaman eleştirel bir mesafeyi koru…” (Zi- zek, 2002:95). Böyle bir pozitif akıl, bireysel ve toplumsal rasyonelleşme, sonuçta ‘çıkar’ kavramıyla eşitlenecektir/eşitlenmiştir. Kişisel anlamda alabildiğince rasyonelleşen, ama buna koşut olarak huzursuzluğu artan bir insanlık tablosu ortaya çıktı. Akla tanınacak sınırsız bir egemenlik, olgucu bir akıl zenginliğe, silahlı güce dayalı bir aristokrasiyi, oligarşiyi, faşizmi, büyük bir zulmü de beraberinde yürürlüğe sokuyor.

Günümüz dünyasında bu olgucu akıl çok eleştirildi, çok yara aldı. Çok geçmeden insan bilimlerinin doğa bilimlerine, yaşamın somut gerçekliklerine indirgenmesinin insana mutluluk getirebilecek bir yol olmadığı birçok sosyal bilimci tarafından dillendirildi. C.P. Snow da bunlardan birisidir. Snow, gündüzleri fizik bilimiyle uğraşırken, akşamları da edebiyatçı dostlarıyla beraber olan bir romancıdır. 1959 yılında Cambridge’de Rede Konferansı’nda yaptığı konuşmanın başlığı İki Kültür ve Bilimsel • Devrim’dir. Konferansta söyledikleri yazın ve düşünce dünyasında geniş bir yankı uyandırır. Snow’un sözünü ettiği iki kültürün birincisi ‘Edebi Entelektüeller’in Kültürü, diğeri de ‘Doğa Bilimcileri’nin Kültürüdür. Ona göre bu iki kültürün arasında derin bir güvensizlik vardır. Birini kabul eden diğerini küçümsemektedir. Bu da bilimsel alanda önemli bir çatlaktır. Snow bu konuşmasında, bu iki alanın birbirinden kopuk olup olmadığını, her iki alanın birbirini küçümseyip küçümsemediğini sorgular.

19.ve 20. yüzyıl, bilimin tek ölçek ilan edildiği, her şeyin bilimsel sözüyle kanıtlanmaya çalışıldığı çağlardır. Günümüzde de bilim denilince akla doğa bilimleri gelir ve bu alan kutsanır: Bir olay ve olgu hakkında bilimsel denilmişse, bu olay, olgu ve sözün hakikat olduğu düşünülür. Bu düşünceye göre, bilgi adını almayı hak eden bir veri, ancak deneyden geçmiş, laboratuvar- dan çıkmış bir veridir. Soyut bir varlık olan ‘dil’i incelemek isteyen F.de Saussure de, karmaşık bir yapıya sahip olan toplumu incelemek isteyen A. Comte da aslında olguculuğun ilkelerini, doğa bilimlerinin kurallarını çalıştıkları alanlara, insan bilimlerine uygulamak ve kesin gerçeklere ulaşmak isterler.

F.de Saussure, ‘dil’i, söz gelimi, demir madenini inceler gibi masaya yatırıp incelemek ister; cümleyi öğelerine ayrıştırıp, anlamı yakalamaya çalışır. Ne var ki anlam bağlamda oluşur. Saussure dilbiliminin tıkandığı nokta da burasıdır. Saussure’den sonra bu noktayı aşmak için söylem çözümlemelerine geçilir. A. Comte da Katolikliği eleştirecek, Pozitivizmin İlmihalini yazacak, yeni bir insanlık dininin gerekliliğinden söz edecektir. Mustafa Reşit Paşa ya yazdığı bu yeni dine davet mektubunda, “Tanrının yerine insanlık dinini ikame etmek suretiyle” (Comte, 2012: 28) Osmanlı nın, Doğu toplumlarının yükselişe geçeceğini söyleyecektir. Ona göre, “İslam’ın dehası, pozitivizmin nihai hükümranlığına daha az karşıt olsa gerektir” (Comte, 2012: 26). A. Comte da Descartes gibi, Bacon gibi, Aydınlanmacılar gibi seküler bir din kurmak ister. Aklı, gözle görüneni incelemek, gözle görünene inanmak bu yeni dinin temel ilkesidir. Başka bir deyişle dilbilim, olguculuğun ‘dil’e uygulanması; sosyoloji de yine aynı şekilde olguculuğun toplumsal olaylara uygulanmasıdır. Bu bakış açısıyla ilahiyat, metafizik somut verilerden hareket etmediği için dışlanır. Doğa bilimlerinin düşünsel paradigması metafiziği dışlar, başka bir deyişle doğa bilimleri sekilerdir. Doğa bilimleri/insan bilimleri ayrımı, aynı zamanda sekülerleşmenin terimleştirilmesidir. Olguculukta, metafor/öteye geçmek yoktur, metafizik yoktur; her şeyin elle tutulur, gözle görülür, somut olması esastır. Yazınsal ürünü çoğu zaman sanat ürününe dönüştüren şey ise metaforlardır/öteye geçişlerdir, imgelerdir, fizik olanı aşmaktır, metafiziktir. Sevgi, aşk, erdem, onur, şükür, özgürlük. .. ve benzeri birçok kavram somut değil soyut kavramlardır. Bu soyut göstergeler somut olanla, söz gelimi taş ile, parayla özdeşleştirilemezler.

Bir adım daha atarak şöyle de denilebilir: Sosyal bilimleri bilim olarak adlandırmak yanlıştır: Sosyal bilimlerin ortaya koyduğu bilgi bir teoridir, görece bir tespittir, bir kayıttır. Bu kayıt, mutlak bir hakikati yakalamış da olabilir, yanlışlanabilir bir bilgi de olabilir. Sosyal bilimcilerin yaptığı, tarih içinde kişisel ya da toplumsal sorunlar karşısında, insanların duygularını, tepkilerini, acılarını, istek ve özlemlerini gözlemek ve sorunların çözümü adına kişisel görüşlerini kayda geçirmektir. Bu sözleri sosyal bilimleri küçümsemek için söylemiyorum. Tersine sosyal bilimleri küçümseyenlere, sosyal bilimlerin önemine dikkat çekmek için söylüyorum. Sosyal bilimler varlıkla ilgilenir. İlim de -ister fen ister sosyal bilimler olsun- varlık hakkında bilgi edinmekten ibarettir.

Çağımızda, özellikle gelişmemiş’ dedikleri ülkelerde, genelleme yapmadan belirtelim ki bürokratik bir sosyal bilimden söz edilebilir. Bu ülkelerde, kültür endüstrisinin araştırma konusu olarak masaya koyduğu konular araştırılmaktadır; bürokrasinin, belli kanonların isteklerine uygun, şablona uymaya çalışan araştırmalar yapılmaktadır.

Bu araştırmalar da içten, sahih düşünsel bir hayretten uzaktır; bulanıktır, varolanı doğrulamaya yöneliktir; ‘sınav’ odaklı, maişet ve unvan kaygılarıyla doludur. Araştırma yapan kişinin hakikat adına tutkulu bir merakı, hakikati yakaladığında kalbinin derinliklerinde duyduğu bir sevinç, bir haz olması gerekir. Sorunların çözülmesi için, bürokratik, oligarşik ethos’un dayattığı doğrular üretmekten çok, içten, duyarlı ciddi soruların sorulması gerekir. Olgucu anlayışın gerektirdiği matematik akıl, sosyal bilimlerde çoğu zaman iflas eder.

Sosyal araştırmacılar aslında, edebiyata daha yatkındırlar, daha duyarlıdırlar, daha bir ‘iç’ten konuşurlar. Onların yaptıkları bir tür edebiyattır. Bu araştırmacılar, edebiyatçı kimlik, kişilik ve duyarlıklarıyla insani acılara, toplumsal dramlara, taşa kazınan yazılar gibi eşsiz ve kalıcı yorumlar getirirler, iyi bir romancı aynı zamanda iyi bir toplumsal gözlemci, iyi bir sosyal araştırmacıdır. Şunu da ekleyebiliriz: Anamalcılığa karşı mücadele veren kurum, sanat ve edebiyattır. Ne var ki romancının, edebiyatçının söylediği ispatlanabilen, rakamlarla doğrulanan sözler değildir, ama hakikati dillendirirler, dillendirebilirler. Üç İstanbul romanında, Osmanlı Devleti’nin borçlu olduğu anlatılır. Maliye bakanı, İngiliz maliye bakanından borç para ister. İngiliz bakan da “Yok,” der, para vermez. Romanda anlatıcı şu cümleyi kurar: “Osmanlı altı yüz yıllık sakalıyla dileniyordu.” Hiçbir iktisat kitabı Osmanlının son dönemlerindeki durumunu bu kadar açık bir dille ortaya koyamaz. İstanbul işgal edilir. Sodom ve Gomore romanında İngiliz subay yanındaki kişiye, Necdet’e söylemesi için İngilizce olarak “Söyle ona, başındaki fesi çıkarsın!” der. Necdet ise buna karşılık, “Sor bakalım ona, bu gücü nereden alıyor?” diye cevap verir. İngiliz subayın verdiği yanıt şudur: “Bu, galip gelmenin hakkıdır!” Bu anlatıda, İstanbul’daki İngiliz askerlerinin, savaş malzemelerinin sayısıyla ilgili istatistik, matematik bilgiler verilmez. Ne var ki söylenen bu söz, vurgulanan ‘galip gelme’ olgusu gerçeğin ta kendisidir. Doğru ve yanlış sözcükleri matematik anlamda anlatılarda kullanılmaz. Ne var ki anlatılarda aysbergin altına, daha derinde olana, görünmeyene bakma ve hakikati yakalama olanağı da vardır. Anlatılarda, metaforlarla bir hakikat daha çarpıcı bir şekilde vurgulanabilir.

Birçok düşünür, doğanın belli bir kurala bağlanamayacağını, doğal olayların akılla açıklanacak bir yanı olsa da, her olayın akıl ve mantıkla açıklanamayacağını, doğadaki iç düzenin yapısının akılla kavranmasının, açıklanmasının mümkün olmadığını dile getirir, öyle düşünceler vardır ki duyumsanabilir, ama ispatlanamaz. Bilimsel olan ‘gerçek’ olabilir, ama ‘hakikat’ olmayabilir; ya da bugün gerçek denilen bir olgu, yarın gerçek olmaktan çıkabilir. Hakikat ise değişmez; hakikat, eşyanın özüdür.

Olgucu anlayış, her alanda bir kesinlik peşinde koşar. Bu anlayış doğumu, ölümü, kaderi bile belirlemek, her olguyu şeffaf hâle getirmek ister. Böyle bir bakış açısının eleştirisi olarak J. Derrida da her şeyin, her anlatının bir meta-anlatı olduğunu söyler; hiçbir mutlak doğrunun olmadığını söyler. İnsanın ‘iç’i, beyni, kalbi gizemlerle doludur. Görünen olgunun ötesinde insanın kestiremediği, sezemediği bir başka anlam, bir başka kader, bir başka gerçeklik vardır. N. Postman, bu bağlamda göz kırpmakla (=wink), gözün kırpılması (=blink) arasındaki anlam farkına dikkat çeker. Gözün kırpılması doğal bir süreçtir, insanın elinde değildir. Göz kırpma ise bir pratiktir ve insan kendi iradesiyle göz kırpar. Ne var ki bu göz kırpma, “kişisel ve bir derece bilinmez anlamlarla doludur ve her halükârda sebep sonuç ilişkisi içinde açıklanması ve tahminde bulunulması tamamen imkânsızdır” (Postman, 2013: 143). Göz kırpmanın ‘güneş doğudan doğar’, ‘su yüz santigrat derecede kaynar’ gibi kesin bir anlamı yoktur. Anlam bağlamda oluşur. Bağlam görülse bile bu eylem hakkında yine de farklı, kesin olmayan yorumlar yapılabilir: Bu eylem bir kurnazlığı, bir alayı, bir flörtü, bir merakı dile getiriyor olabilir.

Bilim/bilimsellik, olguculuk sabit, kesin, değişmez yasalar ortaya koyma çalışmasının adıdır. Kesinlik, şeffaflığı gerektirir. Şeffaflık (transparence) ise, ‘aşkın’ (trancendence) olanın karşıtıdır. Şeffaf olan aşkın olamaz; şeffaf olan herkesin bildiğidir. Ne ki herkesin bildiğinin ötesinde keşfedilen, sezilen, ‘aşkın’ birçok anlam vardır. “Kutsal olan şeffaf değildir” (Chul Han, 2017:33). Nedeni de şudur: Kutsal olanda bir gizem vardır, bir sır vardır, bir bilinmeyen, keşfedilmesi gereken bir durum vardır, tanımak vardır, irfan vardır. O halde şöyle bir yargıya varabiliriz: “İnsan davranışlarını ve duygularını anlama çabasının bilim olarak adlandırılması abesle iştigaldir.” Modern zamanların başarısının neredeyse hepsi mekanik, biyolojik, elektronik başarılardır ve bu başarı büyük bir itibar ortaya koymaktadır. Sosyal bilimcilerin kendilerini ısrarla doğa bilimcilerle karşılaştırıp kesinlik peşinde olmaları, doğa bilimleri araştırmacıları gibi itibar sahibi olmaya, daha kısacası ‘bilimsel’ olmaya çabalamaları yanlış bir tutumdur.

Çağımızda edebiyat, daha geniş bir adlandırma ile insan bilimleri itibar görmez, karın doyurmaz: Bürokraside de toplumsal yaşamda da prim yapan, doğa bilimleridir. Bir mühendis bir şairden daha çok saygı görür, şairden daha çok para kazanır. Şiir okumanın bir yararı yoktur. Neil Postman şöyle bir soru soruyor: “Psikologlarımız, sosyologlarımız, ekonomistlerimiz ile diğer çağdaş büyücülerin pek çoğu hakikati ya sayılarla anlayabilecek ya da hiç anlayamayacak durumdadırlar. Söz ge- limi, yaşam standartlarımızla ilgili gerçekleri bir şiir okuyarak (…) ifade eden modern bir ekonomist hayal edebilir misiniz?” (Postman, 2016: 36). Bu görsel dünyada edebiyat ‘karın doyurmaz’; daha materyal, daha pragmatik bakış açıları ve tutumlar ilgi görür. Günlük yaşamda sayılar esastır. Ünlü romancı Charles Dickens 1842 yılında Amerika’ya gider. Dickens bu ülkede, bugünün “televizyon yıldızları, ünlü futbolcular ve Michael Ja- ckson’a gösterilen ilgiye eşdeğerde bir hayranlıkla karşılanmıştır” (Postman, 2016:55). Bunun nedeni matbaanın egemenliğinin sürmesidir; henüz televizyon, küresel oyunun içine girmemiştir^[4].

Bu iki farklı alanda çalışanlar arasındaki ilişki, yok denecek kadar azdır. Doğa bilimcilerinin, matematikçilerin söyledikleri edebiyatçıların, edebiyatçıların söyledikleri de matematikçilerin ilgisini çekmez. Zihinler de yarılır, ikiye ayrılır, bölmeli bir zihinsel yapı ortaya çıkar. Bu bölmeli zihinler birbirlerini yok sayarlar. Kinetik enerji öne çıkarılır; sorular ona göre sorulur.

Ne var ki “Kinetik enerji nedir, nasıl elde edilir?” sorusuyla “Sezai Karakoç un Şehrazatını okudun mu?” sorusu birbiriyle eşdeğer sorulardır. Hatta denilebilir ki Şehrazat’ı okumamış olmak bir eksikliktir.

Günümüzde ilim/âlim denilince fıkıh, tefsir, hadis ve benzeri alanlar ve bu alanlarda çalışanlar anlaşılırken, bilim adamı, bilgin, akademisyen denilince dinden uzak, dini işin içine karıştırmayan, ‘dogma’lardan değil de ‘gerçek’lerden söz eden kişi anlaşılıyor. Doğa bilimlerinin, araştırma yöntemlerinde ileri sürdüğü ilk kural, nesnel bir tutumdur. Bu anlayışla yapılan araştırmalarda ahlaki yargı ve iddialardan, metafizikten uzak durulması istenir. Kutsal’ın tanımı değişti. Yeni bir kutsal icat edildi. Bu kutsalın adı ‘bilim’ idi. İçinde yaşadığımız çağda, “halk kesinlikle akla dayanmayan bir hoşnutlukla, sanatsal ve bilimsel yetilerin kutsal olduğunu” (Weil, 2019: 23) kabul ediyor. Kutsal metinlere olan inanç yaralandıktan sonra ahlaki bir otorite boşluğu ortaya çıktı. Ne var ki bilim, bilimsel çalışmalar da bilgisayar teknolojisine rağmen hangi insanın şeytan, hangi insanın melek olduğunu söyleyecek bir yöntem icat edemedi. İnsan, bilginin bir güç olduğuna inanıyor ve bu bilgiyi kendi hazzına hizmette kullanıyor.

İslam uygarlığı evreni, eşyayı, insanı Allah’ın yarattığı varlıklar olarak görür. Doğa bilimleri ise işe, incelemeye ‘bu varlıkları Allah yarattı’ diyerek başlamaz; bu Varlıkların, ortada bir durum olarak var olduğunu; bu durumun inceleneceğini söylerler. Ya da bu durumu, yine ‘insanın ortaya koyduğu bazı kuramlar çerçevesinde açıklamaya çalışırlar. Açıklama yapan bu insan J.P. Sartre olabilir, J. Derrida olabilir, Darwin veya Marks olabilir. Bu bakış açısında teoloji değil ideoloji, bir insanın düşüncesi işin içindedir. Doğrusu bir ‘ideoloji’nin ne kadar mutlak gerçek olduğu da en başta sorulacak önemli bir sorudur. Nice mutlak diye kabul edilen ideolojiler vardır ki bir süre sonra yerlerini başka bir ideolojiye bırakırlar, başka bir deyişle, geçersizliklerini ilan ederler. Nice olay ve olgu vardır ki bunlarda sebepler gerçekleşir ama sonuç gerçekleşmez ya da sebepler oluşmuştur ama sonuç beklenen sonuç değildir. İslam uygarlığı, gücü, iktidarı ‘Hâlık’ sıfatıyla Allah’a bırakır; ancak O’nun, suyu isterse taşkına dönüştürebileceğine, isterse yer altına çekeceğine inanır. “De ki: Eğer suyunuz yerin dibine savulup giderse kim akar bir su getirir, (bana) söyleyin” (Çantay, Mülk Suresi: 30).

Sadece “Nasıl?” sorusu ile değil, “Nedir?” sorusu ile de düşünmek ve bilim üretmek daha sağlıklı bir yol olsa gerektir. Doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasındaki böyle bir zihinsel yarılma, Batı dünyasında oldukça belirgindir. Tahrif edilmiş bir dine, kiliseye isyanla başlayan bu düşünme biçimi sonuçta kiliseyi ve Tanrıyı yaşamdan kovar. Gerçek soru/sorun, “İnsan nasıl mutlu olur?” sorusudur. Bu kültürel bölünme “yerleşik hâle geldikten sonra, bütün toplumsal güçlerin bu bölünmenin katılığını azaltmaktan çok artıracak tarzda” (Snow, 2001:108) çalıştığı gözlenebilir bir olgudur. Böylece, ‘bilimseldir’ sözü ile birçok ‘hakikat’ yok sayılabilecek, görece bir doğru, hatta bir yalan, bir haz ‘mutlak bir doğru’ olarak sunulabilecektir.

Doğa bilimleriyle insani bilimlerinin kategorik çizgilerle ayrılması çok da doğru değildir. Eflatunun Akademia’nın kapışma “Geometri bilmeyen ‘Akademia’ya girmesin” diyen bir levha astığını da unutmayalım. Soyut olan da somut olan da hakkı verilerek incelenmelidir. Konu ile ilgili olarak Snow, bu iki alanın “birbirinden ayrılabileceğini ileri sürecek en son kişi, benim” (Snow, 2001:92) der. Eğer sanat, edebiyat, geometri, matematik, sosyal bilimler ve fen bilimleri arasında böyle bir ilişki varsa, aklı nasıl açıklamak, aklı nasıl kullanmak gerektiği sorusu önem kazanacaktır.

4.AKIL/ VİCDAN/ İMAN

Başlangıçta şu sorunun sorulması gerekiyor: ‘Aklı kusursuz bir düşünce aracı olarak kabul edebilir miyiz?’ ‘Kusursuz bir akıl düşünülebilir mi?’ Batı düşüncesi için akıl vazgeçilmez, merkezî bir kavramdır. İnsanlık, bu kavramı sınırlandıramadığı için sorunlar yaşıyor, belki de bu sorunları nedeniyle bir çöküşü yaşıyor. Her iki kavram da tartışmaya açık kavramlardır. Nereye kadar akıl? Nereye kadar özgürlük? Herkesin aklı var, herkesin bir özgürlük anlayışı var.

Kabul etmek gerekir ki akıl, düşünmenin aracıdır, ama kusursuz değildir. Aklın içinde heva ve hevesler, çıkar duygusu, dünyayı öne çıkarma, her hazzı tatma ve benzeri duygu ve düşünceler de vardır. Başka bir deyişle insanın hem meleksi hem şeytansı bir yanı, yeteneği vardır. İstemek kipliğini zirveye taşıdığında, şeytansı aklını ve yeteneğini öne çıkarabilir. Bu akıl ile insan doğaya uymayı değil, doğaya egemen olmayı düşünür ve egemen de olabilir. Hakem olarak kabul edilen bu “nesnel akıl, geleneksel dinin yerine yöntemsel felsefi düşünce ve kavrayışı geçirmeye ve böylece başlı başına bir gelenek kaynağı olmaya yönelir” (Horkheimer, 2005: 61). Bu modern aklın içinde olumsuz istekler de vardır. Böyle bir akıl, sonuçta, kendi hedeflerine kilitlenerek insanı, insanlığı huzursuz edecektir. Prag- matik, günübirlik, çıkara ve hazza dayalı bir düşünme biçimi, akim vicdan, iman kavramlarından bağımsız bir şekilde kullanımı insanı daha bencil, daha acımasız bir tavra sürükleyecektir. Pragmatizmin egemen olduğu bir düşünme biçimi, derin düşünmeye, hakikati keşfetmeye vakti olmayan insanlardan oluşan bir toplumsal yapı kurar. Artık, “mutluluk, sağlık gibi terimler, düşünsel ve maddi üretim için elverişli koşulları belirtmektedir” (Horkheimer, 2005: 121) sadece. Haz ve yarar öncelikli amaçsa, pragmatik bir yaşam öne alınmışsa, ahlak ve vicdan bir kenara konulacaktır.

Kızları diri diri toprağa gömen, hurmadan putlar yapıp tapan bir akü vardır. İslam uygarlığının adalet timsali Hazret-i Ömer bunları düşündükten sonra güler ve ağlar; pişman olur, hakikati görür. Bu da bir akıldır, vicdandır. Ne var ki bu ikinci akıl, kötülüklerden arındırılmış bir akıldır, sağlıklı bir akıldır, aklıselimdir. Türkçemizde çok güzel deyimler var: Ciğerimiz, kalbimiz yanar, ‘soğur’, ‘sızlar’; dalağımız ‘şişer’ … ‘ciğerden konuşulur, ‘karından’ konuşulur. Ciğerden konuşmak, yapmacık değil ‘içten’ konuşmaktır; karından konuşmak ‘boş’ konuşmaktır. Merhamet, aşk, muhabbet beyinde değil, ciğerlerdedir. Akıl kalptedir, kalp ile düşünülür. “Şüphesiz akıl kalptedir, merhamet karaciğerdedir, şefkat ve esirgeme dalaktadır, aşk ve muhabbet akciğerdedir” (Çetin, 2008: 189). Kalpteki akıl, tasfiye edilmiş, temizlenmiş bir vicdan hak ile batılı, yanlış ile doğruyu ayırt eder. Ancak böyle bir vicdan ‘hakikat’i yakalayabilir^[5] . Düşünen kişi, insanın bu ikili yapısını hemen görecektir. Haz- ret-i Âdem’den günümüze, “binlerce yıl sonra bile, insanın iyilik veya kötülük yapma eğiliminin ve yetisinin hemen hiç değişmediği” (Bauman-Lyon, 2013: 82) görülmektedir.

Sanayi devrimi sonrası hayat algısı, aklın kullanım biçimi de değişir. Yeni bakış açısı, olguculuk, aklı kusursuz bir düşünme aracı olarak kabul eder. Bu anlayış, her nesne ve duyguyu labo- ratuvara sokup incelemek, eliyle tuttuğu, gözüyle gördüğünün dışında kalanı hakikat olarak kabul etmek istemez. İnsanlık tarihinin en büyük yanılgılarından biri budur. F. Bacon ve R. Descartes aynı çağları paylaşan düşünürlerdir. F. Bacon’ın ‘bilgi güçtür’ mottosu, R.Descartes ile birlikte aydınlanma felsefesinin dünyaya sunduğu Kartezyen düşünce, aklı ve bilimi kutsal bir konuma yerleştirir, sanatı da bilimle özdeşleştirir. Aydınlanma ile birlikte insan bilgisi, Tanrı bilgisinden daha saygın bir konuma getirilmiştir. Bu akıl, “katı bilimsel niteliği nedeniyle sanatı dışlar. (…) Ya da deyiş yerindeyse, sanatı bilime indirger” (Lanson, 1951:402). Kartezyen düşünceye göre bilim ilerledikçe hastalıkları yenecektir, hatta ölüme bile çare bulacaktır. Kutsalı reddetmeye çalışan bu akıl ve bu düşünme biçimi yeni bir kutsal ortaya koyar: bilim.

Bu akıl ile kendi kendine yeten kusursuz bir birey oluşturulmak istenir, tike konulmaz; ilke yoktur; anlam, okuyucunun, herkesin kendi anladığıdır. Her şeyi yapmak serbesttir. Akıl, hakikatin değil, olasılıkların, bin bir türlü gerçekliğin peşindedir. Bu akılla o kadar çok bilgi üretilir, o kadar çok nesneye ve bilgiye sahip olunur ki insan kendini keşfetmekten uzaklaşır, hakikat kaybedilir. Bilgi ve bilgilendirme eğitimin, aydınlanmanın en alt düzeyidir. “Enformasyon ve iletişimin artması kendi başına dünyaya aydınlık getirmez. Şeffaflık kâhinliğe yol açmaz. Enformasyon yığını hakikat oluşturmaz. Ne kadar çok enformasyon serbest kalırsa dünya o kadar karmaşıklaşır. Hiper-enformasyon ve hiper-iletişim karanlıkta bir ışık olmaz (Chul Han, 2017: 61). Tsunami sözcüğünün olumlu çağrışımları yoktur. Z. Bauman ‘bilgi tsunamisi’nden söz eder. Bu enformasyon seli, bu bilgi bolluğu, bu tsunami “esasen görüşü bulandırmak ve kafaları karıştırmaktan başka bir işe” (Bauman-Lyon, 2013: 27) yaramaz. İnternet ortamı, sel gibi bir bilgi akışının olduğu engellenemez olan bu ağ, aynı zamanda insanın düşüncesi ve özgürlüğü üzerine örtülen kaim bir örtüdür. Bu örtü aynı zamanda bağımsızlığın ve mahremiyetin üstündeki şalın, önündeki duvarların kaldırılmasıdır.

Postmodernizmde de pragmatik anlayışta da doğruluğun mantığı değil, olasılıkların mantığı geçerlidir: Her şey olabilir, yeter ki kişisel çıkarlar zedelenmesin, haz engellenmesin. Artık insanın yörüngesini, ‘it goes anyway’ (ne olsa gider/her şey olabilir) diyen pragmatik bir slogan belirleyecektir. Sonuçta insan o kadar özgür kalır ki binlerce olanak içinde olanaksızlıklar yaşar. “Özgür kalan şeyler, sonu gelmez biçimde birbirinin yerine geçmeye ve böylelikle gitgide artan belirsizliğe ve şüphelilik ilkesine mahkûmdur” (Baudrillard, 2016:10-11). S. Beckett en çok belki sözcüğünü sever. Belki sözcüğü, çağdaş insanı açıklayan en güzel sözcüktür. Üstelik aklı bu derece kutsallaştıran, özgürleştiren Batı, elde ettiklerinin sonucu olarak bir de büyük bir kibre kapılır. Aklın, kalp ile, iman ve vicdan ile birlikte çalışması gerektiğini düşünemez. Vicdan sözcüğünde bulmak anlamı vardır: Bulmak, içindeki doğru ile yanlışın çatışmasında doğruyu bulmak, hakikati keşfetmek, hissetmek. Vicdan sözcüğü, kalbe ait bir kavramdır. Vicdan sözcüğünde ‘bulmak ’ın yanında, ‘bilmek’ anlamı da vardır (Sarı, 1982: 1633).

