Bilmek insanın en asli vasfıdır. Bilmekten daha özet daha ayrıştırıcı bir vasfımız yoktur. Dolayısıyla insan başka herhan­gi bir nedenle değil, insan olduğu için bilir. Bu açıdan bak­tığımızda insan olmak zaten bilen bir özne olmak demektir. Fakat bilme özelliğinin nasıl işlevsel hale geldiği, yani nasıl olup da kendimizi ve ulaşabildiğimiz tüm mevcutları bilebil­diğimiz, kadim dönemden beri büyük düşünürlerin tartıştığı temel sorunlardan bin olagelmiş ve bu konuda farklı açıkla­malar geliştirilmiştir.

1.Varlıktan pay aldığımız yahut varlığın bütün hususiyetlerini içerdiğimiz için biliriz

Klasik dönemde felsefe geleneği bilme olgusunu açıklamak için bir kuvveler teorisi geliştirmiştir. Eski Yunan ve İslam döneminde hâkimiyetini sürdüren bu teoriye göre insan asıl itibarıyla ruhani bir varlıktır. Bilen özne dediğimiz şey “nefs” veya ruhtur. Bu nefs, bedene yahut bedenin beyin ve kalp gibi herhangi bir organına indirgenebilir bir şey değildir. Nefs, filozofların farklı tercihlerine göre başından itibaren bedenden bağımsız ya da bağımsızlaşmaya elverişli bir cevherdir. Bu cev­herin en önemli özelliği, bir şeyi bütün maddî bağlantılarından

soyutlayarak idrak edebilmesidir. Filozoflar böylesi idrake tü­mel idrak veya aklî idrak adını verirler. Bilmenin soyut, tümel ve aklî formu, nefsin zâtından kaynaklanır, dolayısıyla nefs- ten başka bir sebebi yoktur. Lâkin filozoflara göre bu bilgi iç ve dış duyu güçlerimizle aktifleşen bir şeydir. İç güçlerimiz, hiss-i müşterek, hayal, vehim, hafıza ve hatırlama gücüdür. Dokunma, görme, işitme, koklama ve tatma güçlerinden iba­ret beş dış güçten gelen veriler, hiss-i müşterekte birleşir, sonra hayale geçer. Hayal bunlar arasında bölme ve birleştirme (tah­lil ve terkip) işlemleri yapar, yeni yeni suretler üretir. Hayalin ürettiği suretlerin parçaları daima dış dünyada bulunur ama bütün halde kendisi bulunmaz. Mesela hayal bütün olarak dış dünyada bulunmayan bir canavar üretebilir. Hayalin bölme ve birleştirme işlemleri sayesinde yeni suretler üretme faaliyetine soyutlamanın ilk aşaması denir. Sonrasında hayaldeki suretler vehim tarafından idrak edilir.

Vehim bunlar üzerinde daha ile­ri bir bölme ve parçalama işlemleri gerçekleştirir. Vehim bölme ve birleşmeyi ayrıntılandırdığı için işleme konu olan verilerin anlamlarına ulaşır. Mesela vehim insan fertlerine dair idrak­leri işleyerek insanlık anlamına ulaşır. Ancak vehim de hayal ve diğer iç. güçler gibi beyinde bulunan cismânî bir güçtür. Bu sebeple vehim anlamı tümelleştiremez. Mesela insanlık anla­mını olmuş, olan ve olabilecek bütün insan fertlerine nispet edilebilir bir şekilde kavrama özelliğine sahip değildir. Dola­yısıyla vehmin idrak ettiği anlamlar depolanır, hatırlanmak istendiğinde de hatırlama (zâkire) gücünün yardımıyla hatırla­nır. Duyulardan başlayıp vehmin anlamı idrakine kadar geçen sürecin tamamını akıl yönettiğinden, bu sürecin sonunda akıl, anlamı saf haliyle yani cismânî veya fiziksel tahakkuklarından bağımsız olarak kavramaya hazır hale gelir. Böylece metafizik ilkeden yani filozofların faal akıl dediği ilkeden gelen feyiz, nef­simiz veya ruhumuzda vehmin soyutlama sürecinde hazırlığını tamamladığı anlama dönüşür. Aklımızla kavradığımız anlam artık belirli fertleri sınırlanamaz; olmuş, olan ve olacak bütün fertlere eşit derecede nispet edilebilen külli bir anlamdır.

özetle bu teoriye göre insan, bilen bir öznedir; idrak güçleri aracılığıyla kendisi dışındaki nesnelerle temas eder. Ancak te­mas ettiği nesnelerden aldığı idrakleri önce birleştirir, sonra iç idrak güçlerinde soyutlama aşamalarından geçirir, nihayet aklında tam olarak soyut sureti temaşa eder. Aklın bilmesini mümkün kılan şey, onun soyut bir mevcut olmasıdır. Soyut olmak, dış dünyada bir cisim yahut cismin hali olarak bulun­mayıp manevî bir mevcut olarak var olmak demektir. Ak­lın bildiği anlam ile o anlamın dış dünyada tahakkuk etmiş fertleri arasındaki örtüşmeyi garanti eden şey, dış dünyadaki fertlerin varlığını veren metafizik ilke ile o fertleri idrak edip soyutlama işlemine tabi tutarak feyiz için gerekli hazırlığı ya­pan akla feyiz veren metafizik ilkenin aynı olmasıdır. Yani dış dünyadaki ceviz ağaçlarına da o ceviz ağaçlarını idrak edip soyutlama süreçlerinden geçiren akla da ceviz anlamını feyiz eden ilke faal akıldır.

Pekâlâ, gelen idrakin algıladığımız nesneye tekabül ettiğini, onunla ilişkili olduğunu nereden biliyoruz? Nasıl oluyor da böyle bir şeyi idrak edebiliyoruz? Düşünce tarihinde bu soru­ya birkaç temel cevap verilmiştir.

En meşhur cevaplardan biri, klasik mistik ve metafizik ge­leneklerde gördüğümüz pay alma teorisidir. Bu teoriye göre insan, varlıktan pay aldığı ve bildiği nesnelerle aynı cevher­den olduğu için bilebilmektedir. Bilmesinin sebebi de budur. Meşhur yoruma göre Platon, insan ruhunun ezeli olduğunu, idealar âleminde diğer hakikatlerle birlikte bulunduğunu ve idealar âlemindeyken hakikatleri zaten tanıdığını, bu dünyada insanlık ideasının bir tahakkuku, bir tecellisi olarak meydana geldiğini düşünüyordu. Dolayısıyla insanın bütün bu nesneleri bilebilmesinin sebebi ona göre, insanın ezelde zaten bunlarla tanışık olması, aynı cevherden olup hepsini temaşa etmesidir. Pay alma teorisi klasik İslam filozoflarının nefs teorisi için de geçerlidir. Onlara göre varlık anlamı, Tanrı’dan cisimle­re gelinceye değin azalarak iner. Yukarıdan aşağı doğru inen ve iniş sürecinde ayrıntılanan bu varlık anlamı Tanrı, akıllar, nefisler (ruhlar) ve cisimler şeklinde sıralanır. Bu sıralamada bir önceki, daima sonrasındakileri ve fazlasını içerir. Tanrı saf varlıktan ibarettir. Akıllar, maddeden tamamen bağım­sız manevî cevherlerdir.

Nefsler, maddeyle ilişkili cevherler­dir. Feleklerin ve insanların nefisleri, aslen akıllar gibi manevî cevherlerdir ancak madde ile ilişkilidirler. Nihayet cisimler tamamen madde ve suretten bileşik cevherlerdir. Bu teori­ye göre bilmemizin sebebi, Tanrı’dan feyzolup gelen varlık anlamı olan nefislerimizin veya ruhlarımızın cisim olmadığı için kendine ilişkin idraki yitirmemesi yani varlığın saf hali­ne yalan olmasıdır. Tanrı’daki saf varlık aşağı doğru indikçe saflığından ve yalınlığından uzaklaşır ve nihayet insanın al­tında bulunan hayvanlar, bitkiler, madenler ve elementler in­sanda gördüğümüz haliyle kendine dair farkındalığı ve bilme özelliğini kaybeder. Akıllar, kendine ilişkin idrake sahiptirler ama cismanîlikten tamamen uzak olduklarından tek tek cisim fertlerine dair idrake sahip değildirler.

Nefsler ise hem ken­dilerini hem de tek tek cismânî nesneleri idrak ederler. Ama cisimle temaslarının bir bedeli vardır: yetkinleşmeye ihtiyaç duymak. Yani nefsler, bedenle ilişkili olduğu için kuvveden fiile intikal, edip yetkinleşir. Bu nedenle biz duyumsamaya, hayal etmeye ve akletmeye ihtiyaç duyarız. Yetkinleşme ihti­yacı ise idrak ve hareket güçleri yoluyla giderilir. Dolayısıyla bu yaklaşıma göre bizim kendimizi, cisim fertlerini, nefsleri, akılları ve Tanrı’yı bilmemizi sağlayan şey, nefsimizin varlık tarzının ruhanî, aklî veya manevî oluşudur.

Kelamcılar genel olarak bilmemizi mümkün kılan şeyin ha­yat sıfatı üzerine kurulan bilgi sıfatı olduğunu düşünmüşler­dir. Gazzâlî öncesi dönemde kelamcıların çoğunluğuna göre herhangi bir nesne eşbiçimli atomlardan oluşur. Belirli sayıda atomun bir araya gelmesiyle bir telif oluşur ve cisimler meyda­na gelir. Cisimleri birbirinden ayıran şey, atomlar arasındaki boşlukların sıklığı ve seyrekliğidir. Tanrı dışındaki mevcutlar yani yaratılmış tüm nesneler atomlardan meydana gelir. Tanrı belirli telife sahip cisimlere hayat sıfatı verir ama hayat sıfatı­na sahip olan bir kısım cisimlere bilgi, irade ve kudret sıfatla­rı verir. Hayat sıfatı, bilgi, irade ve kudret sıfatlarının şartıdır. Kelamcılar, bilgi, irade ve kudret sıfatının bir cisme verilmesi için cismin belirli bir telife sahip olmasının gerekip gerekme­diği hususunda ihtilaf etmişlerdir fakat tamamına göre cisme verilen sıfatlar sayesinde cisim canlı, bilen, irade eden ve kud­ret sahibi olur. Bir cismin bilen olması, hayat sahibi olduktan sonra onda “Bir şey ya vardır ya yoktur”, “Bütün, parçadan büyüktür” ve “Bir şeye eşit olan şeyler birbirlerine eşittir” gibi ilk bilgilerin yaratılması demektir.

Akıl denilen şey de asıl iti- barıyla bu bilgilerdir. Canlı, bu bilgiler sayesinde bilen haline gelerek kendisine ve diğer nesnelere dair idrak sahibi olur ve yaşadığı süre içinde bilgilerini arttırmaya devam edip mükte­sep bir akıl oluşturur. Dolayısıyla kelamcıların kahir ekseri­yetine göre bilen olmayı sağlayan şey, hayat sahibi bir varlık olarak insanın başlangıç bilgileriyle donanmasıdır. Bu görüşte filozofların söylediği gibi ne varlıktan pay alma ne de aklî bir cevher olma şartı vardır. Zaten Tanrı dışında bütün mevcut­lar cismânîdir. Gazzâlî öncesi dönemde Nazzâm ve Muammer hariç neredeyse hiçbir kelamcı bilen bir fail olmak için ruh ve beden ayrımını gerekli görmemiştir. Onlar, bir nesnedeki sı­fatların olgusal bir tasviri yapılarak bu sıfatların nesneye ka­zandırdığı özellikler üzerinden bir değerlendirme yapılması gerektiğini düşünmüşlerdir.

Nesnenin özelliklerden arınmış olarak kendisi zâtına tekabül ederken, zâtı neyse o yapan hu­susiyetler ile muhtelif fiillerini mümkün kılan hususiyetler sı­fatlar olarak tahlile katılır. Zât-sıfat ayrımı mantıksal bir tahlil olarak Tanrı hakkındaki bilgilerimiz için de geçerlidir ama Sünnî kelamcılar Tanrı’nın sıfatlarını da bu şekilde açıkladı­ğı halde, Mutezile kelamcıları Tanrı’nın sıfatlarını ya zâtına özdeş görmüş ya da Tanrı’nın ulûhiyetinin zorunlu kıldığı durumlar olarak değerlendirmiştir. Sıfatların haller olarak de­ğerlendirilmesi Bâkıllânî ve Cüveynî gibi Eşarî kelamcıları da etkilemiş ve bir müddet Eşarî kelamcıları tarafından da kendi ilkeleriyle uyumlu olacak şekilde benimsenmiştir. Bu bakım­dan mütekaddimûn kelamcısı açısından niçin biliyoruz so­rusunun cevabı şudur: Çünkü canlıyız ve kendimiz de dahil tüm nesnelerin bilgisini elde etmemizi mümkün kılan temel bilgilerle donanmış durumdayız.

Meşşâî filozofların aklî ve cismânî cevher ayrımından hareketle bilen öznenin mahiyetine dair iddiaları, başta Râgıb el-Isfahânî ve Gazzâlî olmak üzere kelamcıları etkilemiştir. Aslında Yeni Eflâtuncu Meşşâîlerin Nazzâm ve Câhız gibi erken dönem kelamcılarında da açık etkileri görülür fakat bu etki, kelamcıların evren tasavvurunda gedik açma noktasına varmamıştır. Gazzâlî’ye geldiğimizde felsefi nefs teorisinin bilgi ve eylemle ilgili imkânları artık bir daha dışarıda bırakılamayacak şekilde kelamın gündemine girmiştir. Bu değişimin esası şu cümlede özet­lenebilir: Bir nesne aklî bir cevher olmadığı sürece aklî mevcut­ları yani Tanrıyı, akılları ve nefsleri bilemez. Dahası, dönüşüm­lü idrak yani nesnenin kendisini idraki ancak cisim olmayan bir mevcutta bulunabilir. İnsan ise böylesi idrak ve bilgilere sahip olduğuna göre mutlaka aklî bir cevher olmak zorunda­dır. Daha sonra Fahreddin er-Râzî gibi büyük düşünürler bu görüşün sorunlarını ifşa edecektir ama artık kelam geleneğinde insanın bilen bir özne oluşunun açıklamalarından biri îbn Sînâ felsefesinde tekâmül ettiği haliyle nefs teorisi olacaktır.

Özetle iki geleneğe göre, insan ya tüm mevcutları inşa eden İlâhî akıldan yahut onun sıfatlarından pay alır. Filozoflar, pay almanın varlıktan pay olmak yoluyla gerçekleşebileceğini, ke- lamcılar ise pay almanın İlâhî kudretin etkisiyle sıfatlardan pay almak yoluyla gerçekleşeceğini düşünmüştür. Filozoflar, aklın bilme gücünün duyu algılarının oluşturduğu hazırlıkla meydana gelen evvelî bilgilerle işlevsel hale geldiğini, kelamcılar ise evvelî bilgilerin işin başında insanda yaratıldığını ve bütün bilme süreçlerinin bu bilgilerin yaratılmasıyla başlaya­cağını düşünmüştür.

Sûfiler ise bu geleneğin daha genel bir çerçevede kazanımlarını birleştirmiştir denebilir. Gazzâlî öncesinde sûfiler her ne kadar ruhun varlık tarzı bakımından kelamcılara yakın açık­lamalar yapsalar da ruhun kabiliyetleri ve insanın İlâhî bir varlık haline geliş süreci bakımından filozoflara yakın ama vurguları daha güçlü bir pay alma teorisi savunmuşlardır. Sûfîlerin zaman zaman atıf yaptığı “Allah’ın veya Rahmân’ın insanı kendi suretinde yarattığı” hadisi,^[I] onlar nezdinde ru­hun kabiliyetlerini ifade etmesi bakımından dikkate değer bir temsil gücüne sahiptir. Hakk’ın suretinde yaratılmış olmak, insanın ruhanileşme yoluyla İlâhî bir varlık olmaya kabiliyetli olması şeklinde özetlenebilir. Her ne kadar Gazzâlî öncesin­de sûfiler teorik fizik alanında hususî bir iddia bulunmaktan uzak durmuşlarsa da gerçekte tasavvuf metinlerinin satır araları madde-sûret teorisinin terimleri ve muhtevasıyla dol­durulmuştur. Bedenden sıyrılarak ruhanileşme ideali, varlık tarzı bakımından İlâhî varlığa benzemeyi de ihtiva etmekle birlikte sûfiler daha ziyade sıfatlar teorisi üzerinden hareket ederek maksatlarını ifade ederler. Aslında iddia ve vurguları, varlık bakımından Tanrı-âlem arasındaki benzerlik ve sürek­lilik üzerine kurulu olmakla birlikte yaratılışın mahiyet hu­susunda kelam geleneğiyle uyumlu olma çabası, ruhanileşme idealini sıfatlar üzerinden ifade etmelerine sebep olmuştur.

Gazzâlî sonrasında İbnü’l-Arabi’nin sudûrcu yaratılış açıklamasını benimseyerek bunu zuhur teorisine evirmesi, sadece tasavvuf geleneğinde değil, önceki bütün metafizik gelenek­lerde veya küllî bilim olma iddiasındaki geleneklerde görülen pay alma teorisini kökten dönüştürmüştür. Bu yaklaşıma göre varlık olmak bakımından varlık yahut varlığın kendisi tek bir şeydir; bölünme, parçalanma, eksilme ve başkalaşma kabul et­mez. îbnü’l-Arabî tarafından “varlık olmak bakımından var­lık Hak’tır” cümlesinde ifade edildiği üzere varlık, Tanrı’nın kendisinden ibarettir. Varlık veya Tanrı, muhtelif seviyelerde çeşitli mevcutlar olarak zuhur eder. Zuhurun ilk aşamasından son aşamasına kadar meydana gelen bütün mevcutlar, Tanrının veya Varlık’ın tecellileri veya görünümleridir. Dairesel olarak tamamlanan bu zuhur sıralamasında insan hem ilk hem de son mevcuttur, tik olması, insanlık anlamının ken­disinden sonraki bütün mevcutları kapsayacak şekilde tümel bir mevcut olarak meydana gelmesidir.

Son olması ise tek tek insan fertleri olarak bu dünyada meydana gelmesidir. Tümel mevcut olarak kendisinden sonraki bütün zuhurlarını anlam­ca kapsadığı gibi, tikel bir fert olarak da mevcutlarda dağınık olarak ortaya çıkan bütün halleri barındırır. Bu sebeple insan, Varlık ve Tanrı’nın en yüksek zuhuru olup varoluşta ortaya çıkan bütün halleri kuşatır; yani Varlık ve Tanrı’nın bütün isim, sıfat ve fiilleri, tümel ve tikel seviyeleriyle insanda zu­hur eder. Dolayısıyla insan varlıktan pay almaz, Varlık bütün hususiyetleriyle zaten insanda zuhur eder. İnsan, Varlık’ın aynası ve kendisini gösterdiği yüzüdür. Bu bakımdan insan, İbnü’l-Arabi ve takipçilerine göre daha önce sûfîler, mütekel- limler ve filozoflar tarafından dile getirilen bütün hususiyet­leri ve fazlasını içerdiği için bilen bir varlıktır. Sûfîlerin haller görüşü, mütekellimlerin sıfatlar teorisi ve filozofların tecerrüd teorisi, insanda ortaya çıkan bilme özelliğini yalnızca bir yönüyle görebilmiştir. İnsan bütün bunları içererek aşan bir varlık seviyesinde olduğu için bilir.

Batı felsefesinde Kant’a kadar filozofların genel olarak iki gruba ayrıldığını söyleyebiliriz. Descartes, Leibniz ve Spinoza gibi düşünürler, kendi aralarındaki farklara rağmen Yunan ve İslam dönemi düşünce gelenekleriyle benzer pay alma te­orilerini savunurlar. Descartes ve Leibniz daha ziyade felsefe ve kelam geleneğindeki tavırlarla, Spinoza ise vahdet-i vücûd geleneğindeki tavırlarla ilişkilendirilebilir. Kuşkusuz bu düşü­nürlerin ayrıntıda önemli farklar barındırdığını ifade etmek gerekir. Descartes, Yeni Eflâtuncular, Fârâbî ve İbn Sına fel­sefelerinde gördüğümüz tarzda ruh-beden ikiliğini savunarak ruhun özü gereği düşünen bir cevher olduğunu ve bu düşü­nen cevherin Tanrı tarafindan yaratıldığını düşünür.

Leibniz âlemi tek bir cevherin yani en büyük monad olan Tanrı’nın zuhurları gördüğünden, ona göre âlemi oluşturan bütün monadlar gerçekte idrak sahibidir ama insan; maden, bitki ve hayvandaki idrakten daha ileri bir idrake yani düşünme ve bil­me özelliğine sahiptir. Dolayısıyla Tanrı’daki bilinç veya şuur, âlemde dereceli olarak zuhur eder. Leibniz’in tavrı, teorik fiziği bakımından değilse de şuurun dereceli tahakkuku bakımından Ebû’l-Berekât el-Bağdâdî’nin şuur teorisine benzer.

Spinoza tek cevher olarak Tanrı’yı kabul eder. Ona göre Tanrı hem düşünme hem de yer kaplama bakımından zuhur eder. Dolayısıyla ruh ve beden, Tanrı’nın hallerine yahut arazlarına tekabül eder. Spinoza’nın düşüncesinde de insan Tanrı’nın bil­me veya düşünme yükleminin bir tecellisi olarak bilme ve dü­şünme özelliğine sahip olur. Bu düşünürlere göre Tanrı hem ruhun yaratıcısıdır hem de bilginin nihai teminatı işlevi görür.

Locke bilgilerin kaynağının duyu verileri olduğunu düşünse de ılımlı bir rasyonalizme sahiptir. Ona göre duyu verileri üzerinde imal-i fikir etmekle Tanrı’nın varlığına ulaşılabilir ve doğayı da insan aklını da var eden Tanrı’dır. Yani Locke da ruhun düşünen bir cevher olduğu ve düşünme özelliğinin Tanrı tarafindan verildiği kabulünü korur.

Kant sonrasında bilhassa Alman filozofları onun insanı klasik anlamıyla gerçeklikten koparıp kendi zihnine hapseden idea­list felsefesini aşmaya çalışmıştır. Hatta Kant’ın, varlığın ka­tegorilerinin aslında zihnin kategorileri olduğu ve kendinde şeye hiçbir zaman ulaşılamayacağı tezini Schopenhauer dışın­daki Alman romantikleri kabul etmemiştir. Bunlar arasında en dikkate değer olanı, Hegel’in insan bilincini Mutlak’ın ta­rihsel süreçte kendisini açma aşamalarının zirvesine yerleştir­diği felsefesidir. Ona göre bilgi dediğimiz şey, hakikatin ken­disini açmasıdır.

Tarih boyunca bilinç, Mutlak’ın kendisini, izharına mutabık bir şekilde evrimsel olarak gelişmiş; nihayet Mutlak’ın veya Külli Ruh’un kendi kendisini bilmesi olarak ifade edilebilecek mutlak bilgi seviyesine ulaşılmıştır. Mut­lak bilgi seviyesinde bilen ve bilinen, bilgi ve varlık özdeştir. Bu bağlamda makul olan, mevcut olandır ve mevcut olan da makul olandır. Dolayısıyla bilgi, bir temsil değildir, gerçekli­ğin zuhurudur ve Kant’ın iddia ettiğinin aksine kendinde şey bilinebilir. Hegel’in yaklaşımında insanın bilmesinin sebebi, Mutlak’ın kendisinin bir bilinç veya şuur olması ve İnsanî bi­linç veya şuurun da Mutlak’ın bilinç veya şuurunun en yüksek tezahürü olmasıdır. İnsanî özneye ait bilinç, tarihsel süreçte gelişerek mutlak bilgiye yani Mutlak’ın en yüksek zuhuruna ulaşır. Bu durumda bilen ve bilinen yahut özne ve nesne Külli Ruh’un, Mutlak’ın veya Tanrı’nın iki farklı zuhurunu ifade eder. Hegel de İbnü’l-Arabi’ye benzer şekilde, gelişmiş bilinç seviyesine sahip insanın gerçekte Tanrı’nın bilincini izhar et­tiğini düşünmüştür.

2.Bilmek olgusal bir durumdur ve olgusal durum başlangıç noktası yapılmaya elverişlidir

Batı felsefesinde bilmenin mahiyeti hakkında kırılma David Hume ile başlar. Din ve metafizik eleştirileriyle temayüz eden Hume, insanın bilme özelliğini olgusal bir durum olarak ka­bul eder. Diğer bir deyişle o, bilinci bir olgu olarak kabul edip oluşum sürecini tahlil eder. Ona göre ne şuur Tanrı’dan ge­lir ne de bilgiler Tanrı tarafından garanti edilir. Zira bırakın Tanrı’yı duyu araçlarımızla gözlediğimiz şeyler hakkında bile alışkanlıklarımızı aşıp kesin bir bilgiye ulaşmak mümkün de­ğildir. Biz yalnızca duyu verilerimizden hareketle temsiller ve düşünceler üretebiliriz. Bu düşüncede insan niçin bilir soru­sunun cevabı, kesin bir bilgiye ulaşıp ulaşamayacağımızdan bağımsız olarak yalnızca bilen bir öznenin bilme hadisesiyle garanti edilebilir. Zira nihai tahlilde duyumları aşmak müm­kün değildir.

Modern Bati felsefesini karakteriz* edecek şekilde hakiki dö­nüm noktası ise Kant’tır. Hume’un bilen öznenin hakikati­ne dair görüşlerini eleştiren ve metafizik eleştirilerini ileri götüren Kant da, insanın kendisi dışındaki bütün nesnelere dair bilgisinin ihsas, hayal gücü ve anlama gücü sayesinde gerçekleştiğini düşünür. Ona göre ihsas, duyuların verileri­ni zaman ve mekân formuna sokar; hayal, ihsas ile anlama gücü arasındaki bağlantıyı sağlar; anlama gücü ise duyular­dan gelen verileri kategorik şemalara yerleştirir. Akıl her türlü duyumdan bağımsız ve duyulan önceleyen apriori bir yapıya sahiptir. İnsanın bilen özne olmasını mümkün kılan budur. Fakat bu apriori yapının kategorik şemaları duyu verileri sa­yesinde anlamlı hale gelir.

Duyu, idrak ettiği nesneleri kendi formlarına sokarak akla ulaştırdığından kendimiz dışındaki nesneleri neyseler o olarak bilme imkânımız yoktur. Anlama gücü de duyu verileri üzerinde tasarrufta bulunduğundan ap­riori yapıdan türetilen bilgiler ile duyumlardan gelen verile­rin bilgiye dönüştürülmesi dışmda bilme imkânımız yoktur. Bu sebeple Tanrı, ruh, âlem ve öte dünya gibi apriori yapıdan türetilmeyen veya duyumlardan gelmeyen veriler kesinlikle bilgi olamaz. Bunlar hakkında anlama gücü düşünür ama bi­lemez. Bunlar nazarî güç için değil, amelî güç için yani ahlâk için ihtiyaç duyduğumuz şeylerdir. Böylece Kant niçin biliriz sorusuna İnsanî öznenin ancak kendisine gönderme yaparak cevap verebileceğimizi ve başka bir bilme yolumuz da bulun­madığını söyleyerek idealist bir felsefe geliştirmiştir. Nitekim bütün felsefesini kendinde şeyin (numen) bilinemeyeceği ve nesnelerin daima idrak güçlerinin dolayımıyla bilgimize konu olduğunu düşünen Kant, ironik bir şekilde, temel eserlerinde bilincin kendindeliğini ortaya koyduğunu düşünür.

Daha sonra Husserl, dış dünyayı veya fenomenler dünyasını askıya almış; Kant’ın zihnin apriori yapısı ile Hegelin bilincin tarihsel gelişiminin yerine, şuura sunulduğu haliyle nesnele­re dair sezgisel kesinliği koymuştur. Böylece sınırlı metafizik

(Kant) yahut sistematik metafizik (Hegel) yerine, bilincin yöneldiği ve bilince sunulan nesnelerin mahiyetlerini kavra­mayı amaçlayan fenomenolojik bir metafizik inşa etmiştir. Bu tavrıyla Husserl, Hegel’in yeniden açtığı yolu kapatır ve Kant gibi insanın bilmesini üst bir metafizik ilkeyle irtibatlandırmaz. Ona göre insan, doğası gereği daima yöneliş halinde olan, kavramaya ve anlam vermeye çalışan bir bilince sahiptir. Dolayısıyla Husserl, bilinci zorunlu ve olgusal bir durum ka­bul ederek yola çıkar.

Her ne kadar Husserl’den farklı bir tavra sahip olsa da Heidegger de bilgiyi dünyada var olmanın bir tarzı olarak de­ğerlendirir. Ona göre bilmek araçsal değil, bir varoluş hali­dir. İnsan bildiğinde varlığın kendisini açmasına hem eşlik hem de tanıklık eder, kendi hakikatini bulmaya ve varlığın anlamını kavramaya çalışır. Dolayısıyla Heidegger de niçin bildiğimiz sorusunu, olgunun kendisini verili ve tahlilin başlangıç noktası kabul ederek bilincin keyfiyeti ve hususi­yetlerini ele alır.

3.Hayret sahibi varlıklar olduğumuz için biliriz

Düşünce tarihinde hem çok çeşitli hem uzun hem de çok de­rin bir tartışma hakkında karar vermek elbette güçtür. Fakat bir sonuca varmanın imkânsız olduğu da söylenemez. En azından bizim buradaki hedeflerimiz açısından meseleyi doğ­ru kavramanın bir yolunun, bilme hadisesini bir olgu olarak kabul ederek adım adım ilerlemek olduğu söylenebilir. Her bir insan ferdi ancak bilerek insan olabildiği için bir olgu veya durum olarak bilmenin imkân ve zorunluluğu bizim için apa­çıktır. Her ne kadar bir şey mümkün olmadan var olamaya­cağından bilmenin imkânı zorunluluğunu öncelemiş olsa da, biz aslında bilen varlıklar olduğumuzu fiilen bildiğimiz için, yani bilmenin bizde zorunlulukla tahakkuk etmesinden bili­riz. Bu sebeple sorun, bilmenin imkânı ve zorunluluğu değil, bilmeyi mümkün ve zorunlu kılanın ne olduğudur. Bilmenin batı hususiyetleri vardır. Bunlar üzerinden ilerlemek, bir so­nuca ulaşmak bakımından daha elverişli veya makul olabilir.

Hususiyetlerin birincisi, bilmenin bir ilişki veya münasebet üzerine kurulmasıdır. Bilme öncelikle bilen ile bilinen arasın­daki bir münasebet veya ilişkiyi gerektirir. Aslında her türlü etki-edilgi ilişkisi, etki ve edilginin gerçekleştiği yönden bir münasebeti, uyumu veya ilişkiyi gerektirir. Bilme olayında da bilen ile bilinen arasında bir ilişki ve uyum bulunmalıdır. Fa­kat burada dikkat edilmesi gereken, bilme olayında bilinenin üç farklı aşamada idrak edildiğidir. Birinci aşamada, bilinen­ler dış duyular tarafından idrak edilir. Dış duyular ile onların idrakine konu olan şeyler arasındaki uyum, daha ziyade duyu organının fiziksel yapısının idrak ettiği nesnelerin yapısıy­la uyuşmasıdır. Mesela göz görülenleri, kulak işitilenleri, dil tadılanları idrak eder. Gözle tatlar veya burunla sesler idrak edilememektedir. İkinci aşamada, duyuların idrakleri başta hayal olmak üzere iç duyular tarafindan algılanır. Mesela bir yiyeceğin acılığının dil tarafindan idraki ile aynı acılığın hayal tarafindan idraki farklıdır. Hayal gibi iç duyuların idrakinde nesnenin kendisi değil, artık o nesnenin iç duyular tarafindan kavranabilir suretleri bulunmaktadır. Üçüncü aşamada akıl, iç duyuların kavradığı suretleri birer anlam olarak idrak eder. Bu bağlamda bilmek, katmanlı bir yapıya sahiptir. Bilme ne tek boyutlu ne de tek yönlü bir şeydir.

Bilme, ilişkili olduğu şeyler bakımından sayılamayacak kadar farklı yöne sahiptir. Kendimiz de dahil etrafımızdaki tüm nes­nelere taalluk eden bir bilme haline sahibiz. Bir şey bilgimize konu olmuyorsa kendinde var olsa bile bizim için var olamaz. Nitekim Türkçede ad anlamında kullandığımız Arapça kö­kenli “isim” kelimesi, Küfe dil ekolüne göre yükseltmek anla­mındaki “semâ” fiilinden türer. Çünkü bir şeye isim vermek, onu bizim nezdimizde varlık sahasına çıkarmak demektir. Bu bağlamda insan bildikçe bir yandan şeyleri kendisi için var kılar, diğer yandan da kendisi için varlık sahasına çıkardığı şeylerle var olmaya devam eder. Bildiği şeyler insan için müs­takil ama birbiriyle ilişkili yönler ortaya çıkarır.

Yine bilme faaliyetinin hem kendisi katmanlıdır, hem de bilgi­ye konu olan nesnenin katmanlarını ifşa eder. İdrak süreçleri soyutlama aşamalarından oluşması bakımından katmanlı bir yapıya sahiptir. Duyunun, hayalin ve aklın idrakleri bilmenin katmanlarını oluşturur. Bir şeyi duyusal, hayalî ve aklî olarak kavramak farklı seviyelerdir; idrak eden özne her birinde fark­lı şeyler temaşa eder. Aynı zamanda bu katmanlar, nesnenin bizim ulaştığımız katmanlarına tekabül eder. Yani idrakin katmaları, nesnelerin ulaşılabilir katmanlarını ifşa eder ve zihni­mize katmanlı bir nesneler topluluğu sunar. Yine de herhangi bir İnsanî idrak faaliyetinde nesnelerin katmanlarının tüke­tilmesi mümkün değildir, çünkü katmanlar sadece nesnelere dürülü olanlardan ibaret değildir, aynı zamanda ilişkilere de yayılmıştır. Bir nesne, olay yahut olgunun sahip olduğu ilişki­lerden meydana gelen katmanlar, nesneye içkin değildir, nes­neler arası bir varlık düzeyinde var olur. Bu sebeple keşfedilen ilişkiler daima idrake konu olan şeyleri zihnimizde tazeler. Dolayısıyla idrak süreci aslında bitimsiz bir hayret tecrübesini doğurur. İşte bu durum, bizde hayret duygusu oluşturur.

Etrafımızdaki nesnelere baktığımızda ve sahip olduğumuz şeyler üzerine tefekkür ettiğimizde, bizde hayranlığı ve şaş­kınlığı da içerecek ve bir arayış çabasını doğuracak şekilde hayret uyanır. Hayret, merak duygusunu perçinleyen, bir şeye dönük olarak bizi içten gelen bir itkiyle meraklı hale getiren aslî duygumuzdur. Fakat bu, hayvani bir şaşkınlık hali de­ğildir; zaman zaman cisimleri ve onların hallerini idrakten, bazen de saf aklî veya nazarî nesneleri kavramaktan kaynakla­nan aklî bir seziştir. Bu nedenle hayreti olmayan şey gerçekte insan da olamaz. İnsanın bütün bilgi çabaları, esas itibarıyla hayrete dayanır. Metafizik bilginin en kritik noktası da hay­rettir. Bundan dolayı metafizikçi filozoflar ve büyük sûfîler, insanın varlığa ilişkin idraki ne denli derinleşirse derinleşsin olacak şeyin yalnızca hayretinin artması olduğunu ifade eder. Aklî bir seziş anlamıyla hayret olmasaydı, diğer canlılarda ol­duğu gibi idrak eden ve yargı veren varlıklar olabilirdik ama bilen varlıklar olamazdık. Hayret sahibi olduğumuz için bi­liyoruz. Lâkin hayret daha derinde bulunan aslî bir halimize işaret etmektedir.

4.Varlığın bir zuhuru olduğumuz için biliriz

Bir nesne, olay yahut olgunun bir özelliğe sahip olduğunu kavradığımızda sadece o şeyin bu özelliğe kabil olduğunu kavramayız; aynı zamanda varoluşun, kavradığımız o özellik­leri içerdiğini fark ederiz. Şayet mevcutların kendileri ve hal­leriyle parçalanmış olarak temaşa ettiğimiz “varoluşu” varlık kavramı altında toplayacak olursak, karşılaştığımız nesneler dünyası aslında varlığın tekilleşmiş, ayrışmış ve kendi içinde birlik ve bütünlük kazanmış tezahürlerinden ibaret olacaktır. Nitekim nesneleri incelediğimizde, söz konusu özelliklerin asıl itibarıyla varlığın kendisini ifade ve ifşa etme biçimleri ol­duğunu idrak ederiz. Varlık kendisini bu özelliklerle gösterir. Klasik filozofların burhan kitaplarında dile getirdiği gibi, biz mesela “Masa kahverengidir” dediğimizde, “Masa kahverengi olarak vardır” demiş oluruz. Dahası, bu türden sözlerimizde varlık her ne kadar biçimsel olarak yüklem görünse de gerçek­te yüklem değildir. Zira Örneğimizde konu olarak kullandı­ğımız “masa” da varlığın bir görünümünden ibarettir. Varlık kendisini nesneler ve nesnelerin halleri olarak takdim eder. Bütün nesneler ve onların halleri, birer varlık durumunu ifa­de etmektedir. Dolayısıyla varlık, nesneleri ve onları hallerini taşıyan bir ilkedir. Varlığın kendisinde söz konusu durumlar bulunmasaydı, böylesine bir tahakkuktan da bahsedilemezdi.

Bunun anlamı şudur: Varlık yalın haliyle mevcutlara yapa­cağımız bütün yüklemlerin aslî sahibidir. Ancak bu, yükle­meler mevcutlarda nasılsalar varlığın yalın halinde de öyle oldukları anlamına gelmez, Çünkü mevcutlarda gördüğümüz durumlar, varlığın zuhurları arasındaki ilişkilerle ortaya çı­kar. Durum veya özellikler geriye doğru götürüldüğünde var­lık anlamında birleşirler. Yani nesnelerde bulunan bilgi, irade ve kudret gibi külli haller varlığın aslî yüklemleridir. Buna göre sadece hayvanlar ve insanlar irade sahibi değildir, onla­rın da irade sahibi olmasını mümkün kılan şey, hayvan ve in­san olarak zuhur eden varlığın kendisidir. Bilgi ve kudret için de aynı değerlendirme geçerlidir. Dolayısıyla varlık kendinde bilgi, irade ve kudrettir. Nitekim bilgi, güç ve irade olmaksızın hiçbir şey meydana gelemez.

Nesneler aslında birer bilgi küpü gibidir. Bilgiden arındığında nesneler yokluğa gark olur. Bu açıdan bakıldığında ne için biliyoruz sorusunun cevabı şudur: Biliyoruz çünkü varlık bilgi demektir. Biz varlıktan başka bir şey olduğumuz için değil, tam tersine varlığın şeyleşmesi ve bireyselleşmesi yollarından birisi olduğumuz için bilebiliyo­ruz. Bilgi de bilen özne olmak da bize bu anlamda dışarıdan verilen bir şey değildir. Çünkü varlığın dışı yoktur. Külli ve kuşatıcı bir durum olarak varlığın ana yüklemlerinden birisi olarak bilme, bizim tercihimiz ve kabulümüze bırakılmış bir vasıf değildir, var olmanın zorunlu olarak ortaya çıkardığı bir durumdur. Dahası, bu durum sadece bize ait bir şey de değil­dir. Aslında taşlar, ağaçlar, bitkiler ve hayvanların her birinde kendi varlık mertebesinde bağlı olarak bir bilgi vardır. Çünkü bilgi olmaksızın hiçbir şey kendisi olamaz. Biz insanların di­ğer canlı ve cansız nesnelerden farkı, aynı zamanda bilginin farkında olan varlıklar olmamız yani bildiğimizi bilmemizdir. Hayvanların bildiğini arzulama, irade etme ve onun peşinden gitme özelliği vardır. Biz ise bildiğini bilme ve sorgulama, bilgisinin sınırlarına ilişkin bir tür belirginlik ve farkındalığa ulaşma özelliğine sahibiz. Varlığın en aslî yüklemi olarak bil­gi, farkındalıklı bir şekilde insanlarda tezahür eder. Bu sebep­le kendimize ilişkin farkındalığı görmezden geldiğimizde ya da inkâr ettiğimizde nasıl insan olmaktan çıkıyorsak, varlığın aslî yüklemlerini görmezden gelip inkâr ettiğinizde de insan olmaktan çıkarız.

Şu halde temel vasıflarımız olan hayat, bilgi, irade ve kudret, söylenen anlamda varoluşun aslî yüklemleridir. Dolayısıyla bütün temel yüklemler bize bahşedilmiştir. “Biz ne için kadi­riz?” sorusunu, “kaslarımız olduğu için, arzumuzun peşinde gittiğimiz için” kadiriz şeklinde cevaplayabiliriz. Fakat bunun en temel ve bütün diğer cevapları anlamlı hale getiren cevabı, varlığın kudret olması nedeniyle kadir olduğumuzdur. Aynı şekilde varlık diri olduğu için diri ve varlık irade olduğu için irade eden mevcutlarız. Varlığın temel yüklemlerinin insanda zuhuru, insan idrakine oldukça ayrıcalıklı bir hususiyet ka­zandırır: Varlığın zuhuru olmanın bir uzantısı veya’zorunlu sonucu olarak varlığın bir hali veya yönü hakkında değil, ken­disi hakkında düşünme ve konuşma payesine ulaşırız.

Ömer Türker – Varlık Yurduna Tutunmak,syf:15-31

[I] Buhârî, “İstizân” 1; Müslim, “Bir” 115.

Gazzâlî

[2]

çev. Mahmut Kaya

Otobiyografisi ve telif hayatıyla İslam düşünce geleneklerinin önceliklerine ve birikimlerine yön verme amacını taşıyan Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) külliyâtı içerisinde Mişkâtü’l-envârın farklı bir konumu vardır. Bu risale bir yandan İhyâu ulûmi’d-dîn’i yazmış bir zihnin derinleşmeye devam eden entelektü­el ilgisini yansıtırken, bir yandan ömrü boyunca hesaplaştığı felsefî mirasın onun perspektifinde bulduğu sentezi ortaya koyar. Nur kavramının merkeze alındığı Mişkâtul-envâr metnine göre “Gerçek Nur” âlemin ilkesidir. Gazzâlî, bu nurun varlığını ispat eden bir tutum içerisinde olmayıp onun varlık tarzını anlatma amacı güder. İlk olarak muhatabının dikkatini açıkça görülen ışıktan duyularla algılanamayan bir nura yükselten Gazzâlî, böylece nur kavramını soyutlaştırır. Nurun insanın varlık yapısı açısından bu şekilde soyutlanması, insanın sonlu ve sonsuzu algılamasını, perdelerin ve kayıtların ötesine geçe­rek oluşun sırlarına ve hakikatlerine ermesini, nihayetinde Allah ile irtibatını doğrudan idrak etmesini sağlayan bir akıl nuru fikrine temel sağlar. Bu nok­tada akıl, bireysel bir yeti olarak kendine yeterli bir bütün biçiminde düşü­nülmediği gibi akıl nurunun varlık bakımından yetkinleşmesi İlâhî kelâmın peygamber vasıtasıyla ulaşmasına bağlanır. Böyle bir aşkın nur tasavvuru ortaya koymak, Gazzâlî’nin anlatımında hem meleklerin bulunduğu yüce bir âlem hem de sâliklerin nefslerinin yükseldiği üstün bir mertebe olarak “me­lekût” kavramını gündeme getirir. Görünür dünyayı melekûtun eserlerinden biri, hatta onun sönük bir gölgesi sayan Gazzâlî, ilk nura uzaklık ve yakınlığa göre bir varlık ve bilgi hiyerarşisi öngörecek şekilde konuyu işler. “Melekût” kavramı, Allah’a yükselişin insanda açığa çıkaracağı dönüşümü anlatma­ya imkân verdiği kadar insanın kavrayış düzeyleriyle varlıktaki derecelilik arasında bir süreklilik ilişkisi kurmaya da imkân verir. Varlıkta derecelilik olduğu düşüncesi, yalnızca tek bir nurun bulunduğu ve diğer nurların eğre­ti sayılması gerektiği, nurun ilk kaynağına yükseldikçe söz konusu birliğin bilgide kendini göstereceği düşüncesini doğurur.

Varlık niteliğinin özden kay­naklanmasıyla başkasından kaynaklanması arasındaki ayrım, nurların nuru olarak Allah’ın yegâne hakikat, “Allah’tan başka” her şeyin ise mecaz olduğu kabulünü güçlendirir. Bu noktada, artık “O’ndan başka ilâh yoktur” ifadesi “O’ndan başka o yoktur” anlamına gelecek şekilde okunur. Gazzâlî’ye göre söz konusu hakikat teorik bir çabanın getirisi değil, miraç esnasında bizzat müşâ- hede edilen bir niteliğe sahiptir. Böylece varlıktaki birliğin tecrübesi olarak vecd ve vahdet halleri konunun odak noktası haline gelirler. Nitekim Gazzâlî, sûfîlerin şathiye sayılmış deyişlerini de bu bağlamda değerlendirerek tasav- vufî tavrın hakikat arayışı açısından bir referans çerçevesi sağladığını ortaya koyar. Arifler mecazdan hakikate yükselerek miraçlarını tamamladıkların­da varlıkta Allah’tan başka bir şey olmadığım görmüşlerdir. Bu vurgu, Gaz- zâlî’nin Allah’a yöneliş bakımından varlık ve bilgiyi bir deneyim alanı olarak konumlandırdığım ortaya koyar. [M. Nedim Tan]

Bilmelisin ki, melekût âleminin yanında şehadet âlemi öze nispetle kabuk, ruha nispetle suret ve kalıp, nurun yanında karanlık ve yükseğin yanında alçak gibi kalır. Bunun için melekût âlemine “ulvî, ruhanî ve nuranî” âlem denilmiştir. Onun karşısında ise süflî, cismanî ve karanlık âlem [durumundaki şehadet âle­mi] bulunmaktadır. Ulvî âlem derken, bizim gökleri kastettiğimizi zannetme; şehadet âlemi ve duyu açısından gökler yüksek ve yukarıdadır ve onları algıla­ma konusunda hayvanlarla [insanlar] ortaktır. Kula gelince, yeryüzü ve gökler onun açısından başka bir şekle dönüşmedikçe melekûtun kapısı ona açılmaz, melekût âlemine ait hale gelmez. Bu durumda duyu ve hayal kapsamındaki her şey o kişi açısından onun yeryüzüdür ve gökler de bu kapsamda değerlendirilir, çünkü duyu gücünün [ulaşamayacağı kadar] yüksek olan her şey onun göğü du­rumundadır. Rubûbiyet huzuruna yakın olmak amacıyla ilk defa yola çıkan her sâlik için işte bu ilk miraçtır. Hâlbuki insan, aşağıların en aşağısına atılmıştır ve oradan yükselerek en yüce âleme kadar çıkar. Meleklere gelince, onlar melekût âlemini oluşturmaktadırlar ve Kuddûs’ün huzurunda bulunup oradan aşağıda­ki âlemi denetlemektedirler. Bu nedenle Rasûlullâh (s.a.s.) “Allah mahlûkatı karanlıkta yarattı, sonra onların üzerlerine kendi nurunu akıttı”^[1] ve “Allah’ın, insanların yaptıklarım, onlardan daha iyi bilen melekleri vardır”^[2] buyurmuştur.