Bugünden geriye doğru baktığımızda şöyle söyleyebiliriz: Kesin bilgi peşinde olan insanlık, bugün geldiği noktada, kesinlikten uzak durmayı entelektüel bir zevk hâline getirdi, kesin olan hiçbir şey bırakmadı. Neredeyse her olgu, belki sözcüğü ile açıklanıyor. Her olguyu belki sözcüğü ile açıklamak, entelektüelin sözünün bittiği, söyleyecek sözünün kalmadığı noktadır. Baudrillard’a göre “asıl terör, şiddet ya da kaza terörü değil, belirsizlik ve caydırma terörüdür. Bu nedenle tüm sistem toptan teröristtir” (Baudrillard, 2016: 47). Çağın ortaya koyduğu olgu dev bir belirsizliktir. Böyle bir toplu durumda, kamuoyu yoklamalarına ve tahminlere mikrop bulaştırmak ve kamuoyunu yönlendirmek kolaylaşacaktır. Bundan sonra belirleyici olan kitlelerin çekimserlikleri ya da sessizlikleri değil, ‘belirsizlik çarklarının iyi kullanılmasıdır.

Baudrillard’a göre çağımız insanı ne öznedir ne nesne; ne özgür ne yabancı, ne o ne bu. Birbirine benzemenin, birbirinin yerine geçmenin, aynılaşmanın önerildiği bir çağ yaşanıyor. “Ötekiliğin cehenneminden aynılığın esrikliğine, ötekinin arafından özdeşliğin yapay cennetine” (Baudrillard, 2016: 63) geçilmiştir. İnsan, ‘aynı’laştı; artık öteki kalmadı; kimse kimseye yabancı değil.

Aydınlanma düşüncenin ilklerinden olan Descartes, akıl gücümüzü kullanarak kesin, yanılgısız bir bilgiye ulaşabileceğimizi savunur: “Düşünüyorum o hâlde varım” der. Metot Üzerine Konuşma adlı kitabında aklı özgürce kullanmaktan söz eder. Descartes bu kitabında amacının “herkesin aklım iyi kullanması için gereken metodu öğretmek değil, yalnız kendi aklını ne şekilde kullanmaya çalıştığını göstermek” (Descartes, 1986: 5-6) olduğunu söyler. Ne var ki böyle bir akıl egoist, çıkarı öne geçiren bir tutumla yanlış bilgilere de ulaşabilir, yanlış işler de yapabilir. Düzenli, adaletin egemen olacağı bir yaşamda otorite de itaat da saygı da gereklidir. Söz gelimi herkesin hukuka itaati zorunludur. Ne var ki bu otoritenin koşullarının, zamanının belirlenmesi gerekecektir.

Descartes’tan sonra gelen J.J. Rousscau bu anlayışı biraz yumuşatır» ahlakilikten söz eder. Doğru bilginin bu belirlenmesini topluma bırakmayı önerir. Toplumsal Sözleşme de doğal özgürlüklerin ve doğal aklın yerine medeni özgürlüklerin, medeni aklın konulması gerektiğini düşünür. Bu açıdan bakıldığında kişinin çıkarı ile toplumun çıkarı eşitlenir. Hakikat ve mutluluk toplumun eline teslim edilir. Şöyle diyor Rousseau: “Doğal durumdan medeni duruma geçiş, insanda, insanın tavır ve davranışlarında, içgüdü yerine adaleti koyduğu ve eylemlerine daha önce olmayan bir ahlakilik verdiği için çok önemli bir değişiklik meydana getirir” (Rousseau, 1772: 250-251).

Descartes olsun, Rousseau olsun, Kant olsun, hakikati kavramak için kiliseye gerek olmadığını, insanın aklını kullanarak Tanrıyı bulabileceğini söylerler. Akla öncelik verirler. Buraya kadar sorun yok gibi görünüyor. Bundan sonrasında Mutluluk nedir? Mutluluk nasıl elde edilebilir? Ahlak nedir? vb. sorular önem kazanıyor. Modern çağda Tanrı, insanın dünyasından k çıkarılmıştır. Kabul etmek gerekir ki Tanrının reddi sonucunda onun yerine konulacak herhangi bir ideoloji de kendini kutsallaştıracak, mutlaklaştıracak bir özü kendinde taşır. Bu ideoloji, bir karşı din olarak yerleşebilir. Her şey insanın istekleri, hevesleri ve çıkarları ile örtüşen bir akıl ile açıklanmaya çalışılabilir. Böyle bir aklın ürettiği dünya, yönetim ve “siyaset, edebiyatın boynuna takılmış bir taştır, altı ay geçmez onu batırıverir” (Stendhal, 1991-1: 211). Bu akıl lirizmi, merhameti de yok eder, bencilliği öne çıkarır.

Çağımızda çok şeye, her şeye sahip olmanın insanı mutlu edeceği düşünülür. Bu durumda akla uygun görülmeyen bir olgu da hakikat olmaktan çıkarılmaya başlanmıştır. İnsanın genlerinde varolan istemek kipliği, toplumsal bir istek ve hırsa da dönüşebilir: Bir topluluk, ben yeryüzünün efendisiyim, her şey benim ulusumun olmalı, herkes bana hizmet etmeli de diyebilir ve buna göre bir ahlak geliştirebilir. Bu da bir başka tür bencillik, toplumsal bir bencilliktir.

Bilgi edinmek bir amaç olmamalıdır. Bilgi bir araçtır. Çok bilgi edinilebilir. Düşünmenin aracı olarak bilgi kıymetlidir. Ne var ki bilgi tek başına değerli değildir. Elde edilen bilginin yaşam içinde karşılığını görmek, bu bilgi üzerinde düşünmek gerekir. Ayrıca bilinen ve özümsenen bir bilgi doğru bir şekilde hayata geçirilirse bir değeri vardır. Bilgi birikimini doğru yorumlamak gerekir. Schopenhauer, Okumaya ve Okumuşlara Dair adlı kitabında ‘perukalı aydınlar’dan söz eder. Okuduklarını yorumlayamayan, inanıp yaşamayan, başkalarının düşüncelerini yineleyip duran okumuşlar için ‘peruklu aydın benzetmesi oldukça güzeldir. İnsan okuduklarının dışına çıkamıyorsa, başkalarının düşüncelerini yineleyip duruyorsa, başka bir deyişle okuduğunu özümseyememişse, bu durum kendi saçı olmayıp da peruk takan kişiye benzer.

Tanrı, insan yaşamından çıkarılırsa, edinilen bilgi de yanlış kullanılabilir; vicdan da farklı, yanlış bir kulvarda çalışabilir. “Güzel ahlakın menşei ve sevk-i idare merkezi vicdan da değildir. Zira gazap, şehvet, hırs ve haset, birçok fıtrî vicdanı yıkmıştır. (…) Eğer insanın kalbinde Allah korkusu, İslam’a teslimiyet, Allah a ve kula karşı samimiyet olmazsa, vicdanlıyım diye iddia eden bir mütefekkir, cemiyeti kendi nefsine feda eder” (Çetin, 2008: 50). Dostoyevskinin sıkça yinelenen deyişiyle, Tanrı yoksa her şey mübahtır.

İnsanı hak ettiğinden fazla yüceltmemek gerekir. İnsan, hastalıklıdır. Onun doğasında, genlerinde kötülük, çıkar, bencillik gibi zararlı genler de vardır. J.J. Rousseau insanın bu doğasına şöyle dikkat çeker: “Ahlakçıların çoğunun yanılgısı, her zaman insanı esasen mantıklı biri sanmış olmalarıdır. İnsan sadece duyarlı bir varlıktır, eylem için sadece tutkularını dinler ve izler” (Rousseau, 2008:108). İnsanın başkalarına zarar verecek tutkularından kurtulması ya da bu tutkularını dizginlemesi gerekir. Akıl, tutkuların yaptırdığı aptallıkları engelleyebilirse buna akıl denilebilir.

Tanrı işin içine girerse, iman da işin içine girmiş demektir. Bu durumda bilginin kaynağı iman olacaktır. “İnsanı yalandan, zulümden alıkoyan, akıl değildir” (Çetin, 2008: 50). Çünkü akıl, inandığı değerle, tutkularıyla birlikte hareket eder, çalışır. Ahlak, bir yaşam biçimidir. Ahlak din kaynaklı olabilir; dine yaslanmayan bir ahlak insana, insanın nefsine, kişisel çıkarlarına ve görüşlerine yaşlanacaktır. Bu ise sağlıklı işleyen bir uslamlama olmayacaktır. “Çıkar, en iyi eylemleri yozlaştırır. Sadece para gücüyle iyilik ve hayır yapan birinin, kötülük yapmak için beklediği, daha fazla paradan başka bir şey değildir” (Rousseau, 2008: 61). “Bana göre…” diye başlayan bir ahlak anlayışından da çok sayıda ahlak, insan sayısınca ahlak çıkacaktır. Ahlaksızlıklar da bir yaşam biçimine dönüşebilir. Tarih içinde Nuh kavmi, Lut kavmi gibi birçok kavim, kendi uydurdukları ahlak veya ahlaksızlıklar nedeniyle helak olmuştur.

5.YAŞAMIN KİPLİKLERİ

İnsan diğer varlıklar gibi doğar, büyür ve ölür. İnsanı diğer varlıklardan ayıran aklı ve inancıdır. İnsanın, doğum ve ölüm arasında yaptığı güzel eylemleri, güzel işleri yanında işlediği suçlar, yaptığı kötülükler de vardır. İnsanın yaratılışında, genlerinde var olan özellikler insanı yönlendirir. İnsan ‘iyi’ olanı da ‘kötü’ olanı da yapabilecek bir güce sahiptir.

İnsan kendi içini iyi gözlerse kendini iyi tanıyabilir. Söz gelimi insanda bir paylaşma arzusu yanında bir biriktirme arzusu da vardır. Bu istek üst düzeye ulaştığı zaman insan, fakirlik korkusuyla biriktirmeye yönelecek ve cimrileşecektir. Kutsal Ki- tap’ta insanın çok cimri olduğundan, fakirlik endişesinden söz edilir: “Eğer siz Rabbimin rahmet hâzinelerine sahip olsaydınız, fakirlik korkusunu yine de elden bırakmazdınız. Doğrusu insan çok cimridir” (Yazır, 1979:3209). ‘Cimri’ olmasının yanında insan, emellerine, arzularına bir an önce, hemen kavuşmak ister.

“İnsan pek acelecidir” (Yazır, 1979: 3167), peşincidir, hemen görmek, hemen elde etmek, çabuk kavuşmak ister. Deyiş yerindeyse insan, cenneti bu dünyada yaşamak ister. Başka bir deyişle, bütün hazları bu dünyada tatmak, yaşamak ister. İnsanda böyle bir gen, böyle bir damar vardır.

Dahası insan hırslıdır. “Hakikat insan hırsına düşkün ve sabrı kıt yaratılmıştır” (Çantay, 1969: 1091). İnsanın gönül yüceliğini veya gönül kuruluğunu belirleyen en önemli kodlardan birisi hırs ise diğeri hasettir. Her iki kavramın derinliklerinde istemek kipliği ve hak iddiası vardır. Hak kavramı, iktisat dilinde sendikal bir kavramdır. Bir tarafta, vermesi gerekeni vermeyen, diğer tarafta da ‘bu benim malım, hakkım’ diyen bir anlayış vardır. İstemeden, istetmeden vermenin bir başka insani yanı olması gerektir. Kendi ihtiyacı olduğu hâlde elinde- kini başkasına verebilen bir anlayış, bir dünya görüşü kavgayı kökünden halleden bir anlayıştır. Elbette ne zalim ne mazlum olmak gerekir. Ne var ki “hak kavramını toplumsal çatışmaların merkezine koymak iyilikseverlik/merhamet (charite) dürtüsünü engeller. Sadece bu mefhumu kullandığımızda, bakışları gerçek problemin üzerinde tutmak olanaksızdır. Pazarda bir alıcının, yumurtalarını ucuza satmaya zorladığı bir köylü şöyle yanıt verebilir: İyi fiyat vermezsen, yumurtalarımı satmamak hakkımdır.’ Ama genelevde çalışmaya zorlanan genç bir kız haklarından bahsedemez. Böyle bir durumda, sözleri gülünç bir şekilde güçsüz kalacaktır” (Weil, 2019: 35-36). Sayılarla ve para ile hak iddiası haksızlıkları da beraberinde getirebilir.

Bir sanatçıyı üretken ve güçlü kılan, onun geleceğe kalacak ürünler bırakmasını sağlayan ilk özellik insanı tanıması, insandaki bu iki damar, hırs ve haset damarını iyi gözleyebilmesidir.

Yazınsal ürünlerdeki dram çoğu zaman bu gözlemle ortaya konulur: Susuz Yaz* da, Kanal adlı öyküde, Bette Ablada, Yaprak Dökümünde, Maupassant öykülerinde, RefikHalit Karay’ın Şeftali Bahçelerinde ve birçok öyküsünde, Kırmız ve Siyahla, Cevdet Bey ve Oğullarında, Ankara romanında bu iki kodun, hırsın ve hasedin dışa vuran izleri vardır. G. Flaubert, H.de Balzac, E. Zolanın romanlarında bu ekonomik insan’m acımasızlığı, açgözlülüğü, hırsından ve hasedinden kaynaklanan hayal kırıklıkları, kokuşmuş, bencil bir dünya gözlenebilir. Beden olarak eskise, ihtiyarlaşa da insanın kalbi gençtir. Mal, mülk sevgisi ve yaşama sevgisi, yaşlansa da insanda tükenmez, insanda var olan bu iki özelliğin neden olduğu olumsuzluklar, belki insanın fani olduğunu bilmesi ve daha önemlisi hissetmesiyle dengelenebilir.

Doğum da aslında biçimsel olarak ölüme benzer: insan doğduğu günü bilmiyor, öleceği günü de bilmez, insan doğarken dar bir mekânda, anne karnmdadır, öldüğü zaman da dar ve karanlık bir mekândadır. İnsanı, doğduğu zaman da öldüğü zaman da yıkarlar, temizlerler. İnsan, dünyaya geldiğinde kendisi için kimin sevindiğini, öldüğünde de kimin üzüldüğünü, ağladığını bilmez. Bebek doğduğunda onu bir kundak bezine sararlar, öldüğünde de bir kefen bezine sararlar. Sonuçta insan aklı ve inancına göre bir hayat sürer; mutlu veya mutsuz olur.

Doğum/ölüm, güzel/çirkin, yüksek/alçak, büyük/küçük… Bütün bu karşıtlıklar ve benzerlikler, yaşamın orta yerinde her zaman vardır. İnsan, yaratılışındaki genlerinin gereği olarak yaşam içinde seçimler yapar, belli bir yaşam biçimiyle var olur: İnsanın yaşamında belli kiplikler vardır. Kimi zaman istekleri, kimi zaman nefreti ve kini, kimi zaman aşkı galebe çalar, kimi zaman da mecbur olur. İstendik davranışlarıyla da olmak makamına ulaşabilir; gücü yeter veya yetmeyebilir; sahip olur veya otamayabilir…

‘Kiplik’ kavramı hem dilbilimin hem göstergebilimin kullandığı bir kavramdır ve ‘modalite’ sözcüğünün karşılığıdır. Bu sözcüğün ‘biçim, makam, tarz, çeşit, şekil, yöntem’ anlamları var. Kiplik, bir varlığın ya da olayın varoluş biçimidir; nasıl varolduğunun açıklamasıdır. Kiplikler bir belirsizlik, bir olasılık, bir zorunluluk, bir istek, bir gerçeklik belirtebilirler. Kiplikler yalın olabilir, bir durum tespitini ifade edebilir; konuşan-özne- nin tavrını açığa vurabilir. Her tavır alış bir kipliğin uygulamaya konulmasıyla oluşur ve bu kiplik dile yansır: ‘Okuyorum’ sözcesinde bir duygu işin içinde değildir. Ama okumayı seviyorum’ sözcesinde bir duygu, bir seçim, bir istek söz konusudur. ‘Bir yoksula yardım edebilirim’ sözcesinde hem yapabilmek hem istemek kipliği vardır. ‘Kardeşime yardım etmeliyim*, ‘Borcumu ödemeliyim’ sözcelerinde ise bir zorunluluk, bir mecbur olmak kipliği vardır. ‘Yardım ettim’ sözcesinde ise olmak kipliği işin içindedir. ‘Geliyorsun sözcesi, tonlama ile soru cümlesi de olabilir istek de belirtebilir.

Doğal dil değil de söz gelimi müzik söz konusu ise, yine bir modalite=kiplik’, bir söyleme biçimi, bir tarz söz konusudur. Bu da yorumla ilgili bir tutum, bir tarz, bir kipliktir. “Bir müzik icracısı (ya da tonlayıcısı), bir müzik eserini yorumlarken veya icra ederken müziğe ve onun yapısına, müziği canlı kılan ve sözcüğün tam anlamıyla, onu müzik hâline getiren bir şeyler ekler” (Gre- imas-Courtes, 1986: 140). Bu tavır, bu dokunuş müzikbilimde önemli bir kiplik, önemli bir tavırdır. Beden dili de bir kipliktir Konuşan-öznenin tavrını, düşüncesini, duygularını yansıtır. Aynı şeyleri mimarlık ve resim sanatı için de söyleyebiliriz.

Kiplikler gruplandırılabilir. A.J. Greimas’m Sözlük’ü 6 kiplik çerçevesinde derin düzeyde çözümleme yapmayı önerir: Mecbur olmak, gücü yetmek, yapmak, istemek, olmak, sahip olmak. Bu kipliklerin olumsuzları da yine kiplik olarak adlandırılabilir, bu kiplikler, birbirleriyle de ilişkilendirilebilir. Greimas gös- tergebilimini geliştirerek sürdüren J. Fontanille ve C. Zilberberg bu kipliklerle yetinmezler. Bu kipliklerin, söylemin duygu boyutunu açıklamada yetersiz kaldığını düşünürler. Adını andığımız göstergebilimcilere göre klasik diyebileceğimiz eski gös- tergebilim, masallar ve söylenceler üzerinde çalışmaya alışmış yöntemlerle (özellikle biçimsel yöntemlerle) yazınsal metne yaklaşmaktadır. Saussure dilbiliminden hareket eden klasik gös- tergebilim de Saussure*ün dilde aradığı kesinliği, olguculuğu, anlambilimde arar. Bu anlamda yazınsal göstergebilim bir tür yapısal antropolojiyi andırır. Ne var ki insan edimleri her zaman somut değildir, somuta indirgenemez. İnsanın yüzünün kızarmasının, bir nesneyi, bir olayı görüp tüylerinin diken diken olmasının bir başa türlü açıklaması olması gerekir. Günümüzde bu eksiklik hissedilir ve söylem çözümlemeleri, söylem göster- gebilimi dile getirilir» tutkuların göstergebiliminden söz edilir. TUtkulan da incelemeye çalışır. Bu noktadan hareketle, yukarıda sözünü ettiğimiz 6 kipliğe üstlenmek (=assumer) ve katılmak (=adh^rer) kiplikleri de eklenir.

İnsanın eylemlerini yönlendiren, duygusal durumunu belirleyen bu tür kipliklerdir. Bunlara ana kiplikler de denilebilir. Bu kiplikler arasında insanı mutsuz eden, en belirgin kiplik istemek kipliğidir. İstemek kipliği, insan yaşamını belirler. Bir özne önce ister, sonra sahip olmak ister, sahip olmak için gücü yeter veya gücü yetmez, mecbur olur, üstlenir, bağlanır, katılır… sonuçta mutlu olur veya mutsuz olur. İnsanın ‘iç’inde ya da toplumda çatışmaların temelinde istemek ve sahip olmak kiplikleri vardır. Çatışma, bu iki kiplik arasındadır. İsteklerin sınırlanmadığı bir yerde, mutluluk da elde edilemez. Yaşam, istemek kipliği etrafında döner. Epiktetos un, “mutluluk ile istek birlikte | olamazlar” (Epiktetos, 1958: 71) deyişinin nedeni budur. İnsan var olduktan sonra istiyor, gücü yetmiyor, kavuşamıyor, mecbur kalıyor, elde edemiyor, mutsuz oluyor. Ya da istemek kipliğini denetim altına alabiliyor, zaman zaman üzülse de mutlu olabiliyor. Birçok yazar, birçok yazınsal ürün bu kiplikler çerçevesinde açıklanabilir. Yaşamı, bazı sanatçıların yaşamını, ürünlerini istemek kipliğine indirgeyebiliriz. “İstemek, tıpkı mecbur olmak gibidir; gizil güç durumunda vazgeçilmez bir ön koşul oluşturur. Bu ön koşul, bir durum veya edim sözcesinin üretimini zorunlu kılar” (Greimas-Courtes, 1979: 421). İstemek içsel bir zorunluluk, bir mecburiyettir. İnsan, elde etmek, ele geçirmek, bir hazzı tatmak ister. İnsan elde edince, ele geçirince mutlu olacağını zanneder. Ne var ki kişi, elde etmek istediğine kavuşunca yeni kaygılar, yeni istekler, yeni arzu ve korkular, yeni iğren- meler/imrenmeler ortaya çıkar. Elde edemezse, sahip olmazsa, istediğini elde edemezse, isteğine kavuşamazsa mutsuz olur. Sonuçta mutsuzluk, kötümserliği, öfke ve bencilliği, kin duygusunu körükler. Sanayi devrimi ve teknolojik gelişim sonucu reklamın, tanıtım gücünün artması istemek kipliğini zirveye çıkarmıştır.

Sanayi devrimi, olguculuk, aydınlanma aklı, bilimsel düşünce kesinlik, kesin bilgi peşindedir. Modern akıl kaosu değil, kesinliği ve düzeni arar; herkesi birbirinin aynısı yapmaya çalışır. Bu akıl, müphem olan her olgunun düşmanıdır. “Müphem- liğin kökünü kazıma çabası tipik bir modern pratiktir; modern siyasetin, modern aklın ve modern yaşamın özüdür. Bu, kesin olarak tanımlama ve kesin olarak tanımlanamayan her şeyin bastırılması ya da elenmesi çabasıdır” (Bauman, 2014: 20-21). Modern hayat, çağdaş metropoller her zaman dakik, her zaman istim üstünde olmayı gerektirir; gecikmeyi kabul etmez; saatlerin bir an bile yanlış bir vakti göstermesini kabullenemez. Bu dünya görüşü de reklamlarla insanlığa dayatılır.

Bu kesinlik arayışı, sosyal bilimler alanında da öne çıkarılmaktadır. Sayılarla gerçek’ olan belirlenmeye başlanır. İnsanlık, sosyal bilimler alanında da bir tür sayı romantizmi yaşar. Max Weber de sayı romantizminden söz eder. “İnsanlar zamanı takip ederken, ticaret yaparken ve savaşırken sayı saymışlardır ve en sonunda, bu alışkanlığın daha da yaygınlaşması ile birlikte, yalnızca sayılar önem kazanmaya başlamıştır. Sayı romantizmi, bilimsel düşünce alışkanlıkları için önemli bir diğer boyuta daha sahip olmuştur. Bu, kapitalizmin yükselişi (…) ve takas ekonomisinden (…) para ekonomisine geçiş olmuştur” (Mumford, 2017: 33-34). Artık niteliğin gücü değil, niceliğin, sayıların, paranın gücü devrededir. Modern kültür ‘sayar’, sayılarla, rakamlarla konuşur. Gerçeği rakamlarda arar.

Günümüzde saymadan, rakamlara dökmeden bilim yapılamıyor. Artık rakamlar, sayılar, istatistik bilgiler olmadan ortaya konulabilen bir gerçeklik kalmadı. Olay ve olgular hakkında ancak sayılarla bir değerlendirme yapılıyor. Sosyologlar da “sözgelimi ölçüm metotlarını ancak düşüncelerine kesinlik kazandırmak için kullanırlar. Her çeşit insan kesinlik sağlamak için bir şeyleri sayar ve bu insanların bir bilim adamı oldukları iddiasında bulunduklarına şahit olmayız. (…) Sayma sonucu elde edilen enformasyonu n bazen insanın fikir edinmesine yardımcı olma noktasında değeri olabilir. (…) Fakat tek başına sayı sayma faaliyeti bir şeyi bilim yapmaz” (Postman, 2013: 143).

Batı uygarlığı sayı sayarak, para sayarak, sahip olunan nesneleri, yaşanan olgu ve olayları sayarak anamalcılığı sevdirdi. Olguculukla birlikte, bilimsel incelemelerde yalnız sayılara, ölçülebilen niteliklere yaslanılmaya başlandı. Galileo bu nedenle “Doğanın dili matematiktir” der. Bunu derken, insanın duygularını, becerilerini, iç dünyasını, kalbini işin içine dâhil etmez. Modern psikologlar, sosyologlar, iktisatçılar veya eğitimciler sayılara yaslanmadan işlerini yapamıyorlar. “Sayılar olmadan gerçek bilgiye ulaşamayacaklarını düşünüyorlar. (…) Zihinlerimiz sayılarla koşullandırılmış durumda” (Postman, 2013: 18). Ne var ki insanın iç dünyası doğal bilimler gibi işlemiyor; insanın iç dünyasında beklenmedik fırtınalar kopabiliyor, matematik aklı kıyıya çekebiliyor, matematik aklı işlevsiz kılabiliyor. Merhamet, aşk, insaf ve benzeri kavramlar kilo ile tartılamıyor, sayılarla ifade edilemiyor. Öte yandan, bir kişinin sezdiği, gör- düğü/gösterdiği bir kural veya kuram evrensel, kesin, değişmez gerçeklermiş gibi sunulamaz. Çağımızda bilim, bilimciliğe dönüştürülmüştür. Bilim artık bir gerçeği değil, bir tarafı ifade etmektedir. Kaldı ki hakikat, bilimsel dedikleri gerçeklikleri aşan bir bilgidir. Yunus un deyişiyle, erik dalma çıkılır, onda üzüm yenilir; bir sinek bir kartalı sallar ve onu yere vurur.

6.İSTEMEK KİPLİĞİ/ İSTEMENİN BEDELİ

İnsan doğasından ve istemek kipliğinden yukarıda söz etmiştik. İnsan ister, istediğini elde eder veya elde edemez. Bu durumda iki tavırdan söz edilebilir. Birincisinde, istediğine kavuşmuşsa, ‘her şeyi ben yaptım’ diyen bir kibri öne çıkarır; İkincisinde, yani istediğini elde edememişse, ‘kötü kader e sığınır.

Yanlış bir deyişle ‘kötü kader’ diye türküler yakan bir anlatı, bir musiki geleneğimiz de vardır.

‘Ben hiçbir şey yapmadım’ demek insan iradesini iptal eder. Her şeyi, ‘aklımı kullandım ben yaptım’ demek, insanı görünen akılla sınırlamak da olgucu bir anlayıştır, insanı ilahlaştırır. Bu tür bakış açıları insanı, evreni, varoluşu açıklayamaz. Her iki bakış açısı da sorumluluktan kaçmaktır. însan olmak, yurttaş olmak, Hristiyan olmak veya Müslüman olmak, bir mensubiyeti, mesuliyeti gerektirir. Mes’ul, kendisine soru sorulan/soru- lacak kişi demektir. însan bağlı ise, inanıyorsa bu bağlılığın ve inancın bir de sorumluluğu vardır. İnsan olanın düşünmesi, yorumlaması, bir yargıya ulaşması gerekir.

İnsan ister, gücü yetmez istediğine ulaşamaz, mecbur olur, kabul etmek zorunda kalır. Bazen bilir, gücü yeter, yapar, gerçekleştirir, sahip olur. Hayat bu kipliklerin hepsine açıktır. Zaruri sözcüğü, zorunlu, mecbur anlamına gelen bir sözcüktür. Muz- tar, mecbur kalan, çaresiz demektir. Yaratılmışların hepsi görünürde muhtar, aslında ise mecbur ve çaresizdir. İnsan her istediğini yapamaz. Kuşlar bile istediği yere uçamaz; ister, uçar ama bir yüksek gerilime de istem dışı takılabilir, onlar da bir kaderle uçar; mecbur, çaresiz kalabilir. Başka bir deyişle, insan zaruri olanın, emellerinin, arzularının peşinde koşar; koşması, ter akıtması da gerekir. Ne var ki insanın isteyip de gerçekleştiremedikleri, yapamadıkları, bu nedenle uğradığı düş kırıklıkları vardır.

İnsanın, bütün olanı biteni denetimi altında tutması ya da her istediğini elde etmesi mümkün değildir. İnsana düşen iyi niyetli olmak, iyiye talip olmak, hırstan uzak durmaktır. Fri- gya’da doğup Roma’da, Niğbolu’da yaşayan, Sokrates’in peşinden gittiğini söyleyen Epiktetos’un (M.S. 50-135) virane bir evi, tahta bir sediri, paçavra hâlinde bir yatağı vardır. Dingin, hırstan uzak bir ruh durumuyla şöyle der: “Hatırla ki hayatta bir misafirlikte imişsin gibi hareket etmelisin. Yemek sana kadar geldi mi? Elini kibarca uzatarak ölçü ile bir parça al. Tabağı önünden kaldırıyorlar mı? Alıkoymaya çalışma. Yemek henüz önüne gelmedi mi? İstemeye kalkma, sıranı bekle! Çocuklarına, kadınlara, mevki ve ikbale, paraya karşı da böyle davran!” (Epiktetos, 1958: 15). Eşya, mal, şöhret, her an elden kayıp gidebilir. Sahip olunanlarla gurura kapılmamak, övünmemek gerekir. “Sana senden gelmemiş özelliklerle asla övünme. Bir at gururla ‘ben güzelim’ dese buna tahammül edilebilir. Fakat sen böbürlenerek ‘güzel bir atım var’ dersen bil ki güzel bir ata sahip olmakla övünüyorsun. Bunda sana ait olan nedir?” (Epiktetos, 1958:13).

Şunun belirtilmesinde yarar var: Hayat ve kader kavramları; bilim (savoir=bilmek), irade (vouloir=istemek), kudret (faire=- yapmak), tekvin (yaratmak =creer) kiplikleriyle çok yakından ilişkilidir: Bilmiyorsak irade edemeyiz, isteyemeyiz, istemenin bir anlamı yoktur. İrade etmezsek, istemezsek gücümüzü sarf edemeyiz, etmeyiz. Güç harcanmazsa, yapmak ve yaratmak fiilleri gerçekleşmez. İrade, ilme bağlıdır. İnsan lokantaya gider, ne isteyeceğini bilmezse söyleyeceği, isteyeceği bir şey, bir yemek yoktur. Menüyü eline alır, okur, anlar, bilir ve bir şey ister. Kendisine olumlu bir yanıt da verilebilir, olumsuz bir yanıt da verilebilir. Kader Allah Teâlâ’nın nimetidir; Allah kaderle insanı denetler. Eğer öyle olmasaydı insan firavunlaşır, azar, ilah- hk taslar. Her şeyi ‘ben’ yaptım, ‘ben’ yarattım, ‘ben’ elde ettim derdi. Firavun, “Ben sizin yüce Rabbinizim!” diyordu. İnsan kaderini bilmez. İradeyi kullanmak, istemek, sorumluluk almak, insana, insanlığa yararı olacak işler yapmak gerekir. İstemenin de elbette bir bedeli, ödenmesi gereken bir faturası vardır. Sonuçta insan gülebilir, ağlayabilir, başarılı ya da başarısız olabilir. Böyle de olsa insan niyetlerinden sorumludur: Ameller niyetlere göredir. Mutluluk ya da mutsuzluk, bu niyetin sonucudur.

Yaşamın orta yerinde insanın iğrendiği, sevmediği çok şey vardır. Edebiyat, iyiliğin olduğu gibi kötülüğün de şiirsel sunumudur. Kötüye bakıp iyilik de betimlenebilir, belirlenebilir. İnsan düşler kurar. Kurguyu, özlemler ve istemek kipliği besler. ‘Güzel’i isterken ‘çirkin’le, ‘iyi’yi isterken ‘kötü’ ile yüz yüze gelebilir. Melek de vardır şeytan da. Anlam, değeri olan yazınsal ürün böyle bir diyalektikten, böyle bir karşıtlıktan, böyle bir dramdan doğar.

Sanatçı var olmanın sıkıntısını en uç noktada içinde yaşayan insandır. Sanatçı, çok güç beğenen bir kişiliğe sahiptir, eleştirel bir duruşu vardır. Bu nedenle istemek kipliği onda çok güçlü- dür. Yazınsal ürünlerin bütün dokunaklı sahnelerinde aşırı istekler, tutkular devrededir. Anlatılarda, tutkularının peşinde ömür tüketen, helak olan özneler vardır: Julien Sorel böyledir; Balzac’taki özneler, Goriot Baba, Baba Grandet, Bayan Mort- sauf, Bette Abla; Flaubert’in Emma Bovary’si böyledir. Madame Bovary romanının olay örgüsü açısından neredeyse birebir aynısı olan Aşk-ı Memnunun roman kişileri, Cevdet Bey’in Oğultan’nda Osman böyledir: Hatay denilince Hatay’da bir şeyler satmak isteği, para kazanma arzusu onun ihtiras düzeyinde en önde gelen isteğidir: “Hatay’ın bizim olmasının benim ticaretime ne yararı olabilir? Hatay’a ne satabiliriz? Orası da sonunda bir pazardır ve bize katılması çok iyidir” (Pamuk, 2005: 309) der. Yaprak Dökümünün Leyla ve Necla’sı, bunların anneleri de istemek kipliğinin esirleridir.

Şehvet, Arapça bir sözcüktür. Şehvet; aşırı istek, bir şeye aşırı bir sevgiyle bağlanmak, şiddetli arzu, şiddetli eğilim demektir. Şehvet, şiddetle istemektir, arzu etmektir. İştah, iştiha sözcükleri de aynı kökten türeyen sözcüklerdir. Şöyle bir uyarı var: “İnsanlara kadınlar, oğullar, yüklerle altın ve gümüş yığınları, salma atlar, davarlar, ekinler kabilinden aşırı sevgiyle bağlanılan şeyler çok süslü gösterilmiştir. Hâlbuki bunlar dünya hayatının geçici faydalarını sağlayan şeylerdir. Oysa varılacak yerin (ebedî hayatın) bütün güzellikleri Allah katindadır” (Kur’an-ı Kerim, Al-i Imran: 14). Burada, ‘aşırı sevgiyle bağlılık’, şehvet kavramıyla ifade edilmiştir. Bu durumda şehvet; sadece cinsellik değil, bir şeye aşırı düşkünlük, aşırı sevgi, aşırı istek ve arzu anlamlarına gelen bir kavramdır.

Melekler şehvetsiz akıldan, hayvanlar akılsız şehvetten, insan da akıl ve şehvetten yaratılmıştır. İnsan aklıyla melek, şehvetiyle hayvan olur. Hatta aklı galip olan melekten de üstün olur. Şehveti galip olan, hayvandan daha alçaktır. İnsanı Allah’tan uzaklaştıran her şey şehvettir” (Çetin, 2007: 174). Paraya, makama olan şehvetten de söz edilebilir. Şehvet insanı harekete geçirir; sahip olmanın vereceği bir haz peşinde koşturur. Şehvet, doğal bir istektir ve sahip olmak kipliği ile akrabadır. İnsan başkalarından farklı görünmek, sahip olmak, ayrıcalıklı bir konum elde etmek ister. Erdem gayret ister, özveri ister; şehvet, şöhret, çıkar ise gayretin yanında cesaret, hile ve hüner ister. Bu tutkular, en geniş anlamıyla şehvet, istemek kipliği insanı yönlendirir, yönetir.

Yazınsal ürünler, isteklerinin peşinde yok olan, ölen, bu isteğine kavuşan, ‘memnu aşklar’ yaşayan, elde edip kaybeden öznelerle doludur. Her anlatıda bir özne ve bir nesne vardır. Başka bir deyişle her öznenin bir nesnesi, istediği, elde etmeye çalıştığı bir varlık vardır. Özneyi bu nesneye gönderen bir iç istek, nefs, hayvani, insani veya meleki duygular vardır. Nesne bir kadın olabildiği gibi bir bahçe, yüksek, itibar gösterilen bir konum da olabilir.

Stendhal’in romancılık anlayışı “başarı iştahını, aşırı isteklerin tatmine ulaştırılmasını temel bir hipotez olarak kabul” eder (Lanson, 1951:1008). Stendhal’in Julien’i hırslıdır; sınıf atlamak, bir üst konumu elde etmek ister. Kadın da onun elde etmek istediği varlıklar arasındadır. Balzac’ın Baba Grandet’sinin tek şehveti, ulaşmak, elde etmek istediği tek nesne paradır. Bu nedenle de çok cimridir. Kızına ısınması için çatır ayaz kış gecesinde sadece üç parça odun verir. Kendisi tavan arasında altınlarını saymaktan haz alır, altınlarını sayarak ısınır. “Bunlar beni ısıtıyor” der. ölüm döşeğinde papazın istavrozunda gözüne çarpan altın kaplamaya sahip olmak için saldırır ve ölür. Arzu nesnesi, bir bardak soğuk su içebilmek için bir buzdolabı satın almak olabileceği gibi bir makam, bir konum da olabilir. Adsız Sansız Bir Jude adlı romanda, Jude’ün arzu nesnesi profesör olmaktır, rahip olmaktır.

Günümüzde, cenneti bu dünyada bireysel olarak yaşamak isteyen bir insanlık vardır. İhtiyaçlar sınırsızdır diyen anamalcı iktisat anlayışı istemek kipliğini tutuşturur, harlı bir ateşe dönüştürür. İhtiyaçların sınırsızlığını kabul etmek, istekleri sınırsız duruma getirmek, kavgaya kapı aralamaktır. “Çünkü gereklilikler ve ihtiyaçlar dünyasından çıkıp lüks ve zevkler dünyasına adım attığımız anda, doğanın insana suç işlemekten başka öğütleyebilecek bir şeyi olmadığını görürüz” (Baudela- ire, 2007: 239). İnsana, ‘her şey senin olmalı, sen her şeye layıksın anlayışını öğütleyen hırs, gören gözü kör eder. Hırs ve bitimsiz bir arzu insanı kendine karşı yabancılaştırır. Dostoyevski de Karamazov Kardeşlerinde, Rahip Zosima’nm dilinden şöyle bir soru sorar: “İhtiyaçları alabildiğine genişletmek hakkı neler doğurur? Zenginleri yalnızlığa ve manevi çöküntüye, fakirleri kıskançlığa, suç işlemeye götürür. Çünkü hak bağışlanırken ihtiyaçların giderilme yolları gösterilmiş değildir” (Dostoyevski, 1989-11: 256). Bunun sonucu olarak kıskanan, başarma gücüyle övünen, kibirli bir insan tipi doğar ve bu insan, sadece şehvetinin peşinde koşan bir yaratığa dönüşür. Artık insan, “insanlık kendi çehresini yansıtan her şeyi güzel sayar. Nietzsche buna ‘devasa ahmaklık’ der” (Eagleton, 2010: 312).

İhtiyaçların sınırsız olduğu yargısı kabul edilirse, yine Dostoyevski nin diliyle “ziyafetler, gezip tozmalar, arabalar, rütbeler, buyruk-kulu uşaklar öyle önemli bir ihtiyaç sayılır ki uğruna hayat, şeref, insanseverlik her şey feda edilir. Bunları sağlayamayınca kendine kıyanlar bile olur” (Dostoyevski, 1989: 256). İhtiyaçların esiri olan çağdaş insan, çaresizdir.

Doğal olmak daha akıllıca bir tutumdur. Gündelik yaşam cilalarla, makyajla doludur. İnsan da bu cilayı, makyajı elde etme isteğiyle çırpınıp duruyor. İnsan, makyaj olmadan da yaşamını sürdüremez mi? İnsanlık; arzularının, hazlarmın, isteklerinin peşinde hüzünlü bir pişmanlığı, vicdan azabıyla karışık bir hazzı yaşamaktadır. Baudelaire çıkış yolunu şöyle gösterir: “öte yandan yoksul ve hasta ebeveynlerimize, akrabalarımıza bakmamızı buyuran, felsefe (iyi felsefeden söz ediyorum) ve dindir” (Baudelaire, 2007: 240). İhtiyaçları sınırsız hâle getiren, yetimi hayatından kovan, yoksulu doyurmaktan haz alamayan insan, bireysel hazzı en yüksek düzeyde yaşamak istiyor. Bu tutku insanı da insanlığı da mutsuz ediyor. Şehvet sahibi olan insan, tutkularına kavuşup bir doyuma ulaştıktan sonra başkalarının mutsuz olabileceğini unutuyor. Tersi durumunda, tutkularına kavuşamazsa kendisi mutsuz oluyor. Her iki durumda da bir tatminsizlik ve mutsuzluk. Paranın Felsefesi’ni yazan G. Simmel şöyle diyor: “Sınırsız zevk arayışı içindeki bir hayat insanı budala yapar” (Aydoğan, 2000: 173).

‘İnsaf sözcüğü, ‘empati’ sözcüğünden daha güzel bir sözcüktün Empathie; pathos sözcüğünden türetilmiş bir sözcüktür ve içeriden hissedilen şey, acı anlamlarına gelir. Empathie; bir başkasının duygularını, heyecanlarını tanımak ve hissetmek demektir. Bu zihinsel bir çabadır. Ama aynı sözcük başkasının duyduğu bir acı karşısında gereğini yapmak anlamını içermez; hissedebilirsiniz ama bir şey yapmayabilirsiniz.

‘Empathie’ sözcüğünü biz Türkçede egoizm sözcüğünün karşıt anlamlısı olarak kullanıyoruz. Ne var ki egoismein karşıt anlamlı sözcüğü altruisme sözcüğüdür. Altruisme ise, başkasıyla ilgilenmek, başkasına kendini feda etmek, kendini başkasına adamak anlamlarını içerir. Günümüzün insanı ise bireydir, bireyselleşmiştir, başkasına kendini feda etmez; bir alır bir verir, bir verir iki almak ister. Egoizm de altruizm de iki uç noktadır. Oscar Wild altruizm’i şöyle eleştirir: “İnsanların büyük bölümü sağlıksız ve abartılı bir altruizm yolunda hayatlarını ziyan etmekteler” (Wild, 2008: 205).

Sempathie sözcüğü de insaf sözcüğünü karşılayamaz. Sempati; cana yakınlık, duygudaşlık, sevgi anlamlarına gelir. İslam uygarlığı diğerkâm olmayı önerir. Köleye sadece iyi davranmayı değil, köleliği ortadan kaldırmayı amaçlar. Bunun örneği olarak dilimizde, sözlüklerimizde kendine bir yer bulan ensar, muhacir, işar kavramları vardır. Ensar sadece hisseden değil, yardım eden değil, en çok yardım eden demektir. ‘İşar’, kendi ihtiyacı olduğu hâlde başkasına vermek demektir.

İnsaf, e m pat i sözcüğündeki anlamı içerdiği gibi adaletli olmak anlamına da gelir. ‘Nısf’, yarım demektir. İnsaflı ol demek; ‘kendini başkasının yerine koy, yarıya böl, adaleti sağla’ demektir. Ancak insaflı olan yoksulu, yetimi, açı, susuzu, zulme uğrayanı görebilir, onların acılarını hissedebilir, gereğini yapabilir. Güçsüz olan ezilir, sürülür, öldürülür, sınır dışı edilir, sınırlara tel örgüler çekilir. Yetim ve öksüzler korunmaz; yoksul olan doyurulmaz. Dünyanın birçok yöresinde insaf yoktur. Kutsal kitabımızda şöyle buyurulur: “Dini yalanlayana ne dersin? İşte o yetimi itip kakar. Yoksulu doyurmaya teşvik etmez. Yazıklar olsun o namaz kılanlara ki onlar namazlarından habersizdirler. Onlar aslında gösteriş yapıyorlar, az da olsa faydalı şeyleri vermiyorlar” (Sabuni, 1995: 1-7).

İhtiyaçlar sınırsızsa öznenin istekleri, sonunda bir ‘hiç’le bitecektir. Çünkü isteklerinin, bazlarının tamamına ulaşamayacaktır. Özne, bir isteğine ulaşır ulaşmaz, yeniden beliriveren bir başka isteğin acısı ile kıvranmaya başlayacaktır. Böyle bir bakış açısıyla insanın kendisi de insanlardan oluşan toplum da kaçınılmaz olarak mutsuz olacaktır. İleride değineceğimiz Adsız Sansız Bir Jude adlı romanın öznesi Jude böyledir. A. Ca- mus’nün Yabancı’sı Meursault için de dünya saçmadır. Dünyada kimi sanatçıların nirvanası hiçliktir. Ölümü, hiçliği, yok olmayı, dünyadan ayrılmayı düşündüğünde özne, biraz daha hırsla bazlarına ulaşma çabası içinde çırpınır durur. Kimilerine göre de estetik, bu hiçliktedir; bu hiçliğin betimlenebilmesinde- dir. Edebiyatımızda ve Batı edebiyatında buna birçok örnek gösterilebilir. Julien Sorel’den, Baba Grandet’ye, Jude’den Balzac’ın Bette Abla’sına, bizde Huzur romanının thsan ından Yakup Kad- ri’nin Ahmet Celal’ine, Yusuf Atılgan’ın, kuralsız, her türlü değerden uzak, seçilmiş bir yalnızlığı yaşayan Aylak Adam’ı Bay C’ye kadar bu hiçlik, bu anlam gözlenebilir. Bu hiçlikte sürekli bir şikâyet, bir sızlanma vardır; dünya bir sefalet çölüdür. Ancak ulaşılabilen hazlar bu çölde biraz susuzluğu giderebilir. Batı edebiyatı, deliliğin tarihini yazar. Batı, bazen cinsellik peşinde istemek kipliğinin esiridir; bu isteklerini taşa, mermere kazır. Paris böyle bir heykel şehridir. Batı, bazen de yeryüzü zenginliklerinin tamamını kendine tahsis etme isteğinin uşağıdır, başka bir deyişle hırsının kölesidir. Kendi şehveti için sömürdüğü, köleleştirdiği insanlar da bunun kanıtıdır.

Schopenhauer, Nietzsche vb. düşünürlerin bir çözüm önerisi yoktur; çözüm önerisi ‘hiçlik’tir: İsteklerin tatminidir; öznenin özgürlüğüdür, istemek kipliğinin sınırsız bir şekilde yürürlüğe konulmasıdır. Schopenhauer’e göre insan ister, bu isteğe göre bir gövde, bir evren, bir hayat oluşur. “İsteme, gövdenin apriori bilgisi, gövde de istemenin aposteriori bilgisidir” (Schopenhauer, 2014:42). Başka bir deyişle bedenin bütün hareketleri istemek kipliğinin tasarıma dönüşmüş şeklidir. Ona göre eşyanın hakikatine ulaşmak olanaksızdır. Schopenhauer, istenç dışı olanları ‘böyle oluyor’ deyip kabul ediyor. “İsteme, (…) bu yaratıkların öteki eylemlerindeki gibi açık açık iş başındadır. Ne var ki bu kör bir etkinliktir. Bilgi bu etkinliğe eşlik etse bile ona yol göstermez” (Schopenhauer, 2014: 59). Bu düşünüre göre insan, isteklerini yerine getirebildikçe mutlu olur. İnsan, bedeni, doğayı, yaşamı gözler, belli izlenimler edinir; izlenim ile istek örtülürse mutlu olur. “İzlenim, istemeye karşı olduğunda acı diye adlandırılır. İstemeye uygun olduğu ölçüde de ona doyum ya da hoşnutluk denir” (Schopenhauer, 2014: 43).

Nietzsche, ‘Tann’nın öldüğünü’ ilan eder; Tanrıyı yaşam içinde hakem olmaktan çıkarır. Tanrıyı öldüren de olgucu akıldır, modern akıldır. Nietzsche metafiziği de önermez. Nietzs- che’nin aşkın, ahirete ait bir göndermesi de yoktur. Bu bakış açısının insan iradesini özgürleştiren bir yanı vardır. Ne var ki bu özgürlük insanlığın sahip olması gereken bütün değerleri de iptal edebilir, insanı isteklerinin peşinde koşan bir zavallı durumuna da düşürebilir. Bu bakış açısı insana, sığınabileceği bir cennet araması yerine, bu dünyayı cennet olarak kabul etmesini önerir. Bu insan, yöneticilerden yenidünya değerleri oluşturmasını bekler. Şunu unutur: Yönetici de insandır ve onun da diğer insanlar gibi istekleri, zaafları, acizlikleri, mecbur kaldığı durumlar vardır, insan her zaman iyiyi düşünmez. Bu nedenle de her şey insanın iyi niyetine bırakılamaz. Biliyoruz ki insan, kötülüğe, hırsızlığa, isteklerini tatminde arsızlığa olabildiğince üstün bir zekâ katabilir; bu zekâ insanda vardır. Ne var ki bu zekânın, insanlığa kazandıracağı bir değer yoktur. “Herkes kendinin ve kendi isteğinin hınzırca farkındadır” (Baudrillard, 2016: 169). Akıl ile de dünyayı kirletenler, sömürenler yok mudur?

Modernite, yuvarlandıkça büyüyen bir çığ gibi, konuşuldukça derinleşen bir uçurum gibi gelenekten bir kopuş, büyük bir kopuştur. K. Marx (1818-1883), F. Nietzsche (1844-1900), C. Darwin (1809-1882) gibi 19. yüzyıl düşünürlerinin metafizik boyutu inkârları Batı toplumunda ve daha sonra dünyada din algısını altüst etmiş, modernizme büyük bir ivme kazandırmıştır. Nietzsche’nin ‘Tanrıyı öldürmesi’, Marx’ın ‘din afyondur’ diyen gür sesi, Darwin’in yaratılışı tesadüflere bırakan dünya görüşü, evrim teorisi, insanı Tanrı kaynaklı bir ahlaktan, Tanrıya bağlanmaktan koparmış, bunun yerine isteğin, tensel arzuların, bazların öne çıkarıldığı somut bir dünya önerisi getirmiştir. İnsan, kalbiyle değil, sadece teniyle, derisiyle düşünen bir varlık derecesine indirgenmiştir.

Böyle bir dünyanın elde edilmesi için insanın açgözlü, hırslı olması gerekir. Bu dünyaya kavuşmak için de rasyonel olunması gerekir. “Kapitalist motorun yakıtının açgözlülük olduğu düşünülecek olursa, sürücüsü de elbette rasyonalite” (Postman, 2016: 157) olacaktır. Artık, rasyonel bir akıl, reel politik yürürlüktedir. İnsanlık, lirizmini kaybetmiştir. Yeni kutsal, akıldır; akıl, artık duygunun, metafiziğin, vahyin önündedir. Bu insana göre vahye inanmak, dünyayı vahiyle açıklamak bilimsel değil, dogmatik bir duruştur. Şöyle sloganlar dilden düşürülmez: Gerçekçi olmak gerekir!’, ‘Bana hikâye anlatma!’ Bundan sonra istekler, arzular, hazlar karşılanıyorsa dünya ‘güzel’dir. Dünya istemek ve sahip olmak kiplikleri ile açıklanmaktadır. İnsanlık bu kiplikler çerçevesinde yeni bir ahlak edinmiştir. Rasyonel ilişkilerde insan, bir sayıdan ibarettir. Bu ilişkide ahlak, sayılar üzerine, mübadele değeri üzerine kurulur. Bütün, ‘nitelikler ‘kaça?’ sorusuna indirgenir.

Aydınlanma düşüncesinden hareketle gelişen sanayi devri- minden sonra teknik bir gürbüzleşme ve gelişme gözlenir. Tüfeğin icat edilip mertliğin bozulmasından sonra, Batı dışındaki toplumlarda yüksek düzeyde, hatta kendilerinden nefret düzeyinde bir aşağılık duygusu uyanır. Ahmet Mithat Efendi Üss-i İnkılâp’m birinci cildinde 70-80 bin Osmanlı’nın 7-8 bin düzenli Moskof askerine Tuna boylarında yenilmesini bir dönüm noktası olarak kabul eder. Yıkılış bu savaşla tescillenir. Sonrasında, uluslararası arenada Osmanlı mağlup, Ingiliz galip gelmiştir. Galip gelen toprağa da, denize de, ceketteki paraya da el koyacaktır. Sodom ve Gomore’deki İngiliz subay, Necdet’ten başındaki fesi çıkarmasını ister. Necdet de bu hakkı nereden aldığını sorar. İngiliz’in verdiği yanıt çarpıcıdır: “Bir galip hakkıyla!” (Karaosmanoğlu: 2002,76-77). Sodom ve Gomore’nin şah cümlesi bu cümledir.

Gerçekten de bu dönem tam bir kırılma noktasıdır: Batı, Osmanlı’yı yutulabilecek bir lokma olarak görürken, Osmanlı aydını da kendinden şüphe etmeye ve kendini reddetmeye başlamıştır. öyle ki bu kırılmadan sonra bütün kavram ve kurum- larıyla Batı’yı taklide yönelmiş, Batının sorunlarıyla/kurum- larıyla kendini özdeşleştirmiştir. Hâlbuki “bir problemi ifade edebilmek, bunun kimin problemi olduğunu da bilmeyi gerektirmektedir. Birisi için problem teşkil eden şey, bir başkası için hiç de öyle olmayabilir” (Mills, 2019:105). Sanayi devrimi sonrası Doğu toplumları bu açık gerçeği bir yana bırakarak Batı ya,

Batı’dan daha çok iman etmiş, olgucu anlayışı, salt aklın egemenliğini öne çıkarmıştır.

Bunun sonucu olarak da ne Doğu’ya ne Batıya benzeyen karikatür bir uygarlık ortaya çıkmıştır. Bu karikatür yaşam, bu tereddüt yüzlere, giysilere, sofralara, eşyaya da yansımıştır. Refik Halit Karay Tanıdıklarım adlı kitabında biraz da mizahi bir üslupla bu ikilemi vurgular, öykücümüz iki ayrı davete gider. Birincisi alafranga bir davet, İkincisi ise alaturka bir davettir. Birinci davet Şişli’de, ikinci davet Kocamustafapaşa’dadır. Birincisi asansörlü, elektrikli bir binadadır. Refik Halit sadece daveti değil, bırakılmaya çalışılan âdetlerle, edinilmeye çalışılan âdetleri gözler. İkisi arasında gördüğü farktan dolayı şaşkına döner. Usta öykücü, alafrangalığımızın, henüz alafrangalığın bütün kurallarına riayet edemediğini, bazı kurallarını aradan çıkardığını, yok saydığını; herkesin güzel görünmek gibi bir durumla çok meşgul olduğunu söyler ve şu cümleyi kurar: “Manzara-i umumiyemiz pek dilfiripti”^[6] (Karay, 2019: 74). Bu aldatıcı durumdan kurtulmak ve bir görüş, bir tavır ortaya koyabilmek, harekete geçebilmek için taraflar, “hangi değerin kendileri için vazgeçilmez olduğunu açıklığa kavuşturmak zorundadırlar (Mills, 2019:106). Yoksa, bir uygarlığın içeriğini ve şeklini belirleyen kavramların yok yere kesilip biçilmesi, bir dinginlikten çok, bir kaos ve tereddüt ortamı yaratacaktır.

Refik Halit bu alafranga davette hiç kimsenin rahat edemediğini, doğal olamadığını, rahat bir nefes alamadığını, rahatça bir yemek yiyemediklerini, düşüne taşma konuştuklarını gizlemez. Bu alafranga davet doğal değildir, yapmacıktır. Davetteki insanların konuşma biçimlerini Rumlar tarafından neşredilen Frenkçe mizah gazetelerinin içeriğine benzetir. Bu konuşmaları sahte bir tebessümle, dinler gibi görünür, ama içinden de büyük bir öfke duyar, kendi memleketinde olmadığını, ruhunun da kafeste olduğunu düşünür, üzülür.

Alaturka davette ise durum farklıdır ve daha rahattır. Burada asıl olan, yemek ve muhabbettir. Aynı servete sahip iki İstanbul ailesinde görülen bu zıtlıklar Refik Halit Karay’ı düşündürür. Şöyle der: “Bunun ikisi de gayritabii, sıkıntılı ve özentiydi. Bittabi artık cetlerimizin alaturkalığına avdet edemezdik, fakat korkuyorum ki bizim nesil öbürüne erişmek için zaman ve fırsat bulamayacak ve bu iki tarz arasında şaşkın kalacak!” (Karay, 2019: 77). Yaşanan bu ikilem, bu çatışma, bu şaşkınlık günümüzde de gözlenebilir, daha sonra da gözlenecektir. Nedeni de şudur: Uygarlıklar taklit edilemez; edilecek olursa uzun süre sorunlar bitmez. Eşyayla, yaşam biçimiyle ilgili bu çatışmalar ve tereddütler birçok anlatımızda gözlenebilir.

Batı ise, sanayi devrimden sonra büyük bir kibire kapılmış, ‘dünyada benden büyük yok’ demiştir; şehvet, kibir, hırs ve haset duygularını zirveye çıkarmıştır. Batı, modernizmle birlikte çevredeki bütün yeraltı ve yerüstü zenginlikleri kendi merkezine çekmiş, kendisine tahsis etmiştir. Bencillik insanı şeytan- laştınr. “Modernizm, köktenci ve tekniği fetişleştiren, örtüşme- ler ve benzerlikler konusunda takıntılı, zalimce disiplinli ve içe dönüşten yoksun, insan dışı bir formdur; bu nedenle sanat, yani insani olanın bu en üst noktası, onda korkutucu şekilde demo- nik bir nitelik kazanmaya başlamıştır” (Eagleton, 2012: 328).

Romanın ustalarından Dostoyevski, Karamazov Kardeşler’de Batı’nın bu yükselişini, pozitivist ve modernist anlayışı ve körlüğü şöyle dile getirir. “Ellerinde ilim var, ama maddeden başka bir şey tanımayan bir ilim. İnsan varlığının en asil yanı, yani maneviyat inkâr ediliyor, zaferle hatta nefretle reddediliyor” (Dostoyevski, 1989:256). Fransız Devrimi’nin, sanayi devriminin etkileri, sarsıntıları, travmaları, izdüşümleri edebiyatta, felsefede ve düşüncede de gözlenebilir. Edebiyat, diğer sanat dallarından daha önde başat bir sanat dalı durumuna gelir. Konuşmak isteyip de konuşamayan, içine kapanan, romantik, lirik bir kuşak doğar; kutuplaşmalar, buna bağlı bir anlatı biçemi oluşur: Bir tarafta Quasimodo vardır, bir tarafta Esmeralda. Bir tarafta Rahip, bir tarafta Quasimodo boy gösterir. Edebiyat, iki sevgi, iki düşünce arasında kalan bir özneler resmigeçidine döner. Aşırılıklar kaplar anlatı dünyasını. Uç noktalarda yaşayan insan örnekleri çoğalır.