Peygamberlerin miracı en son mertebeye ulaşınca ve orada aşağıyı gözetip yukarıdan alttakilere bakınca, aynı şekilde kulların kalplerinden de haberdar olurlar ve bunlar sayesinde gayb kapsamındaki bazı bilgilere muttali olurlar. Çünkü melekût âleminde bulunan kimse Allah’ın huzurundadır. “Gaybın anah­tarları O’nun nezdindedir” (En‘âm 5:59), yani şehadet âleminde var olanların sebepleri O’nun nezdinden iner. Çünkü şehadet âlemi o âlemin bir eseridir. Şah­sa göre gölge, ağaca göre meyve, sebebe nispetle sebepli [ne ise melekût âlemi yanında şehadet âlemi de öyledir]. Sebepli varlıkları bilmenin anahtarı yalnız sebeplerde bulunur. Böylece şehadet âlemi melekût âleminin bir temsili olmak­tadır. İleride kandilliği (jnişkât), lambayı ve [zeytin] ağacım izah ederken gele­ceği üzere, sebepli sebebin paralelinde yer almak durumundadır ve [sebeplinin sebebin] taklidi oluşu, yakın veya uzak bir tür taklitten ibarettir. Şu an için bu çok derin bir konudur. Onun gerçeğinin künhüne vâkıf olan kimseye, Kur’ân’da zikredilen temsillerin hakikati kolayca açıklık kazanır.

Nurun hakikatine dair bir incelik: Deriz ki, kendim ve başkasım gören her şey “nur” adım almaya lâyıktır. Bu kapsamda kendini ve başkasım görmekle birlikte kendisi vasıtasıyla başkası görülen şey, başkasına hiçbir etkisi olmaya­na nispetle “nur” ismini almaya daha lâyıktır. Hatta nurlarım başkasım akıttığı için ona “aydınlatan çerağ” demek daha da münasiptir. Bu, peygamberlere özgü kutsal ruhta bulunan bir özelliktir. Çünkü türlü türlü bilgiler {maârif) onun vasıtasıyla yaratılmışlara taşar. Bu sayede Allah’ın, Hz. Muhammed i (a.s.) “ay­dınlatan çerağ {sirâcen münira) (Ahzâb 33:46) diye nitelemesinin sim anlaşılır. Bütün peygamberler birer çerağdır, âlimler de öyledir. Lâkin aralarındaki fark sayılamayacak kadar [çoktur].

İncelik: Eğer görme nurunun kendisinden faydalandığı şeyi “aydınlatan çe­rağ” olarak isimlendirmek uygun düşüyorsa, çerağın kendisinden [nur] aldığı şeye kinaye yoluyla “ateş” demek uygun olacaktır. Aslında bu yeryüzü çerağları nurlarını] ulvî nurlardan alırlar. Peygamberlere özgü kutsal ruhun yağı ise neredeyse kendisine ateş değmese dahi ışık verir. Lâkin ateş değince nur üstüne nur olur. O halde yeryüzündeki ruhların, İlâhî ve ulvî ruhtan kaynaklanmış olması daha uygundur ki, Hz. Ali ve Hz. Abbâs’ın (r.a.) “Allah’ın, yetmiş bin yüzü, her yüzünde yetmiş bin ağzı ve her ağzında yetmiş bin dili bulunan bir mele­ği vardır; hepsiyle Allah’ı teşbih eder”^[3] sözünde tavsif ettikleri işte bu ruhtur. O, bütün meleklere mukabildir ve kıyamet günü “Ruh ve melekler saf saf olup durduğu gün” (Nebe’ 78:38) buyrulmuştur. Yeryüzündeki çerağların [nurlarını] bundan almış olduğu düşünülürse bunun misali “ateş”ten başkası olamaz. Buna da ancak Tür tarafında rastlanır.

İncelik: Yeryüzü nurlarının kendisinden kaynaklandığı göksel nurlarda, birinin diğerinden nur alması şeklinde bir sıra düzeni söz konusuyla, ilk kay­nağa en yakın olan, mertebe bakımından en üstte bulunduğu için “nur” ismine en lâyık olan odur. Bu sıra düzeninin şehadet âlemindeki bir örneği ancak ay ışığının bir evin duvarındaki delikten duvara asılmış aynaya vurup oradan kar­şısındaki diğer duvara yansıyarak, buradan da yere yönelip orayı aydınlatması varsayılmadıkça algılanamaz. Bilirsin ki, yerdeki ışık duvardakine, duvardaki aynadakine, aynadaki aya, aydaki de güneşe tâbidir, çünkü ayın ışığı güneşten kaynaklanmaktadır. Bu dört ışık, üstünlük ve mükemmellik derecesine göre sı­ralanmıştır. Her birinin bilinen bir yeri ve ötesine geçemeyeceği kendine özgü bir derecesi vardır. Bilmelisin ki, iç bakış sahipleri (erbâbu’l-basâir) için melekû- ta ait nurlar da böyle bir sıra düzenine göre var olmaktadırlar. [Hakikî Nur’a] yakın olan, en son nura en yakın olan bu varlıktır. Bu bakımdan İsrâfil’in rütbe­sinin Cebrâil’inkinin üstünde bulunması uzak bir ihtimal değildir. Onlar içinde, bütün nurların kaynağı durumundaki Rubûbiyet huzuruna yakın bir mertebede bulunduğu için daha yakın olan da vardır. Onlar içinde daha aşağı mertebede olanlar da vardır ve onlar arasında sayılamayacak kadar [çok] mertebe bulun­maktadır. [Bu noktada] bilinen [tek şey], onların çok sayıda olduğu ve kendi konum ve sıralarında bir düzen içinde bulunuyor olmalarıdır. Nitekim onlar kendilerini şöyle diyerek nitelemişlerdir: “Biz orada sıra sıra dururuz ve Allah’ı teşbih ederiz” (Sâffât 37:165-166).

İncelik: Nurların bir sıra düzeninin olduğunu anladınsa, bilmelisin ki, bu sıra düzeni sonsuza kadar böylece sürüp gitmez. Aksine bu sıra düzeni, ilk kay­nağa yükselir ki, O nur, kendisi için ve kendisiyledir. Başkasından O’na nur gel­mez. Bütün nurlar sıra düzenine göre O’ndan doğar. Şimdi sen bir bak, nurunu iğreti olarak başkasından alıp aydınlanan mı nur ismini daha çok hak etmekte, yoksa zâtında aydın olan ve kendinden başka her şeyi aydınlatan mı?! Artık bu hususta gerçek bence sana gizli değildir. Bu sayede sen, “nur” ismine en lâyık olanın en son ve en yüce nur olduğunu, O’nun üstünde hiçbir nur bulunmadığım ve başkalarına nurun O’ndan indiğini iyice anlamış oldun.

Hakikat: Hatta hiç çekinmeden derim ki, tik Nur’dan başkasına adını vermek sırf mecazdır. Çünkü O’ndan başka her şey, özü itibariyle dikkate alınırsa nura sahip değildir, onun aydınlığı başkasından iğreti olarak alınmış olup iğreti olan aydınlığının özü itibariyle sürekliliği bulunmamakta, bilakis başkası sayesinde var olmaktadır. İğreti olarak alınanın iğreti olarak alana nispeti ise sırf mecazdır. Görmüyor musun, bir kimse iğreti olarak elbise, at, binek ve eyer alıp emaneten verenin onu bindirdiği sürede ve onun için belirlediği sınırlar dâhilinde bunlarla dolaşsa, bu kişi gerçek anlamda mı mecazen mi zengindir? Emanet veren mi zengindir, emanet alan mı? Hayır, iğreti olarak alan, önceden olduğu gibi, özü itibariyle fakirdir. Asıl zengin ise emanet edip veren, gerisin geriye de çekip alan kimsedir. O halde Gerçek Nur, yaratma ve yönetme (emr) kudretine sahip olandır. Öncelikle aydınlatma O’ndan kaynaklanır ve ikinci olarak O’nunla devam eder. Bu ismin gerçekliği ve onu hak etme noktasında O’na ortak olabile­cek hiçbir şey yoktur. O’nun bu [nur] ismiyle isimlendirilmesi ve bu isimlendir­me dolayısıyla üstünlüğü, uşağına (abd) mal verip sonra ona “mal sahibi” diyen beyin (mâlik) durumuna benzer. Uşak açısından işin aslı açıklığa kavuşunca, kendisinin de malının da tek sahibi, mülkünde asla ortağı bulunmayan beyidir.

Hakikat: Nurun açığa çıkma ve açığa çıkarmadan ibaret olduğunu ve bunun mertebelerini anladıysan bilmelisin ki, yokluğun gizliliğinden daha koyu bir ka­ranlık yoktur. Karanlığa “karanlık” denmesinin sebebi, bakışların ona ulaşama­masıdır, çünkü o, özü itibariyle var olduğu halde bakan açısından var hükmünde değildir. O halde ne başkasından dolayı ne de özü itibariyle var olan şey, karanlı­ğın son noktası olmayı nasıl hak etmesin ki?! Bunun karşısında ise varlık vardır ki, o nurdur. Özü itibariyle açığa çıkmayan bir şey, başkasından dolayı da açığa çıkmaz. Varlık, özü itibariyle [var olan] ve başkası dolayısıyla [var olan] şeklinde [iki] kısma ayrılır. Varlığı başkasından kaynaklananın iğreti bir varlıktır ve özü itibariyle varlığım sürdürmesi söz konusu değildir. Bilakis o şey, özü itibariyle değerlendirildiğinde sırf yokluktur. O, sadece başkasına nispetle vardır. Bu ise iğreti alınan elbise ve zenginlik örneğinde öğrendiğin üzere, gerçek bir varlık de­ğildir. O halde gerçek nur Yüce Allah olduğu gibi gerçek varlık da Yüce Allah’tır.

Hakikatler hakikati: Arifler buradan hareketle mecaz çukurundan hakikatin zirvesine yükselir ve miraçlarını tamamlayarak nihayet gözle görür derecesindeki bir müşâhede ile varlıkta Yüce Allah’tan başka hiçbir şeyin bulunmadığını ve O’nun zatından (vech) başka her şey(in)helâke mahkûm [olduğunu)” (Kasas 28:88) anlarlar. Ayetteki “her herhangi bir vakitte helak olacak değildir, aksine ezelden ebede zaten helâk olmuştur ve başka türlü de düşünü­lemez. O’ndan başka her şey, özü itibariyle değerlendirildiğinde sırf yokluktur. Gerçek İlk’ten kendine ulaşan varlık itibariyle o var olarak görülür, ancak onun varlığı kendi özünde değil, onu var edeni izlemesi bakımındandır. Dolayısıyla var olan yalnız Yüce Allah’ın zâtıdır (vech).

Her şeyin, biri kendine, diğeri Rabbine dönük iki yönü (vech) vardır. O şey, kendine dönük yüzü itibariyle yok, Allah’a dönük yüzü bakımından vardır. Öy­leyse Allah ve O’nun zâtı dışında var olan bir şey yoktur. Dolayısıyla Allah’ın zâtından başka her şey ezelden ebede helâke mahkûmdur. Bu varlıkların, Yüce Allah’ın “Bugün mülk (hükümranlık) kimindir? Bir ve Kahhâr olan Allah’ındır’’ (Gâfir 40:16) âyetindeki nidâsını işitmek için kıyamet gününü beklemelerine ge­rek yoktur. Aksine bu nidâ, onların kulağından hiç eksik olmaz. Onlar “Allah en büyüktür/daha büyüktür (ekber)” ifadesinden “O, kendisi dışındaki her şeyden daha büyüktür” manasını anlamazlar. Hâşâ, varlıkta O’nunla birlikte bir başka­sı yoktur ki, Allah ondan daha büyük olsun. Dahası, Allah dışındaki bir varlığın O’nunla birlikte bulunmasından değil, ancak O’na tâbi olmasından söz edilebi­lir. O’nun dışındaki herhangi bir şeyin varlığı ancak O’nu izlemek açısındandır. Öyleyse var olan sadece O’nun zâtıdır. O’nun zâtı bakımından “daha büyük” ol­duğunu söylemek imkânsızdır. Bilakis bunun anlamı, O’nun izafet ve mukayese bakımından daha büyük olduğunu söylemekten de büyüklüğünün künhünü pey­gamber olsun melek olsun O’nun dışmda herhangi bir kimsenin algılamasından da daha büyük olmasından ibarettir. Esasen Allah’ı gerçek anlamda yalnızca kendisi bilir. Zira her bilinen, bir şekilde bilenin hükümranlığı ve kuşatıcılığı altındadır. Bu ise O’nun şanına ve ululuğuna aykırıdır. Buna dair gerekçelendir­meyi Kitâbul-Maksadıl-aksâ fi me‘ânî esmâillâhi’l-hüsnâ’da anlattık.

İşaret: Arifler hakikat göğüne yükseldikten sonra, varlıkta Gerçek Bir den başkasını görmedikleri hususunda müttefiktirler. Ancak bu durum bir kısmında İlmî bilgi düzeyinde iken bir kısmında tecrübî bir hale dönüşmüştür. Artık çok­luk onlardan tümüyle yok olup gitmiş, sırf tekliğe dalmışlar, orada akılları başlarından gitmiş, afallamış gibi kalakalmışlardır. Onlarda ne Allah’tan başkasını ne de kendilerini hatırlayacak bir yer kalmamıştır. Onların nezdinde Allah’tan başkası yoktur, öyle sarhoş olmuşlardır ki, artık akıllan hükümranlığım yitirmiştir. İşte bu durumda onlardan biri “Ben hakkım (ene*l-hak), bir başkası “Kendimi tenzih ederim, şanım ne kadar büyük! (sübhânî mâ cfzame şe’nî)ve bir diğeri de “Cübbenin altında Allah’tan başkası yok (mâ fi’l-cübbe illallâh) demiştir. Aşıkların sarhoşken söyledikleri gizlenir ve anlatılmaz. Sarhoşluk hali hafifleyip Allah’ın yeryüzündeki terazisi olan akıl tekrar hükümran olunca, bu halin gerçek “bir olmak” (ittihâd) olmayıp sadece “bir olmaya” benzer bir durum olduğunu anlarlar. Bu durum, aşkın coşkusuna kapılan âşığın şu ifadesine benzer: “Seven ben oyum, sevdiğim o benim (ene men ehvâ ve men ehvâ ene)”(4) İnsanın ansızın aynayla karşılaşıp ona bakınca aslâ aynanın farkına varmaması imkânsız değildir. Bu kişi, gördüğü suretin, onunla özdeşleşen aynanın sureti ol­duğunu sanır. Kadehte şarabı görür, şarabı kadehin rengi sanır. Bu durum onda alışkanlık haline gelip ayağı yere sağlam basınca tevbe edip şöyle dedi:

Billur kadeh saf şarapla yarıştı

Bir benzeştiler ki, işler karıştı

Görünen şaraptır, nerede kadeh?

Şaraptan eser yok görünen kadeh(5)

“Şarap kadehtir” demekle “Şarap kadeh gibidir” demek arasında fark vardır. [Yaşanan] bu hal baskın duruma gelince, onu yaşayana nispetle bu hal “fenâ” [kendinden geçme], hatta “fenânın fenâsı” olarak isimlendirilmiştir. Çünkü o kimse hem kendinden hem de [yaşadığı] fenâ halinden geçmiştir. O durumda ne kendi bilincinin varlığının ne de kendi bilincinin yokluğunun farkındadır. Kendi bilincinin yokluğunun bilincinde olsaydı, kendine dair bilinci var olurdu zaten. Bu hale dalıp giden kimseye nispetle o, mecazen “bir olma” (ittihâd) veya hakiki anlamıyla “birleme” (tevhîd) olarak isimlendirilmektedir. Bu hakikatlerin öte­sinde nice sırlar vardır ki, onlara dalmak uzun sürer.

Sonuç: Belki de sen O’nun nurunun göklere ve yere nispet ediliş yönünü; dahası, zâtı itibariyle O’nun “göklerin ve yerin nuru” oluş şeklini bilmek istiyor­sun. O’nun nur olduğunu, O’ndan başka bir nur bulunmadığım, O’nun hepten nur ve külli nur olduğunu bildikten sonra bu hususun sana gizli kalmaması gerekir. Çünkü nur, kendisiyle varlıkların açığa çıktığı şeyden ibarettir. Bunun ötesinde nur, kendisiyle ve kendisi için açığa çıkandır. Bunun da ötesinde kendi­siyle, kendisi için ve kendisinden dolayı açığa çıkan bulunmaktadır. Bunlar için­den hakikî olan, kendisiyle, kendisi için ve kendisinden dolayı açığa çıkandır ve O’nun üstünde, kendisinden [bir şey] alıp yardım talep ettiği bir başka nur yoktur. Bilakis [nur], O’nda özünde, özünden [ve] özü için olup başkasından değil­dir. Ardından sen bildin ki, ilk Nur’dan başka bununla nitelenen başka bir şey yoktur. Ayrıca anladın ki, gökler ve yer o nurun iki tabakasından kaynaklanan bir nur ile doludur. Bununla dış göz ve iç gözü, yani duyu ile aklı kastediyorum.

Dış gözle ilişkili nura gelince, göklerdeki yıldızlar, güneş ve ayda; yeryüzün- deki her şeyin üzerine yayılmış olan ve özellikle baharda çeşitli renklerin ken­disi sayesinde ortaya çıktığı ışınlarda ve her halükârda hayvanlar, madenler ve [diğer] varlık türlerinde gördüğümüz şeydir. Eğer o olmasaydı, renkler ortaya çıkmaz, hatta varlıklarından bile söz edilemezdi. Ayrıca duyu açısından açıklık kazanan diğer şekiller ve miktarlar da renklere bağlı olarak algılanmaktadır ve renkler olmadan onların algılanmaları düşünülemez.

Aklî ve manevî nurlara gelince, yüce âlem onunla dolu olup o, meleklerin özünü oluşturmaktadır. Aşağı âlem de [öncelikle] hayvani ve sonrasında İnsanî canlılıktan ibaret olan o nurla doludur. Yüce âlemin düzeni meleklere özgü nur­la ortaya çıktığı gibi, aşağı âlemin düzeni de insana özgü aşağı derecedeki nur sayesinde ortaya çıkmaktadır. Yüce Allah’ın “O sizi yeryüzünde yarattı, orada yaşamanızı ve orayı yaşanır hale getirmenizi istedi” (Hûd 11:61), “Onları yer­yüzünde mutlaka hâkim kılacak” (Nûr 24:55), “Sizi yeryüzünün halifesi yapan Allah” (Neml 27:62) ve “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” (Bakara 2:30) şeklindeki sözlerinin manası budur. Eğer bunu anladıysan, âlemin baştan aşağı göze ait dış ve akla ait iç nurlarla dolu olduğunu da anlamış oldun. Ardından ışığın lambadan yayılması gibi aşağı [âlemdeki] nurların da birbirinden taştığını (feyezan), lambanın peygamberlere özgü kutsal ruh olduğunu, lambanın nur­dan kaynaklamaşı gibi peygamberlere özgü kutsal ruhların da yüce ruhlardan kaynaklandığını, yüce [âlemdeki] ruhların da birbirinden kaynaklandığını ve aralarında konum itibariyle bir sıra düzeni bulunduğunu bilmiş oldun. Sonra bunların hepsi Nurlar Nuru’na, nurun ilk kaynağına ve kökenine yükselirler. O, hiçbir ortağı bulunmayan [ve] bir olan Yüce Allah’tır; diğer nurlar ise iğreti nurlardır. Hakikî olan yalnız O’nun nurudur. Her şey O’nun nurudur; dahası 0 her şeydir, hatta O’ndan başkasının bireysel varlığı (hüviyyet) sadece mecazîdir. O halde O’nun nurundan başka nur yoktur; diğer nurlar, özlerinden dolayı de­ğil, O’nu takip etmeleri bakımından nurdur. Zâtı olan her şeyin zâtı (vech) O’na yönelmiş ve O’ndan yana dönmüştür: “Ne tarafa dönerseniz Allah’ın zâtı (vech) . oradadır” (Bakara 2:115).

Öyleyse O’ndan başka ilâh yoktur, çünkü “ilâh”, ibadet ve tapınmak için yüz­lerin kendisine doğru yöneldiği şeyden ibarettir. [Buradaki “yüzler”] ile “kalple­rin yüzlerini” kastediyorum ki, onlar nurlardır. Hatta O’ndan başka ilâh olmadı­ğı gibi, O’ndan başka “o” da yoktur. Çünkü “o” (hüve) zamiri, nasıl olursa olsun. kendisine işaret edilen şeyden ibarettir ve O’ndan başkasına işaret zaten söz konusu değildir. Öyle ki, her ne kadar anlattığımız hakikatlerin gerçekliğinden habersiz olduğun için henüz bilmiyorsan da kendisine işaret ettiğin her şeyde aslında O’na işaret etmiş olmaktasın. (Zirai güneşin ışığına değil, güneşe işaret edilir. Varlıktaki her şeyin O’na nispeti, bu açık misal uyarınca ışığın güneşe nispeti gibidir.

O halde “Allah’tan başka ilâh yoktur” cümlesi avâmın tevhidi, “O’ndan başka ilâh yoktur” ifadesi de seçkinlerin (havâs) tevhididir. Çünkü bu daha tam, daha özel, daha kuşatıcı, daha hakikî, daha ince ve sahibinin sırf tekliğe ve sırf birli­ğe dâhil olmasında daha etkilidir. Yaratıkların miracının sonu teklik ülkesidir, onun Ötesine yükselecek bir yer yoktur. Zira yükselme ancak çoklukla birlikte düşünülür ki, o, yükselmeye kendisinden [başladığı] şeyi ve kendisine [doğru] yükseldiği şeyi gerektiren bir ilişkiden ibarettir. Çokluk ortadan kalkınca birlik gerçekleşir ve [artık bu noktada] ilişkiler geçersiz, işaretler yok olur; ne yükseklik ne alçaklık ne inen ne de çıkan kalır. Artık yükseliş de çıkış da imkânsızdır. En yücenin üstünde yükseklik, birlikle beraber çokluk, çokluğun ortadan kalkmasıyla birlikte de yükseliş söz konusu değildir. Herhangi bir durum değişimi olacaksa bu, dünya semâsına iniş şeklinde olur ki, bununla, yukarıdan aşağıyı denetlemeyi kastediyorum. Zira en yüce olanın üstünde daha yüce olan yoktur, onun [ancak] aşağısından [söz edilebilir].

işte bu, gayelerin gayesi ve hedeflerin sonudur; bunu bilen bilir, bilmeyen de inkâr eder. O, sanki saklı bir yapıdaki bilgi türünden olup O’nu Allah’ı hak­kıyla bilen âlimlerden başkası bilmez. Âlimler onu dile getirdiklerinde Allah ile aldananlardan başkası ona karşı çıkmaz. Âlimlerin “[Allah’ın] dünya semâsına inmesi, bir meleğin inmesinden ibarettir” demesi uzak bir ihtimal değildir. Âlim­ler bundan daha ötesini de düşünmüşlerdir (tevehheme). Nitekim tekliğe dalıp gitmiş biri, O’nun dünya semâsına inmesinden bahsetmiş ve bunun duyulan kullanmak veya organları hareket ettirmek şeklinde olduğunu [ileri sürmüştür]. Hz. Peygamberin (s.a.s.) “Kulağı ben olurum benimle duyar, gözü ben olurum penimle görür, dili ben olurum benimle konuşur”^[6] hadisi buna işaret etmektedir. Öyleyse kulağı, gözü ve dili O olduğunda, duyan, gören ve konuşan da O’ndan başkası değildir. [Hz. Musa’ya söylediği] “Hasta oldum, beni ziyaret etmedin”^[7] sözü de buna işaret etmektedir. İşte bu muvahhidin hareketleri dünya semasına,işitme ve görme gibi duyu güçleri de bunun üstündeki bir semâya, aklı da onun üstündeki bir semâya aittir. O [muvahhid], akıl semâsından yaratıkların miracının son noktasına doğru yükselir. Teklik ülkesinin tamamı yedi tabakadan oluş­maktadır. Onun ardından birlik arşına kurulur (yestevî) ve oradan göklerinin tabakalarını yönetir. Bazen ona bakan biri bu bakışını derinleştirerek mutlak olarak “Allah Âdem’i Rahmân’ın suretinde yarattı” der.^[8] Neticede bunun, tıpkı “Ben hakkım” ve “Kendimi tenzih ederim” ifadeleri, hatta Allah’ın Musa’ya (a.s.) hitaben dediği “Hasta oldum ziyaret etmedin” ile “Ben onun kulağı, gözü ve dili olurum” ifadesi gibi te’vilinin olduğunu anlar. Şimdi [bu noktada] açıklamayı kesmeyi uygun görüyorum, çünkü senin bundan daha fazlasını kaldırabileceğini düşünmüyorum.

Yardım: Belki de sen kendi gayretinle bu sözün seviyesine yükselemeyecek­sin, hatta gayretin o zirvenin altında kalacak. Öyleyse anlayışına daha yakın ve zaafın dolayısıyla daha uygun olan şu sözü dinle. Bilmelisin ki, O’nun, göklerin ve yerin nuru oluşunun manasını, dış gözün nuruna nispetiyle anlayabilirsin. Mesela gündüzün aydınlığında baharın ışıklarını ve yeşilliğini gördüğün zaman, renkleri gördüğünde şüphe etmezsin. Bazen renklerin yanında başka şey görme­diğini sanırsın ve neticede şöyle dersin: “Yeşillikle birlikte yeşillikten başka bir şey görmüyorum”. Gerçekten bir grup ısrar edip ışığın bir anlamının olmadığını, renklerle birlikte renkler dışında bir şeyin bulunmadığını ileri sürmüş ve var­lıklar içinde en açık olanı olduğu halde ışığın varlığını inkâr etmiştir. Varlıklar onun vasıtasıyla açığa çıktığı halde ışık nasıl olmaz?! Daha önce geçtiği gibi, o özü itibariyle görülür ve onun sayesinde de başka şeyler görülür. Fakat güneş battığı, lamba bulunmadığı ve gölge düştüğü zaman, gölgelik alanla aydınlık alanın arasındaki zorunlu farklılığı algılamışlar ve ışığın, renklerin ötesinde renklerle birlikte algılanan bir anlamının bulunduğunu itiraf etmişlerdir. Hatta o, renklerle o kadar çok iç içe geçtiği için algılanamamakta, çok açık olduğu için gizli kalmaktadır. [Burada] açıklık, gizliliğin sebebi olmaktadır, [çünkü] bir şey haddini aştığında zıddına dönmektedir. Eğer bunu anladınsa, bilesin ki, iç ba­kış sahipleri, gördükleri her şeyin yanında Allah’ı görmektedir. Bazen onlardan biri daha da ileri giderek şöyle demiştir: “Gördüğüm her şeyin öncesinde yalnız Allah’ı gördüm.”^[9] Çünkü onlardan bir kısmı varlıkları O’nunla görürken bir tas­ım da varlıkları görmekte ve O’nu varlıklar yoluyla görmektedir. îlkine Yüce Allah’ın “Rabbinin her şeye şahit olması yetmez mi?” (Fussılet 41:53) sözü, İkin­cisine de “Dış dünyada [ufuklarda] ve kendi varlıklarında [nefslerinde] âyetle­rimizi göstereceğiz” (Fussılet 41:53) sözü işaret etmektedir. Birincisi, müşâhede ehli iken, İkincisi, O’nun âyetleriyle akıl yürütmede bulunandır. İlki sıddîkların derecesi, İkincisi ise ilimde derinleşen âlimlerin derecesidir. Bu ikisinin ötesinde ise gafil ve [hakikat karşısında  perdelenmişlerin derecesi bulunmaktadır.

Bunu anladınsa bilesin ki, her şey göz için dış nur sayesinde açıklık kazan­dığı gibi, her şey iç bakışa da Allah sayesinde açıklık kazanır. Nasıl ki nur her şeyle birlikte ve her şey onunla açıklık kazanıyorsa, O da her şeyle birliktedir, ondan ayrılmaz, ardından her şeyi O açığa kavuşturur. Ancak burada hâlâ bir farklılık söz konusudur. Şöyle ki, dış nurun güneşin batmasıyla birlikte ortadan kaybolduğu, gölge ortaya çıkıncaya kadar saklandığı düşünülür. Her şeyin ken­disi sayesinde açıklık kazandığı İlâhî Nur’un ise ortadan kaybolması düşünü­lmediği gibi değişimi de imkânsızdır. O, daima varlıklarla birliktedir. Böylece [Onunla varlıklar arasındaki] ayrım (tefrika) üzerinden akıl yürütmenin yolu kesilmiştir. O’nun ortadan kaybolduğu düşünülecek olsa gökler ve yer yıkılır, beraberinde kendisiyle varlıkların açığa çıktığı şeye dair bilgiyi zorunlu kılan ayrım bu sayede algılanırdı. Fakat yaratıcılarının birliğine şahitlik etme husu­sunda varlıkların hepsi eşit düzeyde olduğundan, ayrım ortadan kalkmış ve yol gizliliğe bürünmüştür. Çünkü aşikâr olan yol, varlıkları zıtlarıyla bilmektir. Zıd­dı ve değişimi söz konusu olmayan açısından ise ona şahitlik etme noktasında durumlar birbirine benzemektedir. Dolayısıyla gizliliğe bürünmesi uzak bir ihti­mal değildir; gizliliği parlaklığının gücünden ve ışığının parıldaması karşısında habersiz olmaktan kaynaklanmaktadır.

Çok aşikâr olduğu için yaratıklardan gizlenen ve nurunun parlaklığından dolayı onlardan saklanan [Allah] tüm ku­surlardan münezzehtir. Anlayışı kıt olan bazıları bu sözün özünü anlamayabilir­ler. Bizim “Nurun varlıklarla birlikte olması gibi Allah da her şeyle birliktedir” sözümüzden, Allah’ın her mekânda bulunduğunu anlarlar. Oysa Allah mekâna nispetten münezzehtir. Belki de bu hayali uyandırmayacak en uygun yol, O’nun O her şeyden önce ve her şeyin üstünde olduğunu, her şeyi ortaya çıkaranın O olduğunu söylememizdir. İç görüş sahiplerinin bilgisinde ortaya çıkaran, ortaya çıkarılandan ayrılmaz. “O her şeyle birliktedir” sözümüzle kastettiğimiz şey de budur. Ardından şu husus da senin açından gizli kalmayacaktır: Ortaya çıkaran ortaya çıkarılandan öncedir; onunla bir şekilde birlikte olsa da onun üstündedir; bir açıdan onunla birlikte, bir açıdan ondan Öncedir. Bunun çelişkili olduğunu düşünme. Anlayıştaki derecen olan duyulurları değerlendir ve elin hareketinin hem elin gölgesinin hareketiyle birlikte hem de ondan önce olduğuna bak. Göğsü buna dair bilgi için yeteri kadar geniş olmayan kimse, bu gibi ilimlerden uzak dursun. Her işin bir erbabı vardır ve herkese kendisi için yaratıldığı şey kolaylaştırılmıştır.

Kaynak metin: Gazzâlî, Varlık, Bilgi, Hakikat: Mişkâtü’l-envâr, nşr. & trc. Mahmut Kaya, İs­tanbul: Klasik Yayınlan, 2016, s. 41-52.

Ercan Alkan, M. Nedim Tan – Din Felsefesinin Ana Konuları, Cilt 2,syf:221-231

Dipnotlar:

[1] Tirmizî, “îmân” 18; Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. XI s 220

[2] Isbahânî, Kitâbü’l-Azame, c. III, g. 869

[3] Isbahânî, Kitâbü’l-Azame, c. III, s. 869; Süyûtî, ed-Dürrü’l-mensur fi tefsiri’l-mesûr, Beyrut DArul-fikr, 1983, c. V, s. 331-332.

[4] Gazzâlinin sadece ilk mısraını verdiği bu beyit Hallâc-ı Mansûr’a (ö. 309/922) aittir ve ikinci mısraı “Nahnu, rühAni halelnA bedenâ” (Biz bir bedene içkin iki ruhuz) şeklindedir; bkz. Louis Massignon, Hocein Manaür Hallâj: Dîıvân, Paris: Cahiers du Sud, 1955, s. 107-109. Beytin ter­cümesi şöyledir: “Seven ben oyum, sevdiğim o benim // Biz bir bedende iki ruhuz.”

[5] Bu dörtlük, Sâhib b. Abbâd’a (ö. 385/995) aittir; bkz. Dlvânu’s-Sahib b. Abbâd, nşr. Şeyh Mu- hammed Hasen Âl Yâsîn, Beyrut: Dftru’l-kalem, 1974, s. 176. Dörtlüğün tam tercümesi şöyledir: “Billur kadeh inceldi, saf şarap da inceldi // Nihayet öyle benzeştiler ki durum iyiden iyiye karıştı // Sanki ortada görünen şarap, kadehten ise eser yok // Âdeta ortada görünen kadeh şaraptan ise eser yok.”

[6] Buhârî, “Rikâk” 38.

[7] Müslim, “el-Birr ve’s-sıla ve’l-âdâb” 43.

[8] Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, c. I, s. 194; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, c. XXII, s. 107.

[9] Bu söz Muhammed b. Vâsimden (ö. 123/741) aktarılmış ve Ebû Bekr eş-Şiblî’nin (ö. 334/946) benzer tavn yansıtan sözleri çerçevesinde yorumlanmıştır; bkz. Hücvîrî, Keşful-mahcûb, s. 141» 485.

13

Aynasında, varlıkların suretleri sabit
olan bir kalb, nasıl parlayabilir?

Yüce Allah insana, yüzü tertemiz aynaya benzeyen bir kalb bağışlamıştır. Ayna gibi, karşısına gelen her şey, olduğu gibi içinde yansımaktadır. Bu kalbde sadece bir yansıma yönü vardır. Kalb nereye yöneltilirse o nesne içinde temsil olunur.

Yüce Allah bir kuluna lütfederse düşüncesini mana ve melekût nurlarıyla meş­gul eder. Zulmânî, her an yokluğa mahkûm olan varlıkların muhabbetine kal­bini bağlamaz. Ne zaman ki kalb aynasında iman ve ihsanın nurları, tevhid pa­rıltıları, irfan güneşleri doğarak zuhûr eder, kalb sadece faziletlere, iyiliklere ve yükseliş kaynağı olan unsurlara bağlanır. Kalb aynası temiz ve berrak olup içinde hak ve fazilet tecellî edince inkâr ve bühtana yönelik her şey arka planda kalır.

Yüce Allah adaletiyle, hikmetiyle bir kulun düşüncesini zulmânî varlıklarla, cismânî şehvetlerle meşgul ederse kalbi çimenlikten çamurluğa yönelir. On­dan zulmânî suretlerin görüntüsünden başka bir şey yansıyamaz.

Bu zulmânî suretler kalb içinde üst üste yığılırsa, nurlar ne kadar kuvvetli olurlarsa olsunlar onda yansıtmayı meydana getiremez. Görmüyor musun, dünya ne kadar aydınlık olursa olsun aynanın yüzüne kesif bir çamur sürülür­se içinde görüntü olamaz.

Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem) şöyle buyurur: “Gerçekten demirin pas tuttuğu gibi gönüller de pas tutar. Yeni elbise eskimeye mahkûm olduğu gibi iman da eskimeye mahkûmdur.”^[39]

“Her şeyin temizleyicisi vardır. Gönüllerin temizleyicisi de Allah’ın zikridir.”40 Gerçekten kul bir hata işlerse kalbine siyah bir nokta konar. İstiğfar ederek o siyah noktayı söküp atarsa kalbi parlar. Bir daha hataya dönüş yaparsa kalbin siyah noktaları artar, öyle ki kalbi istila ederler. İşte ayetteki “rân” budur ki Yüce Allah mealen; “Hayır, bilakis yaptıkları, kir olarak gönüllerini istila et­miştir. ’41 buyurur.

Yine Yüce Allah (celle celâlüh) “Allah bir erin yüreğinde iki kalb yaratmamış­tır.”^[42] buyurur.

Herkesin bir kalbi vardır. Halka çevrilirse Hak karanlıkta kalır, halka verirse Hakk’ın tecellîlerinden yoksun kalır. Öyle ise mülk âleminden melekût âlemi­ne, maddenin kirli alanından mananın tertemiz gülzârına göç etmelisin. Ey insan, o âlemde nefsânî arzularına ve alışkanlıklarına bağlı olduğun müddetçe Rabbine göçüp yaklaşamazsın. Çünkü maddenin sevgisi öyle ağır bir demir­dir ki ayaklarına takılırsa bir adım bile ilerleyemezsin. Bundan dolayıdır ki Bağları kopar, yükünü hafiflet, çabanı artır ki hakikate varasın; irfan nuruyla esrara muttali olasın” denilmiştir.

Ya da kalb şehvetleriyle bukağılandığı hâlde,
Yüce Allah’a nasıl göçebilir?

Rehil ve rihlet, bir memleketten bir memlekete gitmektir ve nakil olunmaktır. Burada rehilden murad, varlıktan var edene, mülkten melekûta, maddeden manaya, sebeplerden müsebbibe, gafletten huzura, nefsânî arzulardan Yüce Allah’ın muradına, bulanık âlemden safa âlemine, cehâletten marifete, ilm-i yakînden ayn-i yakîne, ayn-i yakînden hakk-ı yakîne, murakabeden müşahede­ye ya da yürüyenlerin makamından duranların duraklarına nakil olunmaktır.

Zira bir insan zevalden kemâle, sefaletten yüksekliğe, tembellikten çalışmaya, sabırsızlıktan sabretmeye yol almadan dünyada huzurlu hayata, âhirette mutluluk ve saadete ulaşamaz. Değirmen dönmeyince karayı beyaz, serti yumuşak hâle getirir mi? Sular akmayınca, şu kayaya bu kayaya çarpmayınca, akışlarına ; devam etmeyince denizlere kavuşurlar mı? Sen ey insan! Hummalı bir şekilde,  daimî bir surette malınla, canınla çalışmadıkça saadet gülzârına, sevinç ve kı­vanç çimenliğine ulaşamazsın.

Ayağına zincir takılmış bir at, yarış meydanına gidemez, gitse bile yarışı kaza­namaz. Sen de kalbini şer’an mübah olsa dahi maddiyat zinciriyle bağlarsan etrafında dolaşıp durursun, melekût âleminin meydanına giremezsin, ceberût âleminin nurlarına ve ışıklarına uzanamazsın. Öyle ise şehvet ve maddiyata bağlanan kalb ile Yüce Allah’ın rızasına gitmek kâbil değildir. Çünkü böyle bir kalb madde âleminin daracık dairesinde dolaşmaktan başka bir şey yapamaz.

Mana âlemine girse bile tökezlemekten emin olamaz. Emin olsa bile kurbiyet makamına varamaz. Zira kurbiyet makamına giden kalb ancak mana âlemine yönelik bir muhabbetle koşabilir. Hülasa bu yolda şehvet ve şöhretin terki esas kabul edilmiştir. Bundan dolayıdır ki, “Şehvetlerin sokması; gönüllere, yaralı bedenlere eşek arısının sokmasından ziyade elem verir.” denilmiştir.

Şu vardır ki kâmil kişinin temkin makamına kavuştuktan sonra madde ile uğraşı kendisine hiçbir zarar vermez, ama temkinden önce maddeye bağlılık, mananın her yükselişine engeldir. Zira “Kalbinde maddiyata yönelik ilgi olan kimse melekût âlemine doğru adım atamaz. Çünkü temkin makamında değildir.” denilmiştir.

Kardeş, madde ile bağlarını kes, engellerin memleketinden kaç ki hakikatlerin nurları kalbine doğabilsinler. Mürid olan kimseye seyahat etmek, göç etmek gereklidir. Maddiyat vatanına bağlanan bir kimse mana âleminden haz sahibi olamaz. Bundan dolayı şöyle denilmiştir: “Su bir kapta uzun zaman durunca bozulduğu gibi, derviş de bir makamda uzun zaman durursa bozulur.” Su ak­mak ile tatlı olur, kolayca yutulur. Derviş de seyr ü sulûkünde çalışır, hedefe varmak için hakkıyla çaba harcarsa olgunlaşabilir. Bedenini maddede çalıştır­dığın kadar kalbin maddeye bağlanır, onu manaya bağladığın kadar kalbin de mânevîyata bağlanır.

Hülasa, bir hâlden bir hâle girmek için bir memleketten bir memlekete göç etmek Peygamber’in (sallallahu aleyhi ve sellem) sünnetidir. Peygamber (sal- lallahu aleyhi ve sellem) daru’l-hicrete geldikten sonra gönül ferahlığını an­cak cihada çıkmakta görürdü. Asıl memleketinde görünmeyen çalışması dâr-ı hicrette cihad şeklinde görünür hâle geldi. Fahr-i Âlem’in vefatından sonra sahâbiler kendi memleketlerinde durmadılar. Anadolu’ya kadar, Nihavend’e kadar, Belh’e, Buhara’ya kadar göçtüler. Allah yolunda çaba harcadılar. Hak ve hakikatten, iman ve İslâm’dan başka her şeyden ilgiyi kestiler. Dolayısıyla Yüce Allah (celle celâlüh) kendilerine fetihleri, gönüllerin kazanılmasını ve toplumların irşadını nasip eyledi. Allah (celle celâlüh) bereketlerine kavuştu­rup niyetlerine uygun çaba göstermeyi bize de lütuf buyursun. Âmîn.

Gafletlerinin cünüplüğünden/kirinden temizlenmediği

hâlde kalb, Yüce Allah’ın Hazretini nasıl arzulayabilir?

Hazret, Rab ile kalbin hazır olmasıdır. Bu huzur da üçe ayrılır:

1. Kalblerin huzuru

2. Ruhların huzuru

3. Sırların huzuru.

Kalblerin huzuru, seyr ü sülük hâlinde olanlarındır. Ruhlar m huzuru, yak­laşanlarındır. Sırların huzuru, zirveye kavuşup temkine erişen âriflerindir. Başka bir tabirle kalblerin huzuru, murakabe/gözetim ehlinindir. Ruhların huzuru müşahede/görüşme ehlinindir. Sırların huzuru mükâleme/konuşma ehlinindir.

Bunun sırrı şudur: Ruh gaflet ile huzurun arasında dolaşır durursa buna “gö­nüllerin huzuru” denilir. Vuslat makamına kavuşup durursa buna da “ruhla­rın huzuru” denilir. Temkin sahibi olup sadeleşirse Yüce Allah’ın sırlarından bir sır olur, işte bu makama da “sırların huzuru” denilir.

Yüce Allah’ın huzuru tertemizdir, yücedir, ancak temizlenenler oraya girerler. Cünüp/temiz olmayan kalb o mukaddes huzura giremez. Kalbin cünüplüğü ise Allah’tan gafil/habersiz olmasıdır. “Ey iman edenler! Sarhoş iken ne söy­lediğinizi bilinceye kadar, cünüp iken de eğer yolcu değilseniz, gusledinceye kadar namaza yaklaşmayın;”^[43] ,

Namazda olan kul kurbiyet makamındadır. Yüce Allah’a hitap etmektedir. Huzurunda kulluğunu izhar etmektedir. Böyle bir makamda gafil olmak ya da mâsivâyı düşünmek edeb kurallarına uygun olmadığı gibi, gazap kamçılarının gelmesine sebep olabilir. Sadece namazda değil, her zaman ve her yerde insa­noğlu Yüce Allah’ın gözetim ve denetimindedir. İçini dışını, işini ve davranı­şını o beraberliğe uygun olarak düzenlemelidir. Yoksa maddeten zirveye çıksa bile dünyada huzura, âhirette mutluluğa eremez. Çünkü edeb kurallarına ters düşen İlâhî lütuftan mahrum kalır.

Ya da tökezlemelerinden/işlediği suçlardan tövbe
etmediği hâlde ince sırları anlamayı nasıl umabilir?

Recâ, sebeplere yapışarak çaba göstermekle bir şeyi ummaktır. Sebeplere ya­pışmadan bir şeyi ummak kuruntu ve ümniyettir. Ümniyet ise şeytandandır.

Fehm, maksadı anlamaktır. İnce sırlar, tevhid ve imanın derin meseleleridir. Tevbe, bütün çirkin sıfatlardan arınarak övülen sıfatlarla muttasıf olmaktır. Hefevât, hefvet’in çoğuludur. “Düşmek ve tökezlemek” demektir.

Münkerâtta ısrar etmekle ince sırları anlamak mümkün olamaz. Tertemiz bir kalb olmaksızın tevhid ve imanın derin ve kapalı konularını anlamak müm­kün olamaz. Bir insanın, tökezlenmelerinden dönüş yapmadıkça, şehvetleri­nin köleliğinden azad olmadıkça bu derin konuları anlaması ve ehl-i tevhidin sırlarına ulaşması imkansızdır.

Ebû Süleyman-ı Dârânî (kuddise sirruh) şöyle diyor: “Nefsler günahları terk edince melekût âleminde dolaşabilirler. Daha sonra sahiplerine taptaze hik­metleri kazandırırlar. Kul bu mertebeye ulaşınca bir öğretmenin öğretmesi olmazsa dahi gerçek bilgiye ve hakikate ulaşabilir.”

Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem), “Yüce Allah ilmiyle âmil olana bilme­diklerini öğretir.”^[44] buyurur.

Cüneyd-i Bağdâdî’ye (kuddise sirruh) soruldu: “Hak ve hakikate varmak han­gi yol ile olabilir?” Cevaben şöyle dedi: “Israrı kaldıran tevbe ile, geciktirmeyi yok eden korku ile, ibadet ve amele sevk eden ümit ile, nefsi korkutmak ile olabilir.” “Bu makama neyle ulaşılabilir?” denildi. Cevap verdi: “Her şeyden soyutlanmış tertemiz bir kalb ile.”

Kalb Yüce Allah’ın zikri ve fikriyle başbaşa kalarak mâsivâdan kurtulursa tev­hidin öyle ince ve kapalı konularını bilir ki onları dil ile açıklamak kabiliyet kapsamında olamaz. Bir insan bu makama kavuşunca orada gördüğü sırları ehil olmayan kimselere açıklarsa kemâlâttan uzak kalır.

Bundan dolayıdır ki Ebû Medyen-i Mağribî (kuddise sirruh) şöyle diyor: “Giz­li âlemde öyle sırlar vardır ki onları açıklamaya yeltenirsek kanımız akıtılır.”

Bir padişah hâzinelerini ve içindeki cevherleri birisine gösterse o adam da hâzinelerinin ve incilerinin yerlerini başkalarına gösterecek olursa padişah o insanın elinden hâzinelerin anahtarlarını almaz mı ve onu çok uzak yerlere sürgün etmez mi? Elbette eder. Bazı insanlar Yüce Allah’ın kalbine akıttığı hikmet ve sırları yeri gelmeden başkalarına göstermek çabasındadır. Böyle bir insanın sonu karanlıktır, bilgisi unutulmaya mahkûmdur. Günün birinde zil­let ve illete dûçâr olması inkâr edilmeyecek bir gerçektir.

14

Varlık bütünüyle karanlıktır. Onda Hakk’ın
zuhûru ancak onu aydınlatabilir.

Kevn, İlahî kudretin oluşturup göz önüne serdiği her şeydir.

Zulmet, nurun zıddıdır. Varlığın içinde Yüce Allah’ın zuhûru varlıkta olan tecellîsidir.

Gördüğümüz madde âlemi sade karanlıktır. Öyle bir karanlık ki dışıyla bera­ber kalan insan Rabb’in şuhûdundan perdelenir. Çünkü madde bulut gibidir, mana güneşini perdeler. Kabın dışına bakıp durmak değil de kab iınçinde olan yemeğe bakmak lazım. Çünkü bedene güç, yeteneklere zindelik veren kap de­ğil, yemektir. Maddiyatın yanında durup kalmak kâmil insanın kârı değildir. Bilakis kâmil insan, maddenin içerisindeki sırra gitmelidir. İnsana Allah’ı ta­nıtan varlıktaki sırdır, düzendir, kucaklaşmadır, hayatta durmak için yardım­laşmadır.

Bu itibarla bütün varlık karanlıktır. İçindeki esrarı bilmek ancak Yüce Allah’ın temiz kalbin aynasında tecellîsiyle olur. Kâinatın dışına bakan bir insan ka­ranlık ve kirli bir varlığı görür. İçine nüfuz ederse melekût âleminde lâhûtî bir nuru müşahede eder. Yüce Allah (celle celâlüh) meâlen şöyle buyurur: “Allah, göklerin ve yerin nurudur.”^[45]

Ayna ancak yüzü tozdan arınmış olursa görüntü verir, kirli olduğu zaman gö­rüntü veremez. Ancak ağyardan arınmış olan kalbde İlâhî nurun tecellîsi ola­bilir, ağyar çamuru ile sıvanmış bir kalbin içinden yansıma mümkün olamaz.

Kalb yuvasını sadece nura bırakacaksın, ta ki huzura kavuşasın. İçi temiz olan kimsenin kalbine öyle nurlar uzanır, Öyle feyzler akar ki gelişlerinden ve akış­larından şaşakalmamak imkânsızdır. Bundan ötürüdür ki Yüce Allah meâlen; “Yerde ve göklerde olan şeye bakın.”^[46] buyurur.

“Yere ve göğe bakın.” dememiştir, yerde ve göklerde bulunan sırra bakın, hik­meti anlayın, demek istemiştir. Yoksa hâzinenin dışına bakmışsın, içindeki incilerden vazgeçmişsin, böyle bir bakışın kıymeti ne olabilir? Bundan dolayı denilmiştir ki Yüce Allah (celle celâlüh) arzın ehlinden perdelendiği gibi gö­ğün sakinlerinden de perdelenmiştir. Sizin gibi, en yüksek âlemin ehli de Yüce Allah’ı taleb etmektedir. O (celle celâlüh) hiçbir şeye girmemekle hiçbir şey­den de gâib değildir. Bu manalar zevki ve rûhânîdir, akıl onlara kavuşamaz ki idrak edebilsin ve kitapların yapraklarından nakil de edemezsin, çünkü balın tadını bilen ancak balı tarifle değil tatmakla bilir.

Bilelim ki bu hakikatlere ulaşmak bütünüyle sünnet-i seniyyeye bağlı, kalbi Allah’ın zikriyle mamur olmuş, düşüncesi hakikatlerin idrakine varmış kâmil bir mürşidin terbiyesiyle olabilir. Çünkü, “Hilali görmediğin takdirde hilali gözüyle gören insanlara teslim olmalısın.” denilmiştir.

Varlığı görüp varlıkta ya da onun yanında ya da öncesinde ya da onun sonrasında Yüce Allah’ı müşahede etmeyen kimse, nurları kaçırmış, marifetlerin güneşleri, eserlerin bulutlarıyla ondan perdelenmiştir.

Bekâ ehli sadece varlığı görmekle hakkı ve hakikati müşahede edebilir. On­lar Allah’a bakarak varlıkları ispatlarlar. Bundan ötürüdür ki hiçbir varlık, ne kadar önemli ve büyük olursa olsun, Yüce Allah’ın ululuğuna, yüceliğine ve kudretine engel olamaz. Nasıl engel olabilir ki ayna görüntü içindir, görüntü olmayınca neye yarar? Kâinat lâhûtî kudretin eseridir; eserde kudret, rahmet yansımayınca perde olmaktan başka ne olabilir? Bundan dolayı imanın gözü­nü temizle ki her şeyin yanında, her şeyle, her şeyin önünde, her şeyin arka­sında, her şeyin üstünde, her şeyin altında, her şeyden yakın ve her şeyi kapsayan Yüce Allah’ın kudretini ve varlığını müşahede edesin. Kaptan yemeğe git, bardaktan suya git, çitten bahçeye gir, varlıkların mesafelerini geride bırak, ta göresin ki ancak evvel, ancak âhir, ancak ilk, ancak son, ancak açık, ancak gizli olan O’dur. O vardı, hiçbir şey yoktu; şimdi de olduğu gibidir.

Ehl-i fenâ, Hak’tan başkasını göremezler, çünkü onlar o kadar İlâhî muhab­bete, ilâhı marifete bağlanmışlar ki ağyarı görmek şöyle dursun, hatırlarından bile geçmez. Zira onlar hikmet denizine, aşk ateşine, nurların kaynağına ka­vuşmuşlar. Bu makama kavuşan kâmiller neyi görebilirler ki? Hicap ve perde ehli olanlar Yüce Allah’ın varlığına aklî delil getirirler, çünkü onlar hakika­ti göremedikleri için başkalarına kendi üslupları ile anlatırlar; hakikate va­ran insanlar ise onların delil getirmelerine gülerler. Gündüz açık bir havada güneşin varlığını delillerle ispatlamak ya boş şey ile uğraşmaktan, veyahut gö­zün körlüğünden ileri gelir.

Arındır kalbini kirden

Nuruyla sır zuhûr etsin

Şu ağyara gönül verme

Ki etrafa ışık saçsın

15

Kendisiyle beraber var olmayan, yok hükmünde olan bir şeyle seni kendisinden perdelemesi,

Yüce Allah’ın kahrının varlığına seni delalet eden delillerdendir.

Yüce Allah’ın bir ismi de Kahhar’dır. Yüce Allah’ın açık olmasında gizliliği ve gizli olmasında açıklığı kahrının ve azametinin belirtilerindendir.

Yüce Allah’ın arada perde olmadan perdelenmesi, yakınlık olmaksızın yakın­lığı, yakınlıkta uzak olması, uzaklıkta yakın olması kahhâriyetini gösteren en büyük âmildir.

Anlaşılıyor ki birlik ancak Yüce Allah’a yaraşır. Zira beraberinde hiçbir şey olamaz. Yüce Allah meâlen şöyle buyurur: “Zâtından başka her şey yok olma­ya mahkûmdur.”^[47] “Ancak ilk ve son, açık ve gizli O’dur.”^[48] “Nereye yüz çevi­rirseniz Yüce Allah’ın zâtı oradadır.”^[49] “Nerede olursanız O sizinledir.”^[50] “Ha­tırla o vakti ki sana, gerçekten Rabbin -bilgisiyle- bütün insanları kapsamıştır, dedik.”^[51] “Attığın zaman sen atmadın, lâkin Allah atmıştır.”^[52] “Gerçekten sana bey’at edenler, ancak Allah’a bey at ederler.”^[53]

Bu âyetlerin her birisi Yüce Allah’ın bize çok yakın ve bizden haberdar olduğu­nu, bizim yaptıklarımızın da Onun egemenliğinde olduğunu göstermektedir. Hâl böyle iken her kula her yerde edebe uygun davranış gerekir, insanlığına ve

Müslümanlığına yakışır işler gerekir. Çünkü kul o yüce gözetimde edebin hak­kını vermezse burnuna kahır kamçıları vurulabilir. O zaman geri teper. Dünya ve âhirette hirman sahrasında helâke uğrayarak her saadetten arınmış olur.

O hâlde bilmelisin ki baki ve kalıcı, Yüce Allah’tır. Gördüğün her şey her an yok olmaya mahkûmdur. Nasıl ki Lebid, “Allah’tan başka her şey bâtıldır ve şüphesiz her nimet mutlaka son bulacaktır.” demiştir.

Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem) şöyle buyurur:

“Kıyamet gününde Yüce Allah buyuracak: ‘Ey âdemoğlu! Hasta oldum, beni ziyaret etmedin.’ Kul, ‘Ya Rabbi, seni nasıl ziyaret edeyim ki sen âlemlerin Rabbisin?’ deyince, Allah, ‘Bilmiyor musun, filan kulum hastalandı onu zi­yaret etmedin. Onu ziyaret etseydin beni onun yanında görecektin.’ buyurur.

‘Ey âdemoğlu, yemek istedim bana yedirmedin.’ buyurur. ‘Ya Rabbi, nasıl ye­direyim ki sen âlemlerin Rabbisin?’ der. ‘Bilmiyor musun, filan kulum senden yemek istedi de ona yedirmedin. Ona yedirseydin onu -o hizmeti- yanında görürdün.’ buyurur.

‘Ey âdemoğlu, senden su istedim bana içirmedin.’ buyurur. ‘Ya Rabbi, sana nasıl içireyim, sen âlemlerin Rabbisin.’ der. ‘Filan kulum senden su istedi, ona içirmedin. Dikkat et, gerçekten ona içirseydin onu -o hizmeti- yanımda gö­rürdün.’ buyurur.”^[54]

Hadis-i şeriften anlaşılıyor ki susamış bir kimseye bir yudum su içirmek, aç bir kimseye bir lokma ekmek yedirmek, hâsta olan bir kimseyi ziyaret edip derdine ortak olmak, insanı kurbiyet makamına götürür ve insanın mutlulu­ğuna sebep olacak sevapları kazandırır, ama her şeyden önce edebli olmak, o gözetimin hakkını vermek esastır.

“Yüce Allah (celle celâlüh) nasıl her yerde insanla beraber olur?” denilirse ce­vaben denilebilir ki: “Yüce Allah bilgisiyle, yardımıyla, rahmetiyle insanın ya­nındadır. İnsan hiçbir zaman O’nun rahmet ve nimetinden ayrılamaz.”

Edebli ol, edebli ol

Şaha yakın makamdır bu

Dikkatli ol, dikkatli ol

Makam-ı imtihandır bu

O her şeyi izhar ettiği hâlde, herhangi bir şeyin
O’nu perdelemesi nasıl düşünülebilir?

Yerkürede karanlığı her şeyden kaldıran ve her şeyi aydınlatan güneşi nasıl bir şey perdeleyemez ise her şeyi yaratıp varlık nuruna erdireni de hiçbir şey perdeleyemez. Bulut güneşin önüne geçse bile güneşin ışığına engel olamaz. Sadece ışığı bulandırarak küçük bir bölgede gölge meydana getirebilir.

Bugüne kadar çok mağrur kimseler o Zât-ı Pâkin inkârına, perdelemesine gitmiş­ler. Fakat kâinattaki düzen, hilkattaki dikkat, yaratılanlar arasındaki ihtiyaç ve ku­caklaşma ağızlarına yumruk vurarak kendilerini ya hakikate ya hakikatin itirafına götürmüşler veyahut bir hakikate varmadan yorulup yerlerinde sayadurmuşlar.

O her şeyle zuhûr ettiği hâlde, herhangi bir şeyin
O’nu perdelemesi nasıl düşünülebilir?

Sinek kanadı güneşi perdelemediği gibi, sinek kanadı mesabesinde olan küçük akıl sahibi bir insan da o Zât-ı Pâk’in inkârına gidemez, gitse bile inadından- dır. İnat olmazsa cehaletindendir. Cahil değilse basiretinin körlüğündendir.

Ey cahil nefs! Yüce Allah varlığı yarattığından beri her şeyde tecellî etmiştir. Önemli olan düşünüp derinliğe inmektir. Deryanın derinliğine inmeyen bir insan incilere varamaz.

O her şeyde zuhûr ettiği hâlde herhangi bir şeyin
O’nu perdelemesi nasıl düşünülebilir?

Tüm kâinât Yüce Allah’a aynadır. Yüce Allah sıfatları ile her şeyde apaçık gö­rünmektedir. Bu görüntüyü inkâr eden, ayna karşısında durup aynanın için­deki görüntüleri inkâr eden insan gibidir. Hatta aynada görünen görüntülerin inkârına uğraşan insan kendisini inkâr etmiş demektir. Çünkü aynadaki gö­rüntülerin birisi de onun görüntüsüdür.

Her şey için O zâhir olduğu hâlde, herhangi bir şeyin
O’nu perdelemesi nasıl düşünülebilir?

Saat zamanın küçük bir dilimine ölçü olabilir. Ama bütün zamana ölçü ola­maz. Çünkü saatin varlığından önce zaman var olduğu gibi, saat kırılıp yok olduktan sonra da zaman devam eder.

Duvar ustaya, masa marangoza, kitap yazara, nakış nakkaşa delalet ettiği gibi, bu âlemde bulunan her şey de Yüce Allah’ın varlığına bir göstergedir, bir de­lildir. Fakat anlayan anlayabilir. Düşünen hakikate varabilir. Sır budur ki Yüce Allah (celle celâlüh) meâlen buyurur: “Gerçekten yerin ve göklerin yaratılma­sında, gece ve gündüzün değişmesinde Yüce Allah’ın varlığını ispat eden öz akıl sahiplerine kuvvetli deliller mevcuttur.”^[55]

Her şey birer aynadır. Kendisine özgü olan durumuna göre Yüce Allah’ı sı­fatlarıyla gösterir. Mesela bir gül bahçesi Yüce Allah’ı cemâliyle, bir dağ Yüce Allah’ı celâliyle, bir deniz Yüce Allah’ı zenginliği ile, bir gezegen Yüce Allah’ı nuruyla, bir sülük, bir karınca Yüce Allah’ı rezzâkiyetiyle, bir insan Yüce Al­lah’ı kemâl sıfatlarıyla, gökteki yıldızların süratle gezip çarpışmamaları Yüce Allah’ı hikmetiyle gösteren en belirgin delillerdir. Bunun dışında iddiada bu­lunan kimsenin herhâlde idrakinde noksanlık mevcuttur.

Her şeyin varlığından önce O zâhir olduğu hâlde,
herhangi bir şeyin O’nu perdelemesi nasıl düşünülebilir?

Yüce Allah zâti sırlarıyla ve sıfatî nurlarıyla her şeye açıktır. Hatta bütün var­lıklar O’nun eseri olduğundan apaçık kudretini, zâti ve fiilî bütün sıfatlarını göstermektedir. Atomdan tutun kitleye kadar her şey bu kudretinin şuurun- dadır. Sır budur ki her şey, yerel olsun göksel olsun O’nun teşbihi ile, tenzihi ile, hamdi ile, şükrü ile uğraşmaktadır. Yüce Allah (celle celâlüh) mealen şöyle buyurur: “Ancak her şey şükrü ile meşgul olup O’nu tenzih ederler.”^[56]

Her şey hâl dili ile “Allah vardır, kudret sahibidir, bütün kemâlât ile muttasıf- tır, her türlü zevalden ve eksiklikten münezzehtir.” deyip durur. Fakat bu ha­kikatin varlığını ancak ârifler idrak edebilir. Gâfiller ise derin bir uykuda olup, bu varlıkların düzeninden, teşbihinden, vazifelerinden geri kalmadıklarından zerre kadar haberdar değildirler.

Görünen her şey O’ndandır ve O’nadır. Ezelde kendi kendine zahir idi. Ebette de aynı zuhûr devam eder. Yüce Allah zuhûr edebilmek için hiçbir şeye muh­taç değildir. Zira O sameddir, her şeyden müstağnidir. Ezel ve ebedin, kıdem ve bekanın O’nun varlığında ve zuhûrunda rolleri yoktur. Bunlar ancak baş­langıçta küçük, ortada büyük, sonunda ihtiyar ve yok olmaya mahkûm olan, sonradan meydana gelen varlıkların özelliğidir.

Her şeyden daha ziyade O zâhir olduğu hâlde, herhangi bir şeyin O’nu
perdelemesi nasıl düşünülebilir?

Ebü’l-Hasen eş-Şâzelî (kuddise sirruh) şöyle demektedir: “Biz Yüce Allah’a iman ve tasdik gözüyle bakmaktayız. Artık varlığına delil getirmemize ihtiya­cımız kalmamıştır. İman ve tasdikte öyle bir merhaleye kavuşmuşuz ki varlıkta Yüce Allah’tan başkasını bile göremiyoruz. Görsek bile yanımızda, havadaki toz gibi değersizdir. Tüm varlıkları, her an yok olmaya mahkûm oldukların­dan hiç sayabilirsin.”

Kâinat Yüce Allah’ın eseri olduğundan Yüce Allah’ı basiret gözüyle gören bir insan esere hakikat gözüyle bakamaz. Zira çok düzenli bir duvarın yanında ustası bulununca, artık bu duvar ustaya delalet eder, demek beyhudedir.

Hiçbir şey O’nunla beraber olmayıp ancak  O tek olduğu hâlde,

herhangi bir şeyin  O’nu perdelemesi nasıl düşünülebilir?

Yüce Allah’ın birliği ezelîdir, birliğine ön yoktur. Ebedîdir, birliğine son yok­tur. Geçmişte kendisiyle beraber hiçbir şey olmadığı gibi şimdi de hiçbir şey O’nunla beraber olamaz. Yüce Allah ile hiçbir ilah beraber olabilir mi! Yüce Allah şirk koşmalarından münezzehtir. Gözle görünen her şey O’nun irade­siyle varlık bulmuştur. Yüce Allah (celle celâlüh) zâtında, sıfatında ve fiille­rinde birdir. O’ndan önce, Ondan sonra, O’nunla beraber hiçbir şey yoktur.

O sana her şeyden ziyade yakın olduğu hâlde,
herhangi bir şeyin O’nu perdelemesi nasıl düşünülebilir?

Yüce Allah meâlen şöyle buyurur: “Yemin olsun ki, elbette biz insanı yarat­tık, kendi kendine konuşmalarını biliriz. Biz ona can damarından daha yakınız.”^[57]“Biz ona sizden daha yakınız, fakat siz göremezsiniz.”^[58]“Sözünü açık net söylersen Yüce Allah ondan haberdardır. Çünkü gerçekten O, sırrı da daha gizli olanı da bilir.”^[59]

Buradaki yakınlıkla, ilmiyle kapsamayı ifade eder, mesafe yakınlığını değil. Çünkü insanla Allah’ın arasında mesafe yoktur. Can damarından daha yakın olan için yakınlık ve uzaklık düşünülebilir mi?

Bir eserde şöyle geçmektedir: “Yüce Allah (celle celâlüh) hiçbir şeye girme­diği gibi hiçbir şeyden gâib de değildir. Misal olarak dört duvarda dört ayna olduğunu farzet, sen hiçbir aynaya gâib olmadığın hâlde hiçbir aynaya girmiş de değilsin.”

İmam-ı Ali (radiyallahu anh) şöyle buyurur: “Hak bir şeyden, bir şeyde, bir şeyin üstünde, bir şeyin altında değildir. Çünkü bir şeyden olursa yaratılmış olacak, bir şeyin üstünde olursa taşınmış olacak, bir şeyde olursa kuşatılmış olacak, bir şeyin altında olursa yenilmiş olacak. Yüce Allah (celle celâlüh) bü­tün bu anlamlardan münezzehdir.”

O olmasaydı hiçbir şey olmayacak olduğu hâlde,
herhangi bir şeyin O’nu perdelemesi nasıl düşünülebilir?

Yüce Allah her şeyi yaratmış ve ölçüp biçmiştir.^[60] “Gerçekten biz her şeyi kader ile, ölçüp biçmek ile yaratmışız.”61

Görünen âlemde bulunan her şeyin akışı gayb âlemindendir. Melekût âlemin­de zuhûr eden her şey ceberût denizinden akmıştır. Her şeyin varlığı ve hayatı ancak O’nunladır. Her şey O’na nisbeten yok sayılır. Her şeye varlık ispat edil­se bile her an yok olmaya mahkûmdur. Hülasa geçici olan varlık, kalıcı olan varlığın yanında hiç saydır derecededir.

Çok acayiptir, yokluktan varlık zuhûr eder mi?  Ezeliyet vasfı kendisine

sabit olan zât ile sonradan meydana gelen hâdis beraber olur mu?

Varlık ve yokluk birbirine zıt olup bir araya gelmedikleri gibi, hâdis ve kadîm de birbirine zıttırlar ve bir araya gelemezler. O zaman hiçbir şeyin varlığı Yüce Allah’ın varlığı ile mukayese edilemez, belki her varlık o Yüce Varlığın yanın­da yok hükmündedir, varlıkları bile düşünülemez. Yüce Allah (celle celâlüh) mealen şöyle buyurur:

“İşte O Allah’tır. Hak ve gerçek olan Rabbinizdir. Gerçekten sonra her şey sapkınlıktır.”^[62]

Bazı insanların hulûlden konuşmaları bilgi zayıflığından veyahut düşünce kör­lüğünden ileri gelmiştir. Çünkü hiçbir yumurta kocaman bir dağa kap olamaz.

Cüneyd-i Bağdâdî’nin (kuddise sirruh) yanında birisi “Elhamdülillah” deyip “Rabbilâlemîn” demedi. Cüıieyd ona; “Kardeş, bu O’nun işaretidir, sözünü tamamla.” dedi. Adam; “Âlemlerin O’nun nezdinde ne değeri vardır ki zik­retmeye değsin?” dedi.Cüneyd şöyle dedi: “Rabbilâlemîn de, zira hâdis -daha sonra meydana gelen- kadîm ile beraber olunca eriyip yok olur.”

Hâşâ Yüce Allah hulûl ve ittihaddan münezzehtir. Çünkü kadîmdir, ezelîdir. Bâkidir, ebedîdir. Zaman, mekân ve içinde var olan hiçbir şey olmadığı hâlde O vardı, var olduktan sonra da O’nun birliği, yegâneliği olduğu gibi devam etmektedir.

Ebû Hasen-i Niverî’den (kuddise sirruh) soruldu: “Varlıklara nisbeten Yüce Allah nerededir?” Cevabında şöyle dedi: “Yer ve varlıklar yokluk okyanusun­da iken Cenâb-ı Allah var idi. Bugün de vardır. Fakat varlığı hiçbir zamana ve mekâna bağlanamaz. Yüce Allah (celle celâlüh) apaçık bir azamet sahibidir. Mutlak bir güç sahibidir. Tüm varlıklar O’nun lütfü ile oluşmuşlar ve O’nun irade ve kudretiyle var olmuşlar. Varlıklar ne O’na yapışıktır, ne de O’ndan ayrıdırlar. Bütün varlıklar, bütün hâlleriyle O’na muhtaç olup O ise hiçbir şeye muhtaç değildir. Samed ismi apaçık bunu gösterir.” Sonra Ebü’l-Hasen (kud­dise sirruh) ona şöyle dedi: “İnsanların fırkalara ve milletlere ayrılmalarının sırrı nedir?” Yine kendisi cevap verdi: “Kudretini belirtmek için, hikmetini aldatmak için, lütfunu göstermek için, adalet ve ihsanını uygulamak için mahlukatı şuna buna ayırmıştır.”

Anlaşılıyor ki Hak tecellîleri üçe ayrılır:

1. İhsan ve lütfunu izhar etmek için bir kısım varlıkları yaratmıştır. Bunlara ihsan ve taat ehli denilir.
2. Afvını ve hilmini göstermek için başka bir kısım yaratmıştır. Bunlar da ehl-i imandan olan ehl-i isyandır. Yani imanlılardan olan ehl-i isyan.
3. Bir kısmı da yaratmış ki azab ve gazabı onlarda tahakkuk etsin. Bunlar da aşırılık ve küfür ehlidir.

Hülasa ustayı görmesek dahi düzenli bir duvar onun varlığını gösterir. En­gin manalı düzenli bir yazı, yazar olmasa dahi yazara dalâlet eder. Yüce Allah (celle celâlüh) ululuk perdesiyle gözlerden ve gönüllerden uzaktır. Akıl füze olsa dahi Zât’ın künhüne kavuşamaz. Fakat meydandaki düzenli her varlığın ferdi ve toplumu O’nun varlığını konuşurlar, birliğini söylerler, mutlak kudre­tine karşı, kırılmaz iradesine karşı koyduğu kanunlara kerhen ya da isteyerek boyun eğmeye mecburdurlar. Örneğin güneş kendi kanununa, toprak kendi kanununa, bulut ve yağmur kendi kanunlarına bağlıdır. Kendilerine tayin edi­len kanunlardan milim bile şaşmazlar, öyle ise ancak O egemendir. Diğer her varlık ancak O’nun koyduğu kanuna uygun yaşar, yaşamlarını sürdürürler.

Ataullah İskenderi – Hikem-i Ataiyye Şerhi,syf:61-78

Şerh:Hüsnü Geçer

Dipnotlar:

[39] Bkz. Beyhakî, Şuabü’l-Imân, III, 392, r. 1859.

[40] Beyhakî, Şuabü’l-Itnân, II, 62,63, r. 519-520.

[41] Tirmizî, “Tefsir”, 75, r. 3334; îbn Mâce, “Zühd”, 29, r. 4244; Ahmed b. Hanbel, II, 297, r. 7952.

[42] el-Ahzâb, 33:4.

[43] en-Nisâ, 4:43.

[44] Bkz. Dârimî, “İlim”, 380, r. 394; Ebû Nuaym el-tsfahânî, Hilyetul-Evliyâ, VI, 163; Aclûnî, Keşful- 1 Hafâ, II, 312, r. 2542.

[45] en-Nûr, 24:35.

[46] Yûnus, 10:101.

[47] el-Kasas, 28:88.

[48] el-Hadîd, 57:3.

[49] el-Bakara, 2:115.

[50] el-Hadîd, 57:4.

[51] el-İsrâ, 17:60.

[52] el-Enfâl, 8:17.

[53] el-Fetih, 48:10.

[54] Müslim, “Birr”, 43; Ahmed b. Hanbel, II, 404; Beyhakî, Şuabü’l-îmân, XI, 412, r. 8752; Taberânî, el-Mu’cemul-Evsat, VI, 119, r. 5979.

[55] Âl-i îmrân, 3:190.

[56] el-İsrâ, 17:34.

[57] Kâf, 50:16.

58_t el-Vâkıa, 56:85.

591 Tahâ, 20:7.

[60] el-Furkân, 25:2.

[61] d-Kamer, 54:49.

[62] Yûnus, 10:32.

1.İNSAN DOĞASI

Konusu ‘insan’ olan birçok bilim ve sanat dalı vardır: iktisat, tıp, biyoloji, tarih, edebiyat, psikoloji, sosyoloji, antropoloji… As­lına bakılırsa Ay, Güneş, nesneler, her şey insanın emrine veril­miştir; insan bu varlık ve nesnelerden yararlansın diye yaratıl­mıştır. Bu nedenle her bilim dalı, çalışmalarını kolaylaştırmak, daha verimli hâle getirmek için iş bölümü yapmıştır.

Antropoloji de bu bilim dallarından biridir. ‘Anthropos’, Grek dilinde insan demektir. Antropoloji de insanbilim demek­tir. İnsanı tanıdıktan sonra insanbilimi ‘iyi’ye ya da ‘kötü’ye kul­lanmak da yine insanın elindedir. Antropoloji, sanayi devrimi sonrası sömürgeci Batı’nın ötekini tanımak, ötekini açıklamak için geliştirdiği bir bilim dalıdır. Antropoloji, metropollerde ya­şayan insanın kendi dışındakini, ötekini, sömürge ülkelerindeki insanı, vahşileri, onların yaşam biçimlerini, kültürlerini, İslam veya Budist diğer toplumlarda yaşayan insanların gelenekle­rini, davranışlarını, hayata verdikleri anlamı kavramak isteyen bir bilim dalının adıdır. Bu bağlamda, Amerika’da yaşayan Kı­zılderililerden Paris’teki insana kadar, her insan ve uygarlık bu bilim dalının inceleme alanına girebilir.

Antropoloji, insanı biyolojik, sosyal, kültürel bir varlık ola­rak masaya yatırıp incelemeye çalışır. İnsan, insanın inanç ve değerleri, bu değerlerin birbirlerinden ayrıldığı noktalar, yaşam biçimleri, beslenme ve giyinme kültürleri, genetik dokularında var olan özellikler ve benzeri birçok alanda çalışabilir. Antro­polojinin çalışma alanını belirlemek de bu anlamda zordur. Gerçekten de insan yeryüzünün en kıymetli, en şerefli, en üs­tün yaratığıdır, insanı anlamak, insanı açıklayabilmek son de­rece güçtür. Diyebiliriz ki bütün bilimsel çalışmalar, insan de­nen bilmeceyi anlamaya çalışmaktan ibarettir.

“İnsan nasıl bir varlıktır?” sorusu, insanı tanımak ve onun mutluluğunu sağlamak için yanıtlanması gereken bir sorudur. İnsanın, doğuştan sahip olduğu, genlerinde taşıdığı hastalık, karakter, iyilik, kötülük, korkaklık, savurganlık, cömertlik gibi özellikleri vardır. Doğuştan var olan bu tür iyi ya da kötü ka­rakteristik özelliklerin kimisi tedavi edilebilir; tedavi edilme­diği takdirde insanı mutsuz edebilir; iyi özellikler de kaybedilebilir. İnsan ahsen-i takvim’ olarak en güzel biçimde, tam kıvamında, şerefli, akıllı, başka varlıklardan üstün olarak ya­ratılmıştır. Ne var ki insanın kötülük yapabilecek, başka bir in­sanı kendi çıkarı için çiğneyebilecek bir damarı, hırsı ve hasedi de vardır. Hiç olmadık anlarda, hiç olmadık yerlerde insan akıl dışı eylemler de yapabilir. Akıl; heva, heves, çıkar duygusu ile içi içe çalışan bir melekedir. Bu tür karışık bir akıl; aşk, şefkat, merhamet, lütuf kavramlarını açıklayamayabilir. Melekler hep masum, şeytanlar hep asidirler. İnsanlar ise hem asi hem ma­sum olabilirler. Doğru seçim yapmak insana düşer.

İnsan sahip olmak ister; insan olmak ister; insan ister, mec­bur olur, gücü yeter... Bunların olumsuz görünümleri de insan yaşamının ve özelliklerinin içinde yer alır. İnsan, arzularının, emellerinin hemen karşılanmasını ister. İnsan cimridir, çok cim­ridir; insanın böyle bir damarı vardır. İnsan ne kadar zengin olursa olsun, yoksulluk endişesini, elindeki varlığın azalacağı veya biteceği korkusunu yine de içinde hisseder. İnsanın gerçek­ten çok cimri, bencil bir damarı vardır. İnsan zor paylaşan bir varlıktır. Yine insan tartışmaya, mücadele etmeye çok düşkün­dür. öyle ki insanın, hep kendi haklılığını kanıtlamaya çalışan bir yanı vardır, övülmek ister. İnsan çoğu zaman, başkasının da bir başka doğruyu dile getirebileceğini düşünmez. Aynı insan hırslı, huysuz da olabilir. Bu özellikler bir bakıma insanın çir­kin» hastalıklı yüzüdür» tedavi edilmesi gerekir. Bu hastalıkla­rın terbiye edilmesine ya da edilmemesine göre insanda bir na­zar, bir bakış açısı oluşur. Bu bakış açısına göre dünyayı algılar. Edinilen bu bakış açısına ve niyete göre eşyanın niteliği farklı anlamlar kazanır. însan bu bakış açısıyla, bu dil ile kendini ve dünyayı açıklamaya, anlamlandırmaya çalışır.

2.DİL: VARLIĞIN AÇIKLANDIĞI ORTAM

Dil, basit bir sözcükler stoku değildir. Dil, düşüncenin ara­cıdır. İnsan dildeki göstergeler ile düşünür. Dil, varlığın açıklan­dığı ortamdır. Herkes “önce söz vardır” derken, J. Derrida’nın “önce yazı vardı” demesinin nedeni budur. Derrida, gösterge yoksa neyi düşüneceğimizi sorar. Bu düşünce, insanın aklına, hemen İslam düşüncesindeki levh-i mahfuz^{[2] [3]} kavramını getirir. L.Wittgenstein da “Dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır, di­yerek dünyanın sınırlarını dil ile çizmek ister. Bu durumda ona göre dil, sadece bir iletişim aracı, bir taşıt değil, aynı zamanda bir şofördür. Dil yönetir, yönlendirir, bir çerçeve çizer, tanım­lar. İnsan da bu çerçeve içinde düşünür, yaşam içinde yol alır. Ne var ki ‘dilin kendini tarif etmesi, tanımlaması oldukça güç­tür. Dili tanımlamaya çalışanlar, çoğu zaman, dilin işlevlerini sayarlar ancak. ‘Tarif sözcüğü ile aynı kökten türeyen arif, ir­fan, maruf, maarif sözcükleri de vardır. Bu sözcüklerde eşya­nın hakikatini idrak etmek vardır. Ne var ki dilin niteliği hak­kında o da konuşamaz.

L.Wittgenstein, Tractatusun sonunda, üzerinde konuşula- mayan hakkında susmayı önerir. Dile getirilemeyen kimi anlam ve düşüncelerin, bir gizemin de olabileceğini kabul eder. Gerek Ede Saussure gerekse L. Wittgenstein bir ömür boyu dili açık­lamaya çalışırlar. Zira, L. Wittgenstein için bütün varlık dilden ibarettir. Her iki düşünür de dil üzerinden köktenci bir olgucu­luk kurmaya çalışmışlardır. L.Wittgenstein, Tractatus’un ön sö­zünde, “Sınır, yalnızca dilin içinde çizilebilecektir ve sınırın öte­sinde kalan da düpedüz saçma olacaktır.” (Wittgenstein, 2002: 9) der. Bu AvusturyalI dil felsefecisi, dili bir resme indirger. Ona göre dil bir resimdir; dil, anlamın sözcüklerle resme indirgene­rek somutlaştırılmasıdır.

Bu yaklaşımıyla, tıpkı Ede Saussure gibi, o da olgucu bir ref­leksle dili somutlaştırmak, elle tutulamayanı, metafiziği dışarıda bırakmak ister. Her iki dilbilimciye göre, kurulan somut cümle, gözle görünen somut nesne ancak dikkate alınacaktır. Dilde de bu gerçekleştirilmek istenir. Ne var ki dil statik değildir ve dili, somut bir inceleme nesnesi gibi sınırlamak o kadar da kolay de­ğildir. Gönlümüzden, kafamızdan geçen vardır, duygularımız vardır; yüzümüzün kızarması vardır, şiir, şuur, sanat ve edebi­yat vardır. Dil bir metafordur. Metafor; ‘öteye taşımak’ demektir, bir şeyi söylerken başka bir şeyi ima etmek demektir. Her söz­cük gücül bir şiirselliği içinde barındırır. Her sözcük bir başka anlama taşınabilir; her sözcük insanı bir başka yere taşıyabilir, anlam yayılabilir. Ede Saussure’ün tıkandığı yer bu noktadadır. Unutulmamalıdır ki her dil, farklı toplumsal, kültürel ilişkiler ağı içinde kendine bir alan açar. R. Barthes gösterenlerin impa­ratorluğundan söz ederken dilin sınır kabul etmeyen niteliğini vurgular, Göstergeler İmparatorluğunu yazar. Dil, sadece gös­tergeler imparatorluğu değil, aynı zamanda metaforlar impara­torluğudur. Bu nedenledir ki R. Barthes bir yananlam gösterge- biliminden söz eder. Dil somut olmaktan çok soyut, kolayca ele gelmeyen, ele geçirilemeyen bir varlıktır.

Yazılı alanda inceleme nesnesi olarak eldeki veriyi, başka bir deyişle ‘dil’i öne çıkarmanın elbette önemi büyüktür. Ne var ki yazılı ya da sözlü her veri, yazı, cümle, paragraf… okuyucuyu, düşünen kişiyi her zaman somut, tek bir anlama göndermez; çok farklı anlamları da düşündürür. Nehir denilir, ağırbaşlılık’ ve ‘vakar’ kastedilir; nehir söyleşi denilir, uzun, rahat, ağırbaşlı bir sohbet anıştırdın Sessiz Gemi denilir, anlatılmak istenen gemi değil, ölümdür. L.Wittgenstein da daha sonra dili sınırlamaktan, dili bir resim olarak kabul etmekten, dili bir kalıba sokmaktan vazgeçecek ve dil oyunundan söz edecektir. Başka bir deyişle sözcelem’ kuramından söz edilecek, bağlam içinde doğan an­lam, kişinin dil kullanımı devreye girecektir. Artık dilin kulla­nım biçimleri, başka bir deyişle dil oyunları işin içine girecektir.

İki önemli dil felsefecisi J. Austin ve J. Searle de söz edim­leri kuramı içinde ‘söylemek yapmaktır (Quand dire, c’est faire) diyecekledir. L.Wittgenstein da sözcüklerin çok farklı işlevleri olduğuna dikkat çeker. Dili bir alet kutusuna benzetir. Bu ku­tunun içinde çekiç vardır, kerpeten, testere, tornavida, cetvel, tutkal çanağı, tutkal, çiviler, vidalar vardır. Bu nesnelerin her biri, bir yapının inşasında farklı işlevler üstlenirler. Sözcükler de böyledir. Sözlüklerde yalın hâlleriyle, düz anlamlarıyla yer alan sözcükler, kullanıma girdikleri andan itibaren çok farklı görevler, işlevler üstlenecekler, çok farklı anlamlar kazanacak­lardır. Özellikle şiirde bu durum çok açık şekilde görülebilir. Wittgenstein dili, şehir metaforuyla açıklar, dili bir şehre ben­zetir. Bu şehirde eski, yeni mahalleler vardır; dar, geniş cadde­ler vardır; küçük, büyük, güzel, çirkin, eski, yeni evler vardır. Şehir, farklı dönemlerden izler taşıyan evlerden oluşan bir labi­renttir; çıkış yolu çok zor bulunabilecek bir yapıdır. Aynı mal­zemelerden yapıldığı hâlde şehirlerin farklı görünümleri, farklı anlamları, farklı adları ve farklı yorumları vardır. Dil de böyle­dir. “Bir dil tasavvur etmek, bir yaşam biçimi tasavvur etmek­tir” (Wittgenstein, 2007: 29). Başka bir deyişle bir şehir, içinde taşıdığı her şeyle, doğası, mimarisi, insanı ile şehirdir; bunların bütünü bir şehre anlam kazandırır. Bu söz, A.V. Humboldun ünlü “Her dil bir dünya görüşüdür” sözünün benzeridir.

F.de Saussure de dili satranç oyununa benzetir. Satrançtaki taşların kendi aralarındaki ilişkilerine, sisteme dikkat çeker; di­lin (language) bir sistem olduğunu söyler. L.Wittgenstein, aynı satranç benzetmesini eğitimle, J. Austin gibi performansla açık­lar. Satrançta ‘şah’ın ne olduğunu, şah sözcüğünü öğrenmek için satranç oyunu içinde, satranç oynanırken şahı görmek gerekti­ğini söyler. Bir öğrenci ‘testere’ sözcüğünün adını öğrenirken, testerenin bir odun parçasını kestiğini görmesi gerekir. Başka bir deyişle ve kısaca söylersek Wittgenstein, dilin kullanımına, farklı dil kullanımlarından farklı anlamlar, farklı estetik değer­ler doğabileceğine dikkat çeker. L.Wittgenstein’ın bunlara dil oyunları dediğini yukarıda belirtmiştik.

Kabul etmek gerekir ki bu oyunun kuralları, bir grameri vardır ama anlam işin içine girdiği andan itibaren kesin kural­larla kullanımı sınırlamak da mümkün değildir: Bir sanatçı ‘gül’ der, Hazret-i Muhammedi kasteder; bir başkası sevdiği ‘Leyla’yı düşünerek gül der. Divan edebiyatındaki ‘mazmunlar, dil oyu­nunun ürettiği bu anlamları ortak bir noktada buluşturmanın adıdır: nergis, badem, servi, ok, yılan, inci… Arapçada (* = Mazmun), ‘kastedilen’, ‘üstlenilen’ anlamındadır. ‘Tazminat’ sözcüğü de aynı kökten türetilmiştir: ‘sorumluluk yükleme’, ‘söz verdirme’. Dili kullanmak, bir sorumluluk üstlenmektir. Bu tar­tışmalar bizi J. Derrida’nın yapıbozumuna, anlamın sınırsızlığı tartışmalarına, alımlama estetiğine kadar götürür. Dilin işlev­lerinden, dil ile ne yaptığımızdan söz eden birçok düşünür var; dilin niteliğini açıklayabilen ise yoktur. Tanrıya yaslanmadan dili açıklamak olası görünmemektedir.

Gerçekten de dil, siyasetten ekonomiye, eğitimden sanata bütün çalışma alanlarını kurar, etkiler, yönlendirir. Uygarlık­ların ‘dil’in çerçevesi içinde oluşturduğu bir dünya vardır. Söz gelimi Budist bir anlayışın, Çincenin, Japoncanın, Hindu dille­rinin, Farsça veya Türkçenin; Batı dillerinin, Fransızca veya İn­gilizcenin kurduğu bir dünya algısı, bu dünyada ortaya koyduğu bir anlam stoku vardır. İnsan, dillerdeki bu birikimle düşünce üretir. Yine ‘dil’ ile bu dilleri, bu düşünme biçimini sorgulaya­bilir. Dil, doğrudan insan yaşamı ile ilgilidir ve insan yaşamını yönlendirir. Felsefe ve eleştiri de dil üzerinde, sözcükler üze­rinde düşünmekten başka bir etkinlik değildir. Varoluşumuzla ilgili algının temelinde dil vardır. İnsan dil ve dilde var olan sözcüklerle düşünür. Bu nedenle her insan sağlıklı bir tefekkür için konuştuğu dil ve kullandığı sözcükler üzerinde düşünmek zorundadır. Sözcüklerle, kavramlarla yeni bir dünya kurulabi­lir veya insan sözcüklerle yanlış dünyalarda dolaşabilir. Sağlıklı düşünce için, sözcüklere başvurmak gerekir. Yan anlamlar, düz anlamlardan doğar.

Sözcük ve kavramların tarihsel serüvenlerinin, düz anlam­larının bilinmesi, yan anlamların da kavranmasını kolaylaştı­racaktır. F. Braudel, sözlüklere başvurmayı önerdikten sonra, sözcükleri sorgulamaktan söz eder: “Her şeyden önce sözlüklere başvuralım. (…) Tarihsel kelime haznesinin anahtar kelimeleri, ancak sorgulandıktan sonra kullanılmalıdırlar. Bu kelimeler ne­reden gelmektedirler? Bize kadar hangi yollardan geçmişlerdir? Kaybolmamıza yol açmazlar mı?” (Braudel, 2004: 203). M.Hei- degger de “Dil varlığın evidir, biz bu evde yaşarız” derken dil ile her nesnenin, her varlığın bir anlam kazandığını, varlığın dilde açıklığa kavuştuğunu söyler.

Bu nedenle, dilin semantik boyutu, eğitim-öğretim sürecinde ihmal edilmeden verilmelidir. Eğitim/öğretim müfredatlarında yer alması gereken en önemli derslerden biri semantik dersi ol­malıdır. “Zira semantik, anlam verme ve anlamı yorumlama metotlarımızla ilgilidir. Ve öğrenci zekâsının en derin seviyele­rini etkileme hususunda büyük bir potansiyele sahiptir. (…) Se­mantik, söylenen sözlerin altında yatan varsayımları keşfetmeyi öğretir. Dilin, gerçeği çarpıtabildiği türlü türlü yolları vurgular” (Postman, 2013: 185). Anlambilim diye çevrilebilen semantikle, okuma ve yazmanın insana/öğrenciye vereceği haz hissettinlebilir. Semantik, dil ile hakikat arasındaki ilişkiyi ortaya çı­karır. Eğitim, bilgi, bilgilendirme, anlamlandırma birbirinden ayrılabilen kavramlar değildir. Her öğretmen iyi bir semantik eğitimi almalıdır. Semantik, sadece dil ve edebiyatı ilgilendir­mez; mantık, felsefe, dilbilim, ruhbilim, toplumbilim, beden di­lini, bütün bilim dallarını ilgilendirir. Pedagojik formasyonun oluşumunda dilin bu temel alanı ihmal edilmemelidir. Dildeki sözcüklerin farklı anlamları, önermelerdeki tutarlılığın sağla­nabilmesi, göstergeler arasında karşılaştırma yapabilme, dü­şünme, yargı cümlesi kurabilme becerileri semantik ile çok ya­kından ilişkilidir.