Pastoral Senfoni’de Gertrude’ün ağzından dile getirilen bir söz var: “Günah dirildi, ben öldüm” (Gide: 1972: 98). Bu romanın öznesi olan Gertrude, hem Rahip’e hem onun oğluna karşı olan duygularındaki günahı hisseder ve mezhep değiştirir, Ra- hip’i terk eder. Günah duygusu onu metaforik bir şekilde kurtuluşa götürür, diriltir. Modern dünya ise günah duygusundan kurtulmanın, özgür olmanın, Tanrı’dan kopuk bir özgürlüğün, isteklerini yaşam içinde gerçekleştirmenin kavgasını verir. İnsanı insana karşı sorumlu tutar. İlk günah duygusuyla dünyayı algılamaya çalışan Batı, Hazret-i İsa’nın çarmıha gerilmesiyle bu duyguyu terk eder. İsa, artık çarmıha gerilerek bütün günahları üstlenmiştir. İslam inancında her doğan insan temiz, İslam fıtratı üzerine doğar; ilk günah duygusunu üzerinde taşımaz. İyi veya kötü, yaptıklarından sorgulanacağına inanır. Bu nedenle günahkâr insan, insandan değil Allah’tan af diler. Diyebiliriz ki Batı dünyası, bozulmuş bir dini, Hristiyanlık inancında yanlış bir şekilde uzun yıllar geçerliliğini koruyan ilk günah düşüncesini reddetmek için çok fazla zaman kaybetmiştir.

Nietzsche ile birlikte öznenin çözüldüğünü, Batı insanının özgürleştiğini öne süren bir dünya görüşü, bütün metafizik algıları yıkmıştır. Tanrı’nın öldüğünü savlayan bu anlayışın istemek kipliğini sınırsızca öne çıkardığını söyleyebiliriz. Nietzsche nin de postmodern anlayışın da hiçbir mutlak değeri yoktur. Nietzsche Batı’daki çözülüşü görür; Nietzsche bir kara habercidir. Nietzsche insanlığa “Nereye gidiyorsunuz?” der gibidir. Tanrı’nın öldüğünü ileri sürmek, hiçbir moral değerin, adaletin, değer yargısının kalmadığını ilan etmek demektir. Dosto- yevski de Nietzsche’nin bu anlayışına şöyle bir yanıt verir: “Eğer Tanrı yoksa o zaman yeryüzünün, dünyanın başı insandır. Harika! Ancak Tanrı olmazsa insan nasıl erdemli olacak? İşte bir sorun daha! O zaman insanoğlu kimi sevecek? Kime şükredecek? Kime marş söyleyecek?” (Dostoyevski, 2015: 820).

Huxley’in Vahşisi “kendinizi Tanrı düşüncesinden soyut- lamasaydınız, tensel günahlarla alçalmazdınız. (…) Kızılderililerin bunu başardığına tanık oldum” (Huxley, 2013: 234) der. Şöyle de söyleyebiliriz. Batı’da var olan dinsel algı, Hristiyanlık anlayışı, Nietzsche’nin bu ünlü aforizması ile tarihe karışmıştır. Bundan sonra metafizik yeniden gözden geçirilmeye, Batı’daki değer yargıları yeniden sorgulanmaya başlamıştır. Nihilizm, bütün değer yargılarının değerini kaybetmesidir. Bu düşünce ile birlikte büyük bir şüphe kurdu Batı’nın içini kemirmeye başlar. Bu aynı zamanda bir dekadans/çöküştür. Buna bağlı olarak edebiyatın da dekadanları oluşur, düş kırıklıkları çoğalır.

Nietzsche, A. Schopenhauer, S. Freud gibi düşünürlerle birlikte dünya anlamını yitirmiştir ya da dünya gereğinden fazla yüceltilmiştir. Bu düşünürlerden önceki dünya algısı, ahiret ile bağlantılıdır: Yaşamın bir amacı vardır. Bu dünya geçicidir ve bu dünyada ekilenin bir hasadı yapılacaktır. “Bu dünya hayatı bir eğlenceden ve oyundan ibarettir. Gerçek hayat, son yurt, ahiret yurdudur. Keşke bilselerdi!” (Kur’an-ı Kerim, Ankebut: 64). Bu ayette geçen 54J (lehvün) sözcüğünün gündelik dildeki anlamı emziktir. İslam uygarlığında dünya, emzik metaforu ile açıklanmıştır; dünya, bebeklere verilen yalancı memedir.

İslam düşüncesinde de hiçlik kavramı var. Hiçlik duygusu ve kavramı İslam uygarlığında daha farklı bir şekilde yorumlanır: Bu uygarlıkta her şey, insanın hiç olduğunu kavradıktan sonra başlar. İnsan Allah’ın büyüklüğü, gücü, kudreti karşısında bir /liftir. Bu nedenle de insan gururdan, kibirden, kendini beğenmekten uzak durmalıdır. Allah Gam dir, insanlar fakirdir; Allah kadirdir, insan acz içindedir. İnsan en şerefli, en güzel şekilde yaratılmış bir varlıktır, her şey onun emrine verilmiştir. Ne var ki o, Yaratıcısı karşısında bir hiçtir. İslam uygarlığının egemenliğindeki toplumlarda duvarlara asılan Hiç levhası bunu dillendirir. Hiçlik; Allah’ın büyüklüğü, mülkün sahibi olması ve kudret sahibi olmasının yüreklerde hissedilmesi, bu nedenle O’na hayranlık duyulması ve insanın kendi aczinin, küçüklüğünün ayrımına varmış bir yaşamı sürdürme durumudur. Hiçlikte bu sezginin, irfanın getirdiği büyük bir alçakgönüllülük, kendini, yerini ve haddini bilme bilinci vardır. Hiçlik aynı zamanda büyük bir bilgeliktir.

Postmodern anlayışla açıklanan dünyada ise yaşam anlamını yitirir. Bu dünyada, değersizlik ve anlamsızlık, geniş anlamda söylersek, her metinden her anlamı çıkarabilmek gibi bireysel bir kaos ortamı vardır. Postmodernizm, sabiteler inden, bukağılarından kurtulmuş, parçalanmış bir yaşam önerisidir. Bu karmaşada ve kaotik yaşamda kimlik sahibi olmak değil, kimliksizlik söz konusudur. Tanrı’yı gündelik yaşamından kovan Hristiyan dünyası artık Hristiyanhğın yaşam içine yerleştirdiği sınır taşlarından kurtulmuştur. Birlik duygusundan kurtulan özne yalnızlaşmıştır; kendine olan özgüvenini, akimı, olguları öne çıkardıkça bencilleşmiş, güven duygusunu yitirmiştir. Bu düşüncenin ürünü olan öznenin artık güvenebileceği hiçbir varlık kalmamıştır. Postmodern dünyada ancak bireysel kaygılardan, heva ve heveslerden ya da kitlesel kaygısızlıklardan söz edilebilir.

Böyle bir güvensizlik ortamında birey, yaşamını sevgiye göre değil ‘ötekinden duyduğu ‘korku’ya göre tanımlamaya başlamıştır. Bu nedenle insan, her zaman dakik ve tedbirli olma gereğini hisseder. Yıllarca komşuluk yaptığı insanın, bırakın iç dünyasını, dış görünümünü bile bilmez. Güvensizlikle başa çıkmak için de mal biriktirmek, evine, işyerine kamera veya alarm taktırmak, sigorta yaptırmaktan başka bir çare üretememiştir. Bu insan için var olmak, dünyada bulunan hazları sonuna kadar tatmaktır artık. “Toplum, haz peşinde koşmaya takıntılıdır, maceraperesttir, yeni ve daha yoğun duygulara meraklıdır fakat aynı zamanda risk almamızı ve çok ileri gitmemizi engelleyecek bir istikrara ve güvenceye de ihtiyaç” (Bauman-Lyon, 2013: 54) duymaktadır. Başka bir deyişle istemenin, istemek kipliğinin sınırı kalkmıştır, ihtiyaçlar sınırsızdır. İnsanın kendisini ve ihtiyaçlarını sınırlamadığını düşünelim. Yeryüzü nasıl bir görünüm kazanır? İnsan, kendisini sınırlandırması gereken ve sınırlandı- rabilme gücü elinde olan bir varlıktır. İstemek kipliğinden doğabilecek yanlış eylemler ve zararlar da eğitimle ve somut yaptırımlarla durdurulacaktır.

Batının gerçekleştirdiği sanayi devrimi sonrası, Osmanlı/İs- lam uygarlığı yoğun bir aşağılık duygusu yaşar. Bu duygu onu Batının yaşadıklarını bire bir öykünmeye iter. Ne var ki yaşadıkları bunalımın kökenleri ve nedenleri farklı olmasına karşın, her iki dünya da bir noktada buluşur: ‘Din terakkiye manidir.’ Gerekli hazırlıkları yaptıktan sonra başarıyı Allah’ın verdiğine inanan, ‘gayret bizden Tevfik Allah’tandır’ anlayışını sloganlaş- tıran düşünce yöntemi tartışılır duruma gelir. Bu düşüncenin yerini determinist bir mantıktan yola çıkan, başarıyı elde edenin öznenin kendisi olduğunu düşünen olgucu (pozitivist), deist bir anlayış alır. Batı insanı, mensubiyeti, kendi yaşamına karışmayan bir Tanrı anlayışıyla sınırlandırır. Bu anlayışa göre, Tanrı vardır. Ama bu noktada kahnmalıdır; sınırlar kaldırılmalıdır, Tanrı bizim işimize karışmamalıdır denilmektedir. Andre Gide, Katolikliğin kabul edilecek, Protestanlığın da hoş görülecek bir mezhep olmadığını söyler. Ama şunu da ekler: “Bununla birlikte ben kendimi tamamıyla Hıristiyan hissediyorum” (Gide, 1989: 220). Gide ve benzeri birçok batılı sanatçı yaşamları boyunca, ölünceye kadar deist bir inançtan öteye geçemezler; Tanrı’nın sıfatları üzerinde düşünmezler. Nasıl bir Tanrıya inandıklarını tartışmazlar, Tanrı’dan buyruk almak istemezler, ama Tanrı’dan uzaklaşmak da istemezler, O’na yakın durmak isterler. Bu bir aydın dramı ve uygarlık bunalımıdır.

Bu anlayışın, bu mutluluk çözümlemesinin, ontolojik ve epis- temolojik duruşun hırs üzerine, istemek kipliği üzerine kurulu olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Batının ekonomik/ahlaki düşünce dünyası Protestan ahlakına dayanır. Adam Smith Milletlerin Zenginliği adlı yapıtında insanın hırslı, aşırı istekli olması gerektiğini söyler. İnsana bu hırsla çalışmayı ve böylece toplumun kalkınmasını önerir. Adam Smith, insanla hayvanı ‘paylaşma’ konusunda karşılaştırır ve şöyle düşünür: “Köpeğin bir başka köpekle, hak ve insaf gözeterek, bile bile, bir kemiği, bir diğer kemik karşılığında değiştirdiği görülmemiştir” (Smith, 1948: 17). Yine Adam Smith aynı yerde insan ile hayvan, insan ile köpek arasındaki ilginç benzerliklere, benzer davranışlara dikkat çekiyor: “Bir hayvan, bir başka hayvandan yahut bir adamdan bir şey elde etmek istedi mi, hizmetine muhtaç olduğu kimselerin teveccühünü kazanmaya çalışmaktan gayrı kandırma yolu yoktur. Köpek yavrusu, anasına yaltaklanır; sofradaki efendisi eliyle beslenmek isteyen zağar, bin türlü şaklabanlıkla onun dikkatini çekmeye çalışır. Bazen insanın da kendi benzerlerine karşı aynı oyunlara başvurduğu olur. İstediğini yaptırmak için başka çaresi olmayınca türlü dalkavukluklar edip hulus çakarak onların lütfunu elde etmeye çabalar” (Smith, 1948: 17).

Adam Smith’in saptadığı gibi insanda çıkarcı, ‘bin türlü şaklabanlık yapan’, kendi çıkarını önceleyen bir damar, bir hırs daman, bir haz alma isteği vardır. Smith, ‘ulusların zenginliği’ için bu damarın harekete geçirilmesini önerir. İnsanlar alışverişlerinde, başkalarıyla olan ilişkilerinde, karşıdaki kişinin insan se- verliğine değil, onun ihtiyacına, bencilliğine seslenir: “Muhtaç olduğumu bana verin, siz de benden şu ihtiyacınızı alın” (Smith, 1948:18) der. Sözünü ettiğimiz dünyanın mantığı budur. Ya da insan, bir başkasına şöyle der: Şunu şöyle alırsanız, şu kadar kazanç sağlarsınız. Satarken, satın alırken “kendi ihtiyacımızı ağzımıza almaz, onların kendi faydasından dem vururuz” (Smith, 1948: 18). Böyle bir bakış açısında bire bir alıp veren bir ilişki vardır; hatta bir verip iki almak amaçtır. Herkesin böyle olması Smith’e göre toplumsal refahı, ulus/ulusları zenginleştirecektir. Modern iktisadın babası olarak kabul edilen A. Smith, insanın en temel özelliğinin kendi çıkarını gözetmesi olduğunu vurgular. Bunun adı, tek kelimeyle hırstın İnsanın bütün çıkarı, yararı kendine tahsis etmesi. Böyle bir düşünce biçiminde dünya bir aritmetiktir. Sorunların çözümü de matematik bir sorundur. Ne var ki bir uygarlık, aritmetikle, sayıların bilimiyle, matematikle değil, inançla, hayata verdiği anlamla açıklanabilir.

Hilmi Uçan – Mutlu Faniler,syf:19-68

Dipnotlar:

[2] Korunmuş Kitap. Olmuş ve olacak olan her şeyin yazdı olduğu kitap. Allah’ın ilmine dikkat çeken, Allah’ın her şeyi, öncesiyle sonrasıyla her olgu ve olayı bilmesini vurgulayan kavram. İslam anlayışında varlıkların ismini Âdem Aley-

hısselama Allah öğretmiştir.

3 Sözün üretiliş bağlamı. ⁷

[4] Dünyada ilk televizyon yayını 1926 yılında gerçekleştirilir. Bizde Ocak 1968 yılında ilk yayın yapılır.

[5] Bu konuda bkz. H. Uçan, Tereddüt ve Tefekkür, İz Yay. (2.Baskı), Istanbuvi

2016,8.11-31. ⁷

[6] Aldatıcı, gönül çalan.

The post İnsan Doğası first appeared on İlim Cephesi.

İyilik ile Kötülüğün Ötesi

Arif — Mon, 06 Jul 2020 14:44:41 +0000

Nietzsche’nin dahiyane eleştirilerinin ilki, yani, hiyerarşik olarak birinci öncelikli olanı, iyilik ve kötülükle ilgili betimlemeleri ve anlamlandırmalarıdır. Bu bağlamda sorunsallaştırdığı- mız kavram; SumMum Bonum’dur.

Summum bonum’un; Grek ve bir miktar farklı bağlamları olsa da Latinlerden bu yana; en yüksek-en yüce iyilik, en kutsal iyilik, en güzel-tatmin edici iyilik gibi anlamları vardır. Böyle yazılınca kavram bomboş görünüyor. Ama hem pagan hem tek tanrılı dinler açısından kutsal bir çehresi, hem somut hem soyut bir anlam alanı, hem uhrevi hem de dünyevi boyutları var. En önemlisi de bu kavram, hem tahakküm edici hem de özgürleştirici bir misyon yüklü. Açıklamaya çalışalım:

Summum bonum, bütün insanların mutlu olacağı bir dünya tasarımını anlatıyor. Gerçekten de bazı insanların mutluluğunun alternatif maliyeti, başka bazı insanların mutsuzluğu mudur? Örneğin bu alternatif maliyet, bireysel ihtiraslar ise onları köreltelim. Özel mülkiyet ise ortadan kaldıralım. İktidar güdüsü ise yok edelim. Tatmin olma ihtiyacı ise herkese her şeyi eşit dağıtalım. İlgi, sevgi, şefkat, hoşgörü v.s. arzuları ise önyargılarımızdan ve bağlılıklarımızdan arınalım ve hepimiz, her birimime önkoşulsuz davranalım. Buna benzer pek çok teori var ama hiçbir otorite, bugüne kadar herkesin mutlu olduğu bir yaşamı, bu dünyada bahşedemedi. Çünkü her şeyden evvel hiçbir teori, şuna cevap bulamadı: Mutluluk bahşetmeyi hak eden insani araz nedir; ruh mu, beden mi? Çok farklı kavramlarla ifade ediliyor ama bütün teorilerin odak noktası; ruh ve beden. Ruh mu tatmin ve teskin edilirse insan mutlu olur yoksa beden mi? Ya da her ikisi birden olabilir mi? En yüksek iyilik bir hedef olabilir ama acaba bizim hangi araz’ımız ile en yüksek iyilik mertebesine erişebiliriz.

Pagan Olanın da Ülküsü Var: Pagan açısından en yüksek iyilik, herhangi bir canlı varlık gibi insanın beslenme, neslini devam ettirme ve güvenlik ihtiyaçlarını en tatminkar düzeyde karşılamaktır. Mutluluğunun sınırları bu üçgen içindedir. Çabası, mücadelesi ve savaşlarının bu üçgen içinde kalması doğaldır. Dolayısıyla bedensel haz, mutluluğunun rotasıdır. Geçmişte kalmamıştır; lümpen burjuva dolayııtııyla tevarüs eden bu pagan rotaya, bugün de sadakatte kusur işlenmediği söylenebilir. Kayıtsızca üretim ile pervasızca tüketim çılgınlığının ve her ne pahasına olursa olsun sahip olma hırsının temelinde, bedensel haz rotası ile ilintili bir mutluluk amacı bulunmaktadır. Bu mutluluk arzusu tam anlamıyla pagan kültürün mirasıdır. En önemli meşrulaştırma mekanizması ise, müntesibini baştan ayağa teçhiz eden rızık kavramıdır. Herkes, her türlü nefsani tatminsizliğini, rızık kavramı ile gerekçelendirip meşrulaştırabilmektedir.

Takdis Edilen En Kutsal iyilik: İnsanların dünyevi meşguliyetlere düşkünlüğünü hazmedemeyen erdemli kişi, kuşkusuz ki her zaman vardır ama biz onların hepsini Sokrat’ın şahsında te- cessüm ettirebiliriz. Sokrat, bildiğimiz kadarıyla, bedenine düşkün insanların sefaletini ve bedenlerini beslemek için bu denli çabalayanların acziyetini vurgulayan en önemli filozoftur. Ona göre insanlar, ruhlarını beslemeyi beceremediği sürece, insan olma mertebesine yükselmiş olamazdı. Dolayısıyla her bir nefsani tatminle, tatminsizlikleri tahrik olan insanların yaşadığı bir dünyada en yüksek iyiliğin tezahür etmesi elbette mümkün değildi. Nitekim Eflatun, Sokrat gibi bir bilgeyi öldüren bu sefillerin, kendi kendini yönetmesine cevaz veren yönetim tarzlarına tevessül edilmemesi için gerekli yönetim teorisini kurmuştur. Eflatun’un yönetsel teorisi, kurulabilecek en kamil ve tutarlı teoridir ve yönetim mekanizması, uygulanması gereken ilahi bir vaaz gibidir. Sonuçta da hemen bütün imparatorlukların en sağlam epistemolojik mesnedi olmuştur ve onların meşruiyet zeminini oluşturmuştur. Bu meşruiyet sonradan, tek tanrılı dinlerin muhtelif renklerine büründürülmüş olsa da, sütun ve çatıları, Eflatun’un formüle ettiği şekliyle kalmıştır. Artık, en yüksek iyiliği tecelli ettirebilecek yegane güç, bu dünyanın dışındaki bir otoritedir. Bu otorite, bedensel hazların tümüyle disipline edilmesini, diyete tabi kılınmasını ve ruhların ziyadesiyle beslenmesini vaaz eden bir hükümranlık (domination) merkezidir.

Bu vaaz vesilesi ile insanlar arasındaki summum bonum, oldukça muhkem bir hiyerarşi mekanizması haline gelmiştir. Hatta en yüce iyiliğin önündeki engellerin itlaf edilmesine de bu vaaz cevaz vermiştir. Zira her bir insan için en yüksek iyiliğin ne olduğuna ve bir toplumun en yüce iyiliğe nasıl kavuşacağına dair rota, bedensel hazlarla değil, vaazla takdir edilmiştir. Artık mutluluğa erişmenin yolunu, bu vaazların takdir ettiği rota belirlemektedir. Modernizm de, tohumlarını bu rota sayesinde saçmıştır ve aynı rotayı, kendine mal ederek yoluna devam etmiştir.

Modern Summum Bonum: Ticari kapitalizmin dinamiklerinden birisi; toplumun belirli bir kesiminin çok çalışıp, çok para kazanıp, bedensel hazlar için hiç para harcamamasıdır. Diğer dinamik ise, bir başka toplumsal kesimin bedensel hazları için sürekli israf etmesidir. Kapitalin (ya da paranın) belirli ellere veya havuza transferi ve orada birikmesi böyle gerçekleşmektedir. Aksi takdirde, yani israf ile tasarruf, bu anlamda bir arada olmadığı takdirde, ekonomik terakümü temin etmek ve ticari kapitalizmi var etmek mümkün değildir. Demek ki, çok çalışan ve dini vaaz gereği tasarruf eden de mutmaindir, nefsi için har vurup harman savuran da. Acaba bu şekilde, yani toplumun geniş kesimlerinin bu tarz yaşam biçimiyle elde ettikleri mutluluk, en yüksek iyiliğin tecellisi anlamına gelir mi? Elbette gelmez. Bu durum bir toplumun hem bedensel hem de ruhsal olarak tatminsizliğine delalet etmektedir. Çalışkan insanların gıpta ettiği insanlar gibi para harcayamaması, “cimri, hasis hacı emmi” tiplemelerine maruz kalmaları patolojik bir durumdur. Diğer yandan, dünya nimetlerinin tadını çıkaran insanların her geçen gün bu nimetlerden mahrum kalmaları da onlarda bir başka patolojik halet-i ruhiye yaratmaktadır.

Modern teorisyenler, bu patolojiye karşı, her iki taraf nez- dinde de aydınlık bir yarın umudu vaaz etmek zorundaydı. Bu aydınlık yarın yeni pozitif dünyadır. Yeni pozitif dünyaya rağbet gösterilmesini vaaz eden muharrik gücün gerisinde, bu iki patolojinin müstesna bir yeri olduğuna kuşku yok. Telkin şudur: Bugün yaşananlar yaşanacak olan güzelliklerin alternatif maliyetidir. Toplumun her bireyi en yüksek iyilik katma nail olma şansını elde ettiğinde, yeni pozitif dünya ütopya ya da cennetine tüm insanlığın nail ve vasıl olma yolculuğu sona ermiş olacaktır. Dolayısıyla, modernizm için summum bonum, modern özneye bir tür gökkuşağı hazzı telkin etmektedir.

Bu büyüyü, iyilik ve kötülük tasavvuru ile Nietzsche bozdu. Nietzsche, Aristo’nun kategoriler teorisinin tahakküm amacına hizmet etmekten başka bir işe yaramadığına inanmaktadır. Çünkü ona göre iyilik ve kötülük birer kategoriden ibarettir. Bu kavramsal kategorilerin dış dünya gerçeklikleri tarafından test edilmesi, denetlenmesi mümkün olmadığından, kim bir şeye “bu iyi” derse ya da “kötü” derse, o şey iyi veya kötü olarak bilinmekte ve zamanla bu kategoriler benimsenmekte, içselleştirilmekte, ta- rihsel-toplumsal gerçeklik haline gelerek, nesiller boyu tevarüs etmektedir. Oysa ilk defa tanımlayanlar, bu kavramlara, kendi çıkar, ideoloji, amaç ya da en azından keyiflerine göre bir anlam yüklemiş olabilirler. Bu işlemin metodolojik bir ilke haline getirilmesinin sonucunda, alternatif olma potansiyeli taşıyan tüm ihtimaller ortadan kaldırılmaktadır.

Summum bonum teorileri böyledir. Biz neyin iyi, neyin kötü olduğuna inandırıldığımızda, artık, bu inancımıza bir soy kütüğü tahsis ederiz. Kuşaklar boyu tevarüs edip gelen bu soy kütüğü (kavramlara yüklenen anlamların sürekli teyit ve tahkim edilmesi sonucunda oluşan anlam arşivi), hakimiyetini (episte- molojik tahakküm), asırlar boyu devam ettirir. Sözgelimi; insanlar ölür-Sokrat insandır – Sokrat da ölür” tümdengelim ilkesini ele alalım. İlk öncülden itibaren diğerleri totolojiden ibarettir. Ama bu totoloji, analitik bir metodoloji kurmakta ve oluytu- rulan bu kategorilerle zihinler teslim alınmaktadır. Tümevarım yöntemiyle de benzer bir totoloji öngörülmektedir. Sokrat ın öldürüldüğüne tanık oldum, gözlemledim. Demek ki Sokrat ölümlü. O halde bütün ölümlüler insandır”. Bu kategorileri oluşturulduğunda, dış dünya gerçekliği bu kategoriler ile algılanmakta ve artık algılar nesiller boyu organize edilmektedir. Oysa ki, başka bir alternatif metodoloji hayal edilseydi, örneğin anoloji yapılsa ve “Sokrat öldürüldü, neden başka biri değil de Sokrat öldürüldü, suçu neydi, bu suç ona neden ve kimler tarafından isnat edildi?” diye tahkikat başlatılsa, ihtimallerin hiyerarşisini çıkartılsaydı, muhtemelen, şöyle bir sonuca varılacaktır: Sokrat gibi ulu bir bilgenin öldürülmesi kutsal bir işleme dönüştürülmekte ve katledilmenin iç yüzü gizlenip, cinayet aklanmaktadır. Gerçek şu ki, Grekler, kendi yavan yaşamlarını sorgulayan ulu kişileri sevmiyorlar ve onları öldürüp, onlardan kurtulmayı tercih ediyorlar. Sokrat’ın ölümlü olma gerçeğine ilişkin Aristo mantığındaki vurgulama, belki de, Grek’lerin, sevmediklerini acımadan öldürmeleri gerçeğini ters yüz etmek amacına hizmet etmektedir. Ters yüz edilerek gerçekleştirilen kategorileştirme ile, bizim algılarımız organize edilmek istenmektedir. Nasıl anlatılmak isteniyorsa, olayın öyle anlaşılması temin edilerek, müteakip nesillere olayın gerçekliği ters yüz edilmiş haliyle aktarılmakta, onların da algılarının organize edilmesi amaçlanmaktadır.

Bu tarz kategorileştirmelerle, gerçekliklerin ters yüz edilmesi, summum bonum teorileriyle temin edilmektedir, iyiler kötü, kötüler iyi kategorilerine dahil edilerek, gerçekte iyi olanın kötü, kötü olanın da iyi olması algılattırılmakta ve nesiller boyu tevarüs ettirilmektedir. Nesiller boyu tevarüs eden iyi ve kötü kategorileri bir süre sonra, bütün kuşku ve sorgulama girişimlerine karşı kendisini teçhiz etmektedir. Bu teçhizat, mutlak iyiler ve mutlak kötüler olarak yerleşik hale gelmektedir. Biz; iyi olanı ona atfedilen iyi nitelikleriyle, kötü olanı da ona atfedilen kötü nitelikleriyle algılıyor ve müteakip nesillere bu algımızı miras bırakıyoruz. Böylece bizim algımız organize edildiği gibi, biz de, bu kategorilere duyduğumuz sadakat aracılığı ile, bizden sonrakilerin algılarını organize etmiş oluyoruz.

Kant’ın teorisinde, bütün bunların yanı sıra, başka bazı tutarsızlıklar da görülmektedir. Aristo’nun kategoriler teorisi, çok basit olmakla birlikte, Kant’ın teorisine göre daha tutarlı ve daha kuşatıcıdır. Oysa Kant’ın teorisinde bazı çelişkiler göze batmaktadır.