Klasik eğitimde dil edinimi, bir alet ilmidir. Başka bir deyişle dil, bilimsel çalışmalara bir giriş şartı, olmazsa olmaz bir şart olarak kabul edilir. Bu eğitimde bir dildeki sözcüklerin türetilişi, sözdizim öğretildikten sonra mantık da okutulur. Mantık, logos-söz demektir, söz söyleme, akıl yürütme sanatı demektir. Mantık; varlığı tanımak, bir varlık hakkında bir yargı cümlesi kurmak için yapılan bütün zihinsel çabaları içerir. Klasik eği­timde, bir dilin sözcüklerinin türeyiş biçimi, söz dizimi öğretil­dikten sonra, sağlıklı düşünebilmek için mutlaka mantık oku­tulur. ‘Nâtık’, ‘konuşan demektir. Nâtık ve mantık sözcükleri, hayvanlar için kullanılmaz. Mantıklı insan, bir sözü en güzel, en doğru şekilde söyleyen insandır. Mantık ilmi, düşüncede tutarlılığı sağlama çabasıdır; düşünme eyleminde insanı hata yapmaktan alıkoyan, sağlıklı düşünmenin ilkelerini belirleyen bilim dalının adıdır. Mantık, doğru bir anlamlandırmayı sağ­layan kuralları belirler. Dilbilim, anlambilim ve mantık bilim­leri iç içe geçen bilimlerdir. ‘Akıllı’ ve ‘mantıklı’ sözcüklerinin anlamı aynı değildir. İnsan akıllı olabilir ama doğru bir muha­keme, akıl yürütme yetisine sahip, mantıklı bir insan olmaya­bilir. “Mantık ilmi, getirdiği ölçülerle insanın hem düşünmesini hem de konuşmasını düzenler, ölçülü hâle getirir” (Alp, 2010:5).

Muhakeme/uslamlamada da bir ölçü, bir kurallar bütünü olması gerekir. Rastgele bir istek olabilir, ama rastgele bir dü­şünme biçimi ve yöntemi olamaz. Düşünmenin mantıklı olması gerekir. Bu bağlamda Imam-ı Gazâlî mantık ilmini, başka bir deyişle düşünmenin yöntem ve kurallarım çok önemser. Tefek­kürde yapılan hatalar bir insanı, bir uygarlığı yok edebilir ya da özgünlüğünü kaybettirebilir. Söz gelimi demokrasi, din, laiklik ve benzeri kavramların semantik boyutu doğru bir şekilde or­taya konulmamışsa, öğretilmemişse, o ulusun düşünce dünyası kargaşadan kurtulamaz. Muhterem/sayın, lütfen sözcüklerinin, inkâr etmek/reddetmek fiillerinin semantik içeriği/anlam boyut­ları bilinmezse insan ilişkileri ve iletişim farklı boyutlar kaza­nabilir. Muhterem sözcüğünün kökenbilimsel yapısında haram/ yasak sözcüğü vardır. Muhterem; karşısında bazı davranışların yapılmasının yasak olduğu kişinin sıfatıdır. İnkâr etmek; var olan bir eylemi ve olguyu kabul etmemektir. Başka bir deyişle işin içinde yalan olabilir: Kişi hırsızlık yapabilir, ama bu eyle­mini inkâr edebilir. Reddetmek ise, yapmadığı bir eylemi kabul etmemektir, geri çevirmektir; hırsızlık yapılmamışsa bu suçlama inkâr edilmez, reddedilir.

Grameri oturmuş bir dildeki söz dizimsel boyut hakkında söylenecek çok şey yoktur. Bir dilin grameri ile de çok fazla oy­nanamaz. Dilin semantik boyutunun ayrımında olan bir insan/öğrenci/entelektüel, insanı ve dünyayı daha doğru anlamlandırabilir. “Dil teknikerleri direktifleri takip eden, raporları açıkça yazan ve imla kurallarına uyan insanlardır” (Postman, 2013:185). Bir uygarlığın dil teknikerlerinden daha çok, dil üze­rinde düşünen, dildeki semantik boyutu gören ve sezen; nesne­leri, algıları ve olguları doğru bir şekilde anlamlandıran insan­lara ihtiyacı vardır.

Bu durumda şöyle bir soru sorulabilir: Bir dil, söz gelimi Türkçe, hangi ilişkiler ağı içinde anlam üretir? Türkçenin ontolojik zemininde hangi olgular vardır? Bu sorunun karşılığı, basit bir dille söylersek şöyle olabilir: Türkçenin ilişkiler ağı ahiret’, metafizik’ kavramları etrafında oluşur. Başka bir deyişle Türk­çenin anlam evrenini İslam oluşturur. Kur’an ve hadislerin or­taya koyduğu bir anlam ve ilişkiler ağı Türkçeyi kurar. Kısmen de Türklerin Orta Asya kültüründeki dil öğeleri gözlenebilir

Aynı soru diğer diller için de sorulabilir: “Fransızcanın ontolo­jisi veya epistemolojisi nedir?” denilse karşımıza nasıl bir yapı, nasıl bir ilişkiler ağı çıkar? Böyle bir sorunun yanıtında karşı­mıza Grek/Latin kültürü çıkacaktır. Dil, toplumsal bir kurum olduğuna göre, bu dili oluşturan bir bilgi birikiminin o dilin anlambilimsel yapısını oluşturduğu rahatlıkla söylenebilir. Bu bağ­lamda, halkın kullandığı, halkın ortak anlamlar verdiği bazı söz­cük ve kavramlardan ısrarla uzaklaşmaya çalışmak, çok doğru olmasa gerektir. Dil, doğal seyrini izlemelidir, zorlanmamalıdır.

İbadet yerine tapınma denilirse, anlambilim açısından çok tanrılı dinler de işin içine girer. Elbette tapınma sözcüğü de yerli yerinde kullanılabilir. Israrla bazı sözcükleri tasfiye et­mek ve yeni sözcükler üretmeye çalışmak, Türkçenin anlambi- limsel ağını dağıtma çabası, yeni, maddi, fiziksel, metafizikten uzak bir anlam ağı kurmanın çabasıdır. Yeni sözcükler kulla­nılabilir, dile yeni sözcükler de girebilir, ama bu doğal bir seyir içinde gerçekleşmelidir. İslam toplumlarının dili, Kur’an’ın di­lidir; bu dillerin semantik ağı Kur’an ve Sünnet’in kurduğu bir ağdır, bir yapıdır. Fas’taki bir Müslüman ile Tibet’teki bir Müs­lüman selamın ürettiği bir anlam ekseninde, ortak bir anlamda buluşur. Her ikisi de Allah-ü Ekber’ dediklerinde tek bir anlamı düşünürler. Bu insanlar için abdestin, ezanın ve namazın ortak bir anlamı vardır. Aynı durum, diğer dinler, diller ve uygarlık­lar için de düşünülebilir.

Edep/edepsiz; hayâ/hayâsız, terbiye/terbiyesiz yerine başka bir sözcük kullanmak anlamı daraltabilir. Kaldı ki bu kavram­lar arasında bile anlam farklılıkları vardır. Edep, sevmesek de bir kurala uymaktır: Bir büyük, sevilmeyebilir, ama ona saygı gösterilir; söylenecek olan, bu edep dâhilinde söylenir. Hayâ ise, insanın daha çok iç dünyasını ilgilendirir. Hayâ, insanın gizlide veya açıkta, Allah’tan korktuğu, utandığı için bir eylemi yap­mamasıdır.

İnsaf sözcüğünün yerini empati (=duygudaşlık) tutmaz. İnsaflı ol ile Empati kur aynı anlamı vermez. Aynı duyguyu paylaşmak yetmez, yapılması gereken eylemi yapmak esastır. İnsaf kelime­sinde yarıya bölmek, kendini başkasının yerine koymak, adaletli olmak, adaletin gereği olanı eyleme dönüştürmek anlamı vardır. İnsaflı olan, aç olanı düşünüp geçmez, elindeki ekmekten ona verir. İlginçtir, insaf sözcüğünde adalet anlamı vardır.

istiklal sözcüğünün karşılığı birebir olarak bağımsızlık değil­dir. istiklal-, ‘bütünden ayrılıp ‘parça’yı, ‘az’lığı istemektir: “Ce­zayir istiklalini ilan etti” demek, “Cezayir, Osmanlı gibi bir bü­tünden ayrılmayı istedi ve ayrıldı, bağımsız oldu” demektir. Ama ayrılığı iyi mi oldu, kötü mü? Bu tartışılabilir. Balzac’ın roman­larında bile Cezayir’in nasıl Fransız sömürgesi durumuna geti­rildiği anlatılır. Bugün bütün Cezayir halkı Fransızca konuşur, Cezayir’in eğitim dili Fransızcadır. Aşk gibi, Allah’a bağlılık gibi bazı bağlılıklar vardır ki değerlidir; bazı bağımsızlıklar vardır ki insanı mutsuz edebilir. Her ‘istiklal’ yararlı olmayabilir, ‘za­rarlı’ olabilir. İnsanı insan yapan değerlere bağlı/bağımlı kalmak, gerekiyorsa bu değerlerin uğrunda ölmek mutluluk getirebilir.

İbadet, edep, haya, insaf, empati, adalet, istiklal… Bu kav­ramlar aynı zamanda dilin ontolojisini de açıklar. Kullandığımız dil, bizim varoluşumuzu da sorgulayan, belirleyen bir varlıktır. Başka bir deyişle insan varoluş ortamını dil ile gerçekleştirir. Dil ile bir dünya görüşü oluşturulur. İnsanı, evreni anlamak için ‘dili görmek, ‘dil’i çözmek gerekir.

3.DOĞA BİLİMLERİ/ İNSAN BİLİMLERİ

Doğa bilimleri deyince insanın aklına hemen laboratuvarlar, deneyler ve kesin bilgi akla gelir. Doğa bilimleri, insan bi­limlerinin de doğal bilimlerden doğduğunu, bu nedenle de aynı yöntemle araştırmalar yapabileceğini ileri sürer. Elbette buna karşı çıkanlar da vardır. İnsan bilimlerinde, insanın sadece anatomisinin değil, dış’ının değil iç’inin de devrede olduğunu; toplumsal olayların fiziksel kanunlarla, somut ilkelerle açıkla­namayacağını, beklenmedik olay ve olgularla kesin denilen ku­ralın bozulabileceğini söyleyenler de vardır. Gerçekten de sıra dışı dediğimiz birçok toplumsal olay ve olgu kuralları değişti­rebilir, ilkeleri yıkabilir. Doğa bilimleriyle insan bilimleri ara­sındaki çatışma üzerine de çokça konuşuldu, yazıldı. Bu konuş- malar/yazılardan biri de Charles Percy Snow’un İki Kültür adını verdiği konferans metnidir.

İnsanlık, sanayi devriminden ve aydınlanmadan sonra daha çok doğa bilimlerine değer vermiştir. Bu anlayışta ‘gerçek’, tartılabilen, ölçüşebilen ve tanımlanabilen şey demektir. “Aydınlan­manın başat motifi, şüphesiz, ‘aklını özerk olarak kullan’ buy­ruğunun çeşitlemeleridir: ‘Kendi aklını kullan, kendini her türlü önyargıdan kurtar, hiçbir şeyi rasyonel temellerini sorgulama­dan kabul etme, her zaman eleştirel bir mesafeyi koru…” (Zi- zek, 2002:95). Böyle bir pozitif akıl, bireysel ve toplumsal rasyo­nelleşme, sonuçta ‘çıkar’ kavramıyla eşitlenecektir/eşitlenmiştir. Kişisel anlamda alabildiğince rasyonelleşen, ama buna koşut ola­rak huzursuzluğu artan bir insanlık tablosu ortaya çıktı. Akla tanınacak sınırsız bir egemenlik, olgucu bir akıl zenginliğe, si­lahlı güce dayalı bir aristokrasiyi, oligarşiyi, faşizmi, büyük bir zulmü de beraberinde yürürlüğe sokuyor.

Günümüz dünyasında bu olgucu akıl çok eleştirildi, çok yara aldı. Çok geçmeden insan bilimlerinin doğa bilimlerine, yaşa­mın somut gerçekliklerine indirgenmesinin insana mutluluk ge­tirebilecek bir yol olmadığı birçok sosyal bilimci tarafından dil­lendirildi. C.P. Snow da bunlardan birisidir. Snow, gündüzleri fizik bilimiyle uğraşırken, akşamları da edebiyatçı dostlarıyla beraber olan bir romancıdır. 1959 yılında Cambridge’de Rede Konferansı’nda yaptığı konuşmanın başlığı İki Kültür ve Bilimsel • Devrim’dir. Konferansta söyledikleri yazın ve düşünce dünya­sında geniş bir yankı uyandırır. Snow’un sözünü ettiği iki kül­türün birincisi ‘Edebi Entelektüeller’in Kültürü, diğeri de ‘Doğa Bilimcileri’nin Kültürüdür. Ona göre bu iki kültürün arasında derin bir güvensizlik vardır. Birini kabul eden diğerini küçüm­semektedir. Bu da bilimsel alanda önemli bir çatlaktır. Snow bu konuşmasında, bu iki alanın birbirinden kopuk olup olmadığını, her iki alanın birbirini küçümseyip küçümsemediğini sorgular.

19.ve 20. yüzyıl, bilimin tek ölçek ilan edildiği, her şeyin bilimsel sözüyle kanıtlanmaya çalışıldığı çağlardır. Günümüzde de bilim denilince akla doğa bilimleri gelir ve bu alan kutsanır: Bir olay ve olgu hakkında bilimsel denilmişse, bu olay, olgu ve sözün hakikat olduğu düşünülür. Bu düşünceye göre, bilgi adını almayı hak eden bir veri, ancak deneyden geçmiş, laboratuvar- dan çıkmış bir veridir. Soyut bir varlık olan ‘dil’i incelemek is­teyen F.de Saussure de, karmaşık bir yapıya sahip olan toplumu incelemek isteyen A. Comte da aslında olguculuğun ilkelerini, doğa bilimlerinin kurallarını çalıştıkları alanlara, insan bilim­lerine uygulamak ve kesin gerçeklere ulaşmak isterler.

F.de Saussure, ‘dil’i, söz gelimi, demir madenini inceler gibi masaya yatırıp incelemek ister; cümleyi öğelerine ayrıştırıp, an­lamı yakalamaya çalışır. Ne var ki anlam bağlamda oluşur. Sa­ussure dilbiliminin tıkandığı nokta da burasıdır. Saussure’den sonra bu noktayı aşmak için söylem çözümlemelerine geçilir. A. Comte da Katolikliği eleştirecek, Pozitivizmin İlmihalini yazacak, yeni bir insanlık dininin gerekliliğinden söz edecektir. Mustafa Reşit Paşa ya yazdığı bu yeni dine davet mektubunda, “Tanrının yerine insanlık dinini ikame etmek suretiyle” (Comte, 2012: 28) Osmanlı nın, Doğu toplumlarının yükselişe geçeceğini söyleye­cektir. Ona göre, “İslam’ın dehası, pozitivizmin nihai hükümran­lığına daha az karşıt olsa gerektir” (Comte, 2012: 26). A. Comte da Descartes gibi, Bacon gibi, Aydınlanmacılar gibi seküler bir din kurmak ister. Aklı, gözle görüneni incelemek, gözle görü­nene inanmak bu yeni dinin temel ilkesidir. Başka bir deyişle dilbilim, olguculuğun ‘dil’e uygulanması; sosyoloji de yine aynı şekilde olguculuğun toplumsal olaylara uygulanmasıdır. Bu ba­kış açısıyla ilahiyat, metafizik somut verilerden hareket etme­diği için dışlanır. Doğa bilimlerinin düşünsel paradigması me­tafiziği dışlar, başka bir deyişle doğa bilimleri sekilerdir. Doğa bilimleri/insan bilimleri ayrımı, aynı zamanda sekülerleşmenin terimleştirilmesidir. Olguculukta, metafor/öteye geçmek yoktur, metafizik yoktur; her şeyin elle tutulur, gözle görülür, somut olması esastır. Yazınsal ürünü çoğu zaman sanat ürününe dö­nüştüren şey ise metaforlardır/öteye geçişlerdir, imgelerdir, fizik olanı aşmaktır, metafiziktir. Sevgi, aşk, erdem, onur, şükür, öz­gürlük. .. ve benzeri birçok kavram somut değil soyut kavram­lardır. Bu soyut göstergeler somut olanla, söz gelimi taş ile, pa­rayla özdeşleştirilemezler.

Bir adım daha atarak şöyle de denilebilir: Sosyal bilimleri bi­lim olarak adlandırmak yanlıştır: Sosyal bilimlerin ortaya koy­duğu bilgi bir teoridir, görece bir tespittir, bir kayıttır. Bu ka­yıt, mutlak bir hakikati yakalamış da olabilir, yanlışlanabilir bir bilgi de olabilir. Sosyal bilimcilerin yaptığı, tarih içinde kişisel ya da toplumsal sorunlar karşısında, insanların duygularını, tep­kilerini, acılarını, istek ve özlemlerini gözlemek ve sorunların çözümü adına kişisel görüşlerini kayda geçirmektir. Bu sözleri sosyal bilimleri küçümsemek için söylemiyorum. Tersine sos­yal bilimleri küçümseyenlere, sosyal bilimlerin önemine dikkat çekmek için söylüyorum. Sosyal bilimler varlıkla ilgilenir. İlim de -ister fen ister sosyal bilimler olsun- varlık hakkında bilgi edinmekten ibarettir.

Çağımızda, özellikle gelişmemiş’ dedikleri ülkelerde, ge­nelleme yapmadan belirtelim ki bürokratik bir sosyal bilimden söz edilebilir. Bu ülkelerde, kültür endüstrisinin araştırma ko­nusu olarak masaya koyduğu konular araştırılmaktadır; bürok­rasinin, belli kanonların isteklerine uygun, şablona uymaya ça­lışan araştırmalar yapılmaktadır.

Bu araştırmalar da içten, sahih düşünsel bir hayretten uzak­tır; bulanıktır, varolanı doğrulamaya yöneliktir; ‘sınav’ odaklı, maişet ve unvan kaygılarıyla doludur. Araştırma yapan kişinin hakikat adına tutkulu bir merakı, hakikati yakaladığında kal­binin derinliklerinde duyduğu bir sevinç, bir haz olması gere­kir. Sorunların çözülmesi için, bürokratik, oligarşik ethos’un da­yattığı doğrular üretmekten çok, içten, duyarlı ciddi soruların sorulması gerekir. Olgucu anlayışın gerektirdiği matematik akıl, sosyal bilimlerde çoğu zaman iflas eder.

Sosyal araştırmacılar aslında, edebiyata daha yatkındırlar, daha duyarlıdırlar, daha bir ‘iç’ten konuşurlar. Onların yaptık­ları bir tür edebiyattır. Bu araştırmacılar, edebiyatçı kimlik, ki­şilik ve duyarlıklarıyla insani acılara, toplumsal dramlara, taşa kazınan yazılar gibi eşsiz ve kalıcı yorumlar getirirler, iyi bir ro­mancı aynı zamanda iyi bir toplumsal gözlemci, iyi bir sosyal araştırmacıdır. Şunu da ekleyebiliriz: Anamalcılığa karşı müca­dele veren kurum, sanat ve edebiyattır. Ne var ki romancının, edebiyatçının söylediği ispatlanabilen, rakamlarla doğrulanan sözler değildir, ama hakikati dillendirirler, dillendirebilirler. Üç İstanbul romanında, Osmanlı Devleti’nin borçlu olduğu anlatılır. Maliye bakanı, İngiliz maliye bakanından borç para ister. İngiliz bakan da “Yok,” der, para vermez. Romanda anlatıcı şu cümleyi kurar: “Osmanlı altı yüz yıllık sakalıyla dileniyordu.” Hiçbir ik­tisat kitabı Osmanlının son dönemlerindeki durumunu bu ka­dar açık bir dille ortaya koyamaz. İstanbul işgal edilir. Sodom ve Gomore romanında İngiliz subay yanındaki kişiye, Necdet’e söylemesi için İngilizce olarak “Söyle ona, başındaki fesi çıkar­sın!” der. Necdet ise buna karşılık, “Sor bakalım ona, bu gücü nereden alıyor?” diye cevap verir. İngiliz subayın verdiği yanıt şudur: “Bu, galip gelmenin hakkıdır!” Bu anlatıda, İstanbul’daki İngiliz askerlerinin, savaş malzemelerinin sayısıyla ilgili istatis­tik, matematik bilgiler verilmez. Ne var ki söylenen bu söz, vur­gulanan ‘galip gelme’ olgusu gerçeğin ta kendisidir. Doğru ve yanlış sözcükleri matematik anlamda anlatılarda kullanılmaz. Ne var ki anlatılarda aysbergin altına, daha derinde olana, gö­rünmeyene bakma ve hakikati yakalama olanağı da vardır. An­latılarda, metaforlarla bir hakikat daha çarpıcı bir şekilde vur­gulanabilir.

Birçok düşünür, doğanın belli bir kurala bağlanamayacağını, doğal olayların akılla açıklanacak bir yanı olsa da, her olayın akıl ve mantıkla açıklanamayacağını, doğadaki iç düzenin yapısının akılla kavranmasının, açıklanmasının mümkün olmadığını dile getirir, öyle düşünceler vardır ki duyumsanabilir, ama ispatla­namaz. Bilimsel olan ‘gerçek’ olabilir, ama ‘hakikat’ olmaya­bilir; ya da bugün gerçek denilen bir olgu, yarın gerçek olmak­tan çıkabilir. Hakikat ise değişmez; hakikat, eşyanın özüdür.

Olgucu anlayış, her alanda bir kesinlik peşinde koşar. Bu anlayış doğumu, ölümü, kaderi bile belirlemek, her olguyu şef­faf hâle getirmek ister. Böyle bir bakış açısının eleştirisi olarak J. Derrida da her şeyin, her anlatının bir meta-anlatı olduğunu söyler; hiçbir mutlak doğrunun olmadığını söyler. İnsanın ‘iç’i, beyni, kalbi gizemlerle doludur. Görünen olgunun ötesinde in­sanın kestiremediği, sezemediği bir başka anlam, bir başka ka­der, bir başka gerçeklik vardır. N. Postman, bu bağlamda göz kırpmakla (=wink), gözün kırpılması (=blink) arasındaki anlam farkına dikkat çeker. Gözün kırpılması doğal bir süreçtir, insa­nın elinde değildir. Göz kırpma ise bir pratiktir ve insan kendi iradesiyle göz kırpar. Ne var ki bu göz kırpma, “kişisel ve bir de­rece bilinmez anlamlarla doludur ve her halükârda sebep sonuç ilişkisi içinde açıklanması ve tahminde bulunulması tamamen imkânsızdır” (Postman, 2013: 143). Göz kırpmanın ‘güneş do­ğudan doğar’, ‘su yüz santigrat derecede kaynar’ gibi kesin bir anlamı yoktur. Anlam bağlamda oluşur. Bağlam görülse bile bu eylem hakkında yine de farklı, kesin olmayan yorumlar yapı­labilir: Bu eylem bir kurnazlığı, bir alayı, bir flörtü, bir merakı dile getiriyor olabilir.

Bilim/bilimsellik, olguculuk sabit, kesin, değişmez yasalar ortaya koyma çalışmasının adıdır. Kesinlik, şeffaflığı gerektirir. Şeffaflık (transparence) ise, ‘aşkın’ (trancendence) olanın karşıtı­dır. Şeffaf olan aşkın olamaz; şeffaf olan herkesin bildiğidir. Ne ki herkesin bildiğinin ötesinde keşfedilen, sezilen, ‘aşkın’ birçok anlam vardır. “Kutsal olan şeffaf değildir” (Chul Han, 2017:33). Nedeni de şudur: Kutsal olanda bir gizem vardır, bir sır vardır, bir bilinmeyen, keşfedilmesi gereken bir durum vardır, tanımak vardır, irfan vardır. O halde şöyle bir yargıya varabiliriz: “İnsan davranışlarını ve duygularını anlama çabasının bilim olarak ad­landırılması abesle iştigaldir.” Modern zamanların başarısının neredeyse hepsi mekanik, biyolojik, elektronik başarılardır ve bu başarı büyük bir itibar ortaya koymaktadır. Sosyal bilimci­lerin kendilerini ısrarla doğa bilimcilerle karşılaştırıp kesinlik peşinde olmaları, doğa bilimleri araştırmacıları gibi itibar sa­hibi olmaya, daha kısacası ‘bilimsel’ olmaya çabalamaları yan­lış bir tutumdur.

Çağımızda edebiyat, daha geniş bir adlandırma ile insan bilimleri itibar görmez, karın doyurmaz: Bürokraside de top­lumsal yaşamda da prim yapan, doğa bilimleridir. Bir mühen­dis bir şairden daha çok saygı görür, şairden daha çok para ka­zanır. Şiir okumanın bir yararı yoktur. Neil Postman şöyle bir soru soruyor: “Psikologlarımız, sosyologlarımız, ekonomistleri­miz ile diğer çağdaş büyücülerin pek çoğu hakikati ya sayılarla anlayabilecek ya da hiç anlayamayacak durumdadırlar. Söz ge- limi, yaşam standartlarımızla ilgili gerçekleri bir şiir okuyarak (…) ifade eden modern bir ekonomist hayal edebilir misiniz?” (Postman, 2016: 36). Bu görsel dünyada edebiyat ‘karın doyur­maz’; daha materyal, daha pragmatik bakış açıları ve tutumlar ilgi görür. Günlük yaşamda sayılar esastır. Ünlü romancı Char­les Dickens 1842 yılında Amerika’ya gider. Dickens bu ülkede, bugünün “televizyon yıldızları, ünlü futbolcular ve Michael Ja- ckson’a gösterilen ilgiye eşdeğerde bir hayranlıkla karşılanmış­tır” (Postman, 2016:55). Bunun nedeni matbaanın egemenliğinin sürmesidir; henüz televizyon, küresel oyunun içine girmemiştir^[4].

Bu iki farklı alanda çalışanlar arasındaki ilişki, yok denecek kadar azdır. Doğa bilimcilerinin, matematikçilerin söyledikleri edebiyatçıların, edebiyatçıların söyledikleri de matematikçile­rin ilgisini çekmez. Zihinler de yarılır, ikiye ayrılır, bölmeli bir zihinsel yapı ortaya çıkar. Bu bölmeli zihinler birbirlerini yok sayarlar. Kinetik enerji öne çıkarılır; sorular ona göre sorulur.

Ne var ki “Kinetik enerji nedir, nasıl elde edilir?” sorusuyla “Se­zai Karakoç un Şehrazatını okudun mu?” sorusu birbiriyle eş­değer sorulardır. Hatta denilebilir ki Şehrazat’ı okumamış ol­mak bir eksikliktir.

Günümüzde ilim/âlim denilince fıkıh, tefsir, hadis ve ben­zeri alanlar ve bu alanlarda çalışanlar anlaşılırken, bilim adamı, bilgin, akademisyen denilince dinden uzak, dini işin içine ka­rıştırmayan, ‘dogma’lardan değil de ‘gerçek’lerden söz eden kişi anlaşılıyor. Doğa bilimlerinin, araştırma yöntemlerinde ileri sür­düğü ilk kural, nesnel bir tutumdur. Bu anlayışla yapılan araş­tırmalarda ahlaki yargı ve iddialardan, metafizikten uzak durul­ması istenir. Kutsal’ın tanımı değişti. Yeni bir kutsal icat edildi. Bu kutsalın adı ‘bilim’ idi. İçinde yaşadığımız çağda, “halk ke­sinlikle akla dayanmayan bir hoşnutlukla, sanatsal ve bilimsel yetilerin kutsal olduğunu” (Weil, 2019: 23) kabul ediyor. Kut­sal metinlere olan inanç yaralandıktan sonra ahlaki bir otorite boşluğu ortaya çıktı. Ne var ki bilim, bilimsel çalışmalar da bil­gisayar teknolojisine rağmen hangi insanın şeytan, hangi insa­nın melek olduğunu söyleyecek bir yöntem icat edemedi. İnsan, bilginin bir güç olduğuna inanıyor ve bu bilgiyi kendi hazzına hizmette kullanıyor.

İslam uygarlığı evreni, eşyayı, insanı Allah’ın yarattığı var­lıklar olarak görür. Doğa bilimleri ise işe, incelemeye ‘bu var­lıkları Allah yarattı’ diyerek başlamaz; bu Varlıkların, ortada bir durum olarak var olduğunu; bu durumun inceleneceğini söy­lerler. Ya da bu durumu, yine ‘insanın ortaya koyduğu bazı ku­ramlar çerçevesinde açıklamaya çalışırlar. Açıklama yapan bu insan J.P. Sartre olabilir, J. Derrida olabilir, Darwin veya Marks olabilir. Bu bakış açısında teoloji değil ideoloji, bir insanın dü­şüncesi işin içindedir. Doğrusu bir ‘ideoloji’nin ne kadar mutlak gerçek olduğu da en başta sorulacak önemli bir sorudur. Nice mutlak diye kabul edilen ideolojiler vardır ki bir süre sonra yerle­rini başka bir ideolojiye bırakırlar, başka bir deyişle, geçersizlik­lerini ilan ederler. Nice olay ve olgu vardır ki bunlarda sebepler gerçekleşir ama sonuç gerçekleşmez ya da sebepler oluşmuştur ama sonuç beklenen sonuç değildir. İslam uygarlığı, gücü, ikti­darı ‘Hâlık’ sıfatıyla Allah’a bırakır; ancak O’nun, suyu isterse taşkına dönüştürebileceğine, isterse yer altına çekeceğine inanır. “De ki: Eğer suyunuz yerin dibine savulup giderse kim akar bir su getirir, (bana) söyleyin” (Çantay, Mülk Suresi: 30).

Sadece “Nasıl?” sorusu ile değil, “Nedir?” sorusu ile de dü­şünmek ve bilim üretmek daha sağlıklı bir yol olsa gerektir. Doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasındaki böyle bir zihinsel yarılma, Batı dünyasında oldukça belirgindir. Tahrif edilmiş bir dine, kiliseye isyanla başlayan bu düşünme biçimi sonuçta kili­seyi ve Tanrıyı yaşamdan kovar. Gerçek soru/sorun, “İnsan na­sıl mutlu olur?” sorusudur. Bu kültürel bölünme “yerleşik hâle geldikten sonra, bütün toplumsal güçlerin bu bölünmenin katı­lığını azaltmaktan çok artıracak tarzda” (Snow, 2001:108) çalış­tığı gözlenebilir bir olgudur. Böylece, ‘bilimseldir’ sözü ile birçok ‘hakikat’ yok sayılabilecek, görece bir doğru, hatta bir yalan, bir haz ‘mutlak bir doğru’ olarak sunulabilecektir.

Doğa bilimleriyle insani bilimlerinin kategorik çizgilerle ayrılması çok da doğru değildir. Eflatunun Akademia’nın ka­pışma “Geometri bilmeyen ‘Akademia’ya girmesin” diyen bir levha astığını da unutmayalım. Soyut olan da somut olan da hakkı verilerek incelenmelidir. Konu ile ilgili olarak Snow, bu iki alanın “birbirinden ayrılabileceğini ileri sürecek en son kişi, benim” (Snow, 2001:92) der. Eğer sanat, edebiyat, geometri, ma­tematik, sosyal bilimler ve fen bilimleri arasında böyle bir ilişki varsa, aklı nasıl açıklamak, aklı nasıl kullanmak gerektiği so­rusu önem kazanacaktır.

4.AKIL/ VİCDAN/ İMAN

Başlangıçta şu sorunun sorulması gerekiyor: ‘Aklı kusur­suz bir düşünce aracı olarak kabul edebilir miyiz?’ ‘Kusursuz bir akıl düşünülebilir mi?’ Batı düşüncesi için akıl vazgeçilmez, merkezî bir kavramdır. İnsanlık, bu kavramı sınırlandıramadığı için sorunlar yaşıyor, belki de bu sorunları nedeniyle bir çöküşü yaşıyor. Her iki kavram da tartışmaya açık kavramlardır. Ne­reye kadar akıl? Nereye kadar özgürlük? Herkesin aklı var, her­kesin bir özgürlük anlayışı var.

Kabul etmek gerekir ki akıl, düşünmenin aracıdır, ama ku­sursuz değildir. Aklın içinde heva ve hevesler, çıkar duygusu, dünyayı öne çıkarma, her hazzı tatma ve benzeri duygu ve dü­şünceler de vardır. Başka bir deyişle insanın hem meleksi hem şeytansı bir yanı, yeteneği vardır. İstemek kipliğini zirveye ta­şıdığında, şeytansı aklını ve yeteneğini öne çıkarabilir. Bu akıl ile insan doğaya uymayı değil, doğaya egemen olmayı düşünür ve egemen de olabilir. Hakem olarak kabul edilen bu “nesnel akıl, geleneksel dinin yerine yöntemsel felsefi düşünce ve kav­rayışı geçirmeye ve böylece başlı başına bir gelenek kaynağı ol­maya yönelir” (Horkheimer, 2005: 61). Bu modern aklın içinde olumsuz istekler de vardır. Böyle bir akıl, sonuçta, kendi hedef­lerine kilitlenerek insanı, insanlığı huzursuz edecektir. Prag- matik, günübirlik, çıkara ve hazza dayalı bir düşünme biçimi, akim vicdan, iman kavramlarından bağımsız bir şekilde kul­lanımı insanı daha bencil, daha acımasız bir tavra sürükleye­cektir. Pragmatizmin egemen olduğu bir düşünme biçimi, de­rin düşünmeye, hakikati keşfetmeye vakti olmayan insanlardan oluşan bir toplumsal yapı kurar. Artık, “mutluluk, sağlık gibi te­rimler, düşünsel ve maddi üretim için elverişli koşulları belirt­mektedir” (Horkheimer, 2005: 121) sadece. Haz ve yarar önce­likli amaçsa, pragmatik bir yaşam öne alınmışsa, ahlak ve vicdan bir kenara konulacaktır.

Kızları diri diri toprağa gömen, hurmadan putlar yapıp ta­pan bir akü vardır. İslam uygarlığının adalet timsali Hazret-i Ömer bunları düşündükten sonra güler ve ağlar; pişman olur, hakikati görür. Bu da bir akıldır, vicdandır. Ne var ki bu ikinci akıl, kötülüklerden arındırılmış bir akıldır, sağlıklı bir akıldır, aklıselimdir. Türkçemizde çok güzel deyimler var: Ciğerimiz, kalbimiz yanar, ‘soğur’, ‘sızlar’; dalağımız ‘şişer’ … ‘ciğerden konuşulur, ‘karından’ konuşulur. Ciğerden konuşmak, yapma­cık değil ‘içten’ konuşmaktır; karından konuşmak ‘boş’ konuş­maktır. Merhamet, aşk, muhabbet beyinde değil, ciğerlerde­dir. Akıl kalptedir, kalp ile düşünülür. “Şüphesiz akıl kalptedir, merhamet karaciğerdedir, şefkat ve esirgeme dalaktadır, aşk ve muhabbet akciğerdedir” (Çetin, 2008: 189). Kalpteki akıl, tas­fiye edilmiş, temizlenmiş bir vicdan hak ile batılı, yanlış ile doğ­ruyu ayırt eder. Ancak böyle bir vicdan ‘hakikat’i yakalayabilir^[5] . Düşünen kişi, insanın bu ikili yapısını hemen görecektir. Haz- ret-i Âdem’den günümüze, “binlerce yıl sonra bile, insanın iyi­lik veya kötülük yapma eğiliminin ve yetisinin hemen hiç de­ğişmediği” (Bauman-Lyon, 2013: 82) görülmektedir.

Sanayi devrimi sonrası hayat algısı, aklın kullanım biçimi de değişir. Yeni bakış açısı, olguculuk, aklı kusursuz bir düşünme aracı olarak kabul eder. Bu anlayış, her nesne ve duyguyu labo- ratuvara sokup incelemek, eliyle tuttuğu, gözüyle gördüğünün dışında kalanı hakikat olarak kabul etmek istemez. İnsanlık tarihinin en büyük yanılgılarından biri budur. F. Bacon ve R. Descartes aynı çağları paylaşan düşünürlerdir. F. Bacon’ın ‘bilgi güçtür’ mottosu, R.Descartes ile birlikte aydınlanma felsefesinin dünyaya sunduğu Kartezyen düşünce, aklı ve bilimi kutsal bir konuma yerleştirir, sanatı da bilimle özdeşleştirir. Aydınlanma ile birlikte insan bilgisi, Tanrı bilgisinden daha saygın bir ko­numa getirilmiştir. Bu akıl, “katı bilimsel niteliği nedeniyle sa­natı dışlar. (…) Ya da deyiş yerindeyse, sanatı bilime indirger” (Lanson, 1951:402). Kartezyen düşünceye göre bilim ilerledikçe hastalıkları yenecektir, hatta ölüme bile çare bulacaktır. Kutsalı reddetmeye çalışan bu akıl ve bu düşünme biçimi yeni bir kut­sal ortaya koyar: bilim.

Bu akıl ile kendi kendine yeten kusursuz bir birey oluştu­rulmak istenir, tike konulmaz; ilke yoktur; anlam, okuyucunun, herkesin kendi anladığıdır. Her şeyi yapmak serbesttir. Akıl, hakikatin değil, olasılıkların, bin bir türlü gerçekliğin peşin­dedir. Bu akılla o kadar çok bilgi üretilir, o kadar çok nesneye ve bilgiye sahip olunur ki insan kendini keşfetmekten uzakla­şır, hakikat kaybedilir. Bilgi ve bilgilendirme eğitimin, aydın­lanmanın en alt düzeyidir. “Enformasyon ve iletişimin artması kendi başına dünyaya aydınlık getirmez. Şeffaflık kâhinliğe yol açmaz. Enformasyon yığını hakikat oluşturmaz. Ne kadar çok enformasyon serbest kalırsa dünya o kadar karmaşıklaşır. Hiper-enformasyon ve hiper-iletişim karanlıkta bir ışık olmaz (Chul Han, 2017: 61). Tsunami sözcüğünün olumlu çağrışımları yok­tur. Z. Bauman ‘bilgi tsunamisi’nden söz eder. Bu enformasyon seli, bu bilgi bolluğu, bu tsunami “esasen görüşü bulandırmak ve kafaları karıştırmaktan başka bir işe” (Bauman-Lyon, 2013: 27) yaramaz. İnternet ortamı, sel gibi bir bilgi akışının olduğu engellenemez olan bu ağ, aynı zamanda insanın düşüncesi ve özgürlüğü üzerine örtülen kaim bir örtüdür. Bu örtü aynı za­manda bağımsızlığın ve mahremiyetin üstündeki şalın, önün­deki duvarların kaldırılmasıdır.

Postmodernizmde de pragmatik anlayışta da doğruluğun mantığı değil, olasılıkların mantığı geçerlidir: Her şey olabilir, yeter ki kişisel çıkarlar zedelenmesin, haz engellenmesin. Artık insanın yörüngesini, ‘it goes anyway’ (ne olsa gider/her şey ola­bilir) diyen pragmatik bir slogan belirleyecektir. Sonuçta insan o kadar özgür kalır ki binlerce olanak içinde olanaksızlıklar ya­şar. “Özgür kalan şeyler, sonu gelmez biçimde birbirinin yerine geçmeye ve böylelikle gitgide artan belirsizliğe ve şüphelilik il­kesine mahkûmdur” (Baudrillard, 2016:10-11). S. Beckett en çok belki sözcüğünü sever. Belki sözcüğü, çağdaş insanı açıklayan en güzel sözcüktür. Üstelik aklı bu derece kutsallaştıran, özgürleş­tiren Batı, elde ettiklerinin sonucu olarak bir de büyük bir kibre kapılır. Aklın, kalp ile, iman ve vicdan ile birlikte çalışması ge­rektiğini düşünemez. Vicdan sözcüğünde bulmak anlamı var­dır: Bulmak, içindeki doğru ile yanlışın çatışmasında doğruyu bulmak, hakikati keşfetmek, hissetmek. Vicdan sözcüğü, kalbe ait bir kavramdır. Vicdan sözcüğünde ‘bulmak ’ın yanında, ‘bil­mek’ anlamı da vardır (Sarı, 1982: 1633).

Bugünden geriye doğru baktığımızda şöyle söyleyebiliriz: Kesin bilgi peşinde olan insanlık, bugün geldiği noktada, ke­sinlikten uzak durmayı entelektüel bir zevk hâline getirdi, ke­sin olan hiçbir şey bırakmadı. Neredeyse her olgu, belki sözcüğü ile açıklanıyor. Her olguyu belki sözcüğü ile açıklamak, entelek­tüelin sözünün bittiği, söyleyecek sözünün kalmadığı noktadır. Baudrillard’a göre “asıl terör, şiddet ya da kaza terörü değil, be­lirsizlik ve caydırma terörüdür. Bu nedenle tüm sistem toptan teröristtir” (Baudrillard, 2016: 47). Çağın ortaya koyduğu olgu dev bir belirsizliktir. Böyle bir toplu durumda, kamuoyu yok­lamalarına ve tahminlere mikrop bulaştırmak ve kamuoyunu yönlendirmek kolaylaşacaktır. Bundan sonra belirleyici olan kit­lelerin çekimserlikleri ya da sessizlikleri değil, ‘belirsizlik çark­larının iyi kullanılmasıdır.

Baudrillard’a göre çağımız insanı ne öznedir ne nesne; ne özgür ne yabancı, ne o ne bu. Birbirine benzemenin, birbiri­nin yerine geçmenin, aynılaşmanın önerildiği bir çağ yaşanı­yor. “Ötekiliğin cehenneminden aynılığın esrikliğine, ötekinin arafından özdeşliğin yapay cennetine” (Baudrillard, 2016: 63) geçilmiştir. İnsan, ‘aynı’laştı; artık öteki kalmadı; kimse kim­seye yabancı değil.

Aydınlanma düşüncenin ilklerinden olan Descartes, akıl gücümüzü kullanarak kesin, yanılgısız bir bilgiye ulaşabilece­ğimizi savunur: “Düşünüyorum o hâlde varım” der. Metot Üze­rine Konuşma adlı kitabında aklı özgürce kullanmaktan söz eder. Descartes bu kitabında amacının “herkesin aklım iyi kul­lanması için gereken metodu öğretmek değil, yalnız kendi aklını ne şekilde kullanmaya çalıştığını göstermek” (Descartes, 1986: 5-6) olduğunu söyler. Ne var ki böyle bir akıl egoist, çıkarı öne geçiren bir tutumla yanlış bilgilere de ulaşabilir, yanlış işler de yapabilir. Düzenli, adaletin egemen olacağı bir yaşamda oto­rite de itaat da saygı da gereklidir. Söz gelimi herkesin hukuka itaati zorunludur. Ne var ki bu otoritenin koşullarının, zama­nının belirlenmesi gerekecektir.

Descartes’tan sonra gelen J.J. Rousscau bu anlayışı biraz yu­muşatır» ahlakilikten söz eder. Doğru bilginin bu belirlenmesini topluma bırakmayı önerir. Toplumsal Sözleşme de doğal özgür­lüklerin ve doğal aklın yerine medeni özgürlüklerin, medeni ak­lın konulması gerektiğini düşünür. Bu açıdan bakıldığında ki­şinin çıkarı ile toplumun çıkarı eşitlenir. Hakikat ve mutluluk toplumun eline teslim edilir. Şöyle diyor Rousseau: “Doğal du­rumdan medeni duruma geçiş, insanda, insanın tavır ve davra­nışlarında, içgüdü yerine adaleti koyduğu ve eylemlerine daha önce olmayan bir ahlakilik verdiği için çok önemli bir değişik­lik meydana getirir” (Rousseau, 1772: 250-251).

Descartes olsun, Rousseau olsun, Kant olsun, hakikati kav­ramak için kiliseye gerek olmadığını, insanın aklını kullanarak Tanrıyı bulabileceğini söylerler. Akla öncelik verirler. Buraya kadar sorun yok gibi görünüyor. Bundan sonrasında Mutlu­luk nedir? Mutluluk nasıl elde edilebilir? Ahlak nedir? vb. soru­lar önem kazanıyor. Modern çağda Tanrı, insanın dünyasından k çıkarılmıştır. Kabul etmek gerekir ki Tanrının reddi sonucunda onun yerine konulacak herhangi bir ideoloji de kendini kutsal­laştıracak, mutlaklaştıracak bir özü kendinde taşır. Bu ideoloji, bir karşı din olarak yerleşebilir. Her şey insanın istekleri, heves­leri ve çıkarları ile örtüşen bir akıl ile açıklanmaya çalışılabi­lir. Böyle bir aklın ürettiği dünya, yönetim ve “siyaset, edebiya­tın boynuna takılmış bir taştır, altı ay geçmez onu batırıverir” (Stendhal, 1991-1: 211). Bu akıl lirizmi, merhameti de yok eder, bencilliği öne çıkarır.

Çağımızda çok şeye, her şeye sahip olmanın insanı mutlu edeceği düşünülür. Bu durumda akla uygun görülmeyen bir olgu da hakikat olmaktan çıkarılmaya başlanmıştır. İnsanın genle­rinde varolan istemek kipliği, toplumsal bir istek ve hırsa da dö­nüşebilir: Bir topluluk, ben yeryüzünün efendisiyim, her şey be­nim ulusumun olmalı, herkes bana hizmet etmeli de diyebilir ve buna göre bir ahlak geliştirebilir. Bu da bir başka tür bencil­lik, toplumsal bir bencilliktir.

Bilgi edinmek bir amaç olmamalıdır. Bilgi bir araçtır. Çok bilgi edinilebilir. Düşünmenin aracı olarak bilgi kıymetlidir. Ne var ki bilgi tek başına değerli değildir. Elde edilen bilginin ya­şam içinde karşılığını görmek, bu bilgi üzerinde düşünmek ge­rekir. Ayrıca bilinen ve özümsenen bir bilgi doğru bir şekilde hayata geçirilirse bir değeri vardır. Bilgi birikimini doğru yo­rumlamak gerekir. Schopenhauer, Okumaya ve Okumuşlara Dair adlı kitabında ‘perukalı aydınlar’dan söz eder. Okuduklarını yorumlayamayan, inanıp yaşamayan, başkalarının düşüncelerini yineleyip duran okumuşlar için ‘peruklu aydın benzetmesi ol­dukça güzeldir. İnsan okuduklarının dışına çıkamıyorsa, baş­kalarının düşüncelerini yineleyip duruyorsa, başka bir deyişle okuduğunu özümseyememişse, bu durum kendi saçı olmayıp da peruk takan kişiye benzer.

Tanrı, insan yaşamından çıkarılırsa, edinilen bilgi de yan­lış kullanılabilir; vicdan da farklı, yanlış bir kulvarda çalışabilir. “Güzel ahlakın menşei ve sevk-i idare merkezi vicdan da değil­dir. Zira gazap, şehvet, hırs ve haset, birçok fıtrî vicdanı yıkmış­tır. (…) Eğer insanın kalbinde Allah korkusu, İslam’a teslimiyet, Allah a ve kula karşı samimiyet olmazsa, vicdanlıyım diye id­dia eden bir mütefekkir, cemiyeti kendi nefsine feda eder” (Çe­tin, 2008: 50). Dostoyevskinin sıkça yinelenen deyişiyle, Tanrı yoksa her şey mübahtır.

İnsanı hak ettiğinden fazla yüceltmemek gerekir. İnsan, hastalıklıdır. Onun doğasında, genlerinde kötülük, çıkar, ben­cillik gibi zararlı genler de vardır. J.J. Rousseau insanın bu do­ğasına şöyle dikkat çeker: “Ahlakçıların çoğunun yanılgısı, her zaman insanı esasen mantıklı biri sanmış olmalarıdır. İnsan sa­dece duyarlı bir varlıktır, eylem için sadece tutkularını dinler ve izler” (Rousseau, 2008:108). İnsanın başkalarına zarar vere­cek tutkularından kurtulması ya da bu tutkularını dizginlemesi gerekir. Akıl, tutkuların yaptırdığı aptallıkları engelleyebilirse buna akıl denilebilir.

Tanrı işin içine girerse, iman da işin içine girmiş demektir. Bu durumda bilginin kaynağı iman olacaktır. “İnsanı yalandan, zulümden alıkoyan, akıl değildir” (Çetin, 2008: 50). Çünkü akıl, inandığı değerle, tutkularıyla birlikte hareket eder, çalışır. Ah­lak, bir yaşam biçimidir. Ahlak din kaynaklı olabilir; dine yas­lanmayan bir ahlak insana, insanın nefsine, kişisel çıkarlarına ve görüşlerine yaşlanacaktır. Bu ise sağlıklı işleyen bir uslam­lama olmayacaktır. “Çıkar, en iyi eylemleri yozlaştırır. Sadece para gücüyle iyilik ve hayır yapan birinin, kötülük yapmak için beklediği, daha fazla paradan başka bir şey değildir” (Rousseau, 2008: 61). “Bana göre…” diye başlayan bir ahlak anlayışından da çok sayıda ahlak, insan sayısınca ahlak çıkacaktır. Ahlak­sızlıklar da bir yaşam biçimine dönüşebilir. Tarih içinde Nuh kavmi, Lut kavmi gibi birçok kavim, kendi uydurdukları ahlak veya ahlaksızlıklar nedeniyle helak olmuştur.

5.YAŞAMIN KİPLİKLERİ

İnsan diğer varlıklar gibi doğar, büyür ve ölür. İnsanı diğer varlıklardan ayıran aklı ve inancıdır. İnsanın, doğum ve ölüm arasında yaptığı güzel eylemleri, güzel işleri yanında işlediği suçlar, yaptığı kötülükler de vardır. İnsanın yaratılışında, gen­lerinde var olan özellikler insanı yönlendirir. İnsan ‘iyi’ olanı da ‘kötü’ olanı da yapabilecek bir güce sahiptir.

İnsan kendi içini iyi gözlerse kendini iyi tanıyabilir. Söz gelimi insanda bir paylaşma arzusu yanında bir biriktirme arzusu da vardır. Bu istek üst düzeye ulaştığı zaman insan, fakirlik kor­kusuyla biriktirmeye yönelecek ve cimrileşecektir. Kutsal Ki- tap’ta insanın çok cimri olduğundan, fakirlik endişesinden söz edilir: “Eğer siz Rabbimin rahmet hâzinelerine sahip olsaydınız, fakirlik korkusunu yine de elden bırakmazdınız. Doğrusu insan çok cimridir” (Yazır, 1979:3209). ‘Cimri’ olmasının yanında in­san, emellerine, arzularına bir an önce, hemen kavuşmak ister.

“İnsan pek acelecidir” (Yazır, 1979: 3167), peşincidir, hemen gör­mek, hemen elde etmek, çabuk kavuşmak ister. Deyiş yerindeyse insan, cenneti bu dünyada yaşamak ister. Başka bir deyişle, bü­tün hazları bu dünyada tatmak, yaşamak ister. İnsanda böyle bir gen, böyle bir damar vardır.

Dahası insan hırslıdır. “Hakikat insan hırsına düşkün ve sabrı kıt yaratılmıştır” (Çantay, 1969: 1091). İnsanın gönül yü­celiğini veya gönül kuruluğunu belirleyen en önemli kodlardan birisi hırs ise diğeri hasettir. Her iki kavramın derinliklerinde istemek kipliği ve hak iddiası vardır. Hak kavramı, iktisat di­linde sendikal bir kavramdır. Bir tarafta, vermesi gerekeni ver­meyen, diğer tarafta da ‘bu benim malım, hakkım’ diyen bir anlayış vardır. İstemeden, istetmeden vermenin bir başka in­sani yanı olması gerektir. Kendi ihtiyacı olduğu hâlde elinde- kini başkasına verebilen bir anlayış, bir dünya görüşü kavgayı kökünden halleden bir anlayıştır. Elbette ne zalim ne mazlum olmak gerekir. Ne var ki “hak kavramını toplumsal çatışmaların merkezine koymak iyilikseverlik/merhamet (charite) dürtüsünü engeller. Sadece bu mefhumu kullandığımızda, bakışları gerçek problemin üzerinde tutmak olanaksızdır. Pazarda bir alıcının, yumurtalarını ucuza satmaya zorladığı bir köylü şöyle yanıt ve­rebilir: İyi fiyat vermezsen, yumurtalarımı satmamak hakkım­dır.’ Ama genelevde çalışmaya zorlanan genç bir kız hakların­dan bahsedemez. Böyle bir durumda, sözleri gülünç bir şekilde güçsüz kalacaktır” (Weil, 2019: 35-36). Sayılarla ve para ile hak iddiası haksızlıkları da beraberinde getirebilir.

Bir sanatçıyı üretken ve güçlü kılan, onun geleceğe kalacak ürünler bırakmasını sağlayan ilk özellik insanı tanıması, insan­daki bu iki damar, hırs ve haset damarını iyi gözleyebilmesidir.

Yazınsal ürünlerdeki dram çoğu zaman bu gözlemle ortaya konulur: Susuz Yaz* da, Kanal adlı öyküde, Bette Ablada, Yaprak Dökümünde, Maupassant öykülerinde, RefikHalit Karay’ın Şef­tali Bahçelerinde ve birçok öyküsünde, Kırmız ve Siyahla, Cev­det Bey ve Oğullarında, Ankara romanında bu iki kodun, hırsın ve hasedin dışa vuran izleri vardır. G. Flaubert, H.de Balzac, E. Zolanın romanlarında bu ekonomik insan’m acımasızlığı, aç­gözlülüğü, hırsından ve hasedinden kaynaklanan hayal kırık­lıkları, kokuşmuş, bencil bir dünya gözlenebilir. Beden olarak eskise, ihtiyarlaşa da insanın kalbi gençtir. Mal, mülk sevgisi ve yaşama sevgisi, yaşlansa da insanda tükenmez, insanda var olan bu iki özelliğin neden olduğu olumsuzluklar, belki insanın fani olduğunu bilmesi ve daha önemlisi hissetmesiyle dengelenebilir.

Doğum da aslında biçimsel olarak ölüme benzer: insan doğduğu günü bilmiyor, öleceği günü de bilmez, insan doğar­ken dar bir mekânda, anne karnmdadır, öldüğü zaman da dar ve karanlık bir mekândadır. İnsanı, doğduğu zaman da öldüğü zaman da yıkarlar, temizlerler. İnsan, dünyaya geldiğinde ken­disi için kimin sevindiğini, öldüğünde de kimin üzüldüğünü, ağladığını bilmez. Bebek doğduğunda onu bir kundak bezine sararlar, öldüğünde de bir kefen bezine sararlar. Sonuçta insan aklı ve inancına göre bir hayat sürer; mutlu veya mutsuz olur.

Doğum/ölüm, güzel/çirkin, yüksek/alçak, büyük/küçük… Bütün bu karşıtlıklar ve benzerlikler, yaşamın orta yerinde her zaman vardır. İnsan, yaratılışındaki genlerinin gereği olarak yaşam içinde seçimler yapar, belli bir yaşam biçimiyle var olur: İnsanın yaşamında belli kiplikler vardır. Kimi zaman istekleri, kimi zaman nefreti ve kini, kimi zaman aşkı galebe çalar, kimi zaman da mecbur olur. İstendik davranışlarıyla da olmak ma­kamına ulaşabilir; gücü yeter veya yetmeyebilir; sahip olur veya otamayabilir…

‘Kiplik’ kavramı hem dilbilimin hem göstergebilimin kul­landığı bir kavramdır ve ‘modalite’ sözcüğünün karşılığıdır. Bu sözcüğün ‘biçim, makam, tarz, çeşit, şekil, yöntem’ anlamları var. Kiplik, bir varlığın ya da olayın varoluş biçimidir; nasıl va­rolduğunun açıklamasıdır. Kiplikler bir belirsizlik, bir olasılık, bir zorunluluk, bir istek, bir gerçeklik belirtebilirler. Kiplikler yalın olabilir, bir durum tespitini ifade edebilir; konuşan-özne- nin tavrını açığa vurabilir. Her tavır alış bir kipliğin uygulamaya konulmasıyla oluşur ve bu kiplik dile yansır: ‘Okuyorum’ sözce­sinde bir duygu işin içinde değildir. Ama okumayı seviyorum’ sözcesinde bir duygu, bir seçim, bir istek söz konusudur. ‘Bir yoksula yardım edebilirim’ sözcesinde hem yapabilmek hem is­temek kipliği vardır. ‘Kardeşime yardım etmeliyim*, ‘Borcumu ödemeliyim’ sözcelerinde ise bir zorunluluk, bir mecbur olmak kipliği vardır. ‘Yardım ettim’ sözcesinde ise olmak kipliği işin içindedir. ‘Geliyorsun sözcesi, tonlama ile soru cümlesi de ola­bilir istek de belirtebilir.

Doğal dil değil de söz gelimi müzik söz konusu ise, yine bir modalite=kiplik’, bir söyleme biçimi, bir tarz söz konusudur. Bu da yorumla ilgili bir tutum, bir tarz, bir kipliktir. “Bir müzik ic­racısı (ya da tonlayıcısı), bir müzik eserini yorumlarken veya icra ederken müziğe ve onun yapısına, müziği canlı kılan ve sözcüğün tam anlamıyla, onu müzik hâline getiren bir şeyler ekler” (Gre- imas-Courtes, 1986: 140). Bu tavır, bu dokunuş müzikbilimde önemli bir kiplik, önemli bir tavırdır. Beden dili de bir kiplik­tir Konuşan-öznenin tavrını, düşüncesini, duygularını yansı­tır. Aynı şeyleri mimarlık ve resim sanatı için de söyleyebiliriz.

Kiplikler gruplandırılabilir. A.J. Greimas’m Sözlük’ü 6 kip­lik çerçevesinde derin düzeyde çözümleme yapmayı önerir: Mec­bur olmak, gücü yetmek, yapmak, istemek, olmak, sahip olmak. Bu kipliklerin olumsuzları da yine kiplik olarak adlandırılabi­lir, bu kiplikler, birbirleriyle de ilişkilendirilebilir. Greimas gös- tergebilimini geliştirerek sürdüren J. Fontanille ve C. Zilberberg bu kipliklerle yetinmezler. Bu kipliklerin, söylemin duygu bo­yutunu açıklamada yetersiz kaldığını düşünürler. Adını andı­ğımız göstergebilimcilere göre klasik diyebileceğimiz eski gös- tergebilim, masallar ve söylenceler üzerinde çalışmaya alışmış yöntemlerle (özellikle biçimsel yöntemlerle) yazınsal metne yak­laşmaktadır. Saussure dilbiliminden hareket eden klasik gös- tergebilim de Saussure*ün dilde aradığı kesinliği, olguculuğu, anlambilimde arar. Bu anlamda yazınsal göstergebilim bir tür yapısal antropolojiyi andırır. Ne var ki insan edimleri her zaman somut değildir, somuta indirgenemez. İnsanın yüzünün kızar­masının, bir nesneyi, bir olayı görüp tüylerinin diken diken ol­masının bir başa türlü açıklaması olması gerekir. Günümüzde bu eksiklik hissedilir ve söylem çözümlemeleri, söylem göster- gebilimi dile getirilir» tutkuların göstergebiliminden söz edilir. TUtkulan da incelemeye çalışır. Bu noktadan hareketle, yuka­rıda sözünü ettiğimiz 6 kipliğe üstlenmek (=assumer) ve katıl­mak (=adh^rer) kiplikleri de eklenir.

İnsanın eylemlerini yönlendiren, duygusal durumunu be­lirleyen bu tür kipliklerdir. Bunlara ana kiplikler de denilebi­lir. Bu kiplikler arasında insanı mutsuz eden, en belirgin kiplik istemek kipliğidir. İstemek kipliği, insan yaşamını belirler. Bir özne önce ister, sonra sahip olmak ister, sahip olmak için gücü yeter veya gücü yetmez, mecbur olur, üstlenir, bağlanır, katılır… sonuçta mutlu olur veya mutsuz olur. İnsanın ‘iç’inde ya da top­lumda çatışmaların temelinde istemek ve sahip olmak kiplikleri vardır. Çatışma, bu iki kiplik arasındadır. İsteklerin sınırlanma­dığı bir yerde, mutluluk da elde edilemez. Yaşam, istemek kip­liği etrafında döner. Epiktetos un, “mutluluk ile istek birlikte | olamazlar” (Epiktetos, 1958: 71) deyişinin nedeni budur. İnsan var olduktan sonra istiyor, gücü yetmiyor, kavuşamıyor, mecbur kalıyor, elde edemiyor, mutsuz oluyor. Ya da istemek kipliğini de­netim altına alabiliyor, zaman zaman üzülse de mutlu olabili­yor. Birçok yazar, birçok yazınsal ürün bu kiplikler çerçevesinde açıklanabilir. Yaşamı, bazı sanatçıların yaşamını, ürünlerini is­temek kipliğine indirgeyebiliriz. “İstemek, tıpkı mecbur olmak gibidir; gizil güç durumunda vazgeçilmez bir ön koşul oluştu­rur. Bu ön koşul, bir durum veya edim sözcesinin üretimini zo­runlu kılar” (Greimas-Courtes, 1979: 421). İstemek içsel bir zo­runluluk, bir mecburiyettir. İnsan, elde etmek, ele geçirmek, bir hazzı tatmak ister. İnsan elde edince, ele geçirince mutlu olaca­ğını zanneder. Ne var ki kişi, elde etmek istediğine kavuşunca yeni kaygılar, yeni istekler, yeni arzu ve korkular, yeni iğren- meler/imrenmeler ortaya çıkar. Elde edemezse, sahip olmazsa, istediğini elde edemezse, isteğine kavuşamazsa mutsuz olur. So­nuçta mutsuzluk, kötümserliği, öfke ve bencilliği, kin duygusunu körükler. Sanayi devrimi ve teknolojik gelişim sonucu reklamın, tanıtım gücünün artması istemek kipliğini zirveye çıkarmıştır.

Sanayi devrimi, olguculuk, aydınlanma aklı, bilimsel dü­şünce kesinlik, kesin bilgi peşindedir. Modern akıl kaosu değil, kesinliği ve düzeni arar; herkesi birbirinin aynısı yapmaya çalı­şır. Bu akıl, müphem olan her olgunun düşmanıdır. “Müphem- liğin kökünü kazıma çabası tipik bir modern pratiktir; modern siyasetin, modern aklın ve modern yaşamın özüdür. Bu, kesin olarak tanımlama ve kesin olarak tanımlanamayan her şeyin bastırılması ya da elenmesi çabasıdır” (Bauman, 2014: 20-21). Modern hayat, çağdaş metropoller her zaman dakik, her zaman istim üstünde olmayı gerektirir; gecikmeyi kabul etmez; saat­lerin bir an bile yanlış bir vakti göstermesini kabullenemez. Bu dünya görüşü de reklamlarla insanlığa dayatılır.

Bu kesinlik arayışı, sosyal bilimler alanında da öne çıkarıl­maktadır. Sayılarla gerçek’ olan belirlenmeye başlanır. İnsanlık, sosyal bilimler alanında da bir tür sayı romantizmi yaşar. Max Weber de sayı romantizminden söz eder. “İnsanlar zamanı ta­kip ederken, ticaret yaparken ve savaşırken sayı saymışlardır ve en sonunda, bu alışkanlığın daha da yaygınlaşması ile birlikte, yalnızca sayılar önem kazanmaya başlamıştır. Sayı romantizmi, bilimsel düşünce alışkanlıkları için önemli bir diğer boyuta daha sahip olmuştur. Bu, kapitalizmin yükselişi (…) ve takas ekono­misinden (…) para ekonomisine geçiş olmuştur” (Mumford, 2017: 33-34). Artık niteliğin gücü değil, niceliğin, sayıların, pa­ranın gücü devrededir. Modern kültür ‘sayar’, sayılarla, rakam­larla konuşur. Gerçeği rakamlarda arar.

Günümüzde saymadan, rakamlara dökmeden bilim yapılamı­yor. Artık rakamlar, sayılar, istatistik bilgiler olmadan ortaya ko­nulabilen bir gerçeklik kalmadı. Olay ve olgular hakkında ancak sayılarla bir değerlendirme yapılıyor. Sosyologlar da “sözgelimi ölçüm metotlarını ancak düşüncelerine kesinlik kazandırmak için kullanırlar. Her çeşit insan kesinlik sağlamak için bir şey­leri sayar ve bu insanların bir bilim adamı oldukları iddiasında bulunduklarına şahit olmayız. (…) Sayma sonucu elde edilen enformasyonu n bazen insanın fikir edinmesine yardımcı olma noktasında değeri olabilir. (…) Fakat tek başına sayı sayma faa­liyeti bir şeyi bilim yapmaz” (Postman, 2013: 143).

Batı uygarlığı sayı sayarak, para sayarak, sahip olunan nes­neleri, yaşanan olgu ve olayları sayarak anamalcılığı sevdirdi. Olguculukla birlikte, bilimsel incelemelerde yalnız sayılara, öl­çülebilen niteliklere yaslanılmaya başlandı. Galileo bu nedenle “Doğanın dili matematiktir” der. Bunu derken, insanın duygu­larını, becerilerini, iç dünyasını, kalbini işin içine dâhil etmez. Modern psikologlar, sosyologlar, iktisatçılar veya eğitimciler sayılara yaslanmadan işlerini yapamıyorlar. “Sayılar olmadan gerçek bilgiye ulaşamayacaklarını düşünüyorlar. (…) Zihinleri­miz sayılarla koşullandırılmış durumda” (Postman, 2013: 18). Ne var ki insanın iç dünyası doğal bilimler gibi işlemiyor; in­sanın iç dünyasında beklenmedik fırtınalar kopabiliyor, mate­matik aklı kıyıya çekebiliyor, matematik aklı işlevsiz kılabiliyor. Merhamet, aşk, insaf ve benzeri kavramlar kilo ile tartılamıyor, sayılarla ifade edilemiyor. Öte yandan, bir kişinin sezdiği, gör- düğü/gösterdiği bir kural veya kuram evrensel, kesin, değişmez gerçeklermiş gibi sunulamaz. Çağımızda bilim, bilimciliğe dö­nüştürülmüştür. Bilim artık bir gerçeği değil, bir tarafı ifade et­mektedir. Kaldı ki hakikat, bilimsel dedikleri gerçeklikleri aşan bir bilgidir. Yunus un deyişiyle, erik dalma çıkılır, onda üzüm yenilir; bir sinek bir kartalı sallar ve onu yere vurur.

6.İSTEMEK KİPLİĞİ/ İSTEMENİN BEDELİ

İnsan doğasından ve istemek kipliğinden yukarıda söz et­miştik. İnsan ister, istediğini elde eder veya elde edemez. Bu durumda iki tavırdan söz edilebilir. Birincisinde, istediğine kavuşmuşsa, ‘her şeyi ben yaptım’ diyen bir kibri öne çıkarır; İkincisinde, yani istediğini elde edememişse, ‘kötü kader e sığınır.

Yanlış bir deyişle ‘kötü kader’ diye türküler yakan bir anlatı, bir musiki geleneğimiz de vardır.

‘Ben hiçbir şey yapmadım’ demek insan iradesini iptal eder. Her şeyi, ‘aklımı kullandım ben yaptım’ demek, insanı görünen akılla sınırlamak da olgucu bir anlayıştır, insanı ilahlaştırır. Bu tür bakış açıları insanı, evreni, varoluşu açıklayamaz. Her iki bakış açısı da sorumluluktan kaçmaktır. însan olmak, yurttaş olmak, Hristiyan olmak veya Müslüman olmak, bir mensubi­yeti, mesuliyeti gerektirir. Mes’ul, kendisine soru sorulan/soru- lacak kişi demektir. însan bağlı ise, inanıyorsa bu bağlılığın ve inancın bir de sorumluluğu vardır. İnsan olanın düşünmesi, yo­rumlaması, bir yargıya ulaşması gerekir.

İnsan ister, gücü yetmez istediğine ulaşamaz, mecbur olur, ka­bul etmek zorunda kalır. Bazen bilir, gücü yeter, yapar, gerçek­leştirir, sahip olur. Hayat bu kipliklerin hepsine açıktır. Zaruri sözcüğü, zorunlu, mecbur anlamına gelen bir sözcüktür. Muz- tar, mecbur kalan, çaresiz demektir. Yaratılmışların hepsi gö­rünürde muhtar, aslında ise mecbur ve çaresizdir. İnsan her istediğini yapamaz. Kuşlar bile istediği yere uçamaz; ister, uçar ama bir yüksek gerilime de istem dışı takılabilir, onlar da bir kaderle uçar; mecbur, çaresiz kalabilir. Başka bir deyişle, insan zaruri olanın, emellerinin, arzularının peşinde koşar; koşması, ter akıtması da gerekir. Ne var ki insanın isteyip de gerçekleş­tiremedikleri, yapamadıkları, bu nedenle uğradığı düş kırık­lıkları vardır.

İnsanın, bütün olanı biteni denetimi altında tutması ya da her istediğini elde etmesi mümkün değildir. İnsana düşen iyi niyetli olmak, iyiye talip olmak, hırstan uzak durmaktır. Fri- gya’da doğup Roma’da, Niğbolu’da yaşayan, Sokrates’in peşin­den gittiğini söyleyen Epiktetos’un (M.S. 50-135) virane bir evi, tahta bir sediri, paçavra hâlinde bir yatağı vardır. Dingin, hırs­tan uzak bir ruh durumuyla şöyle der: “Hatırla ki hayatta bir mi­safirlikte imişsin gibi hareket etmelisin. Yemek sana kadar geldi mi? Elini kibarca uzatarak ölçü ile bir parça al. Tabağı önünden kaldırıyorlar mı? Alıkoymaya çalışma. Yemek henüz önüne gel­medi mi? İstemeye kalkma, sıranı bekle! Çocuklarına, kadın­lara, mevki ve ikbale, paraya karşı da böyle davran!” (Epiktetos, 1958: 15). Eşya, mal, şöhret, her an elden kayıp gidebilir. Sahip olunanlarla gurura kapılmamak, övünmemek gerekir. “Sana senden gelmemiş özelliklerle asla övünme. Bir at gururla ‘ben güzelim’ dese buna tahammül edilebilir. Fakat sen böbürlene­rek ‘güzel bir atım var’ dersen bil ki güzel bir ata sahip olmakla övünüyorsun. Bunda sana ait olan nedir?” (Epiktetos, 1958:13).

Şunun belirtilmesinde yarar var: Hayat ve kader kavramları; bilim (savoir=bilmek), irade (vouloir=istemek), kudret (faire=- yapmak), tekvin (yaratmak =creer) kiplikleriyle çok yakından ilişkilidir: Bilmiyorsak irade edemeyiz, isteyemeyiz, istemenin bir anlamı yoktur. İrade etmezsek, istemezsek gücümüzü sarf edemeyiz, etmeyiz. Güç harcanmazsa, yapmak ve yaratmak fi­illeri gerçekleşmez. İrade, ilme bağlıdır. İnsan lokantaya gider, ne isteyeceğini bilmezse söyleyeceği, isteyeceği bir şey, bir ye­mek yoktur. Menüyü eline alır, okur, anlar, bilir ve bir şey ister. Kendisine olumlu bir yanıt da verilebilir, olumsuz bir yanıt da verilebilir. Kader Allah Teâlâ’nın nimetidir; Allah kaderle in­sanı denetler. Eğer öyle olmasaydı insan firavunlaşır, azar, ilah- hk taslar. Her şeyi ‘ben’ yaptım, ‘ben’ yarattım, ‘ben’ elde ettim derdi. Firavun, “Ben sizin yüce Rabbinizim!” diyordu. İnsan ka­derini bilmez. İradeyi kullanmak, istemek, sorumluluk almak, insana, insanlığa yararı olacak işler yapmak gerekir. İstemenin de elbette bir bedeli, ödenmesi gereken bir faturası vardır. So­nuçta insan gülebilir, ağlayabilir, başarılı ya da başarısız olabi­lir. Böyle de olsa insan niyetlerinden sorumludur: Ameller niyet­lere göredir. Mutluluk ya da mutsuzluk, bu niyetin sonucudur.

Yaşamın orta yerinde insanın iğrendiği, sevmediği çok şey vardır. Edebiyat, iyiliğin olduğu gibi kötülüğün de şiirsel su­numudur. Kötüye bakıp iyilik de betimlenebilir, belirlenebilir. İnsan düşler kurar. Kurguyu, özlemler ve istemek kipliği bes­ler. ‘Güzel’i isterken ‘çirkin’le, ‘iyi’yi isterken ‘kötü’ ile yüz yüze gelebilir. Melek de vardır şeytan da. Anlam, değeri olan yazın­sal ürün böyle bir diyalektikten, böyle bir karşıtlıktan, böyle bir dramdan doğar.

Sanatçı var olmanın sıkıntısını en uç noktada içinde yaşayan insandır. Sanatçı, çok güç beğenen bir kişiliğe sahiptir, eleştirel bir duruşu vardır. Bu nedenle istemek kipliği onda çok güçlü- dür. Yazınsal ürünlerin bütün dokunaklı sahnelerinde aşırı is­tekler, tutkular devrededir. Anlatılarda, tutkularının peşinde ömür tüketen, helak olan özneler vardır: Julien Sorel böyledir; Balzac’taki özneler, Goriot Baba, Baba Grandet, Bayan Mort- sauf, Bette Abla; Flaubert’in Emma Bovary’si böyledir. Madame Bovary romanının olay örgüsü açısından neredeyse birebir ay­nısı olan Aşk-ı Memnunun roman kişileri, Cevdet Bey’in Oğultan’nda Osman böyledir: Hatay denilince Hatay’da bir şeyler satmak isteği, para kazanma arzusu onun ihtiras düzeyinde en önde gelen isteğidir: “Hatay’ın bizim olmasının benim ticaretime ne yararı olabilir? Hatay’a ne satabiliriz? Orası da sonunda bir pazardır ve bize katılması çok iyidir” (Pamuk, 2005: 309) der. Yaprak Dökümünün Leyla ve Necla’sı, bunların anneleri de is­temek kipliğinin esirleridir.

Şehvet, Arapça bir sözcüktür. Şehvet; aşırı istek, bir şeye aşırı bir sevgiyle bağlanmak, şiddetli arzu, şiddetli eğilim demek­tir. Şehvet, şiddetle istemektir, arzu etmektir. İştah, iştiha söz­cükleri de aynı kökten türeyen sözcüklerdir. Şöyle bir uyarı var: “İnsanlara kadınlar, oğullar, yüklerle altın ve gümüş yığınları, salma atlar, davarlar, ekinler kabilinden aşırı sevgiyle bağlanı­lan şeyler çok süslü gösterilmiştir. Hâlbuki bunlar dünya haya­tının geçici faydalarını sağlayan şeylerdir. Oysa varılacak yerin (ebedî hayatın) bütün güzellikleri Allah katindadır” (Kur’an-ı Kerim, Al-i Imran: 14). Burada, ‘aşırı sevgiyle bağlılık’, şehvet kavramıyla ifade edilmiştir. Bu durumda şehvet; sadece cinsel­lik değil, bir şeye aşırı düşkünlük, aşırı sevgi, aşırı istek ve arzu anlamlarına gelen bir kavramdır.

Melekler şehvetsiz akıldan, hayvanlar akılsız şehvetten, in­san da akıl ve şehvetten yaratılmıştır. İnsan aklıyla melek, şeh­vetiyle hayvan olur. Hatta aklı galip olan melekten de üstün olur. Şehveti galip olan, hayvandan daha alçaktır. İnsanı Al­lah’tan uzaklaştıran her şey şehvettir” (Çetin, 2007: 174). Pa­raya, makama olan şehvetten de söz edilebilir. Şehvet insanı harekete geçirir; sahip olmanın vereceği bir haz peşinde koştu­rur. Şehvet, doğal bir istektir ve sahip olmak kipliği ile akraba­dır. İnsan başkalarından farklı görünmek, sahip olmak, ayrıca­lıklı bir konum elde etmek ister. Erdem gayret ister, özveri ister; şehvet, şöhret, çıkar ise gayretin yanında cesaret, hile ve hüner ister. Bu tutkular, en geniş anlamıyla şehvet, istemek kipliği in­sanı yönlendirir, yönetir.

Yazınsal ürünler, isteklerinin peşinde yok olan, ölen, bu is­teğine kavuşan, ‘memnu aşklar’ yaşayan, elde edip kaybeden öz­nelerle doludur. Her anlatıda bir özne ve bir nesne vardır. Başka bir deyişle her öznenin bir nesnesi, istediği, elde etmeye çalış­tığı bir varlık vardır. Özneyi bu nesneye gönderen bir iç istek, nefs, hayvani, insani veya meleki duygular vardır. Nesne bir kadın olabildiği gibi bir bahçe, yüksek, itibar gösterilen bir ko­num da olabilir.

Stendhal’in romancılık anlayışı “başarı iştahını, aşırı istek­lerin tatmine ulaştırılmasını temel bir hipotez olarak kabul” eder (Lanson, 1951:1008). Stendhal’in Julien’i hırslıdır; sınıf at­lamak, bir üst konumu elde etmek ister. Kadın da onun elde et­mek istediği varlıklar arasındadır. Balzac’ın Baba Grandet’sinin tek şehveti, ulaşmak, elde etmek istediği tek nesne paradır. Bu nedenle de çok cimridir. Kızına ısınması için çatır ayaz kış ge­cesinde sadece üç parça odun verir. Kendisi tavan arasında al­tınlarını saymaktan haz alır, altınlarını sayarak ısınır. “Bunlar beni ısıtıyor” der. ölüm döşeğinde papazın istavrozunda gözüne çarpan altın kaplamaya sahip olmak için saldırır ve ölür. Arzu nesnesi, bir bardak soğuk su içebilmek için bir buzdolabı satın almak olabileceği gibi bir makam, bir konum da olabilir. Adsız Sansız Bir Jude adlı romanda, Jude’ün arzu nesnesi profesör ol­maktır, rahip olmaktır.

Günümüzde, cenneti bu dünyada bireysel olarak yaşamak isteyen bir insanlık vardır. İhtiyaçlar sınırsızdır diyen anamalcı iktisat anlayışı istemek kipliğini tutuşturur, harlı bir ateşe dö­nüştürür. İhtiyaçların sınırsızlığını kabul etmek, istekleri sı­nırsız duruma getirmek, kavgaya kapı aralamaktır. “Çünkü gereklilikler ve ihtiyaçlar dünyasından çıkıp lüks ve zevkler dünyasına adım attığımız anda, doğanın insana suç işlemekten başka öğütleyebilecek bir şeyi olmadığını görürüz” (Baudela- ire, 2007: 239). İnsana, ‘her şey senin olmalı, sen her şeye layık­sın anlayışını öğütleyen hırs, gören gözü kör eder. Hırs ve bi­timsiz bir arzu insanı kendine karşı yabancılaştırır. Dostoyevski de Karamazov Kardeşlerinde, Rahip Zosima’nm dilinden şöyle bir soru sorar: “İhtiyaçları alabildiğine genişletmek hakkı neler doğurur? Zenginleri yalnızlığa ve manevi çöküntüye, fakirleri kıskançlığa, suç işlemeye götürür. Çünkü hak bağışlanırken ih­tiyaçların giderilme yolları gösterilmiş değildir” (Dostoyevski, 1989-11: 256). Bunun sonucu olarak kıskanan, başarma gücüyle övünen, kibirli bir insan tipi doğar ve bu insan, sadece şehveti­nin peşinde koşan bir yaratığa dönüşür. Artık insan, “insanlık kendi çehresini yansıtan her şeyi güzel sayar. Nietzsche buna ‘devasa ahmaklık’ der” (Eagleton, 2010: 312).

İhtiyaçların sınırsız olduğu yargısı kabul edilirse, yine Dos­toyevski nin diliyle “ziyafetler, gezip tozmalar, arabalar, rütbeler, buyruk-kulu uşaklar öyle önemli bir ihtiyaç sayılır ki uğruna ha­yat, şeref, insanseverlik her şey feda edilir. Bunları sağlayama­yınca kendine kıyanlar bile olur” (Dostoyevski, 1989: 256). İh­tiyaçların esiri olan çağdaş insan, çaresizdir.

Doğal olmak daha akıllıca bir tutumdur. Gündelik yaşam ci­lalarla, makyajla doludur. İnsan da bu cilayı, makyajı elde etme isteğiyle çırpınıp duruyor. İnsan, makyaj olmadan da yaşamını sürdüremez mi? İnsanlık; arzularının, hazlarmın, isteklerinin peşinde hüzünlü bir pişmanlığı, vicdan azabıyla karışık bir hazzı yaşamaktadır. Baudelaire çıkış yolunu şöyle gösterir: “öte yan­dan yoksul ve hasta ebeveynlerimize, akrabalarımıza bakmamızı buyuran, felsefe (iyi felsefeden söz ediyorum) ve dindir” (Bau­delaire, 2007: 240). İhtiyaçları sınırsız hâle getiren, yetimi ha­yatından kovan, yoksulu doyurmaktan haz alamayan insan, bi­reysel hazzı en yüksek düzeyde yaşamak istiyor. Bu tutku insanı da insanlığı da mutsuz ediyor. Şehvet sahibi olan insan, tutkula­rına kavuşup bir doyuma ulaştıktan sonra başkalarının mutsuz olabileceğini unutuyor. Tersi durumunda, tutkularına kavuşa­mazsa kendisi mutsuz oluyor. Her iki durumda da bir tatmin­sizlik ve mutsuzluk. Paranın Felsefesi’ni yazan G. Simmel şöyle diyor: “Sınırsız zevk arayışı içindeki bir hayat insanı budala ya­par” (Aydoğan, 2000: 173).

‘İnsaf sözcüğü, ‘empati’ sözcüğünden daha güzel bir söz­cüktün Empathie; pathos sözcüğünden türetilmiş bir sözcük­tür ve içeriden hissedilen şey, acı anlamlarına gelir. Empathie; bir başkasının duygularını, heyecanlarını tanımak ve hissetmek demektir. Bu zihinsel bir çabadır. Ama aynı sözcük başkasının duyduğu bir acı karşısında gereğini yapmak anlamını içermez; hissedebilirsiniz ama bir şey yapmayabilirsiniz.

‘Empathie’ sözcüğünü biz Türkçede egoizm sözcüğünün karşıt anlamlısı olarak kullanıyoruz. Ne var ki egoismein kar­şıt anlamlı sözcüğü altruisme sözcüğüdür. Altruisme ise, başka­sıyla ilgilenmek, başkasına kendini feda etmek, kendini başka­sına adamak anlamlarını içerir. Günümüzün insanı ise bireydir, bireyselleşmiştir, başkasına kendini feda etmez; bir alır bir ve­rir, bir verir iki almak ister. Egoizm de altruizm de iki uç nokta­dır. Oscar Wild altruizm’i şöyle eleştirir: “İnsanların büyük bö­lümü sağlıksız ve abartılı bir altruizm yolunda hayatlarını ziyan etmekteler” (Wild, 2008: 205).

Sempathie sözcüğü de insaf sözcüğünü karşılayamaz. Sem­pati; cana yakınlık, duygudaşlık, sevgi anlamlarına gelir. İslam uygarlığı diğerkâm olmayı önerir. Köleye sadece iyi davranmayı değil, köleliği ortadan kaldırmayı amaçlar. Bunun örneği olarak dilimizde, sözlüklerimizde kendine bir yer bulan ensar, muha­cir, işar kavramları vardır. Ensar sadece hisseden değil, yardım eden değil, en çok yardım eden demektir. ‘İşar’, kendi ihtiyacı olduğu hâlde başkasına vermek demektir.

İnsaf, e m pat i sözcüğündeki anlamı içerdiği gibi adaletli ol­mak anlamına da gelir. ‘Nısf’, yarım demektir. İnsaflı ol demek; ‘kendini başkasının yerine koy, yarıya böl, adaleti sağla’ demek­tir. Ancak insaflı olan yoksulu, yetimi, açı, susuzu, zulme uğra­yanı görebilir, onların acılarını hissedebilir, gereğini yapabilir. Güçsüz olan ezilir, sürülür, öldürülür, sınır dışı edilir, sınırlara tel örgüler çekilir. Yetim ve öksüzler korunmaz; yoksul olan do­yurulmaz. Dünyanın birçok yöresinde insaf yoktur. Kutsal ki­tabımızda şöyle buyurulur: “Dini yalanlayana ne dersin? İşte o yetimi itip kakar. Yoksulu doyurmaya teşvik etmez. Yazıklar ol­sun o namaz kılanlara ki onlar namazlarından habersizdirler. Onlar aslında gösteriş yapıyorlar, az da olsa faydalı şeyleri ver­miyorlar” (Sabuni, 1995: 1-7).

İhtiyaçlar sınırsızsa öznenin istekleri, sonunda bir ‘hiç’le bitecektir. Çünkü isteklerinin, bazlarının tamamına ulaşama­yacaktır. Özne, bir isteğine ulaşır ulaşmaz, yeniden beliriveren bir başka isteğin acısı ile kıvranmaya başlayacaktır. Böyle bir bakış açısıyla insanın kendisi de insanlardan oluşan toplum da kaçınılmaz olarak mutsuz olacaktır. İleride değineceğimiz Ad­sız Sansız Bir Jude adlı romanın öznesi Jude böyledir. A. Ca- mus’nün Yabancı’sı Meursault için de dünya saçmadır. Dün­yada kimi sanatçıların nirvanası hiçliktir. Ölümü, hiçliği, yok olmayı, dünyadan ayrılmayı düşündüğünde özne, biraz daha hırsla bazlarına ulaşma çabası içinde çırpınır durur. Kimilerine göre de estetik, bu hiçliktedir; bu hiçliğin betimlenebilmesinde- dir. Edebiyatımızda ve Batı edebiyatında buna birçok örnek gös­terilebilir. Julien Sorel’den, Baba Grandet’ye, Jude’den Balzac’ın Bette Abla’sına, bizde Huzur romanının thsan ından Yakup Kad- ri’nin Ahmet Celal’ine, Yusuf Atılgan’ın, kuralsız, her türlü de­ğerden uzak, seçilmiş bir yalnızlığı yaşayan Aylak Adam’ı Bay C’ye kadar bu hiçlik, bu anlam gözlenebilir. Bu hiçlikte sürekli bir şikâyet, bir sızlanma vardır; dünya bir sefalet çölüdür. Ancak ulaşılabilen hazlar bu çölde biraz susuzluğu giderebilir. Batı ede­biyatı, deliliğin tarihini yazar. Batı, bazen cinsellik peşinde iste­mek kipliğinin esiridir; bu isteklerini taşa, mermere kazır. Paris böyle bir heykel şehridir. Batı, bazen de yeryüzü zenginlikleri­nin tamamını kendine tahsis etme isteğinin uşağıdır, başka bir deyişle hırsının kölesidir. Kendi şehveti için sömürdüğü, köle­leştirdiği insanlar da bunun kanıtıdır.

Schopenhauer, Nietzsche vb. düşünürlerin bir çözüm öne­risi yoktur; çözüm önerisi ‘hiçlik’tir: İsteklerin tatminidir; özne­nin özgürlüğüdür, istemek kipliğinin sınırsız bir şekilde yürür­lüğe konulmasıdır. Schopenhauer’e göre insan ister, bu isteğe göre bir gövde, bir evren, bir hayat oluşur. “İsteme, gövdenin apriori bilgisi, gövde de istemenin aposteriori bilgisidir” (Scho­penhauer, 2014:42). Başka bir deyişle bedenin bütün hareketleri istemek kipliğinin tasarıma dönüşmüş şeklidir. Ona göre eşya­nın hakikatine ulaşmak olanaksızdır. Schopenhauer, istenç dışı olanları ‘böyle oluyor’ deyip kabul ediyor. “İsteme, (…) bu yara­tıkların öteki eylemlerindeki gibi açık açık iş başındadır. Ne var ki bu kör bir etkinliktir. Bilgi bu etkinliğe eşlik etse bile ona yol göstermez” (Schopenhauer, 2014: 59). Bu düşünüre göre insan, isteklerini yerine getirebildikçe mutlu olur. İnsan, bedeni, do­ğayı, yaşamı gözler, belli izlenimler edinir; izlenim ile istek ör­tülürse mutlu olur. “İzlenim, istemeye karşı olduğunda acı diye adlandırılır. İstemeye uygun olduğu ölçüde de ona doyum ya da hoşnutluk denir” (Schopenhauer, 2014: 43).

Nietzsche, ‘Tann’nın öldüğünü’ ilan eder; Tanrıyı yaşam içinde hakem olmaktan çıkarır. Tanrıyı öldüren de olgucu akıl­dır, modern akıldır. Nietzsche metafiziği de önermez. Nietzs- che’nin aşkın, ahirete ait bir göndermesi de yoktur. Bu bakış açısının insan iradesini özgürleştiren bir yanı vardır. Ne var ki bu özgürlük insanlığın sahip olması gereken bütün değerleri de iptal edebilir, insanı isteklerinin peşinde koşan bir zavallı durumuna da düşürebilir. Bu bakış açısı insana, sığınabile­ceği bir cennet araması yerine, bu dünyayı cennet olarak ka­bul etmesini önerir. Bu insan, yöneticilerden yenidünya değer­leri oluşturmasını bekler. Şunu unutur: Yönetici de insandır ve onun da diğer insanlar gibi istekleri, zaafları, acizlikleri, mec­bur kaldığı durumlar vardır, insan her zaman iyiyi düşünmez. Bu nedenle de her şey insanın iyi niyetine bırakılamaz. Biliyo­ruz ki insan, kötülüğe, hırsızlığa, isteklerini tatminde arsızlığa olabildiğince üstün bir zekâ katabilir; bu zekâ insanda vardır. Ne var ki bu zekânın, insanlığa kazandıracağı bir değer yok­tur. “Herkes kendinin ve kendi isteğinin hınzırca farkındadır” (Baudrillard, 2016: 169). Akıl ile de dünyayı kirletenler, sömü­renler yok mudur?

Modernite, yuvarlandıkça büyüyen bir çığ gibi, konuşul­dukça derinleşen bir uçurum gibi gelenekten bir kopuş, büyük bir kopuştur. K. Marx (1818-1883), F. Nietzsche (1844-1900), C. Darwin (1809-1882) gibi 19. yüzyıl düşünürlerinin metafizik bo­yutu inkârları Batı toplumunda ve daha sonra dünyada din al­gısını altüst etmiş, modernizme büyük bir ivme kazandırmış­tır. Nietzsche’nin ‘Tanrıyı öldürmesi’, Marx’ın ‘din afyondur’ diyen gür sesi, Darwin’in yaratılışı tesadüflere bırakan dünya görüşü, evrim teorisi, insanı Tanrı kaynaklı bir ahlaktan, Tan­rıya bağlanmaktan koparmış, bunun yerine isteğin, tensel ar­zuların, bazların öne çıkarıldığı somut bir dünya önerisi getir­miştir. İnsan, kalbiyle değil, sadece teniyle, derisiyle düşünen bir varlık derecesine indirgenmiştir.

Böyle bir dünyanın elde edilmesi için insanın açgözlü, hırslı olması gerekir. Bu dünyaya kavuşmak için de rasyonel olunması gerekir. “Kapitalist motorun yakıtının açgözlülük olduğu düşü­nülecek olursa, sürücüsü de elbette rasyonalite” (Postman, 2016: 157) olacaktır. Artık, rasyonel bir akıl, reel politik yürürlük­tedir. İnsanlık, lirizmini kaybetmiştir. Yeni kutsal, akıldır; akıl, artık duygunun, metafiziğin, vahyin önündedir. Bu in­sana göre vahye inanmak, dünyayı vahiyle açıklamak bilimsel değil, dogmatik bir duruştur. Şöyle sloganlar dilden düşürülmez: Gerçekçi olmak gerekir!’, ‘Bana hikâye anlatma!’ Bundan sonra istekler, arzular, hazlar karşılanıyorsa dünya ‘güzel’dir. Dünya istemek ve sahip olmak kiplikleri ile açıklanmaktadır. İnsanlık bu kiplikler çerçevesinde yeni bir ahlak edinmiştir. Rasyonel ilişkilerde insan, bir sayıdan ibarettir. Bu ilişkide ahlak, sayı­lar üzerine, mübadele değeri üzerine kurulur. Bütün, ‘nitelikler ‘kaça?’ sorusuna indirgenir.

Aydınlanma düşüncesinden hareketle gelişen sanayi devri- minden sonra teknik bir gürbüzleşme ve gelişme gözlenir. Tü­feğin icat edilip mertliğin bozulmasından sonra, Batı dışındaki toplumlarda yüksek düzeyde, hatta kendilerinden nefret düze­yinde bir aşağılık duygusu uyanır. Ahmet Mithat Efendi Üss-i İnkılâp’m birinci cildinde 70-80 bin Osmanlı’nın 7-8 bin dü­zenli Moskof askerine Tuna boylarında yenilmesini bir dönüm noktası olarak kabul eder. Yıkılış bu savaşla tescillenir. Sonra­sında, uluslararası arenada Osmanlı mağlup, Ingiliz galip gel­miştir. Galip gelen toprağa da, denize de, ceketteki paraya da el koyacaktır. Sodom ve Gomore’deki İngiliz subay, Necdet’ten ba­şındaki fesi çıkarmasını ister. Necdet de bu hakkı nereden al­dığını sorar. İngiliz’in verdiği yanıt çarpıcıdır: “Bir galip hak­kıyla!” (Karaosmanoğlu: 2002,76-77). Sodom ve Gomore’nin şah cümlesi bu cümledir.