Numen, öznenin bilme isteğidir. Fenomen ise bilinme isteğini tatmin edecek olan dış dünya gerçekliğine ilişkin bir emare, yani parametredir. Numenin bilme isteği “voluntarist”tir. Onu bilmeye yöneltmek, teşvik etmek gereksizdir. Numen bilmeye gönüllü, istekli, sabırsız, en önemlisi de yansız ve iyiniyetlidir. Fenomen ise, olanca saflığı ve masumiyeti ile bilme isteklerine cevap vermek için bilinmeyi beklemektedir. Dolayısıyla, tek taraflı degil, bilme eylemi iki taraflı bir tatmin eylemine vesile olmaktadır ki, summun bonum’un rotası budur. Yani bu bilme ve bilinme isteklerinin var edeceği tatmin, eninde sonunda bizi, en iyiye, en güzele, en yüceye, en erdemliye ulaştıracaktır. Evrensellik iddiasını içeren bu kategorileştirme Aristo’nunkinden çok daha çekici ve inandırıcıdır. Zira bilen özne, kutsal bir görev yükümlenmekte, bu kutsal görevin ifasına katkı sağladığı için bilinen nesneye de belirli bir değer yüklenmektedir. Yani bilme işlevi, sadece ruh tarafından ifa edilmiş olmamakta, beden de katkı vermektedir.

Ne var ki, şayet özne bir insan varlığı ise, hem bilen özne hem de bilinen nesne olmak zorundadır. Bu çelişkiyi Fouca- ult’dan asırlar önce Farabi fark etmiştir. İnsan varlığının hem bilen özne hem de bilinen nesne olduğunu ilk defa vurgulayan Farabi, kategorik bakışı nedeniyle, insanın bakış açısının körelebi- leceğini dile getirmektedir. Bu körelmişlik, ontolojik birer gerçeklik olan (ilahi ayetler) dış dünya gerçeklikleri ile denetlenerek giderilebilmektedir. Ancak insan varlığı, kendi var ettiği episte- molojik gerçeklikleri, başka insan varlıklarının var etmiş olduğu epistemolojik gerçekliklerle denetlemek istediğinde (sözgelimi bir kuralın ona esin teşkil eden başka bir kural ile denetlenmesi), körelmişlik kesif bir hal almakta ve insanın tüm diğer duyularını da köreltmektedir. İnsan varlığı böyle durumlarda “faal aklı” imdada çağırmak zorundadır.

Nietzsche’nin de Kant ile ilgili fark etmiş olduğu çelişki budur: Numen bilme eylemini tamamlayan bir özne değildir. Fenomen de bilinmesi gerekenleri tüm çıplaklığı ile sergileyen bir nesne değildir. Yani bilme isteği ile bilinme isteğinin buluşması ile sağlanan tatmin, ucu açık bir serüvendir. Son bulmaz ve son bulması demek, Numen’in bilme isteğini kaybetmesi demektir. Sorun şu ki; bilinen son şey, bilinecek en son şey değilse, bir şeyin en iyi, en güzel, en yüce, en erdemli, en kutsal olduğuna biz nasıl karar verebiliyoruz? Bugün çok iyi dediğimize, yarın çok kötü diyebiliriz. Bu durumda; bugün iyi dediklerimizle işlediğimiz amellere ve ona ilişkin ilmihalimize (davranış kalıpları) ve hatta itikadımıza (kurallar), yarın kötü deme ihtimalimiz var ise şayet, bugün kulu kölesi olduğumuz en yüksek iyiliğe — erdeme – yüceliğe iyi diyenler, bizi kendisine kul köle kılmak için bu kategorileri uydurmuş olmuyorlar mı?

Nietzsche’nin, muhtemeldir ki içinden çıkamadığı soru bu olmalı. Doğduğumuzda veya yaşamaya başlar başlamaz, bizim için en iyinin ve en kötünün ne olduğu kucağımıza bırakılmaktadır. Artık en iyi ile en kötü kategorileri, hayatımız boyunca, değerlendirmelerimiz için hazır beklemektedir. Üstelik modernite en iyi olanın her birini, kurumsal mekanizmalar olarak öyle bir kutsadı ki, bizim bunlara alternatif tahayyül etme cesaretimiz bile yok edilmiş oldu. Sözgelimi parlamenter temsili demokratik siyasal sistem ya da demokrasi veya siyasal özgürlükler, sosyal devlet, insan hakları, sivil toplum, hümanizm, serbest piyasa, girişim özgürlüğü, özel mülkiyet hakkı vs… Bunlardan başka, summum bonum olup olmadığına dair hiçbir alternatif fikrimiz yok. Bundan kuşku duymaya hakkımız yok. Böyle bir ihtimali düşünme şansımız bile yok. Çünkü kategorilerin esareti zihnimizi öylesine tutsak almış durumda ki, tüm duyarlılıklarımızı alternatiflere kapatmayı hem daha güvenli buluyoruz hem de çok kolay olduğu için işimize geliyor. Yani, bütün bir alem için tahayyül edilen ve tasavvur edilip kategorileştirilen “en iyi”ler, bizim için de veya Müslüman alemi için de “en iyi” midir, bunu bilmiyoruz. Ama öyle olduğundan eminiz.

Kısacası Nietzsche’e göre iyi ve kötü birer kategoriden ibarettir. Kategorilerin dış dünyada herhangi bir karşılığı yoktur. Sadece üreticisinin zihninde var olan bir gerçekliktir. Sözgelimi “pos pıyıklı solcu insanlar iyidir, sarkık bıyıklı sağcı insanlar kötüdür” şeklinde, kategorilerimizi sağcı veya solcu ideolojik etiketler ile yaftalayıp, zihnimizdeki farazi insan varlıklarını iyi – kötü değer yargılarıyla donattığımızda, artık, dış dünyadaki sağcı ahmet veya solcu mehmet’in nasıl bir insan olduğuna dair herhangi bir nitelemeye gerek duymaksızın, onları saflara ayırır, farazi olarak saflaştırdığımız insanlara karşı lehte veya aleyhte bir tavır geliştirir ve vaziyet alırız. Yaşadığımız hayatta birbirimize İlişkin kanaat ve yargılarımız, birbirimize karşı tavır ve davranışlarımız bu şekilde oluşmaktadır.

İktidar sahipleri tam da bu eğilimlerimizi organize ederek bize köle ahlakını benimsetmeye muktedir olmaktadır. Hangi konuda ne düşünmemiz, nasıl yargılamamız, kimi – kimleri nasıl etiketlememiz, ne şekilde değerlendirmemiz, ne türden değer yargılarıyla dış dünyadaki gerçeklikleri görmemiz ve bilhassa neyi nasıl algılamamız gerekiyorsa, buna uygun kategorileri bize sunmakta, bu kategorileri içselleştirmemizi sağlamakta, en kötüsü de, içselleştirdiğimiz bu kategorileri nesiller boyu tevarüs ettirmemizi temin ederek, bize benimsetilen köle ahlakını kalıcı hale getirmektedirler. “… çünkü … iyi ile kötünün ötesindeki iyi ile kötünün bizatihi kendisi sadece birer ara gölgelerdir. … geçen bulutlardır sadece … birer kavramdan ibarettir” (Nietzsche 2014a: 172). îyi ve kötü icad edilmiş, tasarlanmış birer tahayyül olmasına karşılık “ … iyilik erişilmez kutsal bir değer olarak yü- celtilmektedir” (Nietzsche, 2015b : 114). Köle ahlakına mesnet teşkil etme nedeni bundan kaynaklanmaktadır. Çünkü iyi olan elit olandır, iyilikseverlik yüce bir değerdir, iyinin ve kötünün ötesinde başka bir şey yoktur. Bu tatlı iyimserlik sayesinde insanların direnci kırılmakta ve bütün insanlık decadance maruz bırakılmaktadır. İyi ile kötü kategorilerinin gerçekle ilgisinin olmadığını ve onların birer kuruntudan ibaret olduğunu bilmek (Nietzsche 2014a: 208) demek; kategorilerin dolayımıyla kurulan yapay dünyayı yıkıp yok etmeye yönelik tahrip edici bir direnç ortaya koymak (Nietzsche 2014a: 125) demektir.

Zayıf ve güçsüz insanların sürü ahlakıdır. Bu tür ahlaki benimseyenler belirli bir otoriteye bağlandıkları takdirde kendilerini güvende görmektedirler. Aksi takdirde, yani hükmedecek otoriteden yoksun kaldıkları takdirde, onlar, kendilerini tatminsiz, güvensiz, günahkar hissetmektedirler. Onay almadıkları ve boyun eğme duygusunu tatmadıkları takdirde, kendilerini terk edilmiş ve zavallı hissetmektedirler. Modernite bireyin köle ahlakına duyduğu eğilimlerini kurumsal mekanizmalarla tatmin etmektedir. Dolayısıyla kurumsal mekanizmalar, köle ahlakına yatkın insanların tanrıları olarak iş görmektedir. Sürekli talimatlar yayan kurumsal mekanizmalar, kasten yüceltilmiş değer kodları vadede- rek, köle haline getirilen bireylerin kendilerini onurlu ve değerli hissetmelerini sağlamakta ve hegemonik amaçların sindirildi- ği davranış kalıplarını onlara bu yolla benimsetmektedir. Kendisini yalnız ve kimsesiz hissetmeyen modern birey, benimsetilen ahlak kodlarına sığınıp, sürü psikolojisine gönüllü olarak intisap ederek yaşamını sürdürmektedir, insani pek çok duygu ve hatta içgüdüsel enerji, iktidar kaynaklarının emrine amade toplumsal kontrol mekanizmaları tarafından baskılanmaktadır. Köle ahlaki böylece, insanın kendisini değerli, güvenli ve onurlu hissetmesini sağlayan sahte öznenin inşasının etkin bir aygıtına dönüştürülmektedir. Modern birey kendisini köleleştiren bu tarz ahlaki kodların şifresini çözmeye muktedir olamadığı için, toplumsal varlığı içinde bir sürü üyesi olarak yaşamakta ve bu şekilde yaşamanın mutluluk için bir zaruret olduğunu zannetmektedir.

Efendi ahlakı ile Nietzsche, tüm bu köleleştirici mekanizmaların işlevlerinin farkında olma halini anlatmaktadır. Efendi ahlakını benimsemiş üst insan; sezgileri, fevkinde olma güdüleri ve hatta içgüdüleri, ortalama insanların üstündeki fark etme ve algılama zekasıyla, modern yaşamın rasyonel atmosferiyle işlemselleştirilmiş olan hegemonyayı anlayabilmektedir. Dolayısıyla modernitenin simgesel/kategorik zindanlarının dışındaki dünyanın varlığından haberdar olan, modernitenin her şeyi sarıp sarmalayan rasyonel putlarını yerle bir eden, bireyi köleleştiren kavramların hegemonik anlam alanlarından farklı bir anlam dünyasını algılayabilen, hükümranlık kurmak amacıyla çeşitli otoriteler tarafından var edilen epistemolojik alemin dışında kalmış bir ontolojik/doğal alemin varlığını hayal edebilmeyi başaran üst insanın bu meziyetleri, efendi ahlakının ne olduğunu ortaya koymaktadır.

Esasında, her birey hem efendi hem de köle ahlakını benimseme eğilimini kendi içinde barındırmaktadır. Ama dış dünyada ona sunulan farazi gerçeklikler, onun içinde barındırdığı köle veya efendi ahlakından birisini benimsemesini, benimsediği ahlak türüne tabi olmasını temin etmektedir. Modernite, yüceltilerek kutsanan köle ahlakının bütün insanlığa benimsetildiği bir döneme, zaman aralığına denk düşmektedir. Modernite önce bütün insanlığı ahlaklı olmaya zorlamıştır. Oysa ki, bize dayatılan ahlaki kuralların dışında bir gerçeklik alemi olduğunu anlayabilmemizin yegane yolu, bize dayatılan bu ahlak kurallarını tanımamak, onlara uymamaktır. Yani bize dayatılan ahlaki kuralları ahlaksız (Jaspers, 2008, 232) kanaat ve davranışlarımızla boşa çıkartabilseydik, modernizmin manipülatif ahlaki dayatmalarından kendimizi korumak mümkün olurdu. Oysa buna fırsat bulma şanşımız olmamıştır. Çünkü modernite varlığını öteki üzerine inşa etmiştir. Ötekileştirmeyi en yüce değer olarak vaaz etmiş ve kendisinden farklı olana hoşgörüyü tümüyle ortadan kaldırmıştır. Modern köle ahlakını, kendisi gibi olmayana, kendisinden farklı olana kızgınlık/öfke/hınç (resentment) duymak şeklinde formüle etmiştir. Buna uygun iyi ve kötü kategorileri üretmiş, iyi olanın yanında yer almayı ve kötü olanla savaşmayı yüce bir değer olarak benimsetmiştir. Güçsüz ve zayıf insanlara, iyinin yanında yer aldıklarında güvende olacakları telkininde bulunarak, sürü güdüsünü harekete geçirmiştir. Bu şekilde harekete geçen modern birey, iyi olan ile kötü olan arayışı içinde olmuş, efendisinin iyi dediklerinin yanında saf tutmuş, kötü dediklerinden nefret edip ona kızgınlık/hınç/küskünlük duyguları beslemiştir. Kısacası bütün yaşamını, ona telkin edilmiş olan hıncını besleyen etkilere, körü körüne/mekanik ya da önceden programlanmış reaktif tepkiler vermeye adamıştır.

Dolayısıyla, modern insani resentment ve reactivity karak- terize etmektedir. Kutsanmış / yüceltilmiş bu iki kavram, modern köle ahlakını tanımlayan / betimleyen / çerçeveleyen anahtar kavramlardır. Bu iki kavram aynı zamanda, bireylerin, modern egemen odakların köleleri haline getirilmiş olduğu gerçeğini gün yüzüne çıkarmaktadır. Zira kendisinin iyi olduğunu efendisine kanıtlamak isteyen modern birey; hem ne kadar köle ahlakını benimsediğini göstermek için çırpınmaktadır. Hem de efendisinin kötü dediği ve efendisi tarafından iyi etiketine layık bulunmayana karşı hınç besleyerek ve talimat aldığında reaktif tepkiler göstererek, efendisinin güvenini kazanmakta, tazelemekte ve kendisini bu yolla arındırarak, güvende olduğu hazzını daim kılmaya çalışmaktadır.

Sonuçta modern dönemlerde bireyler, kendileri için takdir edilmiş farazi evreni sorgulamayan, kutsanan ve yüceltilen değerleri asla eleştirmeyen, kendisi gibi olmayan ve kendisi gibi düşünmeyen insanlara hiçbir hoşgörü göstermeyen bir ahlakı şuursuzca benimsemiştir.

Efendi ahlakını anlatan en doğru kavram kayıtsızlıktır. Efendi, egemen odakların tavsiye ve telkinlerine kayıtsız kalarak kendisini korumaktadır. Efendi ahlakı, farklı olanın farkına varma hazzında kendini belli etmektedir. Efendi ahlakında iyi ile kötünün efendi tarafından anlaşılması ve tanımlanması salık verilmektedir. İyi ile kötünün ne olduğuna karar vermesi için efendinin bir başkasına ihtiyacı yoktur. Çünkü onun zihnine; öteki ya da hasım veya kötü ile yaftalanması gereken bir imge sindirilmiş değildir. Efendinin, ona vaaz edilen iyi ile kötünün ötesinde bir görüş alanı, algı kapasitesi ve değerlendirme /değer yükleme performansı bulunmaktadır. Dünyaya, kendisine özgü bir bakış açısı ile bakmaktadır. Kendisini gördüğü, anladığı gibi başkalarını da görmeye anlamaya çalışmakta, kendisine saygı duyduğu gibi başkalarına da saygı duymaktadır. Köle ahlakına sahip olanların da güçlü olma isteği vardır ama onların buna cesareti yoktur. Efendi güçlü olma isteğini belli eder ve (Nietzsche, 2010: 127) bu amaç için çaba sarf etme cesaretine sahiptir. Nitekim köle, kendisinden olmayana yönelik hınç, kıskançlık, düşmanlık beslediği gibi, güçlü olana karşı da aynı resentment duyguları besler ama mücadele cesareti yoktur. Oysa efendi, sadece kendi kendisine itaat ettiği için hinç duygularının esiri olmaz ve emredilen olduğu için (Nietzsche, 2010 126) kölenin hıncı sürekli tahrik edilirken, emre amade olmadığı için efendi kendisine saygısını kaybetmez. Köle ahlakını benimsemiş olanlarda olduğu gibi; dışlanma ve sürüden atılma korkusu, ayaklarının üzerinde duramama kaygısı, vaaz edilen ahlak kurallarına uymadığında ahlaksızlıkla suçlanma ve kendini güvende hissetmeme telaşı, efendide yoktur.

Sonuç olarak, geçmişte olduğu gibi günümüzde de bütün insanlar; özgür ruhlular ve bağımlı ruhlular olarak iki ana safta yer almaktadır. Modern dönemlerde, her bireyde var olan bağımlılık ruhu tahrik edilip, yüceltilerek insanlar köleleştirilmekte; özgür ruhlar bastırılarak silikleştirilmekte ve insanların efendi olma istekleri köreltilmektedir. Bunun temin ve tahkim edilmesi için de artık, belirli bir otoriteye, iktidar odaklarına, egemenlik merkezlerine ihtiyaç kalmamıştır. Zira modern dönemlerde benimsetilmiş olan yaşam tarzı, efendiliği buharlaştırarak, köleliği yüceltmektedir.

Söz verebilen, verdiği sözde durabilen, sorumluluk alabilen, özgür, güçlü, değerler yaratan, sorgulayan her soylu kişi, karakteri gereği buyurma hakkına sahip bir efendidir. Sıradan, bağımlı, zayıf, itaat eden, değerlere kayıtsız şartsız uyan, kendine güvenmeyen, baskıcı davranışlara rıza gösteren insanlar da köledir. Köle yaşam biçimini modernite, yaşıyor olmanın icapları haline getirerek masumlaştırmıştır. Bu aynı zamanda endüstriyel kültürün zorunlu bir sonucudur, insanların yaşamlarım sürdürmeleri için ayak uydurmak sorunda oldukları bir düzendir. İnsanlar çalışmak zorundadır ve bir nesne olarak kendilerini pazarlamaya mecburdur. İşyerlerindeki emreden – emredilen ilişkisini, kend özgür iradelerinin tümüyle dışında, bir dünya sistemi olarak in sanlar hazır bulmaktadır. İşçi, işveren, tüccar, esnaf, memur v< her ne iş ile meşgul ise, bu mekanik sistemin bir vidası olarak konuşlandırılmış durumdadır. Bu sistemde kölelik veya efendilik bir tercih değil, zorunluluk, yaşamın sakınılması imkansız bir sonucudur. Bu sistemin icaplarına uygun olarak köle ahlakını benimsemekte zorlanmayanlar, yaşamlarından son derece mutludur. Bağlılıkları ve bağımlılıkları onların güvenlik kuleleridir. Bu sisteme ayak uyduramayan, efendi ahlakına sahip, özgür ruhlu insanlar için ise bu hayat bir cehennemdir. Köle ahlakını benimseyen “nesneleşmiş uşak”lar paraya, refaha, konfora kavuşmakla birlikte; sistem içinde hiçbirşeyleşerek / yoksunlaşarak/ yoksullaşarak varlıklarını sürdürmekte ve varlıklarının enerji kaynağı olarak ihtiras – garez – kızgınlık – hınçlarını (resentment) kullanmaktadırlar. Efendi ahlakını benimseyenler ise, kayıtsız davranarak ve sistem tarafından da yok sayılıp değersizleştirilerek, ahlaksız sayılarak sisteme direnmeye çalışmaktadırlar.

Bu sistem, yani endüstriyel çarkın böyle işlemesi, insan varlığını, modern decadance sarmalına mahkum etmiş durumdadır. Bunun hızlandırılması, daha kesif bir hal alması lazımdır. Zira bugünkü modern decadance, istikbaldeki soylu bir aydınlığı müjdelemektedir.

Cengiz Anık – Modern Düşüncenin Bunalımı,syf:265-278

The post İyilik ile Kötülüğün Ötesi first appeared on İlim Cephesi.

Postmodern Toplumda Mahremiyetin Dönüşümü

Arif — Mon, 16 Mar 2020 12:47:27 +0000

Kişisel mahremiyet devri geçti.

Mark Zuckerberg

Giriş: Gözün Egemenliği ve Ahlaki Müphemliğin Yükselişi

Friedrich Nietzsche üstüninsan (ya da insanötesi)^[1] için iyinin ve kötünün ötesinde bir durum tasavvur ettiğinde, iki ütopik belirlemede/talepte bulunmuş oluyordu. Birincisi, varlık hiyerarşisinde hayvandan daha yukarıda konumlandırılan insan için üst bir varoluş safhası daha vardır; İkincisi, üstü- ninsana doğru kendini yeniden inşa edebilecek bu yarıtanrısal varlık için ahlâkın ötesinde bir durum mümkündür. Ya da başka bir ifadeyle, üstüninsanı kayıtlayan herhangi bir ahlâkı durum; içinde konumlandığı bir metafizik ya da bağlı olduğu bir Tanrı inancı yoktur. Metafizik bir düzmece, Tanrı aşırı bir varsayım, ahlâk ise yalnızca belli fenomenlerin bir yorumu, üstelik de hatalı bir yorumundan ibarettir. Nietzsche ye göre bu ahlâktan bağımsızlık hâlinde üstüninsan için söz konusu olan eylemin kendi içinde amaçlılığı ve ahlâkîliğidir. Yani o ân için, orada tercihte bulunmak ve tercihi kendi içinde ahlâka sahip bir amaca dönüştürmek esastır. Evrensel geçerliliği haiz bir ahlâkilik söz konusu olmadığı için ulaşılması gereken ideal bir durum da yoktur.

Nietzsche’nin ayartıcı, sarsıcı ve yıkıcı (ve pek tabi eş zamanlı olarak da inşacı) düşüncelerinin büyük bir kısmı için temkinli; muhakeme gücü yüksek, eleştirel bir okuma yapmakta büyük fayda olduğu muhakkaktır, özellikle de yukarıda andığımız tarzdaki belirlemeleri söz konusu olduğunda. Zira belirlediği ve olmasını beklediği tarzda bir üstüninsanın köklerini eğer olağan İnsanî varoluşun içinde saklı görüyorsa bunun gerçekleşme ihtimali nedir? Dahası insanın bilinen verili’ doğası ve donanımdan yarıtanrısal bir varlık beklentisine geçmenin imkânı ve gereği var mıdır? Kuşkusuz cevaplandıranın ideolojik pozisyona bağlı olarak birbiriyle çelişik çeşitli cevaplara ulaşmak mümkünse de özellikle metafizik bir arka planı olan hiçbir entelektüel duruşun her iki soruyu da olumlu cevaplaması çok da mümkün gözükmemektedir. Çünkü üstüninsan belirlemesinin, salt insanlık (İnsanî içsel bir arınma ya da manevi bir tekamül) hâli içinde bir yücelmeye karşılık gelmediği açıktır. Nietzsche üstüninsanla, insan için kategorik bir farklılaşma talep etmekte, ona Tanrının yerini hazırlamış olmaktadır. Tanrının yerine göz koymanın, ontolojik hiyerarşiyi bozan (her şeyin yerli yerinde ve mutlak bir dengede olmasını sağlayan adalet duygusunu zedeleyen) insanın trajedisindeki (kendi kendisine yaptığı/yapacağı zulmün) esas saik olacağıysa kesindir.

Kendini karikatürleştiren fazlasıyla cüretkâr bu tavrın; yani öykündüğü şey olabildiğini zanneden o büyük vehmin içerdiği bütün patolojilere rağmen sürdürüldüğü de kesindir. Nitekim Nietzsche’nin düşünce mirası kendini felsefede ve sosyal bilimlerin çeşitli alanlarında üretmeye devam etmektedir. Nietzsche’nin kastıyla olanlar arasındaki muhtemel derin boşluk, yine de Nietzsche’nin sesini yankılamaktadır. Şöyle ki bugünlerde insanlar, başkalarının da dâhil olduğu ve inanıp- eylediği ortak bir ahlâkî tavrı yeğlemiyorlar. Artık yaygın bir biçimde, birçok insan yek başına bir ahlâkî durum vazediyor. İçinde bulunduğu ânda ve yerde, durum ne gerektiriyorsa ya da o ân ne olmasını istiyorsa, ahlâkını (ahlâk-sız-lığını) o biçimde kurmayı tercih ediyor. Herhangi verili bir ahlâkî tutumdan kendini bağımsız kabul eden bu tavrın, Nietzsche’nin üstüninsanı eliyle gerçekleştirilmiyor olması, durumun vahametinin ayrıca artırıyor.

Hiç kuşkusuz ahlâk ötesi bu tavrın, başta etik olmak üzere birçok açıdan müzakereye muhtaç olduğu ortadır. Yani herhangi bir toplumun, topluluğun ya da grubun sübjektif değerlerinden bağımsız, evrensel bir değer alanın değerlendirmesine. Ancak ona geçmeden önce bu tavrı ortaya çıkaran saiklerin ilk nüvelerini modernlik düşüncesinde bulabileceğimizi ifade etmek gerekiyor. Ahlâk ötesi tavrın ilk nüvelerini modernlik düşüncesinde bulabiliriz; çünkü Ross Poole’n da (1993: 9) ifade ettiği gibi modernlik, bir yandan ahlâka ihtiyaç duyarken öte yandan onu imkânsız kılan bir paradigmadır. Modernlikle beraber ahlâk, rasyonel bir inanç konusu değil, öznel bir kanaat meselesi hâline gelmiştir

Modernliğin bireyi ve aklını merkeze alan, merkeze alırken de onları yücelten tavrı, sonraki dönemlerde daha da ileri götürülmüştür. Her şeye rağmen modernlik düşüncesinin kendine özgü, katı bir ahlâkî tutuma yaslandığı ve modern bireyleri bu ahlâkî çerçevede bir eyleme davet ettiği söylenebilir. Oysa fikir babalığını Nietzsche gibi filozofların yaptığı postmodern düşüncede birey, her şeyin ölçüsü hâline getirilmiştir. Postmodern dönem bütün sabitelerin yıkıldığı, hâkim jargonların yerle bir edildiği bir dönemdir.^[2] Modernlik, doğası gereği tikeldir; postmodernlik ise çoğulcudur. Modernliğin kendi tikelliği içinde sınadığı, dolayısıyla onayladığı ya da red. dettiği şeyler vardır. Buna karşılık postmodernizm, onaylama ve reddetme teşebbüsünün kendisine karşıdır; her şey olabilir, herkes var olabilir. Hiçbir şey için ve hiç kimse için bir tehdit yoktur. Çünkü evrensel ve nesnel temellere dayanan bir etik, pratik olarak imkânsızdır. Bu nedenle de ahlâk her zaman irrasyonel ve müphemdir (Bauman, 1998:20). Ahlâkî tutum bu müphemlik içinden, herkese göre, her ân tekrar tekrar üretilebilen şeydir. Üzerinde yükseldiği zemininse iki tane sacayağı vardır; kişisel vicdan ve saf faydacılık.

Hiçbir sınırın olmaması, mutlak özgürlük için ideal bir durum olarak belirlenebilir. Ancak belirleyici, sabitleyici, yol gösterici, tahdit edici hiçbir evrensel ilkenin olmadığı bir durumda, özgürlükten önce, yolumuza çıkacak olan şey, tam bir belirsizlik, daha çok şüphecilik, alabildiğine kaos ve hiç kuşkusuz her zamankinden daha çok, sorumluluk olacaktır. Tabi eğer sorumluluk fikri yeniden bir yapılandırmaya tâbi tutulup içi tamamen boşaltılmazsa. Buna karşın insan yeteneklerinin bir sınırı var. örneğin aklın ya da duyuların sınırları belli; sınırlı yeteneklerin evrensel ilkeleri belirlemesi de sınırlı olur. Kaldı ki postmodern düşünce, evrensellik ilkesinin kendisine karşıdır.

Ancak İnsanî gerçekliğin birtakım evrensel ilkelere yaslandığını ya da birtakım evrensel ilkeleri gereksindiğini söyleyebiliriz. İnsanın iradi bir varlık olması ve sürekli eylem içinde bulunması, tercihlerle karşı karşıya bulunduğu anlamına gelir. Hangi eylemi ortaya koyacağı, özgür iradesinin bir tezahürü olacaktır. Hangi eylemi niçin seçtiğine ilişkin sorular, doğru ve yanlış, iyi ve kötü gibi temel değerleri gündeme getirecektir. Bu değerlerin ne olduğuna kim karar verecek? Bu belirsizliği anlık ve tamamen keyfi bir inşa faaliyetiyle aşmanın birey açısından çelişik, karmaşık ve gerilimli sonuçlan olacağı kesindir. Toplumsal hayat içinse kaotik, çatışmalı, güvensiz bir durumun ortaya çıkacağı açıktır. Sonuçta öngörülebilir ve sürdürülebilir bir toplumsal yaşamın imkânı ortadan kalkacaktır.

Normları önceleyen ahlâkî bir durum, normlar karşısındaki tavrımızın gerekçelerini de kendi içinde barındıracaktır. Kısacası, evrensel birtakım değerlerle biçimlenmiş ahlâkî bir durum İnsanî oluşun kaçınılmaz ihtiyacıdır. İnsanın doğasındaki yetersizliğin bir gereği olarak da bu böyledir. Yani Nietzscheci anlamda bir üstüninsan asla vuku bulmayacaktır. Dolayısıyla ahlâkla kayıtlanmanın insanın lehine olduğu açıktır; çünkü ahlâk, yaşam kılavuzu olduğu kadar, öngörülebilir dolayısıyla güvenlikli bir hayatın da imkânını içinde barındırır. Sıfırdan yol inşa etmenin, mevcut yollardan birini tercih ederek yürümekten daha zor olduğu da açıktır. O zaman sorun, verili yolların doğru yollar olup olmadığı konusundaki bilgimizi sınamaktır. Bu sınamayı insanın yetersizliği ön bilgisine yaslanarak başlatmanın daha doğru olacağı ortadadır. Yetersiz ve eksik olan insanın karşısında tam ve mükemmel bir varlık varsa ve o varlığın var olması insanın lehine bir durum yaratıyorsa yani böyle bir inançla tartışmaya devam edilecekse ahlâk vazediciliğini bu mükemmel varlığa devretmenin, insanın işini kolaylaştırdığını söyleyebiliriz. Tartışmayı bu bağlamda sürdürmemizin ve gerekçelendirmemizin temel nedeni, tıpkı din ve metafizik gibi ahlâkın da mutlak ve emsalsiz bir hakikat iddiası olmaksızın yapamayacak olmasıdır (Poole, 1993:171).

Modernite bu konudaki görüşünü, insan lehine kullanarak mutlak varlığı devre dışı bırakarak ortaya koymuştur. Post- modernlik modernliğin insan vurgusunu parçalayarak sonsuz sayıda çoğaltmıştır. Bu durumda ortaya çıkan ahlâkî görececilik değil, müphemliktir. Ahlâkî müphemliği besleyen, insanın parçalanarak çoğalmasıdır. Her parça sonsuz bir değere dönüşmektedir. Baudrillard (1995:12) bu durumu, bir tür değer salgını olarak tanımladığı metastaz kavramıyla açıklamaktadır. Baudrillard’a göre, artık sözü edilebilecek genel bir değer yasası yoktur. Değerin rastlantısal bir şekilde çoğalma ve dağılmasından başka bir şey yoktur. Bu tür çoğalma ve zincirleme tepkiyse her tür değerlendirmeyi olanaksız kıldığından, artık kesinlikle genel ya da evrensel değerlerden söz edilemez.

Ahlâki müphemlik, değer ihdas eden Tanrı’ya ya da toplumun yapıcı kolektif iradesine öykünen tek tek insanların çoğalmasına sebep olur. Artık insanlar; tıpkı içinde yaşadığımız zaman diliminde olduğu gibi hiçbir ilkeye, değişmez değere bağlı kalmadan; değerin her ân yeniden üretilebilirliğine inanarak gereksindikleri her durumda, istedikleri nitelikteki değerleri üretir. Sabit bir değer alanının olmaması müphemliği beslerken müphemlik de eylem alanının şeffaflaşmasına neden olmaktadır. Çünkü müphemlik, ahlâkın ötesinde bir hâl ortaya çıkarmaktadır. Ahlâk; katılığın, denetimin, gizlemenin, sınırlamanın, buyurmanın alanıdır. Bunun dışındaki her durum akışkan, göz önünde, denetimsiz, dağınık ve tehlikeli biçimde özgürdür. Baudrillard (1995:9) her alandaki özgürlüğün patladığı bu ânı orji olarak tanımlamaktadır. Baudrillard’a göre orji, modernliğin patladığı andır. Beden ve algımızdaki değerler, bu patlamaya ideal bir örneklik teşkil edebilir. Çünkü cinsel özgürleşme evresiyle, cinsellikteki belirsizleşme arasında bir paralellik vardır. Bu evrede artık ne yokluk var, ne yasak, ne de sınır: Bu evrede bütün karşılaştırma ilkeleri yok olmuştur (Baudrillard, 2001:13).

Yaygın -ya da geleneksel demek lazım-, çünkü üzerinde durduğumuz biçimiyle, seksin üreme ihtiyacından ayrışması ve cinselliğin bir hakikat^[3] rejimi ve bir toplumsal inşa olarak görülmesi 19. yüzyılda gerçekleşen modern bir olgudur (Giddens, 1994: 27)- ahlâkî yaklaşım, bedenin dolayısıyla da cinselliğin mahremiyetine vurgu yapar. Çünkü beden, ruhun mekanıdır; arınma ve yücelme, ruh aracılığıyla olur. Beden ruhsal arınmaya sadık kalmalıdır. Ruhun arınması bedenin arzularından uzaklaşmayla mümkündür. Beden, ahlâkın gizli -ya da gizlediği demek lazım- nesnesidir. Bedeni örtmek esastır; bedeni örtmek ruhun önceliğinden dolayıdır. Beden örtüldükçe ruhun korunması, onarılması, öne çıkarılması daha olasıdır. Hatta bedenin tatmini; yani arzunun kışkırtılması ve hazzın yoğunlaşması için bile örtünmenin olumsuzluğu gereklidir (Han, 2017:31). Bu yüzden insanın kendi bedeni üzerindeki tasarrufunun sınırları belirlenmiştir. Beden uluorta olmadığı gibi cinsellik de uluorta değildir. Meşru -nikâh akdi gibi- heteroseksüel ilişki cinselliğin özgür alanıdır. Kadınlık ve erkeklik arasındaki çizgi belirgindir.

Oysa ahlâk alanında ortaya çıkan müphemlik, kadınlık ve erkeklik arasındaki çizgiyi silikleştirmiş, bununla birlikte bedeni deşifre edip görsel ve tüketilebilir bir nesneye, üstelik bütünüyle cinsel içerikli bir nesneye indirgemiştir. Gözün akıldan ve ruhtan daha öncelikli olduğu gösteri toplumunda olması gereken tam da budur. Çünkü gösteri toplumunun hâkim mantığına göre, “görünen şey iyidir, iyi olan görünür (Debord, 2006:39). Yani iyinin ya da kötünün ölçütü gözdür. Bu yüzden bir tür mucizeler ve düşler teknolojisi olan sanal gerçekliğin dünyası, insana bir anlamda tanrıcılık oynama imkânı verdi (Robins, 2013:148). Ancak yine de insan, minyatür bir dünyayı izleyen ve bu sırada da hiçbir ayrıntıyı kaçırmayan bir Tanrı değildi (Niedzviecki, 2010: 98). Çünkü insana bir Tanrı’ymış yanılsaması yaşatan bu göz, Tanrı’nın her şeyi gören gözü değil, sadece araçlar aracılığıyla görebilen binlerce yetersiz gözden biriydi. Bununla birlikte Tanrı’nın gözü görüyorken, bu göz dikizliyordu. Tanrı’nın gözü uyarıyorken bu göz taciz ediyordu. Tanrı’nın gözü yeniliyorken bu göz yabancılaştırıyordu.

Tanrı’nın gözü gözlediği nesneyi yakınlaştırarak var ediyor, bu göz kendi nesnesini uzaklaştırarak yok ediyordu.

Hazcı gözün gördüğü, görmeyi arzu ettiği şey, beden ve bedenin bütün mahrem eylemleridir. Cinsel içeriğiyle gösteri nesnesi olan beden, detay vurgularıyla cinsel kimliğinden uzaklaştırılmıştır. Çünkü bedene odaklanarak yaratılan etkiyle gerçeğin boyutu yok edilir; bakışın mesafesi anlık ve azgın bir gösterime meydan verir (Baudrillard, 2001: 41). Fallusun egemenliğinden kurtarılan cinsellik, eşitlikçi olmaktan ziyade, kimliksizleştirilmiştir.^[4] Kadın ve erkek kimlikleri cinsel hazzın sınırları içinde eritilmiştir. Çünkü orji bir kez bitince özgürleşme herkesi, kendi cinsiyetinin ve cinsel kimliğinin arayışıyla baş başa bırakmıştır. Baudrillard’a (2001: 14) göre orjinin bittiği yerde erotik çok değerlilik ve arzunun sonsuz potansiyel gücü aynı anda yaşanır olmaya başlamıştır. Bu gerekçeden dolayı da seksüel ilişkide sınır ortadan kalkmıştır. Çünkü normalle anormal (sapkın) arasındaki sınır bulanıklaşmıştır. Meşru ve normal ilişki, ân içinde belirlenir olmuştur. Böylelikle geçmişte gayrimeşru ya da sapkın olan birçok davranış artık meşru ya da normal kabul ediliyor ve hatta birçok çevrede teşvik edilir olmuştur.

Anthony Giddens’ın (1994: 37) Jeffrey Weeks’ten yaptığı şu küçük alıntı, ortaya çıkan yeni durumu çok güzel özetliyor: “Artık küçük düzensizlik adalarıyla çevrili büyük bir normallik kıtası denebilecek bir şey yok gibi. Bunun yerine, artık çeşitli büyüklükte takımadalar olduğunu görebiliyoruz. . Ortaya yeni kategoriler ve erotik azınlıklar çıktı. Özel beğeniler, özgül tavırlar ve ihtiyaçlar cinsel kimlikten çoğaltmanın temeli hâline geldikçe, eski kategoriler ve azınlıklar bir bölünme süreci yaşadılar.” Cinselliğin bu denli yaygın ve ölçüsüz yaygınlaşması, pornografiyi beslemiş, onun her yerdeliğini temin etmiştir. Porno ise yalnızca ahlâkın değil, aynı zamanda gerçeğin yıkıma uğratılmasıdır.

Baudrillard (2001: 49) bunu çözümsüz muğlaklık olarak tanımlıyor ve şöyle devam ediyor: “Porno, cinselliği kullanarak her tür baştan çıkarmaya son veriyor, aynı zamanda da cinselliğin işaretlerini biriktirerek cinselliğe son veriyor. Görkemli parodi ve can çekişmenin simülasyonu: Pornonun muğlaklığı işte burada. Porno, şu anlamda hakikidir: Sanrılardan yararlanarak gerçekten caydırmaya, bedeni zorla maddi hâle getirerek bedenden caydırmaya dayanan bir sistemin parçasıdır.”

Ruhun yenilgisi, bedenin zaferiyle paraleldir. Bedeni, cinsel hazzı dolayısıyla hayatı ve insanı bu kadar önceleyen tavrın içinde, dünya hayatının ve insanın biricikliği fikri yatıyor. Bu fikrin kökenleri, Tanrı’nın yerine insanı koyan, insanı evrenin merkezine yerleştirerek onu tanrılaştırmaya çalışan Rönesans hümanistlerine kadar götürülebilir (Bauman, 1998: 35). Bu bakış açısıyla hayat tektir, insan biriciktir. Bütün yaşam bundan ibarettir. O zaman bütün hazlar buradadır. Hazzın en önemli aracı ise bedendir. Beden kutsallaştırılan bir nesnedir. O yüzden beden sadece haz çağrılarının değil, anlam ve estetik arayışlarının da mekânıdır. Ruhu yenilgiye uğratan asıl sebep bu hayat algısıdır. Yani ruhu yenilgiye uğratan şey, her tür ahlâkî ilkenin önüne geçerek, kendini ahlâkın bizzat kendisi kılan hazdır. Bedenin sonsuz gösterisi, ruhun boşalttığı alanlara bir tür istüa hareketidir. Bedenin kutsallaştırılarak öne çıkartılmasının tehlikesi, bedeni afili bir gösteri içinde tüketmektir. Beden her an ulaşılabilir, görülebilir, gösterilebi- lir. Cinsellik her yerdedir ve sınırsızca, çılgınca yaşanmaktadır. Baudrillard (2001: 31) bu durumu kökten müstehcenlik olarak tanımlıyor. Artık hiçbir giz yoktur; mahremiyet bir eski zaman mitidir.

Oysa mahremiyetin ifşası, insanlığa karşı bir saldırı olarak okunmalıdır. Mahremiyet insanın, yani zaman dışı olan ruhun, bir tür biyopolitika (Lemke, 2014: 107) aracılığıyla korunmasıdır. O yüzden mahremiyet söylemini kuran her tür ahlâkî çaba değerlidir. Anlık ahlâk inşasının insanın özgür- leşim süreciyle değil, kendini tüketme süreciyle ilgisi vardır. Ahlâkla kayıtlı olmak özgür olmaktır. Çünkü ahlâk, özgür ve sorumlu bireylerin var olmasını gerektirir; tıpkı inanç için özgür ve sorumlu bireylerin var olması gerektiği gibi. Dinin güzel ahlâkı vazetmesi bu yüzdendir. Güzel ahlâk insanın içindeki Tanrı’yı temsil eden potansiyel iyi’yi deşifre etmekle, yani olması gerekenle ilgilidir. Ahlâk insan doğasının köklerine inip oradan insanı çıkarmak için en önemli yardımcı enstrümandır.

Kenan Çağan – Postmodernizm ve Mahremiyetin Dönüşümü,syf:15-24

[1] Üstün-insan ya da Üst-insan şeklinde çevrilen Übermensch, yeni bir varlık türü olup, İnsanî dibe çekilişden gelerek yüceleşen üstün bir kişiliktir. Üst-insanlar güçlü, sağlam ve sağlıklı bireylerdir. Birtakım aşkın gerçekliklere inanmak gibi hatalara düşmeden sürü ahlâkının sınırlamalarından özgürleşmiş bir dünyevi hayat süreceklerdir Bkz. Dave Robinson, Nietzsche _Ve Postmodernizm, çev. Kaan H ök ten, Everest Yayınlan, İstanbul, 2000, s. 36-37.

[2] Söz konusu bu jargonların en önemlilerinden bir tanesi de Batı’nın/Avrupa’nın, insanlığın en iyi ve en doğru biçimi olduğu jargonudur. Bu jargon Avrupa yayılmacılığını ve sömürgeciliğini meşrulaştırma işlevi üstlenmiştir. Gianni Vattimo, günümüz toplumunun postmodernliğe doğru kayışının en temel etkenlerinden biri olarak Avrupa yayılmacılığının sona ermesini gösteriyor. Bkz. Gianni Vattimo, Şeffaf Toplum, çev. Ümit Hüsrev Yolsal, Say Yayınları, İstanbul, 2012, s. 14.

[3] Burada hakikat (truth) sözcüğü, bir güç retoriği olarak söylenen ya da inanılan bir şeye karşı bizim aldığımız fakat hepsinden önemlisi ötekilerin de almaşım beklediğimiz bir tavır anlamındadır. Bkz. Zygmunt Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2000, s. 159-160.

[4] Cinselliğin toplumsal olarak inşa edilen, sınıflandırılamayacak, akıcı ve dönüşüme açık olduğunu iddia eden postmodern Queer teorilerle ilgili daha ayrıntılı bilgi için bkz. George Ritzer ve Jeffrey Stepnisky, Çağdaş Sosyoloji Kuramları ve Klasik Kökleri, çev. Irmak Ertuna Howison, 2. Baskı, De Ki Basım Yayım, Ankara, 2015, s. 215-220. “Postmodernizm çeşitlilikle, çokluklarla ilgilenir. O, ırkların, kültürlerin, cinslerin, doğruların, gerçekliklerin, cinselliklerin ve akıl yürütmenin çoğulcu oluşuna vurgu yapar ve hiçbir tarzın diğeri üzerinde egemen olamayacağını ileri sürer. Tüm ayrıcalıkları yıkma endişesiyle, postmodernizm sınıf, cins, cinsel köken, ırk, milliyet ve kültürlerin eşit temsilinin yollarını arar” Bkz. Ziyaüddin Serdar, Postmodernizm ve öteki, çev. Gökçe Kaçmaz, Söylem Yayınlan, İstanbul 2001, s. 24.

The post Postmodern Toplumda Mahremiyetin Dönüşümü first appeared on İlim Cephesi.

Dr.Haccac Ali – Seküler Aklın Haritası ”Notlar”

Arif — Thu, 02 May 2019 14:13:04 +0000

Bauman’a göre insanların hor görülmesi, Tocqueville, Diderot, D’A-lembert ve Voltaire’in yazılarında tekrar eden bir motiftir. Bauman ironik bir tonda, bencil bir hayvan olarak insan imgesinin ”cahil, zihinsel olarak yeteneksiz kitleleri küçümsemek için hiçbir fırsatı kaçınmayan Fransız Aydınlanma düşünürleri için önemli bir aksiyom olduğunu” ileri sürer.(1)Bu Aydınlanma algısı, ışık metaforunu yapısökümüne uğratır ve ”aydınlatılmamış dünyada hata, batıl inanç, karanlık ve barbarlıktan başka bir şey görmeyen” Fransız Aydınlanma düşünürlerinin radikalizmini açığa çıkarır.(2)

Bauman, hakim seküler Batılı ve Arap inançlarının aksine, Aydınlanma projesinin bilgeliğin ve özgürlüğün ışığını yayma yönünde soylu bir düş olmadığı şeklinde, ilham verici bir fikri ortaya çıkarır. Bu proje daha ziyade, devletin tutkularını desteklemeyi ve ”eylemi disipline edecek bir sosyal mekanizma” yaratmayı amaçlamıştır.(3)

Kültür kelimesinin kendisi, ”toplumsal üretimin hem tasarlanmış hem de merkezi düzeyde çalıştırılan yeni mekanizması için ana metafor” hâline gelmiştir.(4) Bu yüzden, Aydınlanma bir ışık, özgürlük, aydınlatıcı akıl ve özgürlük metaforu olarak görülmez. Bauman tarafından haritalanan hâliyle Aydınlanma, ”araçsal ve terörist aklı” ve ”entelektüellerin ırkçılığını” ifşa eder.(5) (s.82)

[1] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 13.

[2] Hof, The Enlightenment, s. 270.

[3] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 80.

[4] Age., 8. 94.

[5] David Torevell, ”The Terrorism of Reason in the Thought 0f

Aydınlanma düşünürleri, metafiziksel eskatolojiyi, tarihe içkin seküler bir versiyona dönüştürdüler; onlar ilerleme fikrine ve aşırı derecede materyalist bir felsefeye saplantılı bir şekilde bağlıydılar. Bu düşünürler, özellikle de Diderot, kendilerini yargıçlara adaletin anlamını, askerlere yurtseverliğin ne demek olduğunu, papazlara da Tanrı’nın doğasını öğretebilecek eğitmenler olarak görüyordu.(1)

Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Messiri Prometheus mitini, Rönesans’ın ve Aydınlanma’nın yönelimini gerçek anlamda tasvir edebilecek temel seküler metafor olarak gördü. Messiri’ye göre Prometheus, ”metafiziksel güçlere isyan eden, onların hakimiyetini reddeden, doğayı yenmek için bilimi geliştiren ve bizzat, kendi kendine yeten bir Tanrı hâline gelen insanın sembolü”dür.[2] Ancak Messiri, Aydınlanma’daki ana çelişkinin altını çizer ve onun idealist vizyonuna paradoksal bir şekilde, doğanın çocuğu olarak insan algısının eşlik ettiğini ortaya koyar. Messiri, bu kitabın yazarıyla olan özel bir görüşmede bunu şu şekilde ifade etmiştir:

“Gerçekliği kavrayabilecek, ona hakim olabilecek ve onu yeniden şekillendirebilecek insan benliği düşünün. Artık onun yerini, yapısökümüne uğratılmış ve maddi elementlere indirgenmiş bir benlik almıştır. İnsan, hiçbir sabitliği, birliği, aşkınlığı veya anlamı olmayan maddi bir varlığın ayrılmaz bir parçası hâline gelmiştir.“(3) (s.93)

[1] Dupré, The Enlightenment, s. 8.
(2) Messiri, el-Luga ve’l-Mecaz, s. 43.
(3) Ali, ”Conversation with Abdelwahab Messiri”, s. 195-196.

Fransız Aydınlanma düşünürleri, ”aklın krallığını” tesis etmeyi arzuluyordu, fakat onların ”aydın radikalizmlerinin bilgiyi yayma değil, yasallaştırma, organize etme ve düzenleme dürtüsü olduğu” ortaya çıkacaktı.(1) Bu yüzden Aydınlanma, ”bilimin tek ortodoks mezhep, bilim adamlarının ise onun peygamberleri ve rahipleri olarak meşrulaştırılmasıyla yeni tanrısallığın yani doğanın tanrısallığının tahta çıkarılması” açısından son derece hayati önemdeydi.(2)

Toplumun tanrılaştırılması, modernite teorisi olarak sosyolojinin ortaya çıkışıyla, özellikle de Durkheim’ın yazılarıyla tamamlandı. Bu tanrılaştırma, Fransız toplumsal ve siyasal yaşamının hızlı bir şekilde sekülerleşmesi bağlamında gerçekleşti. Bu süreç o denli kapsamlıydı ki, toplumun iradesi ”ahlaki buyruklar için yeterli oran” hâline geldi.

Toplum, ahlakın yegane temeli, ölçüsü ve otoritesi oldu. Tanrı’ya olan ”özgürleştirici teslimiyet”in yerini, toplum hakimiyetine olan ”Özgürleştirici teslimiyet” aldı. Bu bağlamda Tanrı, Nietzsche’nin söylediği gibi ölmemiştir; sadece marjinalize edilmiş, yerini yeni bir otorite almıştır.(3)

[1] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 74.

[2] Bauman, Modernity and the Holocaust, s. 68.

(3) Bauman,Towards a Critical Sociology,s.7-17(s.96)

Messiri’ye göre “katı modernite, Hıristiyan ve Hıristiyan olmayan değer-sistemlerini sekülerleştiriyor ve iki paradigma arasındaki çetin mücadele tarafından karakterize oluyordu, dolayısıyla da hümanist seküler mutlaklara (tarihin hareketi, iktidar isteği, halkın iradesi, halkın ruhu, organik halk yahut volk, beyaz adamın yükü, medenileştirici misyon ve mutlak devlet) ve materyalist seküler mutlaklara (tarihsel determinizm, etnik determinizm, arz-talep yasası, piyasa/fabrika, çıkar veya haz, doğa yasaları, etnisite, sınıf ve ekonomik çıkarlar) hayat veriyordu.

Bu sebeple Tanrı’nın yerini, ”logos”, “toplum” Ve ”proletarya” da dahil olmak üzere farklı seküler mutlaklar aldı. Ahiret, diriliş ve kıyamet günü gibi metafizik nosyonların yerini ise, ”tarihin hükmü”, ”tarihin sonu”, ”teknokratik ütopya” ve ”yeryüzü cenneti” gibi seküler nosyonlar aldı.(Messiri,el-İlmaniyyetül-Cüz’iyye,c.1,p.278)(s.97)

Seküler modernitenin akışkan safhasında, özne ve nesne arasındaki mücadelenin son bulması nedeniyle, aşkınlık fikri tamamen sökülüp atılır. Özne nesnenin içinde, nesne ise öznenin içinde çözünür. Messiri’ye göre nedenselliğin yerini süreksizlik, şans ve belirsizlik alır. İnsanın ve doğanın merkeziliği, ebedi varoluş lehine son bulur; bütün merkezler yapısökümüne uğrar.

Bu yeni durum, mükemmel çoğulculuğun bir işareti gibi görülebilir, fakat gerçekte göreceliliğin hakimiyetini ve hakikat, iyilik, hak ve güzellik gibi nosyonların ortadan kalkmasını vurgulayan bir atomlara parçalanma sürecidir. Bu, (ister insan merkezli ister doğa merkezli olsun) ”katı tekçilik”ten, sınır veya engel tanımayan ”kapsamlı akışkan tekçiliğe” doğru bir dönüşümdür. Messiri’ye göre, insan merkezli dünya ile doğa merkezli dünya arasındaki mücadelenin bir sonucu olarak aşkınlık ihtimali, ”akışkan ve kapsamlı içkinlik çağında” marjinalize olur ve hatta ortadan kalkar.”(Age., c. 1, p.281.) (s.98)

Messiri, modernitenin mekanist ve organizmacı olmak üzere iki ana paradigma veya metafor arasında salındığını savunur. Bunlardan ilki dünyayı bir dış gücün hareket verdiği bir makine olarak sunarken, ikincisi ise büyümesi bir iç güç tarafından yönlendirilen yaşayan bir organizma olarak dünyayı betimler. Ancak her ikisi de, insanın aşkınlık potansiyelini dışarıda bırakır ve madde doğa dünyasını yüceltir. Modern Batı medeniyetindeki ”hakim paradigma”, bu iki ana metafor arasında salınır.(Messiri, el-İlmâniyyetül-Cüz’iyye, c. 2, s. 452.) (s.100)

Messiri, mekanist paradigmanın da, organizmacı paradigmanın da İslami dünya görüşüyle uyumsuz olduğunu göstermeye çalışır:

Mekanist metafor, evrenin [bir dış gücün çalıştırmasıyla] amaçsızca işleyen bir makineden başka bir şey olmadığını ileri sürdüğü için tek tanrıcı Vizyonu ifade edemez. Organik metaforun da tek tanrıcılıkla uyumlu olması mümkün değildir. Çünkü dünyayı, kendi iç yasalarıyla işleyen kapalı ve tutarlı bir bütünden [sadece mutlak ve katı nedenselliklerden] ibaret olarak görür ve bileşen parçalarını ayıran herhangi bir boşluk bırakmaz yani onu kendi kendine yeten ve kendine işaret eden bir dünya olarak görür.(Messiri, el-Luga ve’l-Mecaz, s. 6.)(s.101)

Kristol’a göre sekülarizm bilimden fazlasıdır; ”metafiziksel ve teolojik çıkarımlar” yapmaya yönelen bir ”dini görüş”tür. İnsan, bu seküler dini (Voegelin’in terminolojisinde ersatz religion veya “alternatif din”) benimsemek yoluyla, kendi kendisinin yaratıcısı olabilir (insanın ilahlaştırılması). Tanrı rolü oynayan insan, doğal olguları anlayabilir, kontrol edebilir ve yeryüzündeki koşullarını iyileştirmek için onları rasyonel bir şekilde kullanabilir. Messiri’ye göre bu seküler din, işte bu şekilde ilerleme fikrini geliştirmiş ve hem liberalizmin hem de sosyalizmin nihai çerçevesi olmuştur.“(s.105)

Messiri’nin moderniteyi neredeyse, felsefi anlamda materyalizmin eşanlamlısı olarak gören anlayışı, aşkınlık ve içkinlik metaforları arasındaki ayrımı övmesine dayanır. Bu ayrım, Bosna’nın Müslüman eski devlet başkanı Aliya İzzetbegoviç’in Batı modernitesine yönelik eleştirisiyle yakından bağlantılıdır. İzzetbegoviç, Batı modernitesine, maddenin varlığını başlangıç noktası olarak alan tekçi bir felsefe olarak yaklaşır. Bu anlayış, İslam’ın ruh-beden, din-bilim ve kültür-medeniyet en temel Özelliği olan ”çift kutuplulukla” keskin bir karşıtlık içindedir.(1)

Messiri ”ikilik” terimini aynı ”çift kutupluluk” anlayışına gönderme yapmak için kullanır ve Batı modernitesinin bu iki kutupluluk veya ikilik boyutundan yoksun olduğu yani onu beden-bilim-medeniyet üçgenine öncelik veren tek boyutlu ve tek taraflı bir materyalist paradigmanın yönettiği iddiası temelinde, Batı modernitesine yeni bir eleştiri getirmeye çalışır. Messiri bu yönelimi ”tekçi materyalizm” olarak adlandırır: İki ana çift kutupluluk arasındaki yani ”yaratıcı ve yaratılmış”, ”insan ve doğa” arasındaki mesafeyi görmezden gelen bir bakış açısıdır bu.