Gerçekten de bu dönem tam bir kırılma noktasıdır: Batı, Osmanlı’yı yutulabilecek bir lokma olarak görürken, Osmanlı aydını da kendinden şüphe etmeye ve kendini reddetmeye baş­lamıştır. öyle ki bu kırılmadan sonra bütün kavram ve kurum- larıyla Batı’yı taklide yönelmiş, Batının sorunlarıyla/kurum- larıyla kendini özdeşleştirmiştir. Hâlbuki “bir problemi ifade edebilmek, bunun kimin problemi olduğunu da bilmeyi gerek­tirmektedir. Birisi için problem teşkil eden şey, bir başkası için hiç de öyle olmayabilir” (Mills, 2019:105). Sanayi devrimi son­rası Doğu toplumları bu açık gerçeği bir yana bırakarak Batı ya,

Batı’dan daha çok iman etmiş, olgucu anlayışı, salt aklın ege­menliğini öne çıkarmıştır.

Bunun sonucu olarak da ne Doğu’ya ne Batıya benzeyen ka­rikatür bir uygarlık ortaya çıkmıştır. Bu karikatür yaşam, bu te­reddüt yüzlere, giysilere, sofralara, eşyaya da yansımıştır. Refik Halit Karay Tanıdıklarım adlı kitabında biraz da mizahi bir üs­lupla bu ikilemi vurgular, öykücümüz iki ayrı davete gider. Bi­rincisi alafranga bir davet, İkincisi ise alaturka bir davettir. Bi­rinci davet Şişli’de, ikinci davet Kocamustafapaşa’dadır. Birincisi asansörlü, elektrikli bir binadadır. Refik Halit sadece daveti de­ğil, bırakılmaya çalışılan âdetlerle, edinilmeye çalışılan âdetleri gözler. İkisi arasında gördüğü farktan dolayı şaşkına döner. Usta öykücü, alafrangalığımızın, henüz alafrangalığın bütün kuralla­rına riayet edemediğini, bazı kurallarını aradan çıkardığını, yok saydığını; herkesin güzel görünmek gibi bir durumla çok meşgul olduğunu söyler ve şu cümleyi kurar: “Manzara-i umumiyemiz pek dilfiripti”^[6] (Karay, 2019: 74). Bu aldatıcı durumdan kurtul­mak ve bir görüş, bir tavır ortaya koyabilmek, harekete geçebil­mek için taraflar, “hangi değerin kendileri için vazgeçilmez ol­duğunu açıklığa kavuşturmak zorundadırlar (Mills, 2019:106). Yoksa, bir uygarlığın içeriğini ve şeklini belirleyen kavramların yok yere kesilip biçilmesi, bir dinginlikten çok, bir kaos ve te­reddüt ortamı yaratacaktır.

Refik Halit bu alafranga davette hiç kimsenin rahat edeme­diğini, doğal olamadığını, rahat bir nefes alamadığını, rahatça bir yemek yiyemediklerini, düşüne taşma konuştuklarını gizle­mez. Bu alafranga davet doğal değildir, yapmacıktır. Davetteki insanların konuşma biçimlerini Rumlar tarafından neşredilen Frenkçe mizah gazetelerinin içeriğine benzetir. Bu konuşmaları sahte bir tebessümle, dinler gibi görünür, ama içinden de bü­yük bir öfke duyar, kendi memleketinde olmadığını, ruhunun da kafeste olduğunu düşünür, üzülür.

Alaturka davette ise durum farklıdır ve daha rahattır. Bu­rada asıl olan, yemek ve muhabbettir. Aynı servete sahip iki İs­tanbul ailesinde görülen bu zıtlıklar Refik Halit Karay’ı düşün­dürür. Şöyle der: “Bunun ikisi de gayritabii, sıkıntılı ve özentiydi. Bittabi artık cetlerimizin alaturkalığına avdet edemezdik, fakat korkuyorum ki bizim nesil öbürüne erişmek için zaman ve fır­sat bulamayacak ve bu iki tarz arasında şaşkın kalacak!” (Ka­ray, 2019: 77). Yaşanan bu ikilem, bu çatışma, bu şaşkınlık gü­nümüzde de gözlenebilir, daha sonra da gözlenecektir. Nedeni de şudur: Uygarlıklar taklit edilemez; edilecek olursa uzun süre sorunlar bitmez. Eşyayla, yaşam biçimiyle ilgili bu çatışmalar ve tereddütler birçok anlatımızda gözlenebilir.

Batı ise, sanayi devrimden sonra büyük bir kibire kapılmış, ‘dünyada benden büyük yok’ demiştir; şehvet, kibir, hırs ve ha­set duygularını zirveye çıkarmıştır. Batı, modernizmle birlikte çevredeki bütün yeraltı ve yerüstü zenginlikleri kendi merke­zine çekmiş, kendisine tahsis etmiştir. Bencillik insanı şeytan- laştınr. “Modernizm, köktenci ve tekniği fetişleştiren, örtüşme- ler ve benzerlikler konusunda takıntılı, zalimce disiplinli ve içe dönüşten yoksun, insan dışı bir formdur; bu nedenle sanat, yani insani olanın bu en üst noktası, onda korkutucu şekilde demo- nik bir nitelik kazanmaya başlamıştır” (Eagleton, 2012: 328).

Romanın ustalarından Dostoyevski, Karamazov Kardeş­ler’de Batı’nın bu yükselişini, pozitivist ve modernist anlayışı ve körlüğü şöyle dile getirir. “Ellerinde ilim var, ama madde­den başka bir şey tanımayan bir ilim. İnsan varlığının en asil yanı, yani maneviyat inkâr ediliyor, zaferle hatta nefretle red­dediliyor” (Dostoyevski, 1989:256). Fransız Devrimi’nin, sanayi devriminin etkileri, sarsıntıları, travmaları, izdüşümleri edebi­yatta, felsefede ve düşüncede de gözlenebilir. Edebiyat, diğer sa­nat dallarından daha önde başat bir sanat dalı durumuna gelir. Konuşmak isteyip de konuşamayan, içine kapanan, romantik, li­rik bir kuşak doğar; kutuplaşmalar, buna bağlı bir anlatı biçemi oluşur: Bir tarafta Quasimodo vardır, bir tarafta Esmeralda. Bir tarafta Rahip, bir tarafta Quasimodo boy gösterir. Edebiyat, iki sevgi, iki düşünce arasında kalan bir özneler resmigeçidine dö­ner. Aşırılıklar kaplar anlatı dünyasını. Uç noktalarda yaşayan insan örnekleri çoğalır.

Pastoral Senfoni’de Gertrude’ün ağzından dile getirilen bir söz var: “Günah dirildi, ben öldüm” (Gide: 1972: 98). Bu roma­nın öznesi olan Gertrude, hem Rahip’e hem onun oğluna karşı olan duygularındaki günahı hisseder ve mezhep değiştirir, Ra- hip’i terk eder. Günah duygusu onu metaforik bir şekilde kur­tuluşa götürür, diriltir. Modern dünya ise günah duygusundan kurtulmanın, özgür olmanın, Tanrı’dan kopuk bir özgürlüğün, isteklerini yaşam içinde gerçekleştirmenin kavgasını verir. İn­sanı insana karşı sorumlu tutar. İlk günah duygusuyla dünyayı algılamaya çalışan Batı, Hazret-i İsa’nın çarmıha gerilmesiyle bu duyguyu terk eder. İsa, artık çarmıha gerilerek bütün günahları üstlenmiştir. İslam inancında her doğan insan temiz, İslam fıt­ratı üzerine doğar; ilk günah duygusunu üzerinde taşımaz. İyi veya kötü, yaptıklarından sorgulanacağına inanır. Bu nedenle günahkâr insan, insandan değil Allah’tan af diler. Diyebiliriz ki Batı dünyası, bozulmuş bir dini, Hristiyanlık inancında yanlış bir şekilde uzun yıllar geçerliliğini koruyan ilk günah düşünce­sini reddetmek için çok fazla zaman kaybetmiştir.

Nietzsche ile birlikte öznenin çözüldüğünü, Batı insanının özgürleştiğini öne süren bir dünya görüşü, bütün metafizik al­gıları yıkmıştır. Tanrı’nın öldüğünü savlayan bu anlayışın iste­mek kipliğini sınırsızca öne çıkardığını söyleyebiliriz. Nietzsc­he nin de postmodern anlayışın da hiçbir mutlak değeri yoktur. Nietzsche Batı’daki çözülüşü görür; Nietzsche bir kara haber­cidir. Nietzsche insanlığa “Nereye gidiyorsunuz?” der gibidir. Tanrı’nın öldüğünü ileri sürmek, hiçbir moral değerin, adale­tin, değer yargısının kalmadığını ilan etmek demektir. Dosto- yevski de Nietzsche’nin bu anlayışına şöyle bir yanıt verir: “Eğer Tanrı yoksa o zaman yeryüzünün, dünyanın başı insandır. Ha­rika! Ancak Tanrı olmazsa insan nasıl erdemli olacak? İşte bir sorun daha! O zaman insanoğlu kimi sevecek? Kime şükrede­cek? Kime marş söyleyecek?” (Dostoyevski, 2015: 820).

Huxley’in Vahşisi “kendinizi Tanrı düşüncesinden soyut- lamasaydınız, tensel günahlarla alçalmazdınız. (…) Kızılderi­lilerin bunu başardığına tanık oldum” (Huxley, 2013: 234) der. Şöyle de söyleyebiliriz. Batı’da var olan dinsel algı, Hristiyanlık anlayışı, Nietzsche’nin bu ünlü aforizması ile tarihe karışmıştır. Bundan sonra metafizik yeniden gözden geçirilmeye, Batı’daki değer yargıları yeniden sorgulanmaya başlamıştır. Nihilizm, bü­tün değer yargılarının değerini kaybetmesidir. Bu düşünce ile birlikte büyük bir şüphe kurdu Batı’nın içini kemirmeye başlar. Bu aynı zamanda bir dekadans/çöküştür. Buna bağlı olarak ede­biyatın da dekadanları oluşur, düş kırıklıkları çoğalır.

Nietzsche, A. Schopenhauer, S. Freud gibi düşünürlerle bir­likte dünya anlamını yitirmiştir ya da dünya gereğinden fazla yüceltilmiştir. Bu düşünürlerden önceki dünya algısı, ahiret ile bağlantılıdır: Yaşamın bir amacı vardır. Bu dünya geçicidir ve bu dünyada ekilenin bir hasadı yapılacaktır. “Bu dünya hayatı bir eğlenceden ve oyundan ibarettir. Gerçek hayat, son yurt, ahiret yurdudur. Keşke bilselerdi!” (Kur’an-ı Kerim, Ankebut: 64). Bu ayette geçen 54J (lehvün) sözcüğünün gündelik dildeki anlamı emziktir. İslam uygarlığında dünya, emzik metaforu ile açık­lanmıştır; dünya, bebeklere verilen yalancı memedir.

İslam düşüncesinde de hiçlik kavramı var. Hiçlik duygusu ve kavramı İslam uygarlığında daha farklı bir şekilde yorumlanır: Bu uygarlıkta her şey, insanın hiç olduğunu kavradıktan sonra başlar. İnsan Allah’ın büyüklüğü, gücü, kudreti karşısında bir /liftir. Bu nedenle de insan gururdan, kibirden, kendini beğen­mekten uzak durmalıdır. Allah Gam dir, insanlar fakirdir; Al­lah kadirdir, insan acz içindedir. İnsan en şerefli, en güzel şe­kilde yaratılmış bir varlıktır, her şey onun emrine verilmiştir. Ne var ki o, Yaratıcısı karşısında bir hiçtir. İslam uygarlığının egemenliğindeki toplumlarda duvarlara asılan Hiç levhası bunu dillendirir. Hiçlik; Allah’ın büyüklüğü, mülkün sahibi olması ve kudret sahibi olmasının yüreklerde hissedilmesi, bu nedenle O’na hayranlık duyulması ve insanın kendi aczinin, küçüklü­ğünün ayrımına varmış bir yaşamı sürdürme durumudur. Hiç­likte bu sezginin, irfanın getirdiği büyük bir alçakgönüllülük, kendini, yerini ve haddini bilme bilinci vardır. Hiçlik aynı za­manda büyük bir bilgeliktir.

Postmodern anlayışla açıklanan dünyada ise yaşam anla­mını yitirir. Bu dünyada, değersizlik ve anlamsızlık, geniş an­lamda söylersek, her metinden her anlamı çıkarabilmek gibi bireysel bir kaos ortamı vardır. Postmodernizm, sabiteler in­den, bukağılarından kurtulmuş, parçalanmış bir yaşam öne­risidir. Bu karmaşada ve kaotik yaşamda kimlik sahibi olmak değil, kimliksizlik söz konusudur. Tanrı’yı gündelik yaşamın­dan kovan Hristiyan dünyası artık Hristiyanhğın yaşam içine yerleştirdiği sınır taşlarından kurtulmuştur. Birlik duygusun­dan kurtulan özne yalnızlaşmıştır; kendine olan özgüvenini, akimı, olguları öne çıkardıkça bencilleşmiş, güven duygusunu yitirmiştir. Bu düşüncenin ürünü olan öznenin artık güvenebi­leceği hiçbir varlık kalmamıştır. Postmodern dünyada ancak bi­reysel kaygılardan, heva ve heveslerden ya da kitlesel kaygısız­lıklardan söz edilebilir.

Böyle bir güvensizlik ortamında birey, yaşamını sevgiye göre değil ‘ötekinden duyduğu ‘korku’ya göre tanımlamaya başla­mıştır. Bu nedenle insan, her zaman dakik ve tedbirli olma ge­reğini hisseder. Yıllarca komşuluk yaptığı insanın, bırakın iç dünyasını, dış görünümünü bile bilmez. Güvensizlikle başa çık­mak için de mal biriktirmek, evine, işyerine kamera veya alarm taktırmak, sigorta yaptırmaktan başka bir çare üretememiştir. Bu insan için var olmak, dünyada bulunan hazları sonuna ka­dar tatmaktır artık. “Toplum, haz peşinde koşmaya takıntılıdır, maceraperesttir, yeni ve daha yoğun duygulara meraklıdır fakat aynı zamanda risk almamızı ve çok ileri gitmemizi engelleye­cek bir istikrara ve güvenceye de ihtiyaç” (Bauman-Lyon, 2013: 54) duymaktadır. Başka bir deyişle istemenin, istemek kipliğinin sınırı kalkmıştır, ihtiyaçlar sınırsızdır. İnsanın kendisini ve ihti­yaçlarını sınırlamadığını düşünelim. Yeryüzü nasıl bir görünüm kazanır? İnsan, kendisini sınırlandırması gereken ve sınırlandı- rabilme gücü elinde olan bir varlıktır. İstemek kipliğinden do­ğabilecek yanlış eylemler ve zararlar da eğitimle ve somut yap­tırımlarla durdurulacaktır.

Batının gerçekleştirdiği sanayi devrimi sonrası, Osmanlı/İs- lam uygarlığı yoğun bir aşağılık duygusu yaşar. Bu duygu onu Batının yaşadıklarını bire bir öykünmeye iter. Ne var ki yaşa­dıkları bunalımın kökenleri ve nedenleri farklı olmasına karşın, her iki dünya da bir noktada buluşur: ‘Din terakkiye manidir.’ Gerekli hazırlıkları yaptıktan sonra başarıyı Allah’ın verdiğine inanan, ‘gayret bizden Tevfik Allah’tandır’ anlayışını sloganlaş- tıran düşünce yöntemi tartışılır duruma gelir. Bu düşüncenin yerini determinist bir mantıktan yola çıkan, başarıyı elde ede­nin öznenin kendisi olduğunu düşünen olgucu (pozitivist), deist bir anlayış alır. Batı insanı, mensubiyeti, kendi yaşamına ka­rışmayan bir Tanrı anlayışıyla sınırlandırır. Bu anlayışa göre, Tanrı vardır. Ama bu noktada kahnmalıdır; sınırlar kaldırılma­lıdır, Tanrı bizim işimize karışmamalıdır denilmektedir. Andre Gide, Katolikliğin kabul edilecek, Protestanlığın da hoş görü­lecek bir mezhep olmadığını söyler. Ama şunu da ekler: “Bu­nunla birlikte ben kendimi tamamıyla Hıristiyan hissediyorum” (Gide, 1989: 220). Gide ve benzeri birçok batılı sanatçı yaşam­ları boyunca, ölünceye kadar deist bir inançtan öteye geçemez­ler; Tanrı’nın sıfatları üzerinde düşünmezler. Nasıl bir Tanrıya inandıklarını tartışmazlar, Tanrı’dan buyruk almak istemezler, ama Tanrı’dan uzaklaşmak da istemezler, O’na yakın durmak isterler. Bu bir aydın dramı ve uygarlık bunalımıdır.

Bu anlayışın, bu mutluluk çözümlemesinin, ontolojik ve epis- temolojik duruşun hırs üzerine, istemek kipliği üzerine kurulu olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Batının ekonomik/ahlaki dü­şünce dünyası Protestan ahlakına dayanır. Adam Smith Millet­lerin Zenginliği adlı yapıtında insanın hırslı, aşırı istekli olması gerektiğini söyler. İnsana bu hırsla çalışmayı ve böylece toplumun kalkınmasını önerir. Adam Smith, insanla hayvanı ‘paylaşma’ konusunda karşılaştırır ve şöyle düşünür: “Köpeğin bir başka kö­pekle, hak ve insaf gözeterek, bile bile, bir kemiği, bir diğer ke­mik karşılığında değiştirdiği görülmemiştir” (Smith, 1948: 17). Yine Adam Smith aynı yerde insan ile hayvan, insan ile köpek arasındaki ilginç benzerliklere, benzer davranışlara dikkat çe­kiyor: “Bir hayvan, bir başka hayvandan yahut bir adamdan bir şey elde etmek istedi mi, hizmetine muhtaç olduğu kimselerin teveccühünü kazanmaya çalışmaktan gayrı kandırma yolu yok­tur. Köpek yavrusu, anasına yaltaklanır; sofradaki efendisi eliyle beslenmek isteyen zağar, bin türlü şaklabanlıkla onun dikkatini çekmeye çalışır. Bazen insanın da kendi benzerlerine karşı aynı oyunlara başvurduğu olur. İstediğini yaptırmak için başka ça­resi olmayınca türlü dalkavukluklar edip hulus çakarak onla­rın lütfunu elde etmeye çabalar” (Smith, 1948: 17).

Adam Smith’in saptadığı gibi insanda çıkarcı, ‘bin türlü şak­labanlık yapan’, kendi çıkarını önceleyen bir damar, bir hırs da­man, bir haz alma isteği vardır. Smith, ‘ulusların zenginliği’ için bu damarın harekete geçirilmesini önerir. İnsanlar alışverişle­rinde, başkalarıyla olan ilişkilerinde, karşıdaki kişinin insan se- verliğine değil, onun ihtiyacına, bencilliğine seslenir: “Muhtaç olduğumu bana verin, siz de benden şu ihtiyacınızı alın” (Smith, 1948:18) der. Sözünü ettiğimiz dünyanın mantığı budur. Ya da insan, bir başkasına şöyle der: Şunu şöyle alırsanız, şu kadar ka­zanç sağlarsınız. Satarken, satın alırken “kendi ihtiyacımızı ağ­zımıza almaz, onların kendi faydasından dem vururuz” (Smith, 1948: 18). Böyle bir bakış açısında bire bir alıp veren bir ilişki vardır; hatta bir verip iki almak amaçtır. Herkesin böyle olması Smith’e göre toplumsal refahı, ulus/ulusları zenginleştirecektir. Modern iktisadın babası olarak kabul edilen A. Smith, insanın en temel özelliğinin kendi çıkarını gözetmesi olduğunu vurgu­lar. Bunun adı, tek kelimeyle hırstın İnsanın bütün çıkarı, ya­rarı kendine tahsis etmesi. Böyle bir düşünce biçiminde dünya bir aritmetiktir. Sorunların çözümü de matematik bir sorun­dur. Ne var ki bir uygarlık, aritmetikle, sayıların bilimiyle, ma­tematikle değil, inançla, hayata verdiği anlamla açıklanabilir.

Hilmi Uçan – Mutlu Faniler,syf:19-68

Dipnotlar:

[2] Korunmuş Kitap. Olmuş ve olacak olan her şeyin yazdı olduğu kitap. Allah’ın ilmine dikkat çeken, Allah’ın her şeyi, öncesiyle sonrasıyla her olgu ve olayı bilmesini vurgulayan kavram. İslam anlayışında varlıkların ismini Âdem Aley-

hısselama Allah öğretmiştir.

3 Sözün üretiliş bağlamı.                                                                                  ⁷

[4] Dünyada ilk televizyon yayını 1926 yılında gerçekleştirilir. Bizde Ocak 1968 yılında ilk yayın yapılır.

[5] Bu konuda bkz. H. Uçan, Tereddüt ve Tefekkür, İz Yay. (2.Baskı), Istanbuvi

2016,8.11-31.                                                                                                        ⁷

[6] Aldatıcı, gönül çalan.

Ömer Türker

Bir sinek bir kartalı kaldırdı vurdu yere
Yalan değil gerçektir ben de gördüm tozunu

Yunus Emre

İnsanlığın büyük salgınlarla imtihanı yeni bir vaka değildir. Kadim çağlardan beri toplu ölümlere yol açan ve kapsandı karantinaları gerektiren hastalıklar hep var olagelmiştir. Fakat yaşadığımız çağda ulaşım ve iletişim imkanlarının alabildiğine artması, acıyı da sevinci de ken­di kabına sığmaz hâle getirdi. Olayların şiddeti ve etkisi arasında pek çok kere nispetsizlik görülmeye başlandı. Bu bağlamda pek çok hastalığa nispetle daha az ölümcül olmasına rağmen COVID-19 hastalığı da yol açtığı ölüm oranıyla mukayese edilemez bir etki gösterdi. Hastalığın yol açtığı korku ve tedirginlik, hem hızla akan hayatı so­ğuttu hem de insan ilişkilerindeki elektriği, toprağa ve betonlara hapsetti.

Kuşkusuz bu süreç, hayatın bütün alanlarında etkili olması nedeniyle çok değişik açılardan değerlendirilebilir. Hastalık ve karantina sürecinde bilimin iktidarının insan hayatına vasıtasız şekilde müdahil olabilecek seviyeye ulaşması, siyasetin kitleleri kontrol mekanizmasının ikna gücüyle desteklendiği takdirde hiçbir rejimin başarama­yacağı noktalara ulaşabilmesi, iktisadi hayatın küresel ölçekte etkilenmesi, virüsün yayılmasına ilişkin komplo teorilerinin süper güç kavramının delaletini etkileyecek potansiyele sahip olması, “virüs mutasyon geçirdi” cüm­lesiyle evrim teorisinin farklı dünya görüşüne sahip in­sanların gündelik dilinde sarsılmaz bir yer edinmesi ve bir çırpıda sayamayacağımız daha pek çok sonuç zikredilebi­lir. Bu yazıda genel olarak salgınların ortak özelliğinden hareketle kısa bir değerlendirme yapılacaktır.

İnsanlık tarihinde bilinen salgınların ortak bir özelliği vardır: Birbirinden oldukça uzak bölgelerde yaşayan, farklı fertler ve milletler, benzer bir tedirginlik ve endişeyi yaşar. Felaket olarak algılanan durumlar genelde -değişik miktarlarda olmakla birlikte- bir tür ölümle yüzleşme veya ölümü hatırlama tecrübesidir. Bu sebeple tedirgin­lik ve endişe, insanda bir ayıklık veya farkındalık oluştu­rur. Bu ayıklık ve farkındalık, hayatın koşturmaları içinde gizlenen insani bütünlüğün bir yandan parçalılığını diğer yandan kırılganlığını gösterir. Aslında benliğin idrak eden öznesi olarak zihin, kendisi dışındaki her şeye kendisin­den gider ve her şeyden yine kendisine gelir. Kendisiyle ir­tibatım kuramadığı hiçbir şeyi kavrayamaz, adlandıramaz ve idrak ettiği varlık alanının bir parçası haline getiremez. Bu sebeple hayat, kelimenin tam anlamıyla bölünmez bir bütünlük arz eden “ben” idrakinin hükümranlığında seyreder. Öyle ki kimlik bölünmesinin yaşandığı marazi durumlarda dahi idrak eden özne kendisini yekpare bir bütünlük ve adeta eksiklik barındırmayan bir tamlıkla kavrar. Ben idraki, hareket ve değişime açık bir mantıksal mevcudiyete sahiptir. Bu bakımdan benlik kavramında toplanan bütünlük, tuhaf bir şekilde daima şahsi hayatın merkeziliğini ifade eder. Her şey ben’in etrafında döner yahut sıralanır. Şahsi benlik, adeta âlemin merkezidir ve diğer bütün nesneler, bu merkezden sonsuza uzanan çizgileri andırır. Fakat bu durum, bir ferdin “Ben âlemin merkeziyim” gibi önerme formuna dökülmüş bir idrak tarzında değildir. Daha ziyade var oluşa dair farkındalığın, ferde yüklediği bir zorunlu merkeziyet halidir. Bu se­beple şahsi benlik, kendisi için var olan bir mevcut gibidir.

Bu durum, içtimai hayatın bütününü temsil eden ma­nevi bir şahsiyet olarak insan seviyesinde düşünüldüğün­de onu var oluşun merkezine yerleştirir, maddi dünyanın şartlarını insan hayatının bir parçası haline getirir ve her şeyi insani benliğin mantıksal bütünlüğünün varlık ve idamesi için araçlara dönüştürür. İnsanın her şeyin mer­kezinde olduğu yolundaki görüşler de gerçekte buradan destek alır. Öyle ki insanın her şeyin merkezinde olduğu düşüncesi, birbirinden son derece farklı ekoller tarafın­dan ve yine birbirinden çok farklı maksatlarla savunulabi­lir. Bir sofist, insan için hiçbir bilgi imkanı bulunmaması anlamında insanın her şeyin ölçüsü olduğunu savunur. Bir mistik veya mutasavvıf, mutlak hakikatin tezahür et­tiği veya Tanrı’nın tecelli ettiği en yüksek temsilin insan olduğunu düşünerek insanın kemalini varlığın kemali sa­yabilir, insanı var oluşun merkezine koyabilir. Kantçı bir düşünür, insanın kendisinden başka bir şeyin hakikati­ni bilme imkanı bulunmadığı gerekçesiyle onu her şeyin merkezine koyabilir. Fakat “ben idraki’nin her bir insan ferdi için zorunlu bir merkez oluşu ile benlik idrakinden bağımsız bir nesne olarak insanın varoluşun merkezinde olması tamamıyla farklı şeylerdir. Benliğin merkeziliği, zorunlu bir varoluş durumunu ifade ederken insanı varoluşun merkezine koymak ahlaki bir tercihi ifade eder. Birinci durumdan ikinci duruma geçiş, doğal bir akıl yü­rütme süreci değil, muhtemel hayat tarzlarından birini diğerlerine tercih ederek hayatın bütününe ilişkin bir değerler hiyerarşisi oluşturma ameliyesidir. Diğer deyiş­le birinci durum doğal iken ikinci durum inşaidir. Birin­ci durum için insan olarak var olmak yeterli iken ikinci durum iradeye ihtiyaç duyar ve iradenin şartlar doğrul­tusunda kullanılmasını gerektirir. Birinci durumda idrak güçlerinin işlevlerini yerine getirmesi ve insanın kendisi dışındaki şeylerin bilgisel formlar olarak insana katılması gerekir, ikinci durumda ise insanın doğal varlığını çevre­leyen unsurların ve şartların irade sayesinde insani bü­tünlüğün bir parçası haline getirilmesi, maksada uygun yorumlanması ve insanın bir uzantısı olarak görülebilme­si gerekir. Birinci olmadan İkincinin olması imkansızdır. Lâkin ikinci durumun farklı tarzlarda inşa edilmesi müm­kündür, zira böyle bir şey insan iradesine bağlıdır.

Her iki durumun da insani bütünlüğe dayalı olması, bir yanılgının da kapısını aralar: Külli varlık anlamının bir parçası olarak var olan insanın, şahsi ve içtimai idrak­te varlığın bütünü olarak muamele görmesi. Bu sebeple hem Yunan medeniyetinde sistemli hâle gelen felsefi bilimlerde hem de İslam medeniyetinin erken dönemin­de kurulan dini bilimlerde, insanın şahsi bütünlüğünü temsil eden doğal varlığının yer aldığı varlık seviyesi ile bu bütünlüğün bir uzantısı olarak meydana gelen eylemlerin varlık seviyesi özenle ayrıştırılmıştır. Buna göre teorik (nazari) felsefe bilimleri, insan iradesinden bağımsız var­lığı incelerken pratik (amelî) felsefe bilimleri insan ira­desiyle meydana gelen varlığı inceler. Teorik bilimlerde cismani nesnelerden başlayarak metafiziğe ulaşan araş­tırmada insanın mevcutlar arasındaki konumu tespit edi­lir. Pratik bilimlerde ise teorik bilimlerde tespit edilen ko­numa uygun bir varoluş halinin nasıl olabileceği ve hangi durumlarda sapmaların olacağı belirlenir. Benzer şekilde dini bilimler arasında teorik bilim işlevi gören kelamda te­orik felsefeye benzer şekilde cismani mevcutlardan Tanrı’ya uzanan bir araştırma yapılarak insanın mevcutlar arasındaki konumuna ilişkin bütün hayatı yönetecek külli bir kavrayışa ulaşılır. Pratik bilim işlevi gören fıkıhta ise bu kavrayışa uygun bir amelî hayatın ayrıntısı belirlenir. Her iki bilimler grubunda da insan mevcutlar grubunun bir parçası olarak değerlendirilir. Nitekim insan varlığı­nın, genel varlık anlamının bir parçası olduğu önermesi, bütün nazari bilimlerin hem temelini hem de gayesini oluşturur. Fakat önerme, birleşik bir yapıya sahip oldu­ğundan zaman zaman bu temel ve gaye gizlenebilir.

İnsanın kendisine ve diğer nesnelere ilişkin bütün araştırmaları ve bilme çabaları, öncelikle insanın kendi varlığına ilişkin -kuşku duyulabilse de nihai tahlilde aksi alınamaz olan- idrakinden yola çıkar. Bu idrakte tazammun edilen genel varlık anlamı, insanın kendi varlığı olarak özelleşerek garantisini bizzat idrak eden öznenin kendisine dair bedihi idrakinden alır. Araştırma süreci; metafizik, kelam ve tasavvuf gibi külli disiplinlere vardığında genel varlık anlamı insanın varlığını da temel­lendirecek şekilde külli ve soyut olarak kavranır. Bu nihai kavrayış, bir yandan insan idrakinin hakikatini temellen­dirir, diğer yandan da insandaki ben idrakinin merkezi­liğini yeniden tanımlayarak onu daha kuşatıcı bir varlık anlamının parçasına dönüştürür. İdrakin hakikatini te­mellendirme, şeylerin gerçekliğine dair kuşkuların yerini aksi alınamaz bir yakine bırakmasıdır. Diğer deyişle varlık yüklemi, insanın kendisinden kendisi dışındaki her şeye taşınır ve varlık külli bir kaba dönüşür.

Dönüşümün en önemli tarafı, kuşatıcı ve külli olan varlık anlamının kendisi dışındaki, insan da dahil, bütün mevcutların akıl tarafından tekil anlamlar olarak kavran­masıdır. Dahası bu tekil anlamlar, salt kendileri olmaları bakımından herhangi bir değere sahip görünmezler. Zira varlık olmak bakımından, varlığın kendisi mutlak bir de­ğer olabilir. Belirli taayyünler olarak tekil anlamlar, varo­luştan bakımından mutlak varlığın değerini hamil olsalar da saf kendilikler ve yalın anlamlar olarak düşünüldük­lerinde belirli bir değeri temsil edemezler. Zira varlıktan bağımsızlaştıklarında kendi tekilliklerine hapsolan bilgi­sel suretlere dönüşürler. Bu bakımdan tek tek mevcutları belirli bir değere sahip kılan şey, onların içinde bulundu­ğu izafetler ağıdır.

Bir şeyin içinde bulunduğu ilişki ve izafetler ağı, onda tahakkuk eden varlık anlamının hem taayyüne bakan imkanlarını barındırır hem yokluğa bakan imkansızlık­larım barındırır. İmkanlar, bir anlamda tahakkuk eden külli varlık anlamının değişik taayyünlerle devamını ifa­de ederken; imkansızlıklar külli varlık anlamının taayyün edeceği yönleri değiştirir ve tekil anlamı varlıkla nitelen­mekten mahrum kılar. Aslında varlığa ve yokluğa bakan yönlerin yönelişe göre yer değiştirdiği de söylenebilir. Çünkü imkan ve imkansızlıklar mutlak değildir. Bir an­lamın içinde bulunduğu izafetler ağının sıklet merkezi değişkendir ve hangi yön baskın gelirse o yönde açılan imkanlar diğer yönlerin imkanlarım kapatır ve imkansız­lığa dönüştürür. İmkanın ve imkansızlığın göreceli olarak mutlaklık kazanması, ancak anlamın bizzat varlığının veya kendisinin dikkate alınmasıyla olur. Anlamın ken­disi, izafetler ağında bulunması nedeniyle ona eklenen özelliklerden önceliklidir. Yalnızca bu öncelik nedeniyle anlamın kendisi bakımından sahip olduğu imkan ve im­kansızlıklar, diğerlerine nispetle mutlaklık kesp eder.

Bu bağlamda insan, pek çok izafetin çevrelediği bir anlamdır. Onun bu izafetlerle teması, idrak güçleri aracılığıyla gerçekleşir. İdrak güçleri içinde sadece insanın ken­disini oluşturan ve mahiyetine tekabül eden güç, diğerle­rine nispetle asalet ve önceliğe sahiptir. Bu sebeple insan için akıl veya nefs (ruh) cihetinden açılan imkanlar, diğer kuvvelere nispetle açılan imkanlar karşısında mutlak bir değere sahiptir. Diğer bütün idrak güçleri; ana güçle varlık kazandığından onlar kanalıyla açılan imkanlar, ana güç kanalıyla açılan imkanların uzantısı veya onlarla uyumlu olduğu takdirde mutlak değere sahip olabilir. Aksi halde yani diğer güçlerin imkanları, asalet ve öncelik kazandığı takdirde insanın kendisini süreç içinde imkansızlıklara boğan ve süreklilik hakkını gasp eden bir konuma yük­selirler. Fakat bu durum, diğer güçlerin sağladığı imkan­ların insanın içinde bulunduğu izafetler ağı bakımından peşinden koşulmaya elverişli olmayan durumlar olduğu anlamına gelmez. Çünkü insanın imkanlarını yöneten iki temel ilke, ihtiyaç ve hazdır. Bu ilkelerin bir şekilde tahak­kuk ettiği her durum, ferdin peşinden koşmasına değer bir vaatte bulunur. Asli gücün sağladığı imkanların asalet ve önceliği, daha ziyade var oluşun derinliğini kavramak ve bu kavrayışla varlığın mutlaklığına karışarak süreklilik kesp etmeye matuftur. Bu sebeple insani değerlerin esas itibarıyla bu yönlere göre belirlenmesi, ihtiyaç ve haz ilke­lerinin bu asalet ve önceliğe göre tanımlanması beklenir. Bu bakımdan ameli hayatı düzenleyecek ahlaki ve huku­ki ilkelere kaynaklık eden şey, mutlak varhğa dair idrak ile onun belirli taayyünlerine dair idrak arasında kurulan bağdır. Değerler ise bizzat bu tekil taayyünlerin izafetle­rinin dikkate alman yönlerine bağlı olarak tahakkuk eder. Hangi türden ilişki ve izafetlerin dikkate alındığı sorusu­na verilen cevap, ne türden ahlaki ve hukuki bir düzenin tercih edildiğini de gösterir. Bu noktada meselenin doğru anlaşılabilmesi için dikkat edilmesi gereken birkaç temel ilke vardır.

Genel seviyede insan hayatını şekillendiren daha özel seviyede de ahlaki ve hukuki değerlerin te­melinde bulunan izafetler, bizim için icat edilen şeyler değil, keşfedilen veya fark edilen şeylerdir. İnsan iradesi inşa edici bir yapıya sahiptir, fakat insani inşalar muhtemel durumlar arasında hem eskinin tekrarı veya farklı bir yorumu olabilen tercihlerden oluşabilir hem de ilk kez fark edilen ilişki ve izafetlerin ifşası olabilir. Bu bağlamda irade, daima verili imkanların gizlediği izafetlerle ilgilidir. Lâkin “verili” kelimesini, orada mevcut olmakla birlikte bizden gizlenen sabitlerle sınırlı düşünmek meseleyi yanlış anlamaya sebep olur. “Verili” kelimesinin insani tecrübede daha derin bir anlamı vardır. Zira daha önce hiç fark edil­memiş izafetlerin keşfi, sonuçlarını bizzat keşfe­denlerin dahi tam olarak öngöremeyeceği başka izafetleri içinde saklar. Yani verili olan imkanlar, aslında insani teveccühün eksikliğinden ötürü hiçbir şekilde “verilmemiş” olabilir. Bu durum, insani ısrarın sürekliliğine bağlı olarak yeni ve farklı idraklere açık ve böyle olduğu ölçüde de ye­nilikler ve farklılıkları içeren bir yaşam tecrübesi­ne yol açar. Özellikle de insani varlık alanının bir parçası olarak teknoloji alanında bu durum açıkça gözlenir. Yani insan iradesi, varoluşun dinamik yapısının bir parçasıdır ve hem kendi varlığını bir form olarak verili bulur hem de bu formun içeriği­ni oluşturacak imkanları ve izafetleri verili bulur, imkanların ve izafetlerin bir kısmı, orada bulun­ması ve fert için zaten maddi ve manevi hayatını kuran unsurlar olması anlamında verilidir. Belirli bir çevrede dünyaya gelmek, bir aileye, millete, dine, devlete mensup olmak, belirli ekonomik ge-

liri bulunan sınıfta yetişmek, bir dilin ve çevrenin koşullarını kesp etmek vb. insanın başlangıçta kendi isteğinden ve iradesinden bağımsız olarak verili bulduğu olgu veya durumlardır. İmkanların ve izafetlerin bir kısmı ise orada hazır halde bu­lunmayan, insanın kimi zaman farkındalıkla kimi zaman da farkında olmadan karşılaştığı, gözledi­ği, birisi dile getirdiğinde fark ettiği veya bizzat insanın tercihlerinin ve inşalarının türevi olarak ortaya çıkan yeni durumların tazammun, ima ve ifşa ettiği şeylerdir. İmkan, daima ilgi ve yöneli­şe muhtaçtır. İlgi ve yöneliş ise eskilerin deyişiyle sübûtî veya vücûdî şeylere doğru olabilir. Mutlak yokluğa teveccüh, şayet varsa ancak ilahi bir kud­retin vasfı olabilir ve insani tecrübeye tamamen yabancıdır. Böyle bir teveccüh insanı yalnızca kö­türümleştirir, maddi ve manevi gücünü tüketir. Varoluşun, insana kademeli olarak açılan dinamik bir yapısı vardır. İnsani yöneliş, bir yandan bu ya­pıyı çözmeye müheyyadır. Merak duygusu, hakiki ihtiyaçlarla birlikte tutku ve kabiliyet bir araya ge­lerek beklenmedik sonuçlar elde eder. Diğer yan­dan insani yöneliş; ifşa olan imkanları, ilişkileri ve izafetleri yönetmekle sorumludur. Zira insan olmak, varoluş durumlarının tamamının ahlakını oluşturmayı gerektirir. İnsan, olumlu ve olumsuz anlamda ahlaktan yoksun bir varoluşu sürdürmeye elverişli değildir. Dolayısıyla kademeli olarak ifşa olan varoluşun, dinamik yapısına uygun bir ahlaki hayat tesis etmek zorunludur. Bu bağlamda ahlak, bütün insani var oluşun temelinde bulunur ve her türlü insani uygulama kabul edilen ahlaki ilkelerin bir uzantısı olarak var olur. Fakat bu durum iki yeni sorunla yüzleşmeyi gerektirir.

Birinci sorun; olay, olgu ve durumun ahlakını oluşturma sadedinde olanın ontolojisine ilişkin nasıl bir karara varılacağıdır. Var olan tam olarak nedir? İnsan fiillerinin ve insanın içinde bulunduğu izafet ve ilişkilerin ne anlamda varlığından bahsedilebilir? İzafetler ve ilişkiler ile bu izafet ve ilişkiler içinde bulunduğunu düşündüğümüz fertler arasında makul bir ayrım yapılabilir mi? Bu soruların cevabını bir çırpıda vermek güçtür fakat şu kadan söylenebilir: Nesneler, olgular ve olaylar, birer anlam olarak mevcutturlar. Anlamlar, ne birbirlerine irca edilebilirler ne de izafet ilişkilerinden bağımsız var olabilirler. Şayet insan idraki, bir anlamı içinde bulunduğu ilişkiler ağından soyutlayarak müstakil bir mevcudiyet olarak kavrarsa o anlamı kendisi için var etmiş ve ilişkiler ağındaki kabiliyetlerini kendinde sübutunda gizlemiş olur. Fakat İbn Sina’nın söylediği gibi anlamın dışta var oluşu ile insan zihninde var oluşu, kendisi olması bakımından aynıdır, sadece varlık seviyesi bakımından farklı özelliklere konu olur. Burada varlık seviyesindeki farklılıklar, etki ve edilgi şartlarından kaynaklanır. Bunun sebebi, insan idrakinin bir anlamı temaşa etmesinin gerçekte o anlamla bir etki-edilgi ilişkisine girmesinden ibaret olmasıdır. Yani anlamın dışta bulunuşu ile zihinde bulunuşu, etki-edilgi ilişkile­rini zorunlu kılar ve iki bulunuş arasındaki fark, anlamın farklı etki-edilgilere konu olmasından ibarettir. Dolayısıyla aklın bir anlam ile karşılaş­ması, kendisinin bir anlam ferdi olarak o anlam ile izafete girmesinden öte bir manaya gelmez. Çünkü aklın bir anlamı idraki, onu var kılması de­ğil kendinde varlığına tanık olmasıdır. Fakat akıl anlamı idrak ettiğinde onu bizzat kendisi için var eder, zira ancak bildiği takdirde onunla izafet ve ilişki kurabilir. Kuşkusuz yapay nesnelerde durum farklıdır. Çünkü yapay nesnelerde anlamın ken­dinde varlığı ile aklın onu bilmesi aynıdır. Mesela dünyadaki bütün insanlar yok olsa, bütün bilgisa­yarlar da yok olur.

Birer anlam olması itibarıyla şeylerin kendileri ile onların ilişkileri arasında var olmak bakımından fark yoktur. Fark, varlık anlamının tahakkuk et­mesinin şartlarında ve sürekliliğindedir. Zira var oluşun kendisinde bir derecelenme bulunamaz. Varlık anlamı, haddi zatında böyle bir derecelen- meye elverişli değildir, çünkü bir şey varsa yok değildir, yoksa var değildir, ikisi arasında bir dere­celenme bulunamaz. Evet, varoluşun farklı halleri vardır ve bu hallerde bulunan şeyler arasında bir farklılık olur ama bu farklılık, bir yüklem olarak varlığın kendisinde olamaz. Fakat bu durum, var­lık (vücûd) yüklem olduğu takdirde, yani şeyin kendisi ile varlığı ayrıştırılabildiği takdirde böyle- dir. Şayet şeyin varlığı ile kendisi özdeş ise varoluş seviyelerindeki farklılıktan bahsetmek anlamlı değildir. Zira varlığın kendisi olmak, bütün etki ve edilgi ilişkilerine, izafetlere ve anlamların ta­hakkuklarına temel dayanak olmak demektir. Bu bağlamda Mutlak Varlık (varlığın mutlaklığını kastetmiyorum) anlamlardan biri değil, bütün anlamların nihai hamilidir.

Bir şeyin idrak eden özneden bağımsız olması veya idrak eden özneye bağımlı olması, var olma şartlarıyla ilgilidir. İster özneden bağımsız ister özneye bağımlı olsun ancak mutlak bir öznenin bildiği anlam olduğu takdirde şeyler, izafetler ve ilişkilerin varlığından bahsedilebilir. Bir örnekle mesela açıklamak mümkündür. Bir insan ferdinin varlığı, ne kendi idrakine ne kendi iradesine bağ­lıdır. İdrak ve hareket güçleri, insan bir fert olarak tahakkuk edince fiilen meydana gelir. Görme, işit­me ve dokunma gibi dış duyular ve hayal, vehim ve hafıza gibi iç duyular yoluyla gerçekleşen idrak­lerin varlığı ise insan ferdine bağımlıdır. İdrakin nesneleri arasında da fark bulunur. Mesela su­yun tatlı veya acı oluşu, bir meyvenin ekşi oluşu, manzaranın göze hoş gelmesi, insan mizacına ve algı şartlarına bağlıdır. Dolayısıyla böylesi algılar, insani özne ile algı nesnesi arasındaki ilişkiden doğar. Birer anlam olarak varlıkları da bu ilişkiye dayalıdır. Bunlar yok değildir, vardırlar fakat var­lıkları idrakin nesnesiyle ilişkisinin türevidir. Tah­lili yanılsamalara taşımak da mümkündür. Ateşli hastalığın etkisiyle veya psikolojik bir rahatsızlığı nedeniyle karşısında bulunmayan şeyleri gören kimsenin gördükleri bir yanılsamadır. Fakat bu yanılsama, onun iç duyularında tahakkuk etmiş bir idrak olmadığı anlamına gelmez. Gördükleri sadece kendi vehminde veya hayalinde bulunan suretlerdir. Bu suretlerin, onun idrak güçlerinden bağımsız bir varlığı yoktur ama idrak gücünde vardırlar. Bu sebeple de gördüğü suretler, hem onun hayatını etkileyerek nesnelerle ilişkisini ve yargılarını yönlendirir hem onun hastalığının teşhisinde ve tedavisinde fayda sağlayabilir. Do­layısıyla bu suretler de birer anlamdırlar. Lâkin onların varlıkları tamamıyla algıda tahakkuk eder ve etki-edilgi ilişkileri de bu tahakkuk şartlarına bağlı olarak çeşitlenir.

Yanılsamadan geriye doğru, bizzat tek tek nesne olarak algıladığımız şeylere ilerlediğimizde de as­lında durum değişmez. Olaylar ve olgular zaten bir ilişkiler ağı olarak tahakkuk eder. Bu ilişkiler ağını taşıyor görünen tek tek nesneler de aynı şekilde aşağı indiğimizde başka nesnelerin taşı­dığı ilişkiler ağında tahakkuk eden anlamlara dö­nüşürler. Fertler de aynı şekilde belirli şartlarda tahakkuk eden anlamlar olarak taayyün ederler. Böylesi bir gidişin nihai durağı, Varlık anlamının kendisinden başka bir şeye çözünemez olan yalın­lığıdır. Kuşkusuz bu geriye gidiş, nihai anlamda var olanın bizzat Varlık olduğunu gösterir. Fakat aynı durum, geriye gidişteki bütün duraklarda gördüğümüz şeylerin var olmadığını değil, tam tersine Varlık ile var olduğunu ve her şeyin birer anlam olarak gerçekliğe sahip olduğunu gösterir. Bu durum, bir otomobil anlamının pek çok ak­şamın bir araya gelmesiyle oluşan tek bir anlam olmasına benzer. Otomobilin anlamı, ne akşam­dan herhangi birine irca edilebilir ne o akşamdan bağımsız olarak da tahakkuk edebilir ne de onlar arasında bölüşebilir. Fakat anlam, yekpare bir şey olarak tahakkuk eder. Diğer anlamlar da böyledir; anlamlar arasındaki farklar, yalnızca izafetler ve ilişkiler ağının farklılığı sebebiyle etki-edilgi iliş­kilerindeki farklılıktan kaynaklanır.

Anlamların gerçekliği de tahakkuk seviyesine bağlıdır. Bu bağlamda var olmak ile gerçek olmak aynı değildir. Var olmak, dereceli bir şey değildir. Hangi seviyede olursa olsun bir şey var olduğun­da genel varlık yüklemiyle nitelenir. Fakat gerçek­lik, dereceli bulunuşa sahiptir. Bir insan ferdinin gerçekliği, onun dışta tahakkuk etmesiyle sahip olduğu etki-edilgi ilişkilerine göre taayyün eder. O ferdin bir hastalık halinde gördüğü sanrılar da aynı şekilde gerçeklik sıfatını haizdir fakat bunla­rın gerçekliği, algıda tahakkuk etmesi ve bu saye­de girdiği etki-edilgi ilişkilerine göre taayyün eder. Dolayısıyla gerçeklik seviyesi de bu tahakkukla sınırlıdır. Gerçeklik seviyelerinin farklılığı, nihai Varlık anlamının etki-edilgi ilişkisi şeklinde ifşa olan tazammunlarını ifade eder. Tam da burada ikinci sorunla karşılaşırız.

İkinci sorun ise doğrudan insan iradesine bağlı olan insan fiillerinin ahlaki değerinin nasıl belirleneceğidir. Bir eylemimizi ahlaklı veya ahlaksız kılan şey nedir? Şayet eylemler de birer anlam olarak tahakkuk ediyor ve bütün anlamlar da tahakkuk seviyelerinde gerçeklik kazanıyorsa bir eylemi erdemli ve erdemsiz kılan şey nedir? Bizim için değerli olan şeye nasıl karar verilecek­tir? Değerli, yararlı ve elverişli kelimeleri arasın­da gerçekten bir fark olabilir mi? Dahası ben’den bize geçişi mümkün kılan nedir? Bu sorulan ço­ğaltmak mümkündür ve ayrıntılı olarak değer­lendirilmesi gerekir. Fakat kısa bir cevabı şudur: Anlamlar tahakkuk ettiği seviyeye bağlı olarak farklı yönlere sahiptir. Bu yönler aynı zamanda anlamların kabiliyetlerini ifade eder. Sadece yön­ler ve kabiliyetler olmaları bakımından yönler de değerden bağımsızdır. Değer, bir anlamın sahip olduğu bir yön ve kabiliyetin onun gerçeklik sevi­yesine yaptığı etkide ortaya çıkar. Burada temelde iki katmanlı bir yapı vardır. Birincisi şudur: Sözü edilen yönlerin bir kısmı, tahakkuk ettiği gerçek­lik seviyesinde hangi anlamın yönüyse varlığını ondan alır. Bir kısmı ise anlamın varlığını müm­kün kılar. Başka bir deyişle bir anlamın varlığı, bazı yönlerin var olmasını sağlar. Buna mukabil bazı yönler, anlamın sürekliliğini temin eder. Bu kabil yönler, aslında anlamın belirli bir seviyede tahakkukunu sağlayan yönlerdir ve daha derinde bulunan bir anlamlar öbeğiyle kaimdirler.

Bu iki grup yönün etki-edilgi ilişkisinde kazandığı de­ğerler, daima farklı uçlan temsil eder. Varlığını anlamdan alan yönler, değer olarak daha aşağıda, anlamın varlığını mümkün kılan yönler, değer olarak daha üstte bulunur. Fakat hangi yönlerin tam olarak böyle olduğu müstakil bir araştırmaya ihtiyaç duyar. Çünkü yönlerin bireyselliğini tespit oldukça zordur. Mesela beslenme, canlı fertleri olarak tahakkuk eden anlamların varlığını idame ettirmeyi sağlar. Ama aşırı beslenme; beslenme olmaktan çıkar, oburluğa dönüşür ve fiili olduğu anlamın varlığını idame ettiren değil, nihai tahlil­de yok eden bir işlev görmeye başlar. Bunun sebe­bi, tek bir isimle adlandırılıyor olmasına rağmen hayatı idame ettirmeyi sağlayacak gıdanın alın­ması ile hazzın kontrolsüzlüğü nedeniyle gıdanın alınması, tamamıyla başka yönlerdir. Kendi ha­yatımızda bunun pek çok örneğini bulabiliriz. Bu katmanla ilişkili olan ikinci bir katman da şudur: Anlam bir yönünü veya kabiliyetini ifşa ettiğinde bu ifşa, onun gerçeklik seviyesi daha düşük an­lamlarla irtibatını teyit edebileceği gibi daha yük­sek seviyeli anlamlarla irtibatını da teyit edebilir. Yani izafet ve ilişkiler hareketli yapılardır. Hangi kabiliyet ve yönün öne çıktığına bağlı olarak ha­reketin hem gerçekleştiği vasat hem de yönü de­ğişir. însan için neyin değerli olduğu da genel bir anlam olarak varlık yükleminin sürekliliğine bağlı olarak belirlenemez. Çünkü genel varlık yüklemi, sadece dışta sübutu bildirir ve gerçeklik düzeyi de yalnızca zihindir. Bu sebeple değer tespitinde esas ölçüt, tekilliği ve tümelliği aynı anda tazammun eden Mutlak Varlık anlamına yaklaşıp uzaklaş­maktır. Dolayısıyla ahlakiliğin nihai ölçütü, fizik­sel değil, metafizikseldir.

Bu açıklamalar, aynı zamanda insan için asli olanın metafizikse! olduğunu, fiziksel olanın izafi ve ilişkisel ol­duğunu ifade eder. Kuşkusuz bir anlam izafet ve ilişkiler ağında var olduğundan izafi ve ilişkisel olan da varlığın mutlaklığına konu olmayı temin eder. Fakat herhangi bir nesne, nihai anlam olmadığı sürece sadece konu değildir, konu olmasından daha fazlaca yüklemdir. Bu bağlamda insanın konu olarak taşıdıkları ile yüklem olarak tazam­mun ettiği şeyler farklıdır. Konu olarak taşıdıklarının sı­nırlılığına karşın yüklem olarak tazammunları, sayılama­yacak durumdadır. Ahlaki ve siyasi erdemsizlikler; insa­nın sadece konu olarak görülmesinden, bir yüklem olarak tazammunlarının yok sayılmasından kaynaklanır. Aslın­da bir varlık ferdi olarak insana yönelik en büyük tehdit de budur. İşte insanın bu konumunu tehdit eden korkular ve endişeler, ben idrakinin hem merkeziliğini ve bütün­lüğünü sorgulamaya açar hem de bir yüklem olarak ben­liğin tazammunlarını tefekküre kapı aralar. Bu sebeple felaketler dinen bir imtihan vesilesi sayılmıştır. Herhalde imtihanda sınanan şey insan bünyesinin şiddete dayanık­lılığı değil, varoluşunun farkında bir anlam olarak insa­nın, Mutlak Varlıkla irtibatını tezekkür edip edememe­sidir. Sadece salgınlar değil, bireysel olarak yaşadığımız ve yaşayacağımız bütün sıkıntılar, insanın gerçekte bir konu değil, yüklem olduğunu ifade eder. Varoluşta mer­kez, bütün cümlelerimizin öznesi olan benliğimiz değil, bütün oluşların nihai hamili olan Varlık’tır. Yapılan bütün uygulamalar, hangi alanda olursa olsun, böylesi bir ilkeye bağlandığı takdirde insanın hakikatine ve gerçeklik sevi­yesine bir katkı olarak tahakkuk eder. Dolayısıyla insan için süregiden vakit, Mutlak Hakikat karşısında haşyet ve O’na kulluk vaktidir. Bundan bütün sapmalar, insanın za­man dışında olması ve kendi tahakkuk ettiği gerçeklikten uzaklaşmasından ibarettir.

Editör:İbrahim Halil Üçer – Gerçekçiliğe Yeni Bir Çağrı (Salgın Günlerinde Felsefe),syf:55-71

ESER VE MÜELLİFİ HAKKINDA

Kitabın içeriğinde zaman zaman kendisinden nakiller yaptığımız ve 9 – 1 0 . Yüzyıllarda yaşayan filozof- tabip Ebu Zeyd el-Belhi’nin Türkçe’ye Beden ve Ruh Sağlığı olarak tercüme edilen eserinin Ruh Sağlığına ayrılan ikinci bö­lümünü buraya alıntılıyoruz. Zira kitapta şu ana kadar nakledilen ve verilen bilgiler genellikle beden sağlığı ile ilgiliydi. Ebu Zeyd el-Belhi’nin ruh sağlığı hakkında yazdıklarının nakledilmesiyle okuyucu İslam medeni­ yetinde gerek beden sağlığı gerekse ruh sağlığı ile ilgili üretilmiş bilgileri bir bütün olarak görme imkanına ka­vuşacaktır. Ebu Zeyd el-Belhi pek konuda öncü bir he­ kimdir. Ruh sağlığı ile ilgili yazdıklarının kendi zama­nında bir ilk olması itibariyle bu konuda öncü olması bir tarafa ortaya koyduğu görüşlerin bugünkü psikoloji/psi­kiyatri bilgileriyle şaşırtıcı benzerlikleri olduğunu tanın­mış psikiyatrist Prof. Dr. Medaim Yanık dile getirmiştir.84 Bu öncü fikirleri sebebiyle el-Belhi’nin kitabının burada okuyucuların dikaktine sunduğumuz ruh sağlığı ile ilgili olan bölümü İngilizce, Norveççe ve Rusça gibi dillere de çevrilmiştir.

RUHUN MASLAHATLARININ DÜZENLENMESİNE OLAN İHTİYAÇ

Kitabın birinci kısmında bedenin maslahatlarının düzen­lenmesi hususunda bilinmesi ve yapılması gerekenleri, eğer sağlıklı ise bu sağlığın korunmasının nasıl olacağını ve maruz kaldığı hastalıklar sebebiyle sağlığını kaybet­mişse de tekrar nasıl kazanacağını genel bir şekilde ifade ettik. O kısmı okuyan kimse bedenin sıhhatini korumak ve selametini sürdürmek için gıda ve ilaçlar hususunda yapması gerekenleri bilir.

Bu kısımda ise ruhun maslahatlarının düzenlenme­sinin nasıl yapılacağı, doğru ve dengeli bir şekilde ruhi güçlerin nasıl korunacağı ve insan ruhuna arız olan ruh­sal rahatsızlıklardan85 kurtulmanın nasıl olacağı hakkın­ da bilgiler vermeyi hedefliyoruz.

İnsan beden ve ruhtan müteşekkil olmasından dolayı her ikisinde de sağlık ve hastalık, düzenlilik ve bozukluk gibi haller bulunmakta ve bunların her birisinin ona nis­bet edilen rahatsızlıklar sebebiyle sağlığı bozulmaktadır.

Bedenin maruz kaldığı ve sağlığını bozan rahatsızlık­lar, humma, baş ağrısı ve bedenin her bir organında mey­ dana gelen ağrılardır. Ruhsal rahatsızlıklar ise öfke, gam, korku ve aşırı üzüntü ve bunların benzerleridir.

Ruhsal rahatsızlıklar insanın başına bedensel ra­hatsızlıklardan daha çok gelir. Çünkü bedenin maruz kaldığı hastalıklardan insan tek tek kurtulabilir, hatta ömrünün çoğunda bedensel hastalıklara veya geneline nerdeyse hiç yakalanmaz. Fakat bütün hallerinde üzün­tü, öfke veya tasa hissetmediği bir durum olmadığı için insan çoğu zaman ruhsal rahatsızlıklardan acı çeker. Ancak bunlardan etkilenme derecesi herkeste aynı de­ğildir. İnsanlar bu hallere maruz kalma hususunda farklı farklıdırlar. Çünkü her insan, yaratılışındaki zayıflık ve kuvvetlilik durumuna ve mizacına göre bunlardan etki­lenir. Kimileri hızlı öfkelenir kimileri yavaş, yine kimile­ri korkunç bir şeyle karşılaşınca aşırı bir şekilde korkar, kimileri ise sabırlı ve soğukkanlıdır. Benzer şekilde, bu problemlere maruz kalma hususunda kadınlar, çocuklar ve zayıf tabiatlı kimselerin durumları güçlü tabiata sahip erkeklerden farklıdır. Ancak bu hallerden az veya çok, zayıf veya güçlü, herkes bir şekilde nasibini alır.

Bu yüzden hiç kimse ruhun maslahatları ile ilgilen­mekten ve başına geldiğinde kendisini endişeye iten ve hayatı çekilmez kılan bu hallerden kurtulmak için çalış­ maktan uzak duramaz. Bahsedilen ruhi rahatsızlıklar, insana acı verip hastalandıran ve onu sıkıntılı durumlara sokan bedensel hastalıkların benzeri olurlar.

Tabiplerin tıp, bedenin maslahatları ve yakalandığı hastalıkların tedavisi konusunda yazdıkları kitaplarda ruhi problemlerden bahsetmeleri adet olan işlerden de­ğildir. Çünkü ruhsal rahatsızlıklar tabiplerin sanatının cinsinden değildir ve ruhsal hastalıkların tedavisi onla­rın hastalara uyguladıkları kan alma veya ilaç içirme gibi yollarla olmaz. Ancak, tabipler bunları kitaplarında açık­lamasalar ve onların adetinde böyle bir şey olmasa da bedenin maslahatlarının düzenlenmesine, ruhun masla­ hatlarının düzenlenmesini de ilave etmek doğru bir iştir. Hatta ruhun sağlık/hastalık sebeplerinin bedenin sağlık/ hastalık sebepleriyle ile iç içe olmasından dolayı buna şiddetli bir ihtiyaç vardır ve faydası da büyüktür. İnsanın hayatının devamı ruhu ve bedeni iledir. İnsani fiillerin meydana gelmesi için bu ikisi bir arada olmadan insanın bekası düşünülemez. Dolayısıyla beden ve ruh meydana gelen musibetler ve maruz kaldıkları acılarda ortaktırlar. Nasıl ki, beden hastalanıp acı ve elem duyduğunda bu, anlamak, bilmek ve bunun dışındaki ruhi güçlerin işleri­ni olması gerektiği gibi yapmasını ve bu acılarla insanın ruha eziyet veren ve endişelendiren şeyleri yok edecek işleri yapmaya kendisini vermesini engelliyorsa, ruhtaki bu durum da insanın bedeni lezzetlerden zevk almasını ve bunları olması gerektiği şekilde yapmasını engeller. Bu şekilde insan yaşamının huzuru bozulur, hayatı zehir olur, hatta bazen bu ruhi acıların ağır yükü bedeni hasta­lalıklara sebep olur.

Durum bu şekildeyse her insanın, özellikle de rahat­ sız edici ruhsal problemlere sık sık maruz kalan kimse­lerin, ruhi rahatsızlıklarla karşılaştığında bunları nasıl yok edeceği veya etkilerini azaltacığı hakkında yapılacak düzenlemeleri bilmeye ihtiyacı vardır. İnsan eğer bede­nin maslahatlarına ilave olarak bir de ruhi maslahatlar hakkındaki bilgileri tek bir kitapta toplanmış bulur ve bu bilgiler, bu konularda ihtiyaç duyduklarını öğrenme imkanı verirse, ruhsal rahatsızlıklardan başına bir şey geldiğinde bu bilgilerle kendisini tedavi eder. Öğüt ve­ren ve doğruları gösteren bilgelerin kitaplarında bu ko­nulardaki dağınık olan bilgileri aramaya ihtiyaç duymaz. Belki de insan bu konuda ihtiyacı olan bilgilerin hepsini bir arada bulabileceği ve ihtiyaç duyduğunda müracaat edeceği bir kitap bulamayabilir. Bu tür bilgilerin olduğu kitapları bulmanın zor olduğu ve bedenin maslahatları­nın düzenlenmesi, sağlığının korunması ve hastalanınca tekrar sağlığının kazanılması konularının işlendiği kitap­ları bulmak kadar kolay olmadığı bilinmektedir. Çünkü beden sağlığı hususunda tabiplerin yazdıkları kitaplar çoktur. Bizim kitabımızda yaptığımız gibi hem özet hem de tavsiyeler ve hatırlatmalar şeklinde kolay bir yol be­nimsemeseler de, açıklamalı olarak çok şey yazılmıştır. Fakat ruhun maslahatları hakkında bizden önce konuyu yeterli miktarda ve tam olarak açıklamış bir kimse bil­miyoruz. Dolayısıyla bu konuda bilgimiz çerçevesinde konuşacağız. Başarı Allah’tandır.

RUH SAGLIGININ KORUNMASI

İnsan bedeninin sağlıklı ve hasta olması gibi ruhunun da sağlıklı ve hasta olması vardır. İnsan ruhunun sağlık­lı hali onun güçlerinin sakin olması; öfke, endişe, tasa, korku ve bizim yeri gelince zikredeceğimiz diğer ruh­sal rahatsızlıklardan birisinin alevlenmemesi ve üzerin­ de baskın olmamasıdır. Ruhun bu tür rahatsızlıklardan sükunette olması onun sıhhat ve selametidir. Bedenin sıhhat ve selametinin kan, sevda, safra ve balgam hıltla­rının (hümorlar) her birinin sakin bir durumda olması, dengenin bozulup birinin diğer hıltlara baskın olmaması olduğu gibi. Bedenin maslahatı bölümünde önce beden sağlığının korunmasıyla başlanıp, eğer hasta olursa sağ­lığın tekrar kazanılmasıyla devam edilmesi gerektiği gibi ruhun maslahatında da önce sağlığının korunmasıyla başlamak gerekir. Ruh sağlığının korunması ruhun güç­lerinin sükunu ile olduğundan ruhsal sağlığını korumak isteyen kimse ruhi güçlerinin sakin halini sürdürmeye ve bunların birisinin alevlenip dengeli halinin bozulmama­ sına çalışmalıdır.

Bedenin sağlığı iki yönden korunur. Birincisi: Bedeni dışarıdan arız olan soğuk, sıcak ve acı veren sıkıntılardan korumak. İkincisi: Bedeni içeriden oluşan musibetlerden korumak. Bu da vücuttaki bir hıltın diğerine baskın ol­mayıp bütün hıltların dengeli bir halde olmalarıyla gerçekleşir. Bu ise gıdaların dengeli alınması, faydalı olanla­rın yenilmesi, zararlı olanlarından kaçınılması ve kitabın birinci kısmında beden sağlığını koruma hususunda bahsettiklerimizin yapılmasıyla olur.

Aynı şekilde ruh sağlığının korunması da iki yönle olur.

Birincisi: Ruhun dış arazlardan korunmasıyla, yani insanın işittiğinde ve gördüğünde öfke, gam, aşırı üzün­tü, korku veya bunlara benzer ruhi güçlerini harekete geçirip ruhu endişelendiren ve tasalandıran şeylerden uzak durularak olur. İkincisi: Yukarıda bahsedilen öfke, gam, aşırı üzüntü, korku gibi sonuçları doğuracak şeyler hakkında düşünmek olan iç arazlardan korunarak olur. İnsan bunları düşündüğünde kalbi onlarla meşgul olur ve zihni dağılır/bölünür.

Bunları yapmak ancak iki şekilde mümkün olur.

Birincisi: İnsan, ruhunun selamette olduğu ve ruhi güçlerinin sakin olduğu zamanda kalbine şunu anlatma­lıdır ki, dünya hallerinin tabiatı ve dünyadaki temel esas şudur: Hiç kimse dünyadaki istekleri ve arzularına her­ hangi bir bir sıkıntı ve zorluğa maruz kalmadan temenni ettiği ve arzuladığı şekilde ulaşamaz. Dünyanın tabiatı­nın bu şekilde devam ettiğini, adet olanın bu olduğunu kalbine bildirmeli ve dünyadan onun yapısının aslında olmayan şeyleri istememelidir. Bu bilgisinden dolayı in­ sanlarla olan ilişkilerinde her şeyi detaylarıyla inceleme­meli, sevdiği ve isteği şekilde gerçekleşmeyen olaylardan göz yumulması mümkün olanları görmezlikten gelme­lidir. Ruhunu her işittiği ve gördüğü küçük şeylere ve sevmediği basit şeylere kızmaya ve memnuniyetsizliğe alıştırmamalıdır. Çünkü ruh bu küçük problemlere ta­hammül etmeye ve sakin bir şekilde karşılamaya alışırsa,aniden ortaya çıkan daha büyük ve daha önemli sıkıntı­lara tahammül etmek onun adeti olur.

Onun bu hali, küçük sıkintılara katlanmanın başına geldiğinde daha büyük sıkıntılara katlanmasına bir vesile olması için kendisini soğuk, sıcağın küçük sıkıntıları ve musibetlerin acılarına tahammül etmeye ve bunlardan aşırı üzüntü göstermeyi terk etmeye alıştıran kimse gibi olur. Bu, bedenlerin eğitilme yolu, diğeri de ruhların eği­tilme yoludur.

İkincisi ise: Ruhunun yapısını ve başına gelen acı ve­rici şeylere tahammül derecesini bilmelidir. Her insanın kalbinin zayıflık ve güçlülük, gönlünün genişlik ve dar­lık miktarı vardır. Bazı ruhlar vardır ki büyük olaylar ve şartlara dayanıklı olup başına bir şey gelince ona etki edip gücünü zayıflatmaz. Önemli birçok işlere gönlü ge­ niş/tahammüllü olup hepsine zaman ayırıp ilgilenebilir ve bunların etki ve acılarını azaltacak çareler bulabilir. Kimi ruhlar ise başına aniden bir felaket geldiğinde di­renç gösteremez/teslim olur, bu problemler onu dehşete uğratır, şaşırtır, onlarla ilgilenmesini ve bu problemler­ den çıkış yolu bulmasını engelleyecek şekilde dayanma güç ve kuvvetini yok etme derecesine getirir. Hatta onu, arkasından bedeninde zararlı bir hastalık oluşacak bir hale götürür.

İnsan, tabiatını, onun dayanma gücünün sınırlarını ve başına gelen işleri tek başına halledebilme gücünü bilir­ se, ister sultan isterse yönetilen sınıfından olsun hayat­taki istekleri ve hedeflerinde düzenlemeleri ona göre ya­ par. Kendisini büyük işlere tahammüllü ve başına gelen büyük talihsizliklere karşı güçlü görürse bu işlere girişir. Eğer hedef ve isteklerinde ruhsal bünye ve yapısını nazik ve terkibini zayıf görüyorsa, ruhları güçlü, gönülleri ge­ niş ve tabiatları sağlam olan kişilerin yapacağı ve üstlene­ceği tehlikeli işlerden kaçınır.

Bu hususta yapacağı tercih, hayattaki hedefleri ve isteklerinden birçok şeyi kaçırmakla birlikte ruhunun selameti, kalbin rahatı ve huzurunu daha çok seven ve bu kalp rahatlığı ve huzurunu, kendisini tehlikeye ata­rak arzu ve beklentilerinden büyük paylar almaya tercih eden kimse gibi olmalıdır. Çünkü bu kimse ruhsal ya­pısının zayıflığından dolayı isteklerini elde edemeyince veya sevdiğinin aksi bir durum oluşunca canı sıkılır ve bu durum için üzülür, endişelenir. Dolayısıyla bu halin bedeni ve ruhunda büyük zararlara yol açmasından gü­vende olmaz.

Kim açıkladığımız iki bölümde -istekleri ve hedefle­rinde- bu yola uyarsa hayatı güzelleşir, rahatı devam eder, ruh sağlığından en büyük payı alır ve ruh sağlığını korur. Böylece dünyadaki mutluluğu tam olur. Çünkü dünya­daki mutluluğun kemali ancak beden ve ruhun sağlığı, rahatlığı ve insan dünyada yaşadığı sürece bu ikisinin sıkıntı ve hastalıklardan uzak olmasıyla gerçekleşir. İn­san istekleri ve hedeflerinde bu yola aykırı davrandığı za­man, kendisini endişelendirecek ve tasalandıracak ruh­sal problemlere maruz kalır, hayatı çekilmez, yaşantısı mutsuz olur. Tıpkı kendisini dış etkenlerin zararlarından korumayan, yeme-içme ve diğer bedensel ihtiyaçlarda bedenin gücünün kaldırabileceğinden fazlasını alanların bedensel hastalıklara maruz kalmaları gibi.

“‘ KAYBEDİLDİĞİNDE RUH SAGLIĞINI TEKRAR KAZANMA YOLU

İnsan tabiatının öfke, tasa, korku vb. ruhsal arazlardan biri harekete geçmeksizin ruh güçlerini sakin bir şekil­ de koruması mümkün olmadığından, ruh sağlığının korunması hakkında söylediklerimiz her zaman ve her durumda gerçekleşmeyebilir. Çünkü dünya, keder ve hü­zün dünyası, iniş çıkışların, felaketlerin mekanıdır. İnsan dünyada yaşadığı sürece ruh, isteklerinin tersi, sevdik­lerinin karşıtı olan talihsizlikler ve kötü olaylarla karşı­laşmaya devam eder. Diğer taraftan bedeni olarak da or­ganlarına acı ve eziyet verecek bedensel rahatsızlıklardan kurtulamaz. Çoğu zaman bu rahatsızlıkların büyüklerin­ den güvende olsa bile küçüklerinden selamette olmaz.

Hatta insan ardarda ruhsal rahatsızlıklara bedensel rahatsızlıklardan daha fazla maruz kalır. Çünkü insan bazen uzun süre hiçbir organında acı ve ağrı olmadan hayatını sürdürür. Fakat onun kızmadığı, hüzünlenme­diği, gam ve kederi olmadığı bir gün neredeyse yoktur. Bunun sebebi; ruhun cevherinin nazil olması, durumu­nun hızlı bir şekilde değişimi ve bir halden diğerine dö­nüşümünün çok olmasıdır.

Daha önce açıkladıklarımızdan dolayı insan, ruh sağ­lığı hususunda, ruhun güçlerinden bir gücün harekete geçmemesi için onu gözetmesi ve eğer onlardan biri­ si alevlenirse de onu sakinleştirmesi ve en üstün haline döndürmesi gerekir.

Ve nasıl ki; bedene bir ağrı ve acı isabet edince bunun tedavisi bu bozukluğu düzeltecek ve acıyı alacak bedene benzer, aynı cinsten olan cismani gıda ve ilaçlarla oluyor­sa, aynı şekilde ruha bir rahatsızlık isabet ederse bunun tedavisi de ona benzer ruhani bir ilaçla olur.

Vücudun tedavisinin, ya beden için uygun olmayan yiyecek ve içeceklerden kaçınılarak içeriden veya daha önce açıkladığımız gibi gıda ve ilaçlar kullanılarak dışa­rıdan olduğu gibi, aynı şekilde ruhun tedavisi de ya insa­nın kendisine arız olan problemi yok etmek ve harekete geçmiş olan duyguyu sakinleştirmek için kendi ruhun­ dan harekete geçirdiği bir düşünce ile içeriden, ya da baş­ kası tarafından yapılan ve ruhun güçlerinden alevlenmiş olanların sakinleştirilmesi ve sağlığı/dengesi bozulmuş olanların düzeltilmesinde etkili olacak öğütlerle dışarı­ dan olur.

Ruh sağlığı ile ilgilenen kimsenin, hayatını çekilmez yapacak, aşırı olması halinde ve yiyecekler ve içecekler­ den bunu tetikleyecek dış etkenler de olursa bazen be­densel rahatsızlıklara götürecek kötü ruhi rahatsızlıklar kendisine musallat olmaması için bu iki yolla sürekli ru­hunu koruyup gözetmelidir.

İnsanın bedeni hastalıklarının tedavisini yapacak bir doktorun bulunması, kendisinin perhiz yaparak ve bede­nini kontrol altına alarak içeriden verdiği destekten çoğu zaman daha faydalı ve getirileri daha fazladır.

Aynı şekilde ruhi problemlerde de insanın dışarıdan aldığı öğütler iki yönden daha faydalı ve daha etkindir.

İnsan dışarıdan yapılan telkinleri kendi ruhundan ge­lenlerden daha çok kabul eder. Çünkü kendi görüşü çoğu geçmiştir.

İnsan ruhi rahatsızlıklardan bir rahatsızlığın alevlen­diği vakitte onun verdiği sıkıntılarla meşguldür. Bu ra­hatsızlık onun düşüncesi ve azmine galip gelmiştir. Bu yüzden onun işlerini düzenleyecek, bozulmuş olanları düzeltecek birisine muhtaç haldedir. İnsanın bu durum­daki hali, hastalanan ve bu hastalığın onu meşgul etme­ sinden dolayı kendisini tedavi edemeyip başka bir doktora ihtiyaç duyan doktorun hali gibidir.

Yukarıda açıkladıkladığımız sebeplerden dolayı basi­retli sultanların, kendilerinde öfke, endişe ve aşırı üzüntü gibi ruhi arazlar heyecanlandığında, onları öğüt ve na­sihatlerle tedavi edecek hakimler ve bilge kimseleri hu­zurlarında bulundurmak adetlerindendi. Bu nasihatleri dinleyip gereklerini yaparak faydalanıyorlardı. Sarayda, bedensel hastalıklara yakalandıklarında onları gözeten uzman tabipler olduğu gibi hakimler ve bilgeler de olu­yordu. Çünkü onlar bu iki gruba da ihtiyaç olduğunu ve bu iki gruptan her birine olan ihtiyacın, kendi sahalarıyla ilgili hastalıkların özüne uygun ve onun cinsinden ilaç ve gıda vermekte diğerine olan ihtiyaca eşit olduğunu bili­yorlardı.

İnsanın başına ruhsal bir rahatsızlık geldiğinde dışa­rıdan aldığı psikolojik destek kendisi için daha faydalı ve kazançlı olsa da, bu rahatsızlıklardan birisi alevlendi­ğinde onu yok etmek için kendi düşünceleriyle yaptığı telkinlerle iç destek sağlamaktan da geri durmamalıdır. Bunları ruhunun sağlıklı olduğu, onun güçlerinin sükun­ da olduğu zamanda toplar ve hafızasında saklar ki, dışa­rıdan kendisine öğüt veren bir vaiz olmadığı zamanlarda bunları hatırlasın ve kendi ruhuna öğüt versin. Bu kimse, bedensel hastalıklar konusunda ihtiyatlı olup sağlıklı ol­duğu vakitte bazı ilaçları toplayıp evde bulunduran ve bir hastalığa maruz kalıp doktor bulamayınca faydalanmak ve hastalığı yok etmek için bu ilaçları kullanan gibidir. Bu yüzden kitabın bu kısmında, bir sonraki bölümde tek tek sayacağımız ruhi hastalıkların tedavisinde ihtiyaç ha­linde kullanılması gereken tavsiyeleri toplamamız gere­kir. İnşaallahu Teala bunlardan istifade edilir.

Biz daha önce ruhsal rahatsızlıkların tedavisinde nasıl bir düzenleme yapılacağını açıklamıştık. Bundan sonra yapmamız gereken bu hastalıkların neler olduklarını tek tek açıklamaktır. Tabipler de kitaplarının başında beden­ sel hastalıkları tek tek sayıp mahiyetlerini açıkladıktan sonra dönüp bunların her birisinin nasıl tedavi edilece­ğini açıklarlar.

Ruha nispet edilen şeyler çoktur. Bunlardan kimileri akıl, anlama ve ezberleme gibi üstün güçlerdir, diğerle­ri ise bu saydıklarımızın zıddı olan hakir/düşük görülen güçlerdir. Bunlardan kimileri de iffet, cömertlik, kerem gibi övülmüş ahlaki vasıflar diğerleri ise bunların zıddı olan kötü ahlaki vasıflardır. Bazıları da ruha sonradan arız olan kızgınlık, korku vb. hızlı bir şekilde ortaya çıkıp sonra da kaybolan şeylerdir.

Bizim ruha nisbet edilen şeylerden bahsetmeyi he­ deflediklerimiz son kısım olan korku, öfke vb. meydana gelip sonra kaybolan arazlardır. Çünkü nedenleri bedene rahatsızlık veren nedenlerle bağlı/ilişkili olanlar bunlar­dır. Dolayısıyla bunlar bedeni rahatsız eder ve değiştirir veya bedene zarar olarak dönecek etkiler yapar. Bu ruhi rahatsızlıkların her birinin bedenin halini değiştirecek kadar güçlü ve açık tesirleri olduğu bilinmektedir. Mese­la çok kızmanın bazen bedende titreme ve rengin sarar­masına yol açması gibi. Korku ve paniğin de buna benzer sonuçları vardır. Hatta bu hallerin kimilerinden dolayı vücut soğur, kimilerinden dolayı ısınır ve bedende gö­rüntüsü korkunç belirtiler ortaya çıkar.

Bu şekilde gerçekleşen ruhsal rahatsızlıklardan biri bulunması halinde beden sağlığı ile ilgilenen kimsenin, bu heyecanlanan rahatsızlığı sakinleştirme ve ruhundan uzaklaştırma hususunda, kendisini onun vereceği zarar­ dan koruyacak ve ihtiyacını karşılayacak düzenlemeler yapması gerekir.

Bütün bu acı veren rahatsızlıkların başı olan ve on­ların kaynağı gibi olan problem tasadır. Tasa, ruhsal ra­hatsızlıkların hepsinin başlangıcıdır ve onların hepsiyle birlikte bulunur. Mesela öfkeli kimse önce bir şeye tasa­lanır sonra bunun yüzünden sinirlenir. Aşırı üzülen ve korkanın durumu da aynı bu şekildedir.

Tasanın zıddı ise sevinçtir. Sevinç, insana rahatlık ve mutluluk veren her şeyin aslıdır. Ruhun arazlarından olan tasa insanın başına gelen her sıkıntı ve musibetle birlikte bulunur. Sevinç ise insanın sevdiklerinden elde ettiği her şeyle birlikte olur. Tasa, ruh hastalığının en güçlü nedenlerinden, sevinç ise ruh sağlığının en güç­lü sebeplerindendir. Bu yüzden bedeninin maslahatı ile ilgilenen kimselerin vücudunu hastalıklardan kurtarma­ ya ve sıhhatli olmaya çalışması gerektiği gibi, ruhunun maslahatı ile ilgilenen herkesin de tasadan kurtulması ve sevinçli olması gerekir.

Ruhun güçlerinde tasadan doğan rahatsızlıklardan birisi öfkedir. Öfke, insanın sükunetini bozmak, endişe­lendirmek, vücudunda kanı harekete geçirmek, rengini değiştirmek ve bedeninde düzensiz hareketler meydana getirmek hususunda diğer ruhsal rahatsızlıkların yapa­mayacağı etkiler yapar, hatta insanı deli suretine sokar. Bazen -öfkeden çılgına döndüğü zaman- bedeni öyle ısıtır ki, arkasından kalbi kaplayıp ona hakim olan bir hararet, yani humma hastalığı meydana getirir.

Ruha arız olan problemlerden bir diğeri feza’dır.86 Bu, insan bir şeyden korktuğu zaman başına gelir. Korku pa­niğin başlangıcıdır, panik ise onun aşırı halidir ve panik güçlendiğinde çoğunlukla insanda endişe oluşur ve ka­nın bedenin dış yüzünden iç taraflara gitmesinden dolayı rengi sararır. Elleri ve ayakları, kontrol edemeyecek ve işlerini yapamayacak şekilde titrer. Öyle dehşete düşü­rür ve şaşkınlığa uğratır ki insan kendisini panikleten bu şeyden kurtulmak için bir şey yapmaktan dahi aciz olur. Böyle bir durumda vücudundaki ahlatın (hümorların) düzensizleşmesi ve dengeden çıkmasıyla bazen başına güçlü bir bedensel rahatsızlık gelir.

Başlangıcı korku olan panik, insanın düşündüğü ve bu düşündüğü şeyi hayal etmek onu korkutan veya gör­ düğünde manzarası onu dehşete düşüren bir şeyden ya da şiddeti ve gürültüsünden dolayı tahammül edemeyip kalbi ürperen bir sesten veyahut arkasında sıkıntılı ve korkutan bir sonucun olduğu bir haberden kaynaklanır. İnsan bunlardan panikler, ruhunun hali değişir, hatta yu­karıda bahsettiğimiz ve ona benzer bir hale sebep olur.

Ruhsal rahatsızlıklardan bir diğeri ceza’dır.87 Bunun sebebi insanın sevdiklerinden; ailesinden birisini veya malını mülkünü yahut bunların yerini tutan sevdiği ve kıymet verdiği başka bir şeyi kaybetmesidir. Onu kaybetmekle ruhu acı duyar ve bu sebeple üzülür, sonra bu üzüntü iyice artınca hüzün olur. Hüznün üzüntü ile olan durumu paniğin korkuyla olan durumu gibidir. Paniğin korkunun şiddetli hali olması gibi hüzün de üzüntünün şiddetli halidir.

Hüzün insan üzerinde onu telaşlandıran ve sabrını yok eden korkunç etkiler yapar. Hatta bu kimse yüzüne tokat atmak, saçını başını yolmak, bağırıp çağırmak, el­biselerini parçalamak gibi, delilikle birlikte bulunan ha­reketler ve ondan akıl ve utanmanın kaybolup gittiğini gösteren bir benzeri olmayan işler yapar. Bu, çoğu zaman insan bu haldeyken alevlenen ve düzelmesi zor ve tedavi­ si yorucu bedensel hastalıkların ortaya çıkmasına sebep olur.

Ruhi rahatsızlıklardan bir diğeri ise insanı telaşlandı­ran vesvesedir.88 Vesveseden kötü düşünceler doğar ve bunlar insanın hayatını zehir eder. Bu kötü düşünceler­den dolayı insanın, bedenin zevk aldığı bir şeyi olması gerektiği gibi yapması neredeyse mümkün olmaz. İşte bu, iç konuşmalar denilen rahatsızlıktır.

Bu saydıklarımız bedene zarar veren şeylerle bağlı/ ilişkili olan ve bazen bedensel hastalıklara sebep oldu­ğunu söylediğimiz ruhsal rahatsızlıklardır. Bunlar insa­nın organlarında alevlenen, dolayısıyla bedene acı veren, rahatsız eden, onun gıdaları ve bedensel ihtiyaçlarını al­masını ve bunlardan zevk duymasını engelleyen ağrıla­rın benzeridir.

Bedeni maslahatlarda, ağrıları yok eden ilaçlar ve şifa veren şuruplarla bedenden bunları uzaklaştırmaya ihti­yaç duyulduğu gibi, benzer şekilde ruhun ağrıları ve acı­ları olan bu rahatsızlıkları da daha önceki bölümde tarifini verdiğimiz ve nasıl olacağını açıkladığımız ilaçlarla tedavi etmek ve sıkıntılarından kurtarmak gerekir.

Gelecek bölümde inşallah biz bu rahatsızlıkların her­ birinin tedavisi için neler yapılması gerektiğini açıklaya­ cağız.

…

ÖFKENİN KONTROL EDİLMESİ VE UZAKLAŞTIRILMASI

Bahsettiğimiz ruhsal rahatsızlıklardan ilk önce başlama­mız gereken öfkedir. Çünkü o, insanın başına çok gelen ve sıkıntısını çektiği bir rahatsızlıktır. Hatta eğer bu kim­se yüksek yöneticilerden ve idarecilerdense; hizmetçileri, tebası ve etrafındaki yakın olan insanlarla muaşeretin­ den, eğer sultan ise; etrafındaki kimselerin itaatsizliği ve edepsizliklerine maruz kalmasından dolayı sık sık öfke­lenir. Özellikle de bu insan tabiat olarak sinirli, taham­mülsüz, öfkesi hızlı bir şekilde alevlenen birisiyse. İyice öfkelenen kimse eğer insanlara her şeyi yapmaya gücü olan bir sultan veya bazı insanlar hakkında karar verme yetkisinde olan bir idareci ise, öfkelendiği kimseyi ceza­landırdıktan sonra pişman olacağı olaylar çoğalmaması ve hayatının zehir olmaması için öfkeden uzak durmalı ve kurtulmalıdır. Açıkladığımız sebebe binaen, öfkenin sonucunda düşünmeden yapılacak hareketlerden kaçın­ maya, öfkeyi ruhundan uzaklaştırmaya ve bu konuda ru­hunu eğitmeye en çok ihtiyaç duyanlar sultanlardır.

Öfkenin zararlarını yok etmek isteyen kimse bu ko­nuda hem dışarıdan bir desteğe hem de içeriden bir yardımcıya ihtiyaç duyar. Bu konuda dışarıdan alacağı destek, kendisine kızgınlık geldiğinde onlardan aldığı öğütlerle öfkesini yatıştırmak için etrafındaki kimseler­ den özel bir grup oluşturur. Bunlar kendisine bu hususta nasihat eder, doğruları gösterir, affetmenin üstünlüğün­den ve bunu yaptığında dünyada yapılacak övgülerden ve ahirette alacağı sevaptan bahsederler. Sultan onlara kendisinin ceza vermesinden korkan kimseler için ara­cılık yapmalarına da izin verir. Bu, çok öfkelendiği ve kendisine hakim olamayıp öfkenin tahrikine direnmek­ten aciz olduğu zamanlarda faydalanacağı bir yoldur. Alevlenmiş öfkenin aracılarla yatıştırılması, tencerenin fokurdamasının üzerine soğuk su dökülerek sakinleşti­rilmesi gibidir.

Faziletli sultanların genel ve özel meclislerine bu işi yapacak kimseler getirmeleri adetlerindendir ve bundan büyük faydalar elde ederler.

Öfkelenen kimsenin alacağı iç yardım ise yeri gelince hatırlaması ve ders çıkarması için aklında önceden ha­ zırlayacağı düşüncelerdir.

Bunlardan birisi: Öfkenin kuvvetli olmadığı ve ruhu­nun sükunette olduğu zaman, öfkeyi ilk ortaya çıktığında kontrol altına almaz da öfkenin kendisine hakim olması­na izin verirse, daha sonra bunu yok etmeye gücü yetme­yeceği ve fırsatı kaçırıp işin kendi kontrolünden çıkaca­ğını düşünmesidir. Bu konuda onun örneği, yangın yeni başladığında kolayca kontrol altına alınırken, büyümesi­ ne izin verilirse söndürülmesinin zor olduğu hatta belki de söndürülemeyip içindeki her şeyi yaktığıdır. Yine asi atlara binen kimse ilk başta dizginleri çekerse onu kont­rol altına alması mümkün olur, fakat asilikte direninceye kadar bırakırsa onu durdurmaktan aciz kalır. Bu düşün­ ce insanın zihninde olursa öfkenin harekete geçtiğini hissettiği zaman, çok fazla öfkelenmeden bunu hatırlar ve kendisini kontrol altına alma hususunda bu düşünce zihninde olmadığı zaman yapma imkanı olmayan şeyleri yapar.

Başka bir düşünce: İnsan, şiddetli öfkeden dolayı in­ sanların vücutlarına verdikleri zararları ve bazen bunun ardından hararet cinsinden tedavisi zor olan hastalıkları harekete geçiren sıcaklık, titreme, endişe gibi kötü be­lirtileri düşünmelidir. Dolayısıyla başkalarını cezalan­dırarak ve onlara acı vererek intikamı almak ve kötülük yapmak isterken önce kendisine zarar vermekle başlayıp bunun sonucunda başkasına vermek istediği acıdan, zor­luk ve şiddet bakımından daha fazla olan bir hastalığa yakalanmaya razı olmamalıdır. Eğer bunu öfkenin ilk olarak hareket geçtiği zaman düşünürse nefsini kontrol altına almakta kendisine açık bir fayda verir.

Yine sonuçlarını düşünmeden öfkenin hiddetiyle akıl­larına gelen şeyleri yapan sultanlar ve diğer kimselerin dini ve dünyevi işlerinde gördükleri büyük zararları dü­şünmelidir. Kendilerine verdikleri bu zararlardan dolayı kaçırdıkları şeyleri telafi etme imkanları da yoktur. Do­layısıyla bunun ardından kendilerine faydasız pişmanlık­lar ve üzüntüler gelir. İnsan bunları düşünerek başkaları hakkında anlatılan kötü şeyleri yapmaya razı olmamalı­dır. Öfke gücünün çağırdığı şeyleri yapma hususunda; iş­lerinde acele etmeyen, yaptığı ve kaçındığı işler hakkında bilgili olan ve pişman olacağı şeyler yapmaya girişmeyen kimse gibi olmak için ruhunu öfkenin gücünü kontrol altına almaya sevkeder. İnsan bu konuları öfkelenmeye başladığını hissedince düşünürse nefsini kontrol altına almak için bundan faydalanmayı hak eder.

Başka bir düşünce: Hilmin89 fazileti ve onun insani fa­ziletlerin arasındaki yerini düşünmelidir. Hilm sıfatının sultanların, insanların önde gelenlerinin ve büyüklerinin övüldüğü en şerefli övgülerden birisi olduğunu, kıymet olarak en yüksek olduğunu, bilimle öfkenin hiddetini söndüren ve insanları affedenlerin arkasından baki kalan güzel hatıralar ve övgüleri düşünmelidir. Ve yine öfkenin arzusuyla yaptığı ve aldığı intikamla, hilm ve sükunet­le davranarak kendisine kazandıracağı övgüler ve nail olacağı o üstünlükleri düşünmelidir. Bunları düşünür­se, kendisini unutulmaz yapacak olan hilmin, öfkesini dindirmek için yaptığı ve kendisine hiçbir fazilet ka­zandırmayacak, bilakis kötülükler kazandırıp ardından pişmanlık doğuracak olan işlerden daha değerli ve daha fazla kazanç getireceğini anlar. Eğer bu düşünce, öfkenin alevlenmeye başladığında aklına gelirse, ondan faydalan­ maktan mahrum olmaz.