İşte tam bu nedenle Messiri bütün yazılarında her zaman, bu çift kutupluluklar arasındaki mesafenin ortadan kalkmasının, son kertede ”doğal” insanın yahut Herbert Marcuse’un ”tek boyutlu insan” olarak adlandırdığı şeyin ortaya çıkmasına yol açtığını vurgular.(2) (s.115)

[1] İzzetbegoviç, Islam Between East and West (Türkçesi Doğu Batı Arasında Islam, çev. Salih Şaban, Klasik Yayınları, 2015), S’ 8’15’

[2] Messiri, Dirasetul~Maarifiyye, s. 17-24

Tekçilik ve Hakikat tekeli hiçbir zaman sahneyi terk etmemiştir:

Tanrı, ”bir ve tek” fikrini, ”benim karşımda başka tanrıların olmayacak” fikrinin sayısız yoruma ve kostüme bürünmüş hâlini temsil eder: Tek ulus,tek devlet, tek lider, tek parti, tarihin tek hükmü, ilerlemenin tek çizgisi, insan olmanın tek yolu, tek (bilimsel) ideoloji, tek doğru anlam, tek uygun felsefe. Bu tür durumların hepsinde “bir ve tek” olanın verdiği tek mesaj, bazılarına iktidar tekeli hakkını tanırken, diğerlerine de onlara itaat yükümlülüğünü getirir. [Bauman, Postmodemity and its Discontents, s. 201.) (s.119)

Bilim ve teknoloji, Batı modernitesinin üstünlüğü ve onun kaçınılmaz egemenliği yönünde bir inancı yani moderniteyi statik kültürler fikrinin karşısında en yüksek gelişim noktası olarak gören bir anlayışı yaygınlaştırıyordu. Bu kavramsal harita, Batı modernitesini her türlü otoritenin aşkın mevkisi hâline getirdi. Böylece Batı modernitesi özerk, kendi kendine yeten, kendine işaret eden ve kendi kendini doğrulayan bir nitelik almıştı.(1)

Bu kavramsal haritanın çizilmesinin en yıkıcı sonuçlarından biri, Avrupa’nın üstünlüğünü dünyanın geri kalanının aşağılığıyla karşı karşıya getiren uzun bir yapısal ikili karşıtlıklar listesinin ortaya çıkması oldu. Bauman bunu şu şekilde ifade eder:

“Batı medeniyeti, tahakküm için verdiği mücadelesini barbarlığa karşı insanlığın, cehalete karşı aklın, önyargıya karşı nesnelliğin, çürümeye karşı ilerlemenin, boşinanca karşı hakikatin, büyüye karşı bilimin, tutkuya karşı rasyonelliğin kutsal savaşı olarak telaffuz etti. Kendi yükselişinin tarihini, kademeli fakat amansız bir şekilde doğanın insan üzerindeki efendiliğinin yerini, insanın doğa üzerindeki efendiliğinin alması olarak yorumladı.”(2)

Yapay bir dikotomik haritanın empoze edilmesi dahilinde ilerleme, gelişme, bilim, akıl, nesnellik, hakikat, sağlık, medeniyet ve akıl sağlığı; sırasıyla geri kalma, gerilik, din, batıl inanç, öznellik, önyargı, hastalık, barbarlık ve delilikle keskin bir karşıtlık içine yerleştirilir. Bu ikili karşıtlıklar dizisinden çıkarılması gereken mantıksal sonuç, Batı’daki hakim paradigmanın ”akıl ve rasyonelliğin krallığı”nı yücelttiği, öteki dünyeviliklerin ve öteki yaşam tarzlarının ise ”her iki açıdan muhtaç” olarak tasavvur edildiğidir.(3) (s.128)

[1] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 115-116.
[2] Bauman, Modernity and the Holocaust, s. 96.
[3] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 111.

Bauman, ‘In Europe: An Unfinished Adventure [Avrupa: Bitmemiş Bir Macera] kitabında, bahçıvan metaforunun Avrupa’nın coğrafi hudutlarıyla sınırlı olmadığını, bu yüzden de Batılı maceranın, yayılmacı emperyalizmin doruk noktasında bütün bir yerküreyi yalnızca ”keşfedilmeyi bekleyen engin araziler”, ”boş bir gezegen”, ”boş bir oyun sahası”, ”sayısız kahramanca kullanım ve duyulmamış şerefli başarılar için boş bir sahne” ve ”kimsenin olmayan çölleşmiş, az nüfuslu, nadasa bırakılmış ve ekilmemiş arazi” olarak gördüğünü savunur.

Bu yüzden ”medenileştirici misyon” bahanesiyle ve Aydınlanma’nın meta anlatılarıyla, dünyanın geri kalanı ”keşfedilmesi” ve arkasından en iyi şekilde dizayn edilmesi gereken bir ”boşluğa” dönüştürülmüştür.(1)Bu olguları aklında tutan Bauman, moderniteyi yeni maceralar arayan ve ”doğası itibarıyla yayılmacı ve saldırgan bir medeniyet” olarak betimler:

“Modern dünyanın haritasında, (elbette geçici olarak!) ”ubi leone”ler olarak işaretlenmiş ve üzerine yeni şehirler serpilmesini ve yeni yol ağları çizilmesini bekleyen yığınla beyaz nokta vardı. Yaklaşık iki asır boyunca uzaklardaki bu noktalar, buharın çıkmasını sağlayan ve metropolü aşırı ısınmaktan koruyan güvenlik subapları oldu. Maceracıların macera, kumarbazların şanslarını arayacağı, yenilmiş olanların ise kör talihlerini tersine çevirmeyi deneyecekleri pek çok yer vardı.“(2)

Burada Bauman’ın eleştirisinin çok kapsamlı olduğu ve bir Yahudi entelektüel olarak sahip olduğu arka planın, kendisiyle, Batı emperyalizminin Avrupa içinde ve dışında işlediği vahşetlere yönelik ciddi,fakat zımmi bir eleştiri getirmesi arasında bir engel teşkil etmediği son derece açıktır.(s.131)

[1] Bauman, Europe: An Unfinished Adventure (Cambridge: Polity, 2004), s. 10-77.

[2] Bauman, “The Fate of Humanity in a Post-Trinitarian World”, 9. 283-303.

Avrupa’nın medenileştirici misyonu hakkındaki mit, rasyonalitenin etik normlardan veya ahlaki kısıtlamalardan kurtulmasına dayanır; dolayısıyla bütün insanlar bu dünya görüşünün kurbanı olabilir: ”Bu sebeple, kişinin ahlaki bütünlüğüne zarar vermeden veya ahlaki çöküşe yakın bir yere gelmeden Hiroşima’ya veya Dresden’e bomba atan bir pilot olmak, bir güdümlü füze üssünde verilmiş vazifelerde zirveye tırmanmak ve daha da yıkıcı nükleer savaş başlığı türleri tasarlamak mümkündür.”(Bauman,Modernity and the Holocaust,s.26) (s.138)

Unwertes leben metaforu, sadece Avrupa’daki soy arıtımı söyleminde değil, aynı zamanda Amerika’da halk arasında var olan ve Japonları ”hastalıklı organizmalar”, ‘alt insanlar”, ”küçük sarı hayvanlar”, ”bitler”, ‘sıçanlar”, ”yarasalar”, ”engerekler”, “köpekler ve ”maymunlar” olarak betimleyen imgede de ağır basar.

Bauman ırkçılığın modern rolünün faydasız varlıkların ya da değersiz yaşamların güç yoluyla ortadan kaldırılması” olduğunu; soy arıtımı, kafatası bilimi ve fizyonomi temelli bilimsel ırkçılığın, Nazi dünya görüşünü beslediğini; mükemmel toplumun düzenleyicisi Nazi tasarımcılarının, değerli ve değersiz olarak insan hayatının ikiye bölünmesine yardımcı olduğunu, bunlardan ”ilkinin sevgiyle yetiştirilecek ve yaşam alanı sağlanacak bir tür, ötekinin ise mümkün olduğunca ‘uzak durulacak’ veya -uzak durmak imkansız olduğunda-imha edilecek’ bir tür” olarak görüldüğünü savunur.(Bauman,Modernity and the Holocaust,s.68) (s.143)

Bauman’a göre modernitenin gelişiyle birlikte başıboşların (vagabonds) ve yabancıların ortadan kaldırılması, onlar ”dünyanın kavramsal, ahlaki veya estetik haritasına” uymadıkları için bir ”yaratıcı yıkım” süreci olarak görüldü.“(1)Başıboşlar, ”uyarıda bulunmadan ortaya çıkıp gözden kaybolan” kişilerdi; ”topluluk onları, herkesi içine sokan bakışlarına tabi kılmak yoluyla eminceye kadar, onlar inatla yabancı olarak kaldılar ve ortadan kayboldular”.[2]

”Tehlikeli”, ”sahipsiz” ve ”köksüz” kelimeleri, başıboşlar ve yabancılar için sıkça kullanılan yakıştırmalar olmuştur. Daha önemlisi, bu gruplara yönelik her türlü gönderme, genellikle organizmacı metaforla bağlantılıydı; bu yüzden de onlar, çoğunlukla hamamböcekleri, sinekler, örümcekler, fareler, uyuz böcekleri, bakteriler ve virüsler gibi parazit böceklerle mukayese ediliyordu.

Bu adlandırmalar arasında ortak olan şey, yabancıları parazit organizmalar veya hastalık taşıyıcıları olarak temsil eden organizmacı metafordur; bu yüzden de yabancıların karşısındaki ”saflık arayıcılarına” musallat olan, büyüyen bir güvensizlik ve korku atmosferini yansıtmaktadır.(3) (s.145)

[1] Age., 5. 17.

[2] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 41, 42.

[3] Bauman, Postmodemı’ly and its Discontents, s. 6.

Modernleşme aynı zamanda bir kültürel haçlı seferiydi; değerlerdeki ve yaşam tarzlarındaki, adetlerdeki ve söylemlerdeki, inançlardaki ve kamusal davranışlardaki farklılıkları imha etmeye yönelik güçlü ve acımasız bir arzuydu. İlk ve öncelikli olarak, modernleştirici elitin destekledikleri hariç bütün kültürel değerleri ve tarzları, özellikle de rejimin yerleşmesi (gleichschaltung) sürecine direnen değerleri ve tarzları aşağılık olarak yeniden tanımlama yönünde bir istekti: Bunlar, geriliğin, geç kalmışlığın, zihinsel noksanlıkların yahut aşırı örneklerde deliliğin simgeleri ve izleri olarak tanımlanıyordu. [Bauman,Modernity and Ambivalence.s.111,112] (s.149),

Modernitenin yarattığı varoluş biçimi, homo sacer, unwertes leben ve Muselmann(1) metaforlarında ifade edilebilir. Bu metaforlar yahut daha ziyade gerçek kolektif varlıklar, Üçüncü Reich’ın en gerçek orijinal katkısı olarak değil, Batı medeniyetinin ve onun tekelci varoluş vizyonunun ürünleri olarak görülmelidir.

Bu metaforlar, yabancılığın, dışlamanın ve soykırımın meşrulaştırılmasının özüne ya da gerçek yüzünün görülmesine örnek teşkil ederler. Simon Clarke’ın söylediği gibi, yabancı, bizim korkularımızı ve endişelerimizi temsil eden fiziki bir varlık veya bir yapı hâline gelir; o, bir Yahudi, bir Çingene veya bir Müslüman kurban ve potansiyel bir kurban edici olarak baskı görmüş kişidir. (2)

Kurban etme, Nietzsche’nin köle ahlakı olarak adlandırdığı şeyi meydana getirir. (s.151)

[1] Bu metaforlarda, Auschwitz toplama kampında açlıktan ölmek üzere olan tutuklular için hakaret amaçlı olarak ”Müslüman” veya ”Müslümanlar” kelimeleri kullanılmıştır.

[2] Simon Clarke, ”On Strangers: Phantasy, Terror and the Human Imagination”, journal of the Human Rights, 2002, c. 1 (3), s. 345-355.

Kendisiyle yaptığımız özel bir görüşmede Messiri, Hegelciliğin en göze çarpan ironilerinden birine işaret etmiştir:

Mutlak Akıl, doğada kendini gösterecek, hatta tecessüm edecek, tarihte gerçekleştirilecek, insanın bütün sorunlarına nihai çözümler bulduğu ve her şeyi tam kontrol altına aldığı bir zaman, diyalektiğin ve beşerî acıların sonunu ifade edecektir. Ancak bu durumun ironilerinden biri, tam kontrolün kendisinin, basitliğin karmaşıklık üzerinde, tek boyutluluğun çok boyutluluk üzerinde, doğal olanın ise insan üzerinde zaferini ifade edecek olan an olmasıdır.”(1)

Messiri’ye göre, katı materyalizmin Prometeusçu kahramanlık safhası, ulusal geçmiş, kimlik, kamu yararı ve iyi toplum kavramlarına büyük vurgu yapan seküler milliyetçiliklerin ve mutlakiyetçi merkezi ulus devletlerin ortaya çıkışına tanık olmuştur. En acı ironi ise, bu safhanın Nazi tiranlığı, Stalinist terör, Hiroşima ve Nagazaki’nin yok edilmesi, Vietnam savaşı ve Filistin’de siyonist bir devletin kurulmasıyla sonlanmış olmasıdır. Messiri’ye göre katı rasyonel materyalizm aşamasında Batılı küresel emperyalizm, bütün dünyayı ”beyaz adamın yükü”, ”medenileştirici misyon” ve ”açık yazgı” adına ”kullanılabilir maddeye” dönüştürmüştür.(2) (s.155)

[1] Messiri, el-Luga ve’l-Mecaz, 5. 40-48. [76] Ali, ”Conversation with Abdelwahab Messiri”, s. 195.

(2) Messiri,Dirasetü’l Marifiyye,s.109,111

Bauman gibi Messiri de bir modern mutlak ulus devletin basit bir şekilde totaliter ve otoriter bir devlet anlamına gelmediğini vurgular. Bunu yerine, ”nihai referans noktası”, ”beşerî varoluşun ’telos’u” ve ”nihai özgürlük noktası” hâline gelen hakikat ve yorum tekeline gönderme yapar. Hegel, Kant’ın kalıcı barış nosyonunu reddedip bunun yerine devletin mutlak egemenliğini yücelterek, devletin egemenliğini ve varlık nedenini korumanın bir aracı olarak savaşların gerekliliğini vurguladığında, hatta meşrulaştırdığında, devletin ilahlaştırılması tepe noktasına ulaşır.

İnsanın ilahlaştırılması konusunda ise Messiri, Hitler’in, mutlak devletin iradesini somutlaştıran yani hiçbir tarihi, sosyal, etik veya estetik kısıtla sınırlandırılmayan, kendi kendine yeterli ve kendi kendine işaret eden üst insan demek olan Nietzscheci üst insanın (übermensch) paradigmatik bir figürü olarak görülebileceğini savunur.

Ancak Messiri, üst insanın ortaya çıkmasının Adolf Eichmann gibi organizmacı yasaların yönettiği alt insanlar veya bürokratik düzenlerin yönettiği memurların (untermenschen) yaratılmasıyla da yan yana gittiğini vurgular; bu ikincisi ise, devletin otoritesine körü körüne inanan ve Führer’in emirlerini inançlı bir şekilde yerine getiren ”paradigmatik memur”u temsil eder.1 (s.157)
[1] Messiri, el-İlmâniyyetül-Cüz’iyye, c. 2, s. 77-83.

Siyasi transfer konusunda ise Messiri, on dokuzuncu yüzyılda, ”insan malzemesi”, ”insan artı-değeri” ve ”faydalı madde” de dahil olmak üzere ırkçı ve emperyalist terminolojiyi yücelten ”Darwinci faydacılığın” ortaya çıkışından söz eder.”(1)Messiri, en erken tarihi transferin siyasi muhaliflerin, dinî aşırıcıların ve suçluların Kuzey Amerika’ya sürülmesi ve Amerikan yerlilerinin yok edilmesi olduğunu savunur.

Bu süreci daha fazla şiddetin kullanıldığı başka transferler izlemiştir ve buna, Avrupalı orduların dünyayı ”faydalı madde”ye çevirmek üzere bütün dünyaya transfer edilmesi, Batılı insani artı-değerin Batılı yerleşim bölgelerine transfer edilmesi, (Cezayir, Güney Afrika ve Filistin’de olduğu gibi), azınlık gruplarının başka ülkelere (Çinlilerin Malezya’ya, Yahudilerin Arjantin’e) transfer edilmesi, Asyalıların ve Afrikalıların Amerika kıtasına transfer edilmesi ve son, fakat önemsiz olmayan bir örnek olarak, Yahudi sorununun Avrupa’dan Ortadoğu’ya transfer edilmesi de dahildir.

Messiri Balfour Deklarasyonu’ndan bir siyasi transfer örneği olarak söz eder, zira bu deklarasyon, kalan Yahudilerin ”Batı medeniyetinin çıkarları ve amaçlarına hizmet edecek şekilde kullanılmak üzere” Avrupa’dan Filistin’e transfer edilmesini amaçlamıştır.(2)

Tüm bu örneklerde beşerî varlıklar, kullanılabilir, transfer edilebilir ve elde tutulabilir birer madde olarak görülür. Messiri’nin Nazi soykırımının salt Alman tarihinde veya Batı medeniyetinin tarihinde bir sapma olmadığını savunmasının sebebi tam da budur.(s.163)

[1] Messiri, es-Sahyünîyye ue’n-Naziyye, 27. [2] Messiri, Dirasetü’l-Mazîyye, s. 197.
(3) Messiri, es-Sahyünîyye ue’n-Naziyye,s.36-38,s.59

Akışkan modern hayattan ”tüketim hayatı” olarak söz edilir, zira beşerî varlıklar ve onların yaşam tarzları da dahil olmak üzere, bütün dünyayı ”tüketim nesnelerine”yahut Messiri’nin teriminden ödünç almak gerekirse ”faydalı maddeye” dönüştürür. Nesneler, insanlar ve kültürel gelenekler, ”faydalarını” veya ”araçsal değerlerini” kaybettikleri zaman kolayca imha edilebilir ve edilmelidir de.

En acı ironi ise, eski nesnelere veya geleneklere her türlü bağlılığın veya sadakat ifadesinin ”onur değil, utanç sebebi” olarak tasavvur edilmesidir.(1) Nesnelere sahip olma ve onların tüketimi hayatın temel değeri hâline geldiği zaman, bütün beşerî varlıklara ”dışlayıcı hayalet” musallat olur.(2) Tüketim yarışı acımasızdır:

Yarıştaki gerçek görev, dışlanıp imha edileceklerin safına atılmaktan (geçici olarak) kurtulmak ve harcanmaya sevkedilmekten kaçınmaktır. Ve rekabetin küresel hâle gelmesiyle birlikte yarış, artık küresel bir parkurda gerçekleşmelidir.(3) (s.186)

[1] Bauman, Liquid Life, 5. 9.

[2] Bauman and Vecchi, Identity, s. 47.

[3] Bauman, Liquid Life, s. 3.

Tüketicilik; haz ve zindelik mücadelesine tutkun, ”beden merkezli” ve ”bedenden büyülenen” bireyi yaratmıştır. Bauman, zindelik mücadelesinin önemini vurgulamak için metafor olarak İslami bir kavramı kullanır; bu mücadele, ”bir ömür süren, kazanılamayacak olan cihada” benzetilir.(1) Bedenin yüceltilmesi, akışkan ”dünyevi aşkınlığın” yahut daha tam bir ifadeyle neo-gnostik içkinliğin en önde gelen karakteristik özelliklerinden biri hâline gelmiştir. Bir başka deyişle, bireysel ölümsüzlüğü aşma çabalarının ”modeli” yahut ”en üst metaforu” hâline gelir.(2)

Bauman şunları savunur: Bedenin kendisi, bir teknoloji nesnesi hâline gelmiştir; bedenin sahibi şimdi tek bir yerde birleşmiş bir yönetici, bir denetleyici ve bir operatör hâline gelmiş, tıp mesleği ona bu fonksiyonları yerine getirmesi için gitgide daha karmaşık hâle gelen teknolojik ürünler sağlamıştır.”(3) (s.187)

(1) Bauman, Liquid Life, 5. 94.

[2] Age., 5. 25.
[3] Bauman, ”Biology and the Modem Project”, 1993, S13

Messiri şöyle der:

Turistin, paradigmatik seküler figür olduğu ileri sürülebilir. O, temel ve mutlak değerler dünyasından ayrılmış, homo economicus (para biriktiren) ile beden merkezli (arzularını tatmin etmek için parasını harcama telaşı içindeki) adamın ya da kadının özelliklerini birleştiren hareketli bir varlıktır. Turist, bir ülkeye gittiği zaman, herhangi bir insani düşünceye yer vermeksizin, tamamen tüketime ve eğlenceye (haz) saplantılı hâle gelir. Ev sahibi toplumun gözünde turist, bir para kaynağıdır (çıkar ve fayda) ; bu yüzden turist ve ev sahibi toplum, birbirini kutsallıktan çıkarır“

Bauman gibi Messiri de, turistin mükemmel postmodernitenin ana metaforu ve paradigmatik seküler figürü hâline geldiğini savunur. Messiri’ye göre akışkan, rasyonel olmayan materyalizmin ana metaforu olarak turistin ortaya çıkışı, kaçınılmaz olarak Weber’in ”dünyanın hoşnutsuzluğu” tezinin gözden geçirilmesini beraberinde getirir, zira biz bir kez daha, dünyanın postmodern biçimde ”yeniden hoşnut kılması” ile karşı karşıyayızdır.(s.203)

Messiri, akışkanlığa yaptıgı vurguyla birlikte, postmodernitenin sözde “kullanılıp atılabilir” kültürüyle uyumlu olduğunu savunur; bu ise ”enerjiyi, hammaddeyi, şarkıları, kadın bedenini ve ozonu, kısacası her şeyi tüketen, kullanan ve harcayan emperyalist bir faydacı kültürden” başka bir şey değildir.“(1)

Siyasi düzeyde, ulus devlet marjinalize olur, ortak iyi ve adil toplum kavramlarına duyulan inanç kaybolur. Bu akışkan safha, Messiri’nin ortaya koyduğu gibi, “tek boyutlu insanın” ortaya çıkışını yüceltir.”(2) Messiri, bir değer sistemi ve bir evrensel hümanist ideoloji olarak bu dünya görüşünü İslam’la tutarsız görür:

İslami bir perspektiften bakıldığında, biz bu dünyaya alıp satmak için değil, erdemli davranışı emredip ölçüsüzlüğü yasaklamak için geldik. Onur ve haysiyet, Müslümanların zihninde bir ağırlığa sahiptir ve İslami dünya görüşü bir Müslümanı, iki ana alan olarak ekonomi ve cinselliğe indirgemediğı’ gibi, bu iki temel alanın maddeye indirgenmesini de reddeder. Bir Müslüman, tek boyutlu sıradan bir insan değil, kendisini ve gelecek nesilleri gözetmesi için Allah’ın doğada (yeryüzünde) vekil kıldığı karmaşık bir beşerî varlıktır.(3) (s.204)

[1)Messiri “The Imperialist Epistemological Vision”, s. 411.
[2] Messiri Dirasetu’l-Marifiyya, s. 109-111.
(3) Messiri,el-İlmaniyyetul Cüziyye,c.2,s.228

Messiri’ye göre postmodernistler, kimlik, hafıza, tarih ve zamana, simgelere ve kökenlere, hakikat, kutsallık ve aşkınlık nosyonlarına herhangi bir gönderme olmayan bir dünya yani iktidar arzusunu, serbestliği ve hazzı yücelten bir dünya kurmayı arzular. Messiri, beden hakkındaki postmodern övgüyü analiz ederken, ilahi veya beşerî aşkınsal bir öznenin yokluğunun absürtlüğün egemenliğine yol açtığı, dini mutlakların yokluğunun da bedenin yüceltilmesine yol açtığı şeklindeki Bauman’ın sahip olduğu inanca gönderme yapar. Beden, tek ve nihai referans noktası hâline geldiği zaman, ”benliğin ya da bedenin aşılmasını gerektiren topluluk, toplum ve kolektif kimlik fikirleri artık var olmaz”(s.209)

Messiri el-ilmaniyyetül Cüz’iyye, c. 1, s.108.

The post Dr.Haccac Ali – Seküler Aklın Haritası ”Notlar” first appeared on İlim Cephesi.

İnsanın Misyonu

Arif — Thu, 20 Dec 2018 09:43:06 +0000

Ne kendini beğenmişlik!

Diyorlar ki, ben dünyaya bir misyonla gönderildim. Şu şu işleri başarmak üzere gönderildim. Yaradılışımın, varoluşumun gayesi bu misyonu gerçekleştirmektir.

Hiçbir irfan sahibinin ağzından böyle sözler işitemezsiniz. Ama kendini beğenenler sık sık söyler buna benzer şeyleri.

Hepiniz bilirsiniz, Dostoyevski’nin bir roman kahramanı var: Rasx kolnikof. 0 da dünyaya düzen vermek için geldiğini sanır. Kendisini Napolyon’a benzetir, daha doğrusu ona özenir. Napolyon, der, yüzbinlerin kanına girerken haklıydı da, ben bit kadar haysiyeti olmayan bir koca karıyı öldürmüşüm ne çıkar? Böyle düşünür; neticedeyse yapıp yapabileceği şey bir cinayet işlemek olur.

19. yüzyıl Avrupalısının kafası “üstün insan” hülyalarıyla doludur. İtalya’nın bilmem neresinden gelmiş, Fransa’ya imparator olmuş, Avrupa’yı kasıp kavurmuş, Moskova’yı zaptetmesine ramak kalmış Napolyon, 19. yüzyıl Avrupalısının “üstün insan” hayallerinin başlıca esin kaynaklarından biri. Herkeste bir Napolyon olma sevdası. Birtakım düşünürlerin bile 19. yüzyılın ortalarına kadar aktüalitedeki sansasyonunu sürdüren Napolyon’dan ilham aldıklarını söylemek, bilmem abartma mı sayılmalı? Acaba Nietzsche’nin “üstün insan” görüşünde Napolyon’dan sızan etkiler yok mudur?

19. yüzyılda da, ırkçılık esasına dayanan bazı siyasî görüşler 19. yüzyılın “üstün insan” anlayışının saptırılmış bir izdüşümü sayılamaz mı?

Günümüzün bazı kafalarında bu üstün insan fikri alttan alta işlemekte. Bunların illa da siyasî anlamda birer ırkçı olmaları gerekmiyor. Pek çoğu bireysel planda üstün olduğunu düşünüyor. Belki “tevazu”larından üstün olduklarını açık açık Söyleyemiyorlar ama bunu dolaylı biçimde hissettirmekten de geri durmuyorlar.

Üstün insan nazariyesinin Müslümanlar üzerinde de dolaylı yollardan etkisi olmuştur. Ama İslâmî yaşantı üzerinde bu dolaylı, silik etkilerin bile ne kadar saptırıcı bir etkisi olduğunu görmemek mümkün değildir. Bazı Müslümanların, her şeyin kendileriyle kaim olduğu, kendilerinin yol göstericiliği olmasa insanların ayartmalara kaplıyabilecekleri, hatta ve hatta İslâm’ın anlaşılabilmesinin bile kendi zatlarının yüzü suyu hürmetine mümkün olabileceği hususunda meydana getirmek istedikleri izlenimler, bu sapık üstün insan motifinden izler taşımıyor mu?

Üstün insan nazariyesinin insanın nefsaniyetini oluklamada, ona benliğini hatırlatmada, “ben de benim” demesinde, kısacası müşekkel bir kibir abidesi haline gelmesinde şeytanca bir etkisi bulundugu şüphesizdir. “Seçilmiş” olan bir kendisidir, gerisi ya bit, ya tahtakurusu.

Dünyaya bir misyonla gönderildiğine inanan adam, aklına koydugu “misyon”u boyuna hatırlamak için çaba gösterirken tuhaf bir cilvedir, önemli bir hususu unutuyor: kul oldugunu.

Müslümanlar şeytanın iğvası olan “üstün insan” olmayı bir tarafa atarak insanın bu dünyaya gönderilişinde yüklenmek zorunda bulundugu biricik misyonun kul olmak oldugunu hatırlar ve onun gereklerini yapmaya çıkarsa, “üstün insan” olma gayretinin insan için ne kadar küçültücü bir şey olduğunu daha iyi görür?”

Rasim Özdenören

Aldığım yer:Ali Can – Medeniyetimizin Öncülerinden 365 Fikir,syf.443,445

The post İnsanın Misyonu first appeared on İlim Cephesi.

Avrupa Felsefesi ve Oryantalizm

Arif — Tue, 13 Sep 2016 09:59:45 +0000

Oryantalist yargı kalıpları sadece oryantalistlerin ve İslâm uzmanı Bâtılı ilim adamlarının eserleriyle sınırlı kalmamıştır, 17, yüzyıldan itibaren, Avrupa felsefesinin belli başlı kulvarlarında ve tartışmalarında karşımıza çıkan felsefî oryantalizm, Avrupa’nın akıl, bilim ve hür düşüncenin merkezi olduğu; buna karşı Doğu’nun ve İslâm dünyasının kaderciliğin, dini fanatizmin ve mutlakçılığın vatanı olduğunu ileri sürer. Leibniz, kader inancının Müslümanların ve Türklerin en temel özelliklerinden biri olduğunu söyler. Ama onun kader inancı ile kastettiği, kaderciliktir. Bu inanca göre iyilik ve kötülük, insanın başına gelecek felâketler, sağlık ve hastalık, hepsi ezelde belirlenmiştir. İnsanların bu kaderi değiştirmeye çalışmaları beyhude bir çabadır. Leibniz’e göre, bu inanca sahip olan Türkler hiçbir tehlikeden sakınmazlar; hatta veba salgını olan bir yere bile girmekten çekinmezler. Zira her şey kadere bağlıdır. İslâm’da insanın iradesi ve tedbir kavramlarından habersiz olan Leibniz, Osmanlı askerlerinin savaşlardaki cesaretini ve başarısını da bu kadercilik inancıyla menfî gerekçeler üreterek izah etmeye çalışır. Thâodicâe’nin yazarı ve monadolojinin kurucusu Leibniz, akıl-dışılık ve kadercilik inancını örneklemek için Türklerin kader inancını kullanır. Netice bellidir: Aklı temsil eden Batı’nın karşısında akıl-dışılığı kuşanmış bir Doğu vardır.(44)

Modern Avrupa düşüncesinin önemli isimlerinden biri olan Leibniz, bir tarafta Hristiyan teolojisine ve Skolastik geleneğe bağlıyken, diğer tarafta Aydınlanma’nın teistik kanadında yer alan bir düşünürdür. Islâm, Osmanlı, Türkler ve Müslüman Doğu hakkındaki mülâhazaları, bu geçiş döneminden önemli izler taşır. Islâm’ı Hristiyanlık’ın kötü bir kopyası olarak eleştiren Leibniz, Müslümanların akıl temelinden yoksun olduğunu da ileri sürer. Bir eserinde “İnancın temeli akıldır” der ve ekler: “Öyle olmasaydı, Incil’i Kur’ân’a yahut Brahmanların kadim eserlerine tercih eder miydik?”(45) Buna rağmen, diğer dinlere kıyasla Islâm’ın daha sade ve akla yakın bir din olduğu için tarihte hızla yayıldığını ve kök saldığını da itiraf eder.(46)

Türklerin önlenemez ilerleyişi İkinci Viyana Kuşatması’yla durmuş ve bu, Avrupa’daki Türk korkusunu kısmen hafifletmişti. Fakat Leibniz, Türklerin kaba saba, akıl cevherinden yoksun, kaderci ve şiddet yanlısı olduklarını ileri sürer ve bunu, etnik ve dinî kimliklerinin bir tezâhürü olarak görür. Milletlerin, dinlerin ve dillerin kökenleri konusunda özel bir felsefe geliştirmeye çalışan Leibniz, varlığın anlamını, ancak onların tarihî kökenlerini ortaya çıkartarak anlayabileceğimizi söyler. Buna göre tutarlı bir ontoloji, ancak kapsamlı bir tarih anlayışıyla inşa edilebilir. Avrupalı Hristiyanların medenî ve rasyonel varlıklar olmalarının temel sebeplerinden biri, onların güçlü bir tarih bilincine sahip olmalarıdır. Buna mukabil Müslümanlar ve Türkler, böyle bir tarih bilincinden yoksundurlar. Ona göre Müslüman Doğu, hem kendi kökenleri hem de başka milletler hakkında muğlak, tutarsız ve yüzeysel bir tarih birikimine sahiptir. Leibniz, adeta Hegelyen bir aforizmayla şunu ima etmektedir: Doğu, tarihe bîgâne kaldığı için tarih de Doğu’yu ademiyete mahkûm etmektedir!(47)

Leibniz’in gençlik yılları yazılarında karşımıza çıkan tavizsiz İslâm ve Osmanlı karşıtlığı, dönemin ruhunu yansıtır. Yazar, Mısır Planı adlı eserinde Fransa Kralını Osmanlı’ya karşı askerî bir saldırı yapmaya ikna etmeye çalışır. Kitapta tasvir edilen Müslüman ve Türk tipi, kötülüğün ve barbarlığın tecessümü olarak dikkat çeker. Leibniz, Fransızları askerî bir harekâta ikna etmek için abartı yolunu seçmiş olabilir. Fakat bu tasvirlerin bir kısmı, olgunluk dönemindeki eserlerinde de devam edecektir. Nitekim Alman, Slav, Macar, Hun ve Türk milletlerinin aynı kökenden yani Iskitler bölgesinden geldiğini söylediğinde ve Türklerle Avrupalılar arasında tarihî bir bağ kurduğunda bile, irrasyonel, şiddet yanlısı ve gayr-ı medenî Türk imajı Leibniz’in felsefî ve siyasî eserlerine hakim olmaya devam edecektir.(48)

Dönemin diğer eserlerinde olduğu gibi Lebniz’in yüzeysel ve yanlı yorumlarında da Doğu, Batı’yı daha parlak, daha üstün ve daha değerli göstermek için kullanılan bir araç ve bir arka plan haline gelir. Aydınlanma aklıyla inşa edilen yeni Batı’nın kendi zatında tarih-üstü bir değeri vardır. Diğer toplumlarla mukayese, Avrupa medeniyetinin ezici üstünlüğünü açık ve keskin bir şekilde tespit etmenin etkin yollarından biri haline gelir. Leibniz’den Herder’e, Montesquieu’den Hegel’e kadar pek çok Avrupalı filozof, Doğu’yu bir dipnot, bir yansıtma aracı, zıtlaştırıcı bir referans olarak kullanır. Nesnel tarihî gerçekler açısından bakıldığında Islâm medeniyetinin ve Osmanlı Dev- leti’nin askerî, siyasî ve ekonomik başarıları, negatif gerekçelerle izah edilir: Osmanlılar akıllı yahut medenî oldukları için değil fanatizme, hayvanî duygulara ve Doğu despotizmine mahkûm oldukları için bu başarıları elde etmişlerdir. Böylece Türk, Osmanlı ve Müslüman tipi, ontolojik olarak ve Aydınlanmacı (ve daha sonra seküler) Avrupa kimliğinin karşısında negatif anlam kazanan bir unsur haline gelir.

Sosyal etkileşim, bu temel sorunu aşmak için yeterli değildir. Herdcr’e göre Türkler, “üç yüz yıldan fazla bir süredir Avrupa’da bulunmalarına karşın, hâlâ Avrupa’ya yabancıdırlar. Kendisine ve dünyaya yük olmaya haşlayan bin yıllık Doğu İmparatorluğu’na (Bizans’a) son verdiler; bilmeden ve istemeden sanatları Batı’ya, Avrupa’ya sürdüler… (ama) Avrupa’nın en güzel ülkelerini çölleştirdiler; bir zamanların akıllı Yunan halkını sadakatsiz ve aşağılık barbarlar durumuna soktular. Bu yüzden yaptıkları kötülükler, iyiliklerinden çok fazla oldu”. Bu tarihî değerlendirmeden sonra Herder ekler: “Binlerce yıldan beri hâlâ Asyalı barbarlar olmak isteyen bu yabancıların Avrupa’da ne işi var?” (49) Bu tür kesin yargılara rağmen Müslüman Türk imajı, bir zıtlık ve kontrast unsuru olarak kullanılmaya devam eder. Herder, mektuplarından birini şu ifadeyle sonlandırır: “Bu satırları kutsal olana karşı biri, azılı bir pagan ve bir Türk olarak yazıyorum”.(50)

Kant ve İslâm

Modern felsefenin kurucu isimlerinden biri olan Kant’ın İslâm, Araplar, Türkler ve İranlılar hakkmdaki mülâhazaları, döneminin temel özelliklerini yansıtır ve herhangi bir orijinallik taşımaz. Diğer Aydınlanma düşünürleri gibi Kant için de İslâm incelenmeye değer ilginç ve farklı bir dinî gelenektir; ama son tahlilde ana tartışmanın ancak bir dipnotu, dibâcesi ve arka planı olabilir. Türklere yapılan kısmî atıflar, başka konular bağlamında gündeme gelir. Kant, Arıthropology adlı eserinde düşünce süreçlerini tartışırken insanın bazen mantık silsilesini kaybettiğini ve birkaç adımı atladığını söyler. Bir konudan diğerine geçerken insan zihninin buna hazır olması gerekir. Konuşma yapan bir kişinin de konuyu değiştirirken muhataplarının zihnî süreçlerini dikkate alması ve adım adım ilerlemesi gerekir. Örneğin, odaya girdiğinde birdenbire “gazetelerde çıkan Türkiye ile ilgili son haberler hakkında konuşmaya başlamak, konunun nasıl buraya geldiğini bilmeyen kişilerin hayal gücünü fazlasıyla zorlayabilir”. Sağlıklı bir iletişimin birinci şartı, konuşulanların belli bir kurallar dizisini takip etmesidir. Aksi halde bütün düşünce ve hitap kurgusu altüst olur ve iletişim imkânsız hale gelir.(51)

Kant’ın zihnî süreçlerle ilgili bir konuyu izah etmek için “Türkiye’den mü Osmanlıdan) gelen son haberleri” örnek olarak kullanması bir tesadüf değil- Zira Kant, bir konudan başka bir konuya geçerken insanın bildiği şeylerden daha uzaktaki bilmediği şeylere doğru ilerlemesi gerektiğini söyler. Türkiye Osmanlı, bu uzakta ve az bilinen şeydir. Mamafih Türkler, Avrupa’nın zihın dünyasına sadece gazete haberlerinde yabancı olan bir yer değildir. Herder ve Hegel gibi Kant da Türklerin Yunanları boyunduruk alttan almış olmasını medeniyet tarihinin büyük kayıplarından biri olarak görür. Kadim Yanan medeniyetinin eserlerini korumak bir yana, bağnaz bir tutumla onları yok eden Türklerin barbarlığını, kaba sabalığını ve irrasyonelliğini bundan daha iyi tasvir edecek bir vakıa yoktur. Her ne kadar Kant milletlerin ‘ölçülü’ olmasına örnek olarak Türkleri gösterse de Türkler, Avrupa medeniyetinin kaynaklarından biri olan Yunan mirasım ortadan kaldırmış ve böylece medeniyet tarihinde büyük kayıpların yaşanmasına neden olmuştur.

Kant’ın Islâm ve Müslüman milletler hakkındaki mülâhazalarının genellikle antropoloji ve coğrafî tarih bağlamında dile getirmiş olmasının temel sebebini de burada aramak gerekir. Bir Aydınlanma filozofu ve Alman kültür adamı olan Kant’ın, İslâm felsefe ve düşünce geleneğinden haberdar olmasını beklemek fazla iyimserlik olur. Diğer çağdaşları gibi Kant da İslâm’a bir fikir ve medeniyet konusu değil, bir antropoloji ve sosyoloji nesnesi olarak bakar. Türklerin ölçülü, Arapların soylu, İranlıların güzel ve yetenekli olduklarını söylerken de temel çerçevesi sosyal coğrafya ve antropolojidir.

Kantın İslâm hakkında yapağı sınırlı gözlem ve tahlillerde dört ana unsur öne çıkar: Akla karşı şehvet ve hırs, tevazuya karşı gurur, hakikate karşı belagat ve barışa karşı tahakküm ve zorbalık. Ortaçağ Avrupasının İslâm ta- savvurunun bir uzantısı olan bu hükümler, Kant’ta ayrı bir boyut kazanır. Zira ‘saf aklın’ filozofu olan Kant, “sadece aklın sınırları içinde bir din” tasavvur ederken de Islâm’a kahir ekseriyetle akla uzak, hisse ve şehvete yakın bir din olarak bakar. İslâm Peygamberi’nın tarihî başarısını belâğat, tahayyül ve kabiliyetıyle izah eder. Kur’ân, insanların aklına değil hislerine ve hayal gücüne hitap ettiği için etkileyicidir. İslâm’ın zati bir akliyeti yoktur; tersi- ne tıpkı Müslüman cenneti gibi, temel özelliği bu dünyada ve öte dünyada takipçilerine dünyevî zevk, sefa, güç ve tahakküm vadetmesidır. Kant, bu asılsız değerlendirmeleri varırken maddi hatalar da yapar. Örneğin, İslâm’ın şarabı yasaklarken afyona cevaz verdiğini söyler. Türklerin savaş meydanlardaki cesareti ve kahramanlığının da at yon kullanımından kaynaklandığını ileri sürer. Bu bilgilerin eksik ve yanlış olması önemli değildir. Önemli olan gördükleri işlevdir: Türklerin ve Müslümanların tarihteki dinî, siyasî, kültürel yahut askerî bürün başarılarının altında şehvet duygusu, iktidar hırsı ve afyon gibi akıl-dışı faktörler vardır. Ona göre Müslümanlar, “inançlarından dolayı kibir içinde olan insanlaradır.(52)

Kant’ın İslâm ve Türkler hakkındaki yorumlarının antropolojik ve sosyolojik bağlamı, araçsaldır. Hz. Peygamberin yakışıklı ve etkileyici biri olduğunu söylerken bile aslında onun saf akıldan uzak, insanları şehvet, hırs ve retorikle kendine bağlayan bir tarihî figür olduğunu ima eder. Gurur ve kibir, İslâm’ın başat özelliğidir; zira “inancının teyidini, pek çok milleti hükümranlığı altına almasında ve (onlara karşı elde ettiği askerî ve siyasî) zaferlerde görür’’.’’(53) (Kant’ın hu eksik, önyargılı ve hasmane değerlendirmeleri Hegel gibi Alman filozoflarında da karşımıza çıkar.

Hegelci Tarih, Nietzsche ve Islâm
Hegel, Ortaçağlardan tevarüs edilen İslâm ve Müslüman tipolojilerini büyük oranda tekrar eder. Çağdaşı pek çok düşünür gibi o da İslâm medeniyeti konusunda ikircikli bir tutum içindedir: Müslüman birey ve toplumlar genellikle kaba saba, derin düşünceden yoksun, eğitimsiz, vb. iken, Islâm eserleri büyük bir estetik inceliğe sahiptir. Hegel bazen Avrupa’nın büyük edebî figürleriyle Müslüman şairleri mukayese eder. Goethe gibi o da İranlıları, Türklerden ve Araplardan ayrı bir yerde tutar. Fars Müslüman kültürünün edebî ürünlerine hayranlığını gizlemez. Okul bitirme tezini Osmanlı eğitim sistemi üzerine yazan Hegel, özellikle Türklere ve Osmanlı’ya karşı menfî bir tutum sergiler.

Hegel’in Islâm hakkındaki değerlendirmeleri genel felsefî sistemi içinde belli bir bütünlük arz eder. Tarihi, Ruh’un bir tezahürü ve kendini-gerçekleş-tirme eylemi olarak gören Hegel, insanın özgürleşmesini de ‘öteki’ ile olan münasebeti üzerinden kurmaya çalışır. Ruh ve tarih ne kadar somut ve reel ise, onların etkileşimi ve vücuda getirdiği varlık düzeni de o kadar somut ve reeldir. Hegele göre, İslâm’ın Avrupa düşüncesinden ve Hristiyanlık’tan temel farkı, onun tamamen soyut bir kimliğe sahip olmasıdır. Bu soyutluk ve genellik, Islâm’ın teolojisine, ibadetlerine, sanatına, birey ve özgürlük anlayışına, kısacası her şeyine sinmiştir. Hegel bundan nefret eder. Soyut olan hiçbir şeyin bir gerçekliği yoktur onun için.

Hegel, İslâm’da tevhîd inancını da bu soyutçuluğun bir tezâhürü olarak görür, Mutlak soyut olan Tanrı’ya inanan Müslüman birey, tek bir noktaya bağlanır ve böylece çoğulculuğu, farklılaşmayı, çeşitliliği kaybeder. Tevhîd, bütün farklılıkları ortadan kaldırır. “Bütün bağlar ortadan kalkar. Bu birlik içinde Doğu’nun bütün bireyselliği dağılır; bütün kast farklılıkları, doğuştan gelen bütün haklar ortadan kalkar. Bireye ait hiçbir pozitif hak, hiçbir siyasî anır yoktur artık. Mülk ve mülkiyet, bütün bireysel hedefler, hiç mesabesindedir… ve bu menfilik kendini tezâhür ettirirken yıkıcı ve yok edici bir nitelik kazanır.”(54) Hegel’in bu değerlendirmesi, “Doğu’da birey yoktur, cemaat vardır…” klişe hükmünün ilk ve açık ifadelerinden biridir. İslâm hakkında sınırlı bilgiye sahip olan Hegel’in, ne tarihen ne de fikren desteklenmesi mümkün olmayan bu yargıda karar kılmış olması bir tesadüf değil.(55)

‘Doğu despotizmi’ kavramını İslâm’da arayan Batılı araştırmacılar gibi Hegel de tevhîd inancını mutlakiyetçi, tektipleştirici ve baskıcı bir zaviyeden ele alır. Tanrı’nın mutlak birliği ve sonsuzluğu içinde kendi kimliğini ve öznelliğini kaybeden birey, özgür ve yaratıcı olamaz. Hegel, Avrupa’nın çoğulcu ve somut varlık tasavvuru karşısında İslâm’ın artık direnmesinin ve ayakta kalmasının mümkün olmadığını söyler. 1830’da verdiği derslerinde şöyle der: “Şu anda Asyatik ve Afrikaî bölgelere çekilmiş olan ve Hristiyan güçlerin kıskançlığı yüzünden sadece Avrupa’nın bir köşesinde tolere edilen İslâm, artık genel olarak tarih sahnesinden ebediyyen silinmiş ve Doğulu rahatlık ve sükûnete rücu etmiştir.”(56)

Tarihin cilvesine bakınız ki,Hegel’in bu soyutlayıcı, mutlaklaştırıcı, baskıcı ve nihayetinde hakikatten uzak İslâm tasavvuruna cevap, bir başka Alman filozof-şairinden, Nietzsche’den gelecektir. Aynı anda hem Hristiyanlık’a hem de moderniteye savaş açan Nietzsche, İslâm’da her ikisinin de antitezini bulur. Ona göre İslâm, “hayata evet!” diyen bir dindir. Bu yaşam enerjisi, Hrtstiyanlık’ın teolojik ve ritüelistik debdebesi içinde kaybolup gitmiştir. “Romayla savaş, İslâm’la barış” cephesine tam destek veren Nietzsche, bu enerjinin yeniden keşfedilmesi ve yaşanması için İslâm’ın önemli bir fırsat sunduğunu söyler. İslâm kültürüne olan ilgisi, Batı medeniyetiyle olan hesaplaşmasının da arka planını oluşturur. Hayatının bir döneminde Tunus’a gidip Müslümanlar arasında birkaç yıl yaşamak istediğini söyler. Böylece geleneksel İslâm’ın tüm boyutlarıyla yaşandığı Tunus’tan bakarak, “Avrupalı olan her şey hakkındaki bakışım ve yargım keskinlik kazanacaktır” der.(57)

Nietzsche ve İslâm ilişkisi hakkında daha detaylı çalışmaların yapılması gerekiyor. Çağının bilinçaltının sesi olan Nietzsche, “İslâm’la barış” derken de, Avrupa dinî geleneğine ve moderniteye karşı çıkarken de yeni imkân ve ihtimallerin mümkün olduğuna inanıyordu. Sonsuz döngü, iktidar arzusu ve “süper insan” gibi kavramları felsefî ve edebî bir coşkuyla formüle eden Nietzsche, hayal ettiği yeni dünyada İslâm’a ve Doğu’ya nasıl bir yer biçmişti? Aydınlanma rasyonalizmini ve pozitivist bilimciliği aşmak için Batı-dışı düşünce geleneklerine ne kadar şans tanıyordu? Böyle bir imkân modernitenin seyri için ne anlama gelebilirdi? Şüphesiz bu soruları daha detaylı çalışmalarla ele almak gerekiyor. Her hâlükârda Nietzsche’nin ezber bozan çıkışları, hem Batı düşünce tarihi hem de Islâm-Batı ilişkileri açısından önemini korumaya devam ediyor.

İbrahim Kalın,Ben,Öteki ve Ötesi(İnsan yay.),syf;318-324

Dipnotlar:

44.Leibniz için bkz. Kula, Batı Felsefesinde Oryantalizm ve Türk İmgesi, s. 15-16.

45.Leibniz, New Essays, s. 494; aktaran Almond, History of Islam in German Thought, s. 18.

46.Leibniz, Essaide Theodicie … Theodicy, trc. E. M. Huggerd (London, 1952), s. 51.

47-Almond, History of Islam in German Thought, s. 15.

48-Almond, a.g.e., s. 6-28.

49.Nakleden Kula, Batt Felsefesinde Oryantalizm ve Türk İmgesi, s. 97.

50.Almond, History of Islam in German Thought, s. 56.

51-Felsefesinde Oryantalizm ve Türk İmgesi, s. 59; AJmond, History of İslam in German Thought,s.29

52. Immanuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone (New York: Harper Tor- chbooks, 1960), s. 172.

53.Almond, History of Islam in German Thought, s. 42.

54- Aktaran, Almond, History of İslam in German Thought, s. 122.

55-Alman düşünürleri arasında Hegel ve Spengler’in İslâm hakkmdaki değerlendirmeleri için bkz. Cuayyıt, Avrupa ve İslâm, s. 115-136.

56-Hegel,Philosophy of History;aktaran Almond,History of İslam in German Thought, s. 111.

57.Almond, a.g.e,, s. 152.

The post Avrupa Felsefesi ve Oryantalizm first appeared on İlim Cephesi.

Put

Arif — Thu, 11 Feb 2016 21:07:05 +0000

Put diken, puta tapmayı hortlatan, puta tapan asırdır bu asır. İnsanlığın en büyük yanılgısı, ortak sevgi ve saygı alanında oldu çağımızda. İnsan, kalbinin bağını Tanrıdan kopararak eşyaya, güçlü görünen insanlara, düşüncelere ve sistemlere bağlıyor. Bu bağlanışı şöyle veya böyle ölçülü bir bağlanış sanmayın. Bu, aklın veya sağduyunun kabul edeceği veya mazur göreceği bir ilgi değil, irrasyonel bir bağlanış, âdeta bir tapıştır. İnsan çağımızda gönül tarlasına durmadan put dikiyor. Kendi türettiği eşyaya, kendi kurduğu sisteme veya kendinin yücelttiği insana tapmak yoluyla kendine tapmaya çalışmakta belki de. Kendini dolaylı yoldan putlaştırmanın boş deneyinde.”

Aslında insanın kendini veya başkasını putlaştırması, sonuç olarak, aynı yere çıkar: Şifası güç bir aşağılık duygusu saplantısına.Tarihî bir aşağılık duygusunun pençesinde kıvranmakta insanlık.

Bu kompleks nasıl oluştu? Tarihçilerin ve tarih düşünürlerinin üzerinde şiddetle durması gereken önemli nokta, İnsanlığın çağdaş trajedisine sebep olan put dikiciliğinin temeli burada yatıyor.

Görünen olgu şu ; Rönesanstan bu yana sürekli olarak ortadan kaldırılmaya çalışılan din duygusunun, inancın yerini insan kültünün, dolayısıyla put örüşünün alışı. Bu da, giderek, aşağılık duygusunun insan ruhunda çöreklenmesine sebep oluyor. Ancak, İnsanın kendi kendine bile itiraftan çekindiği bu mahkûmluk psikolojisi, somut plâna maskeler takarak çıkma zorunluluğunu duyuyor. Putlar maske görevini yapmakta. Güçleriyle İnsanlara boyun eğdiren kişilerin yüzlerine bu maskeler geçirilmekte, böylece faniliğin örtüldüğü sanılmakta; ve onların iğreti bir ebedîlik örtüsüne büründüklerine İnandırılmaya çalışılmakta İnsanlık.

Rönesansta Batı din İlgisini zayıflatmakla birlikte büsbütün koparıp atmamıştı. Uzun yüzyıllar Batı put kinci peygamberi putlaştırarak dolaylı yoldan puta tapıcılığını korumaya çalışmıştı. Ama ne de olsa bu yanm puta tapıcılıktı. Tam putlaştırıcılık girişimi, Fransız devrimiyle başlar Batıda. Bu dinsizlik veya yeni din girişimleri, ya da liderlerin, devrim öncülerinin kendi kendilerini putlaştırmaları bir nevi erken oluşlar olarak başarısızlığa uğramıştı. Ama, görülüyor ki, çağımızda antik dünya politeizmi, yeni kişiler ve adlar etrafında, dirilişini, daha doğrusu hortlayışını yapmak istiyor.

Nietzsche, hıristiyanlık insan ve Tanrı ideasının yerine Dionizos yorumu içinde kendi insanüstü kültünü koymak İstedi. Marx’tan daha çok etkin bir değişime sebep olabilirdi o, eğer felsefesinde kollektif bir unsur olsaydı. Tam tersine kitleden ve yığından, korku, ürküntü ve adetâ tiksintiyle bahsetti. O, yeni bir varlık düşledi, bu ne insan, ne Tanrıydı. Tanrıya ve insana gereksinme duymayan yeni bir varlık. Ancak bu tür devlere ütopyalarda bile yer yoktur, olsa olsa masallarda bulunabilirler. Öte yandan, Nietzsche’nin felsefesi masal gibi tatlı ve hoşa gidici de değildi. Çocuksu bir tarafı vardı ama bir de öbür yüzü vardı bu felsefenin. Bütün dikkatleri üstüne çekmek istemesine rağmen, bu felsefenin teklif yanı bir gerçekleşme şansına sahip değildi. Ancak felsefenin öbür yüzü, yani red yanı bir hayli etkili olmuştu. Zaten zayıflamış bulunan hıristiyanlık adetâ ölümcül bir darbe aldı. Kendini deccal olarak ilân eden Nietzsche, samimiliğini yitirmiş olan hıristiyanlığın kâğıttan anıtını Dionizos hançeriyle deldi. Olsa olsa yufka yürekli bir deccaldı o! Çağın yakında asıl deccalları sökün ettirecek bir iklime gebe olduğunu haber vermişti bu iddiasıyla. Felsefesi hiç bir kollektif öz- taşımadığı için ferdî bir çıkış olarak kalan Nietzsche, gerçekte nefret ettiği yığınların deccalını vaktinden önce kendi şahsında görme yanılgısının kurbanı oldu. Yığınlara tek önerisi olabilecek Dionizos coşkusu da, ancak kâğıt üstünde ve şiir metinleri olarak kalmaya mahkûmdu.

Yunanlılardaki tanrı çokluğu, adetâ yığın halinde tanrı ideası karşısında Nietzsche’nin irkilmesi gerekmez miydi? Belki de bu sebeple O da birinden yana çıkıyordu : Dionizos’tan yana. Apollon, adetâ, Dionizos’u daha iyi belirtmek İçin bir kontrpuan olarak duruyordu bu öğretide, Nietzsche, Dionizos’u yakın buluyordu kendine (Aslında burda O’nun trajik kader ironisi yatıyordu : yakıcı aklın uçurumundan kaçarak coşkuya sığınmanın kurtarıcı imajıydı denebilir Dio- nizos O’nun için.). Nitekim: çılgınlık nöbetlerinde kendini Dionizos olarak görüyordu. Biraz daha yaklaşıp bakalım : Dionizos neydi? Dionizos, kendini yitererek kurtuluşa ermek demekti. Bu anlamda, Nietzsche’nin üstün – insan görüşü de tek kişinin tanrılaşması gibi bir olmaza saplanıp kendi büyüklüğünün sarhoşluğunda, daha doğrusu çılgınlığında kayboluş, kendi uçurumlarında çınlayan bir vitiş sesi olmaktan öteye geçemedi. Ve geçemezdi de.

Nietzsche, Dionizos yüksek fırınında küle dönüştü. Ama bu külün üstüne savrulduğu Avrupa ruh çölü, putlar ormanının zakkum kozalaklarını sergilemekte gecikmedi. Deccal palyaçosu filozofun lâneti cehennem çiçeklerini açtı nihayet çağın alacakaranlığında : faşizm ve komünizm, kızıl ile kara, deccal silüetleriyle donattılar ufukları. Bu ideolojiler, ırk ve toplum maskeleri altında şahıs kültünü yaygın hale getirdiler.

Birinin tuzağı tarih ve mit, öbürününkü ekmek ve öçtü. Çin, geçerliğini yitirmiş tanrılarının yerine Devrim önderini koydu. Mao, anlaşılıyor ki, Çinlinin öz ruhunda, bir şer tanrısından başka bir şey değildir (Çin inançlarına göre, ancak şer tanrıları vardı) Ondan korkulur, ondan çekinilir. Herkes ona uymak zorunda hisseder kendini. Konfüçyüs bunu önermişti: «Rüzgârın önünde eğilen başaklar gibi başeğin.».«Kızıl kitab»ı, Çinli, bir incil gibi değil, bir tevrat gibi okuyor. O, ona bir umut ve muştu değil, bir korkudur. Marx, Lenin v.b. hep insan çehreli putlar olarak sunuldu çağın insanına, bilhassa gençliğine. Çevresinde mit hâreleri. Sözleri de dua ve kutsal kitap gibi öğretildi. Bir Devrim mistikliği doğuruldu. Yavaş yavaş dinin yerine devrim, din önderleri yerine de devrim önderleri konuldu.

Batı, Hazreti İsa’nın tanrılığına artık inanmıyor gerçekte. Ondan kurtulmakta ama İslâmın Tanrı kavramına, «mutlak» kavramına ulaşamıyor bir türlü. Hz. İsa yerine bir takım çağdaş kişiler tanrılaştırılmak isteniyor. Şahıs kültü temelde değişmiyor. Gerçi bu Batıda komünist ülkelerdeki gibi adetâ zorlamasız bir akış kazanmış değil. Batının bunalımı biraz da bu kült değiştirmeden doğuyor. Doğudaki kadar kesin ve keskin olmamakla birlikte, yani belki biraz anonim, biraz da yaygın olarak, şahıs kültü Batının ruhunu yakıyor yine de.

Ekonomi putları, politika putları, devrim ve ideoloji, müzik, spor, sinema putları. İrili ufaklı putlarıyla Batı ve Doğu, Hz. İbrahim’in, hakikatin şimşeği olan baltasına muhtaç. Adetâ onu bekliyor.

Ah, ne olurdu, Hz. İbrahim’in, Hz. İsa’nın ve son Peygamberin hakikat şimşeği, bir diriliş meş’alesi gibi, insanlığın üzerinde kamçısını şaklatsaydı da, birden aydınlanan çağın gecesinde bu meş’alenin altında put homongoloslarının ecinniler gibi şeytanların bilinmedik ormanlarına, doğru kakıştıklarına tanık olsaydık.

Sezai Karakoç-İslamın Dirilişi

The post Put first appeared on İlim Cephesi.