Bir diğeri: Şiddetli intikam ve hızlı bir şekilde caza­landırmanın görevliler ve hizmetçilerin kalplerini idare­cilerden, halkı da sultandan nefret ettiren bir şey oldu­ğunu düşünmelidir. Bu cezalar onları ilk başta görünüşte boyun eğmeye ve itaat etmeye götürse bile içlerinde kin ve gizli nefret oluşturur. Fakat affetmek ve bazı hataları görmemek halka sultanı, hizmetçi ve görevlilere idareciyi sevdirir ve onların kalplerine sevgi ve şefkat yerleştirir. Dolayısıyla onların itaati içerden gelir ve isteyerek olur. Fakat diğerlerinin itaati sadece dışarıdan olur. İdareciye içten itaat edenler, bunu bilsin veya bilmesin onun bekçi­leri ve korumalarıdır. Sadece görünüşte itaat edenlerden ise idarecinin kendisini koruması gerekir. Bu iki durum arasındaki fark açıktır. Düşünenler için bu iki menzile arasında gizli olmayan bir üstünlük olduğu görülür. Bu hususu düşünmenin öfkenin yok edilmesinde açık bir faydası vardır.

Bir diğeri ise insan şunu düşünmelidir: Emri altında­ kiler veya malik olduğu ve onlar hakkında karar verme­ si mümkün olanlardan birisine kızan kimse, eğer bunu yapabilecek güçteyse onları istediği zaman cezalandırması mümkündür. O halde onun aşırı öfkelenmesi ve bu öfkeyle kendisine acı vermesinin bir manası yoktur. Bilakis yapması gereken ruhundaki aşırı öfke ve endişe­yi sakinleştirmesi ve yapmak istediğini öfkesi yatışınca yapmasıdır. Öfkesi yatıştıktan sonra da onu öfkelendiren kimsenin yaptığı işi düşünmeli, ona sadece hak ettiği ve gerektiği kadar ceza vererek insaflı davranmalıdır. Bu şe­kilde hareket ederse iki özelliği kendisinde toplar: Hilim ve işlerinde aceleci olmama rütbesi kazanmak, diğeri ise değiştirmek ve engellemek istediği şeyleri kendisinin ter­cih ettiği zaman yapmak. Bu yüzden soylu ve asil sultan­lardan birisi bu konuda zikrettiklerimizin hepsini içine alan bir söz söylemiştir: Sözüm geçenlere neden öfkele­neyim ki! Ve sözüm geçmeyenlere neden öfkeleneyim ki!90 Bu düşünce eğer akılda tutulursa öfkenin şiddetini yok etmekte yardımcı olur.

Bir diğeri: Görevliler ve hizmetçilerden birisi beğen­mediği bir iş yaparsa bunun gayesinin onun gücünü küçümsemek ve düşmanlık yapmak olmadığını düşün­mesidir. Çünkü görevlilerin idarecilere, küçüklerin bü­yüklere böyle bir şey yapması mümkün olan şeylerden değildir. Bilakis tebasından birisini hata yapmaya iten, ya kontrol edemediği bir arzunun nefsine galip gelip kötü görülen bir iş yapması, ya da arzusunun yapmaya ittiği bir ihmalkarlıktır. Bu tür hatalar, ne olağandışı ne de kı­nanan bir hata değildir. Çünkü gerek sultanlar gerekse halkın veya gerek idareciler gerekse onların altında ça­lışanların böyle hatalardan beri olanı neredeyse yoktur. Bu kimse cezalandırılma yerine, nefsinin zayıflığı ve ar­zularının baskın olmasından dolayı acınmalı ve merhamet edilip affedilmelidir. Eğer öfkelenen kimse bu ma­nayı düşünürse kalbi yumuşar, öfkesi yatışır ve intikam almak istediği kişiye merhametle davranır. Bu düşünce de, öfkenin heyecanını teskin etmeye ve öfkeden dolayı yapılacak kötülükleri engellemeye yardımcı olur.

Yine şunu düşünmelidir: Cezalandırılmak istenen bir kötülük, ihmalkarlık, nefsin arzusuna uyma ve görevi yerine getirmeme yoktur ki, cezalandırmak isteyen kişi düşündüğünde, karşı çıktığı işleri kendisinin de yaptığı­nı görmesin. Eğer onun üstünde kendisini gözetleyen ve teftiş eden birisi olsaydı, emri altındakilere yapmak iste­ diklerini o da ona yapardı. Dolayısıyla bu düşünce zih­nindeyken, başkalarıyla ortak olduğu ve eğer kendisinin üstünde bir idareci olursa, diğerlerine vermek istediği cezayı kendisinin de hak ettiği bir işten dolayı öfkesinin artmasına razı olmamalıdır. Çünkü bu, adalet ve insafın sınırlarının dışına çıkmak olur. Eğer insan öfkenin ha­reketlenmeye başladığını hissettiğinde bu manayı düşü­nürse, onu kontrol etmeye ve güçlenmesini engellemeye yardımcı olur.

Öfkenin şiddetini yok etmek için çarelerden birisi: Eğer kızdığı kimse ona yakın olan, hizmet eden birisiyse ikisinin arasında geçmişteki halleri ve eğer varsa hatıra­ları hatırlaması gerekir. Bunlar, o kimseye karşı yumuşa­ masanı sağlar ve öfkesinin şiddetini sakinleştirir. Çünkü özellikle kızdığı kimse bu yakınlıkla birlikte bir de güzel tabiatlı ve saygın kişilikli bir kimseyse, geçmişte yaptığı güzel işlerden dolayı yapılan kötülüğü affetmesi gerekir.

Öfkenin kötü sonuçlarını engellemek için diğer bir yol öfkelendiği kişiyi görmemektir. Çünkü onu görmesi ona olan kızgınlığını artırır. Bilakis onu öfkelendiren se­bebi engellemek için kızdığı kimseyi yanından uzaklaş­tırıp, cezalandırmak için bir müddet beklemesi daha iyi­dir. Çünkü bir şeyin üzerinden günler geçerse, bu onun gücünü zayıflatır ve ağır ağır yok eder. Eğer öfkenin üze­rinden günler geçerse onu azaltır, eğer üzüntünün üze­rinden günler geçerse onu unutturur ve acısını hafifletir.

Daha önce açıkladığımız öğütleri insan kalbine yer­leştirir ve öfkelenmeye başladığını hissettiğinde hatırlar­sa öfkesini bastırır ve İnşaallahu Teala kendisini öfkeye teslim eden kimsenin işlediği suçlardan onu kurtaran bir ilaç olur.

Bedene verdiği acılar ve aşırı olması halinde bedene ve­receği zararlardan korkulan ruhi rahatsızlıklardan korku ve paniğin yerini daha önce zikretmiş ve şöyle demiştik: Panik korkunun aşırı halidir; çünkü insan her korktuğu şeyden paniklemez, fakat korkutan şeylerden gördüğü, duyduğu veya düşündüğü bir şey korkusunu daha da ar­tırırsa onu paniklemeye iter.

Üstelik panik ancak yakın bir zamanda olmasını bek­lediği veya düşündüğü şeylerden olur. İnsan uzun bir müddet sonra olacak şeyleri düşünürse sadece üzülür, fa­ kat nefsini meşgul edecek şekilde şiddetli bir korku duy­maz. Bunun örneği insanın yaşlanacağını ve sonra öle­ceğini düşünmesidir. Bu iki konu insanın aklına gelirse üzülür, fakat bu onu kaygılandıracak veya panikletecek dereceye ulaşmaz. Aynı şekilde insan kendisinden uzak bir yerde korkunç bir şeyin olduğunu işitirse bu, yakı­nında ve göreceği bir yerde olmadıkça fazla korkmaz.

İnsanın korktuğu şeyler çoktur ve cinsleri farklıdır. Mesela makam sahibi birisinin görevinden azl edilmek, zengin birisinin fakir olmak vb. insanın başına gelme­ sinden korktuğu durumlar bunlara örnektir. Fakat insa­nı, ölmek ve şiddetli elem gibi yakında başına gelmesini beklediği bir olay gibi hiçbir şey korkutmaz. İşte insanı kaygılandıran, panikleten ve açıkça görülecek şekilde şeklini değiştiren korku budur. Aynı şekilde ağır bir şe­yin düşmesiyle çıkan ses, şimşek çakması, zelzele vb. ses­ler, ölmüş ve yaralanmış insanlar vb. manzaralar görmek, yakın bir zamanda başına geleceğini vehmettiği sıkıntılar insanı aşırı şekilde korkutur. Bunların hepsi insanı endi­şelendirir ve dehşete düşürür.

İnsanların tabiatları korku ve panikten etkilenme hu­susunda farklı farklıdır. Çünkü insanlardan bazıları an­sızın böyle bir şeyle karşılaştıklarında, bünyelerinin güç­lülüğünden dolayı kalpleri etkilenmez. Bazıları da, böyle bir şeyle karşılaşırsa aniden aşırı bir şekilde korkar. Bu, o insanın tabiatının zayıf ve ruhunun hızlı bir şekilde dö­nüşüme uğramasından dolayıdır. Bu durum insanlarda olduğu gibi atlarda vd. birçok hayvanda da görülür. Biz, birçok hayvanın gördüğü ve duyduğu şeyden tabii olarak korktuğunu görürüz, hatta bazen ondan ürker ve titrer, bazen de kaçar.

Bu hususta insanın aniden hissettiği korkuların bir çaresi yoktur. Çünkü bu, insanın tabiatındandır. Ruhun eğitilmesi ve terbiye edilmesiyle çaresi bulunacak olan korkular ise teskin edilmesi için çarelerinin açıklanması gereken korkulardır.

Bu çarelerden birisi: İnsanın, hoşlanılmayan şeylerin olmasını beklemenin, bazen onların meydana gelmesin­ den daha zararlı olduğunu düşünmesidir. Çünkü korku­ lan şeylerin çoğu zararsızdır. Bu yüzden, “Korktuklarının çoğu sana zarar vermez:’ demişlerdir. Yine “Korkuların çoğu gerçek olmayanlardır:’ denilmiştir. Bilge kimseler insanın başına gelmesinden çekindiği korkunç şeyleri toprağın üstünde oluşan sise benzetirler. İnsan onu karşı­ dan, içinde nefes alınamayan ve içindeki insanları gözün göremeyeceği yoğun bir cisim zanneder. Fakat yaklaşıp içine girince bunun geride bıraktığı ve içinde nefes al­manın mümkün olduğu havaya benzediğini görür. Onla­rın açıkladıkları bu durum tecrübeyle var olan birşeydir. Şöyle ki; herkesin başından ıstırabına katlandığı sıkıntılı haller geçmiştir. Bu kimse o hal başına geldiğinde bunun daha önceden korktuğu ve çekindiği şekilde olmadığını görmüştür. Böylece başına gelmesini beklediği yeni kor­kuların halinin de başından geçenlere benzediğini bilir. Aynı şekilde başlarına sevilmeyen şeyler gelip bunlara tahammül eden ve çektikleri acıları umursamayan kim­selerin hallerinden de ders alır. Bu hususta hükmün aynı yönde devam ettiğini görür. Dolayısıyla insanın bu hu­susları düşünmesi ruhundan korkunun zararlarını uzak­laştırmasına yardımcı olur.

Bu çarelerden bir diğeri: Eğer korkulan şey ondan kurtulmak için çarelerin olduğu bir şeyse, korktuğu ve kaçındığı duruma düşmesine sebep olmaması için kor­kunun ruhuna yerleşmesini engellemek için çalışmalı­dır. Çünkü insan bir şeyden çok korkarsa bu korku onu dehşete düşürür, şaşırtır ve ondan kurtulmak için çareler aramasını engeller.

Bir diğer çare ise: Korkunun zararını uzaklaştırmak için öfke gücünün yardımını almalıdır. Bu da şöyle olur: İnsanın korkması ve paniklemesi ruhun zayıflığı ve kor­kaklığının göstergesidir. Bu durum kadınlar, çocuklar ve onlar gibi zayıf kimselere has bir şeydir. Böylece insan kendisine kızar ve korkularla karşılaştığında, sıkıntılar, meşakkatler ve zorluklara tahammül gösteremeyen, bun­larla baş edecek gücü, sabrı ve mücadele azmi olmayan kimselerin durumunda olmayı kabul etmez. Dolayısıyla bu konuda insanın gurur ve kibirden yardım almasından daha büyük bir silahı yoktur. Suç işleyen kimseleri, sul­tanların ve kralların cezalarına tahammül etmeye iten, kalplerine cesaret veren, şiddetli işkence ve acılara karşı onlara ilginç bir sabır veren, acılar içinde kıvrandırma­ yan ve bunlardan şikayet etmeyi terk ettiren şeyin, insan­daki bu gurur ve kibrin olduğu bilinmektedir.

Bir diğer çare: Aşırı korku hissetmenin eşyayı haki­ katiyle bilmeyen, korkunç şeyler görerek görme ve duy­maktan korktuğu şeyleri çok dinleyerek işitme tecrübesi olgunluğa erişmemiş tecrübesiz kimselerin işi olduğunu düşünmesi gerekir. Ne zaman ki onun bilgisi genişler, tecrübeleri çoğalırsa, deneyimsiz çocukların korktuğu şeylerden korkması ve kaçması azalır.

Bu, insanlarda ve hayvanların çoğunda var olan bir şeydir. Biz, temyiz etme güçleri tam olarak sağlamlaşma­mış çocukların korkulmaması gereken bazı sesler, renk­ler vb. şeylerden korktuklarını görürüz. Bunun nedeni çocukların bunları tanımamaları ve zararsız olduklarını bilmemeleridir. Eğer çocuk onların ne olduğunu tam olarak bilseydi, büyüklerin onları bildiklerinden dolayı umursamadıkları gibi o da umursamazdı.

Yetişkin insanlardan savaş ve savaşlarda ölenleri daha görmemiş olanlar bunları ilk defa görünce çok korkarlar ve paniklerler. Fakat savaşçılardan birisi olup savaşlara gidip geldikçe böyle şeylerden daha az korkarlar, hatta bunlardan neredeyse etkilenmezler. Bu yüzden sultanlar ve diğer kimseler savaş sanatına yönlendirecekleri ço­cuklarını, ölü ve yaralıları görüp buna alışarak yetişmele­ri ve daha sonra savaşlarda gördüklerinden korkmamaları için daha küçük yaşta savaşlara götürüyorlardı.

Yaralar ve cerahatlara pansuman yapmak, yaraların içindekileri çıkarmak ve dağlama yapmak gibi işleri ya­pan doktorların hali de bu türdendir. Onlar ne zaman bunlara dokunup temas etmeye alışır, gözleri de bunları görmeye alışırsa, bu meslekte tecrübesiz olup bu şekilde korkunç ve iğrenç manzaralar görmeye alışmamış kim­seleri korkutan şeylerden korkmazlar.

Aynı şekilde denizin korkunç halleri ve dalgalarını görmeye alışkın olan denizciler ve gemiye binenlerin durumu da bu türdendir. Onlar bu görüntüleri sürekli gördüklerinden ve duyularının alışkın olmasından dola­yı bunları ilk görenler gibi korkmazlar. Yine zelzelelerin çok olduğu yerlerde yaşayanlar bununla sık sık karşıla­şınca aldırmazlar ve yaşadıkları yerlerde zelzele olma­ yanların veya uzun aralıklardan sonra olanların deprem­ le karşılaşınca korktukları gibi korkmazlar.

Kendisine sık sık gelen hastalık türlerine alışan kim­senin durumu da anlattıklarımıza benzemektedir. Bu kimse hastalık ilk geldiğinde şiddetli bir şekilde acı du­yar ve korkar. Fakat hastalık defalarca başına gelip sonra bundan kurtulduğunu tecrübe ettiğinde, onu fazla dik­kate almaz ve neredeyse hiç umursamaz. Bu, tecrübeler ve duyuların alışkanlığıyla alakalı bir şeydir.

İnsanın mahiyetini bilmediği şeyden korktuğu ve bildiği şeyden korkmadığı aynı bu temel kural gibidir. Çünkü biz gördüğü veya duyduğu bir şeyin mahiyeti­ni bilmeyen kimsenin, bunların mahiyetini bilenlerden daha fazla korktuğunu biliyoruz. Mesela Ay ve Güneş tu­tulması ve zelzelelerin sebeplerini bilenler, bilmeyenler kadar bunlardan korkmaz. Bu, daha önce bahsettiğimiz çocukların asıl olarak zararsız olan şeylerden korkmaları türündendir.

Bu açıkladıklarımız insanlarda olduğu gibi hayvan­ların genelinde de vardır. Biz hayvanların korkuları­nın, gördükleri şeylerin mahiyetini bilmediklerinden kaynaklandığını biliyoruz. Atların ve diğer hayvanla­rın aslan maketlerinden çekinmesi, bazı kuşların onları korkutmak için konulmuş korkuluklardan korkması ve zarar vereceğinden korktukları şeylere yaklaşmamaları gibi. Eğer onlar bu maketler ve korkulukların zarar ver­meyeceğini bilselerdi çekinmezlerdi.

Bu konuda tecrübelerin etkisi vardır. Hayvan korktu­ğu bir şeye yaklaştırılır ve tekrar tekrar gösterilirse ona alışır, korkusu gider ve artık onu dikkate almadan yak­laşır.

Fakat çocukların temyiz ve anlama gücü sağlamlaştı­ğında korkularının yok olduğu gibi, hayvanların bir şeyi bilmemekten kaynaklanan korkuları yok olmaz. Çünkü hayvanların tabiatında insanlar gibi cahilken bilgili bir hale gelmek yoktur.

Bu açıkladıklarımız şunu göstermektedir: Korku ve panikten kurtulmak için en etkili çare insanın eşyalar/ varlıklar hakkında bilgi ve marifetini çoğaltması, sonra gözünü onu korkutan şeyleri görmeye, kulağını da sev­mediği şeyleri duymaya alıştırmasıdır. Ruhunu, alışın­ caya kadar tekrar tekrar bunları yapmaya zorlamalıdır. Alıştıktan sonra onları umursaması azalır. Bu zorluğa tahammül etmek ruhu için bir egzersiz ve eğitim olur. Hayvanların korktukları şeylere zorla yaklaştırılarak eği­tilmesi de bu gibidir. Korktukları şeyleri defalarca görür­lerse alışırlar ve onlardaki korkma huyu ve bunun zarar­ları gider.

 ÜZÜNTÜ VE HÜZNÜN UZAKLAŞTIRILMASI

Üzüntü ve hüznün, insanın kalbine yerleşmeleri halinde insana verdikleri zararlar hususunda ruhsal rahatsızlık­lar içinde önemli bir yeri vardır. Bu, hüzünlü kimsenin halinden, onun en kötü şekle dönüşmesinden ve hüznün ruhunu ele geçirip sabretmenin mümkün olmadığı za­man, ruhunda meydana getirdiği birçok olaydan açıkça gözlenmektedir.

Hüznün üzüntünün şiddetli ve aşırı hali olduğunu söylemiştik. Hüzün alevlenmiş bir ateş, üzüntü ise ale­vin bitmesinden sonra ondan arta kalan köz menzilesin­ dedir. Üzüntü, insan bedenini bitkin düşürmek, ruhun şehvet güçlerini değiştirmek, onun güzellik ve canlılığını gidermekte en çok olumsuz etki yapan bir problemdir. Bedenin nuru ve ışığı olan ruh, gam ve üzüntüyü his­settiğinde; ışık vermeyen, parlaklığı gitmiş, tutulmuş bir güneş gibi olur. Genel olarak söylersek üzüntü sevincin yaptıklarının zıddını yapar. Biz sevinçli kimsenin yüzü­nü; güleç, ümitli, güzel ve parlak, üzüntülü kimsenin yü­zünü ise bunun aksi olarak görürüz.

Korkunun, insanın başına bir musibet gelmesini bek­lemek sebebiyle meydana gelmesi gibi, üzüntü de geç­mişte başına gelen musibetlerden kaynaklanır.

Korku ve üzüntü ruhsal sorunların en güçlüleridir. Bir insanda ikisi birden toplanırsa ne hayat zevki ne de güzel bir yaşam bırakır. Eğer insan bunlardan kurtulursa güzel bir yaşamla mutlu olur ve hayattan zevk alır. Fakat insanın bu dünyada olduğu müddetçe bunlardan tama­ men ve bütün yönlerden kurtulması mümkün değildir. Çünkü dünya, üzüntü ve korkunun her zaman olacağı bir yerdir. Bunların yok olması ahiret ve cennet nimeti­nin gerekli olan şartlarından birisidir. Allah (cc.) oranın halkını “Korku ve üzüntünün olmadığı kimseler olarak” vasfetmiş ve sevdikleri her şeyin var olacağını ve sevil­meyen her şeyin zevalini bu iki kelimenin içine katmıştır.

Bununla beraber, bizim burada bahsetmek istediğimiz korku ve üzüntü, insanla direk ilgili olan ve onu endişe­lendirip sabrını yok edenlerdir. Dünyanın asıl tabiatında ve yapısında olan üzüntü ve korkuyu uzaklaştırmak için ise bir çare yoktur.

Üzüntü iki çeşittir: Birisi; sebebi bilinen üzüntüdür. İnsanın malını, ailesini veya kendisinde özel bir yeri olan sevdiği bir şeyi kaybetmesinden kaynaklanan üzüntü bu türdendir. Diğeri ise; sebebi bilinmeyen üzüntüdür. Bu, insanın kalbinde hissettiği ve çoğu zaman onu; günlük faaliyetlerinden, neşelenmekten ve dünyadaki lezzetler­ den tam bir şekilde zevk almaktan engelleyen bir sıkıntı­ dır. İnsan kendisinde hissettiği bu durgunluk ve kırgınlı­ğın sebebini de bilmez.

İşte sebebi bilinmeyen bu üzüntünün kaynağı beden­ sel problemlerdir. Kanın soğukluğu, temizliğinin azlığı ve asli halinin değişime uğramasından kaynaklanmakta­dır. Bundan kurtulmak için bedensel ilaç olarak alınacak gıda ve ilaçlarla kanın temizlenmesi, ısıtılması ve incel­tilmesi gerekir.91 Ruhi ilaç olarak ise, yalnız kalmayıp insanlarla konuşarak ruha sevinç veren yollar ve insanın ferahladığı ve ruhundaki sıkıntıyı uzaklaştırdığı güzel sema dinlemek vb. ruhu hoş tutan ve sevinç veren diğer vesilelerden faydalanarak çare bulunur.

Sebebi bilinen üzüntü ise, sevilen bir şeyin kaybedil­mesi ve istenilen bir şeye ulaşamama nedeniyle oluşan düşünceden kaynaklanır. Burada tedavisinden bahset­ meyi hedeflediğimiz üzüntünün bu çeşididir. Bu tür üzüntüden kurtulmak için biri dışarıdan diğeri içeriden olmak üzere iki çare kullanılır.

Dışarıdan olanı, öğüt verenlerin nasihatleri ve hatır­latmalarıyla gerçekleşir. Daha önce söylediğimiz gibi bu, ruhi rahatsızlıkların tıbbıdır ve tabiplerin bedeni hasta­lıkların tedavisinde kullandıkları ilaçların benzeridir ve onun yerine geçer.

İçeriden olan ise insanın ruhunu eğittiği düşünce yol­ları olup, bunları sevdiği bir şeyi kaybettiği ve istediği bir şeyi elde edemediğinde başına gelen tasa ve üzüntüyü uzaklaştırmak için bir silah olarak kullanmalıdır.

Bu düşüncelerden birisi: Aşırı üzüntünün arkasından gelmesi mümkün olan ve kendisine en büyük zararı ve­recek olan bedensel hastalıkları düşünmektir. Bunu bi­lirken en değerli sevgili olan ruhunun, onun dışında kay­betmekle zarar göreceği aile, mal ya da başka bir sevdiği şey olduğuna inanmasına razı olmamalıdır. İnsan belki de bütün sevdiği şeyleri, bu en büyük sevgili olan ruhu için istemektedir. Aşırı bir şekilde üzülerek ise ruhunu yok etmekte ve onun yanında diğer kaybettiklerinin furu’ olduğu asıl sevgiliyi kaybetmektedir. Bunun duru­ mu kendisine sermayesinin tamamını kaybettirecek karlı bir satış yapan kimse gibi olur. Bu da en açık bir kayıp ve en büyük aldanmadır.

Bir diğeri: Dünyanın yapısı ve üzerine bina edildiği temeli düşünmelidir ki, bu dünyada hiç kimse sevdiği bir şeyi kaybetmeden ve elde etmek istediği her şeyi ko­layca elde ederek tam istediği ve sevdiği şekilde bir ha­ yat süremez. Eğer dünyanın hali buysa, dünyada sevdiği şeylerden ve güzel bir yaşamdan elde ettikleri onun için bir fayda ve ganimettir. İnsanın ruhunda dünyanın de­ğeri bu kadar olursa sahip olduğu her lezzetten güzel bir şekilde faydalanır ve istediği şeylerden ulaşamadıklarına fazla üzülmez. Bu dünyada yaşadığı sürece güzel bir ha­ yat sürer.

Bir diğeri ise şunu düşünmelidir: Eğer bir felaketle karşılaştığında buna sabretmezse bu iki felaketin en bü­yük olanıdır. Çünkü dünya istenmeyen olaylar ve fela­ketlerle doludur. İnsan, bunlara tahammül etme gücünü azımsayacak olursa peşpeşe gelen felaketler bu taham­mülsüzlüğü artırır. Eğer ruhunu aşırı üzüntüyü terk et­ meye alıştırır bu konuda onu eğitirse, ruhuna gelecekteki musibetlerin inmesi engeller. Dolayısıyla sabrının az ol­masıyla tek bir felaketi birçok felakete dönüştürmeye razı olmaz, bilakis mutluluğunu tamamlamak için karşılaştı­ğı birçok felaketi, tek bir felaket yapan kimse olmak ister.

Bunlardan bir diğeri şunu düşünmesidir: Kişinin ba­şına gelen hadiseler karşısında kendisini üzüntü ve hüz­ne teslim etmek çocuklar ve kadınlar gibi zayıf ve korkak kimselerin yaptığı bir şeydir. Başlarına gelen felaket ve çilelere sabretmek ise, kendilerinden sonra nakledile­ gelen haberler bırakan kararlı ve kemal ehli kimselerin seçtiği bir yoldur. Böylelikle onların arkasından güzel sözler ve övgüler kalır. Dolayısıyla insan kemal, üstünlük ve sabır ehlinin bu şerefli yolu yerine aciz ve noksanların kötülenen yolunu seçmeye razı olmamalıdır.

Bir diğeri şunu düşünmelidir: Eğer daha önce zikret­tiğimiz gibi asi olan insanın kendi canı ise ve sevdiği her şeyi onun için istiyorsa ve onun bekası için gerekli her türlü zorluğa katlanıyorsa, ruh selamette ve hayatta ol­duktan sonra onun dışındakilerin -yani kayıpların- hepsi küçüktür. Bu yüzden başına gelenlerden dolayı çöküntü­ ye uğramak ve şiddetli üzüntü hissetmek gerekmez.

Bunlardan bir diğeri şunu düşünmesidir: Bu dünya­ da başına gelen felaketler kendisinden önce gelenlerin ve kendi asrındakilerin de başına gelmiştir. Onlar bu ko­nuda kendisine ortaktırlar, bu felaketlerden onun aldığı kadar veya daha fazla nasip almışlardır. Eğer üzüldüğü husus insanlar arasında ortak bir şeyse, o konuda şiddetli bir şekilde üzülmemelidir. Çünkü insan sevmediği şeyle­ rin başkalarının da başına geldiğini gördüğü zaman bu konuda kendisine ortaklar bulduğu için onu fazla umur­samaz. Bu duygu insanın tabiatındandır.

Bir diğeri şunu düşünmelidir: Can bedende olduğu sürece şu anda başına gelen felaketten daha büyüğü de gelebilirdi. Bu küçük musibet ile büyüğünden kurtulduy­sa onun başına gelen kötü durum, şükredilmesi gereken bir nimetin yerini alır. Dolayısıyla başına gelen bu küçük musibet büyüğüne kıyasla üzülmek yerine sevinilmesi gereken bir kazanç olur.

Bir diğeri: Kaybettiklerinden sonra kendisine kalan başta nefsi (canı) olmak üzere diğer nimetleri düşünme­ si gerekir. Şimdi sahip olduğu nimetleri de, daha önce kaybettikleri gibi kaybedebilirdi. Dolayısıyla kendisine kalan sevilen fıtneleri92 düşünür ve kalan bu nimetleri ruhuna sık sık gösterirse, kendisini teselli eden bir sevinç elde eder ve kaybettiklerinin üzüntüsünü yok eder. Bu düşünceyle tasa mutluluğa, üzüntü sevince dönüşür.

Bir diğeri şunu düşünmelidir: Başına gelen bir fela­ketten ortaya çıkan üzüntüyü, gelecek günlerin teselli etmesi ve bu üzüntüden onu kurtarması gerekir. Üzüntünün en zor vakti meydana geldiği vakittir, bundan son­raki vakitler daha kolay geçer ve felaketin sıkıntıları daha hafif olur. Sıkıntı veren şeylerin yok olacağını düşünmek insana hızlı bir mutluluk verir.

İnsanın başına felaketler geldiğinde onlardan mey­ dana gelen üzüntü ve kederi uzaklaştırmak için insanın faydalanacağı bu fikirler, onlardan kurtuluş çareleridir ve İnşaallah bunların kullanılmasında açık bir fayda vardır.

…

İÇ KONUŞMALAR VE VESVESEDEN KURTULMAK İÇİN ÇARELER

Daha önce zikrettiğimiz gibi iç konuşmalar ve vesvese ruhsal rahatsızlıklardandır. Vesvese, ruhi rahatsızlıkların içinde insana en çok acı veren ve etkisi en güçlü olandır.

Vesvese, daha önce söylediğimiz gibi ruhsal arazlar­ dan birisi olsa bile tamamen ruhsal bir rahatsızlık değil­dir. Bilakis onun oluşmasında bedensel rahatsızlıkların da ortaklığı vardır. Bunun sebebi ise tasa, öfke, korku ve hüzün gibi ruhi rahatsızlıklara zaman zaman, hatta çoğu zaman maruz kalmayan bir insan yoktur. Fakat iç konuş­ma dediğimiz bu rahatsızlık özel bir rahatsızlıktır. Birçok kimse belki de ömrü boyunca bunun sıkıntısıyla hiç kar­şılaşmaz. Ancak bu, vesvese ve iç konuşmanın bu kim­selerde hiç olmayacağı manasında değildir. Çünkü diğer saydığımız ruhi arazlar gibi vesvese de bütün insanlarda ortaktır. Bilakis bunun manası, insanı korkmaması gere­ken şeylerden korkutan, hayatını zehir eden şeyler dü­şünmesine sebep olan, zihnini meşgul eden ve acı veren rahatsızlıklarının herkeste olmamasıdır. Bu yüzden bu öyle bir rahatsızlıktır ki bedenler de buna ortaktır dedik. Ancak vesveseden, bedensel rahatsızlıkların bedene ver­diği zarardan korkulduğu gibi korkulmaz. Çünkü beden­ sel rahatsızlıklar insanı vesveseye itmesi muhtemel ağrı ve acılardır, fakat vesvesenin bu yönden bedensel ağrıla­rın verdiği gibi bir sıkıntısı yoktur.

Bu rahatsızlık bazen insanın tabiatından kaynaklanır ve doğumda meydana gelen deliller bunu gösterir. Başka bir zaman da ise bilmediği bir şeyin başına gelmesi gibi olur ve alışılmamış bir şekilde meydana gelir.

İnsanın yaratılışı ve tabiatından olan vesvese ömrü boyunca onunla birlikte olsa da, tabiatına yabancı olan­ dan daha güvenlidir. Çünkü tabiatına yabancı bir şekilde gelen zorlukla ve güçlü bir şekilde gelir. Tahammül edil­meyecek kadar şiddetlenmesi ve artmasından da güven­ de olunmaz. Fakat tabiatından olan vesvesenin artması mümkün değildir, bilakis her zaman alıştığı bir şey gibi­dir. Bu tür vesvese insan başka önemli meselelerle meş­gul olunca vicdanından gider, sonra meşgul olduğu işi bitirince tekrar döner.

Bu rahatsızlık hakkında söylediklerimiz ve onun insa­nın başına bazen tabiatından bazen de tabiatına yabancı bir şekilde gelmesi, insanın bedenine arız olan bedensel hastalıklara benzemektedir. Hastalıklardan kimileri in­ sanın mizacından, bedeninin terkibi ve yaratılışının as­lından kaynaklanır ve zaman zaman kendisine gelmesi ve çokça başına gelmesinden dolayı alıştığından insanın tabiatı gibi olur. Mesela insanın doğuştan gelen tabiatı sebebiyle sıkıntı çektiği baş ağrısı, mide ağrısı, kulak ağ­rısı veya diğer ağrılar gibi. İnsana sıkıntı veren bu ağrı­lar gelmeye devam eder, sonra ilaçla yok olur veya kendi kendine sakinleşir. İnsanın başına sık sık gelen bu türden ağrılar, alışık olmadığı ve ona yabancı olan ağrılardan daha güvenlidir.

İnsanın tabiatından meydana gelen ve huyu olan ves­vese sevda mirrasının tabiatından kaynaklanır. Çünkü insana sıkıntı veren iç konuşmaları ve kötü düşünceleri doğuran, insandaki çeşitli havatır ve vesveseleri uyandı­rıp tahrik eden odur. Sevda mirrası insanın üzerine iki şekilde baskın olur: Sevda, insanın ilk yaratılışında toprak tabiatına sahip kuru ve soğuk olan bu hıltın, beden ve ahlak özellikleri üzerindeki etkisinin diğer hıltlardan daha fazla olmasından dolayı onun mizacı olur.

İkinci şekilde ise sevda, insanın yaratılışının başlan­gıcındaki tabiatı olmayıp, sevdaya dönüşen balgam dola­yısıyla baskın olur. Bu durum insanın ilk yaratılışındaki mizacının safra ve balgamdan mürekkep olması halinde gerçekleşir. Safra, balgam üzerinde sıcaklığıyla etki ya­parak kuruluk meydana getirir ve balgam sevda hıltına dönüşür. Çünkü balgamın asıl tabiatı soğuk ve nemdir, fakat safra mirrası ona etki yapar ve kurutursa sevda ta­biatına dönüşür ve insanda kötü düşünceler ve iç konuş­malar meydana getirir.

Ancak bu şekilde oluşmuş sevdanın sebep olduğu ves­veselerin kuvveti ve şiddeti halis (saf) sevda tabiatının oluşturduğu vesveselerin derecesine ulaşmaz. Çünkü o türden olan sevda, cevheri ve insanın yaratılışının aslın­dandır. İkinci tür ise cevheri değil, sonradan oluşmuştur.

İnsandaki asli sevda mizacı bunu gösteren alametlerle bilinir. Bunlar, bedenin yaratılışındaki yapısının şu özel­likleridir: Kemikler dolgun, sinir sistemi güçlü, kuru bir cilt, kan koyu, saçı az, vücut yapısı düzgün, soluk renkli, ahlakı sert, asık suratlı, sürekli düşünceli, fazla konuş­ mayan, ağır hareket eden, hızlı öfkelenmeyen fakat öf­kelenince öfkesi kolay kolay geçmeyen, hatta kin tutan, bir kimseyle arası açıldığında razı edilmesi ve eski haline dönmesi kolay olmayan, merhametsiz, birisine kızdığın­ da tekrar samimi olması zor olan.

Vesvesenin arız olduğu kimsede bu sıfatların aksi özellikler olursa; yani bedeni gevşek, sinirler zayıf/gev­ şek, yumuşak tenli, güleryüzlü, konuşmayı seven, insan­larla dostluğu ve sevgiyi tercih eden, öfkeden rızaya, rı­zadan öfkeye hızlı bir şekilde dönen, işlerinde sebatsızlık, katı kalpli ve kaba olmayıp yumuşak kalplilik gibi özel­likler, balgam ve safradan oluşmuş tabiatın özellikleridir. Bu kimsede meydana gelen vesvesenin sebebi asli sevda değil, bilakis sonradan oluşmuş sevdadır. Bu durumda onun vesvese ve iç konuşmadan duyacağı acılardan daha az korkulur. Çünkü kötü düşünceler ancak safra ve sevda mirrasının tabiatlarından oluşan ve vesvesenin ana un­ suru olan kurulukla güçlenir.

Bu tabiata sahip kimsenin asıl mizacı balgami nem­dir. Bu nem ise insanda kötü düşüncelerin aşırı bir şekle dönüşmesini ve giderek kötüleşmesini engeller. Ancak şu da bilinmelidir ki, bu tür vesvesede iş daha kolay olsa da yine de bununla imtihan olunan kimseye verdiği sıkıntı şiddetlidir. Çünkü vesvese ruhta, daha önce bahsettiği­miz diğer ruhi rahatsızlıklardan daha fazla meydana ge­lir.

Vesvesenin zorluklarından bir diğeri, öfke, korku, pa­nik ve keder gibi bilinen bir sebepten dolayı alevlenip, buna neden olan şey ortadan kalktığı vakit giden bir ra­hatsızlık değildir. Mesela öfkelendiği kimseden intikamı­nı alınca veya onu kızdıran şeyin üzerinden uzun zaman geçince; öfkesi geçen, ruhu sakinleşen ve ondan bir sıkın­tı görmeyen kimsenin durumu gibi değildir. Aynı şekilde korkan kimse, onu korkutan şey kalbinden yok oldu mu korkusu geçer ve ruhi huzur ve güven hissine geri dö­ner. Bazen meydana gelip bazen yok olan açıklanan diğer ruhi rahatsızlıkların hükmü de bu şekildedir. Bunların her biri insana uzun zaman sonra ancak bir defa gelir ve bazen ömrünün büyük bir kısmında bunların çoğundan güvende olur. Nitekim her zaman insanın başına, ne onu huzursuz edecek şekilde öfkelendiren, ne de aşırı bir şe­kilde korkutan olaylar gelir. Bu yönden o rahatsızlıklarda iş daha kolaydır.

Fakat şimdi bahsettiğimiz iç konuşmalar ve vesvese­nin sebebi bilinmemektedir ve onu gerektiren gerçek bir sebep de yoktur. Bu ancak, daha önce bahsettiğimiz gibi insanların bazısının tabiatında doğuştan olan bir şeydir. Bundan muzdarip olan kimsenin çektiği sıkıntıların, ha­kikati olmayan kötü bir düşünceden olduğunu gösteren belirti vardır. Bu rahatsızlığın iç konuşma diye isimlendi­rilmesinin sebebi de insana ruhunun, kalbin vesveseleri olan şeyleri konuşmaya sürekli devam etmesidir.

Bu düşünceler ve vesveseler de bazen insanın sevdiği ve temenni ettiği şeyler cinsinden olur bazen de korktu­ğu şeyler cinsinden olur. Sevdiği ve temenni ettiği şeyler cinsinden olanların birisi; insanın arzuladığı bir şeyi aşırı sevmesi, kalbini ona bağlaması, her zaman onu düşün­mekle meşgul olması ve her an aklına onun gelmesidir. Dolayısıyla bu, insanı başka bir şey düşünmekten, işleri­nin çoğunu yapmaktan ve hayatın zevklerinden ihtiyaç­larını almaktan engeller.

Korktuğu cinsten olan vesveseler ise; insana ruhunun, yakında belki de korktuğu bir şeyin başına geleceğini ve bundan daha kötü olanı ise, hayatına ve bedenine bir sı­kıntının isabet edebileceğini söylemesidir. Bu tür korku­lar, korkuların en zoru ve en şiddetli şekilde kalbe yerle­şip ona hakim olanıdır. Çünkü insan için hayatı ve kendi canından daha kıymetli bir şey yoktur. Dolayısıyla haya­ tına bir şey olmasından korktuğunda bu korku, kalbini her şeyden çok meşgul eder ve düşüncesine hakim olur.

Bu yüzden bu tür iç konuşmalar insanın sevdiği şeyler cinsinden olan iç konuşmalardan daha zor olur. Çünkü sevilen bir şeyin temenni edilmesinde büyük bir zevk vardır. Fakat insanın sevilmeyen bir şeyin başına gelme­ sinden korkması ise ruha acı ve sıkıntı verir. Bu yüzden bu tür iç konuşmalar daha zordur dedik.

Bu tür vesvesenin insana verdiği zararlardan bir diğe­ri, insan korktuğu şeyi, bunun olması uzakken yakında olacak şey yerine koymasıdır. Dolayısıyla insan her za­man sanki onu gözlemliyor ve olmasını bekliyor gibi dü­şünür. Bu da onu diğer insanların aldığı şekliyle lezzetler­ den ve iştah duyduğu şeylerden zevk almaktan ve doğal ihtiyaçlarını karşılamaktan alıkoyar. Bu sebeple yapması gereken bir işle her meşgul olmak istediğinde veya ne­şeleneceği bir konuşma dinlemek istediğinde, ruhu onu korkutan iç konuşmalara sıçrar, aklı oraya kayar. Bu tür vesveselerin başına gelmesi insanı zevk aldığı şeylerden olması gerektiği gibi tam bir zevk almaktan ve bir ko­nuşmayı sonuna kadar anlamaktan alıkoyar. Bu yüzden çoğu zaman zevkleri berbat olur ve bunlardan hiçbir şeyi gerektiği gibi tamamlama ve gerçek manada faydalanma imkanı olmaz. Onun bu sıkıntıları çekerkenki hali, uy­kusunda korkulu rüyalardan acı çekenin hali gibi olur. Vesveseler de korkulu rüya cinsindendir.

Ancak insanların kimisi bu rahatsızlıktan uykuda iken acı çeker. İnsana uykusunda onu korkmuş ve pa­niklemiş veya endişeli halde uyandıran korkunç rüyalar gösterilir. Rahat, sakin bir şekilde tam olarak uykusunu almak neredeyse hiç mümkün olmaz.

Kimileri de, bizim özelliklerini saydığımız kimse­ler gibi, sıkıntıyı uyanıklık halinde çekerler. Vesveseli­ler diğerlerine uyurken tahayyül edilen iç konuşmaları uyanıklık halinde tahayyül ederler. Akıllarına gelen bu düşüncelerden korkarlar. Kötü düşüncelere – olumsuz düşünceler- sahip kimsenin başına gelenler uyanıklık konuşmaları olurken, korkunç rüyalar görenlerin başına gelenler ise uyku konuşmaları olur.

Bu rahatsızlığa yakalanmış olanlara has diğer bir özel­lik ise; bunlar nefisleri/hayatları hakkında olumsuz dü­şüncelere sahip olup, korkulmaması gereken şeylerden korktukları gibi, aynı şekilde bütün işlerine de olumsuz tarafından yaklaşırlar. Bunların başına iki iki şekilde muamele edilebilmesi mümkün olan bir şey geldiğinde düşünceleri ve evhamları bu iki yönden daha kolay ve umutlu olan yerine hemen, daha korkunç ve daha zor olana kayar. Başlarına gelen talihsizlikler ve özellikle de bedenlerine isabet eden hastalıklar hakkında düşüncele­ri olumlu değil olumsuz olur ve en kötüsünü düşünürler. Herşeyde kalplerini daha çok meşgul eden, daha çok sı­kıntı veren, sağlık ve selamet düşüncesi ve güzel beklen­ tilerden en uzak şeylere meylederler.

Eğer bu rahatsızlık, kendisine bu tür vesveseler gelen kimseye bu kadar büyük bir zarar veriyorsa, o kimsenin ruhundan bu hastalığın acı ve sıkıntılarını uzaklaştır­manın çaresini bulmak için ciddi bir şekilde gayret et­mesi ve imkanlar nispetinde bütün gücüyle çabalaması gerekir. Aynı bedenindeki bir hastalıktan şikayet edenin bundan kurtulmak ve sağlığına kavuşmak için ciddi bir şekilde çalışması ve bunun için birçok çeşit ilaçlar ara­ması gerektiği gibi.

İnsanın, vesvesenin bazı insanlarda tabiatlarından kaynaklandığı ve bunu yok etmenin bir yolu olmadığı düşüncesine kapılması bunun çaresini aramaya engel olmamalıdır. Çünkü bu düşünce doğru değildir. Bilakis şuna kesin olarak inanmalıdır ki, Allah ( cc.) bedenler­ de ve ruhlarda meydana gelen her hastalığın ilacını da yaratmıştır ve onlarda oluşan her acının bir şifası vardır. Nitekim bir ilaç hastalıkla karşılaşınca şu iki neticeden birisini verir: Bu hastalık ruhi veya bedensel olsun ya onu tamamen yok eder ve insan ondan kurtulur ya da onun gailesini ve sıkıntısını azaltır ve bu azaltma hastalı­ğın bir kısmının izalesini sağlar. Sıkıntı veren şeylerin bir kısmının yok olması, tamamen var olmasından daha hayırlıdır. İlaç kullanılmaması halinde ise hastalık devam eder ve daha da artar.

Daha önce söylediğimiz gibi bedensel hastalıkların bedensel ilaçlarla iyileştirilmesinin gerekliliği gibi, ruh­sal rahatsızlıkların da ruhsal ilaçlarla tedavi edilmesi gerekir. Ruhsal tedavi ise ya öğütler ve hatırlatmalarla olur veya insanın ruhunu eğittiği ve bunu korkuların ve üzüntülerin zararlarını nefsinden uzaklaştırmak için bir silah olarak kullandığı düşüncelerle olur. Vesvese ve iç konuşmalar da ruhi bir problem olduğu için bizim üze­rimize düşen bu rahatsızlıklardan kurtulmak için gerekli çareleri açıklamaktır.

Bunları yok etmek ve azaltmak için çarelerin bazı­ları insan ruhunun içinden, bazıları ise dışarıdan olur. Vesveseyi yok etmek için dışarıdan alınan yardımlardan birisi, bu kimsenin yalnız kalmaktan kaçınması gerekir. Çünkü yalnızlık insanın aklında birçok düşünceyi ve iç konuşmaları uyandırır ve harekete geçirir. Çünkü ruhun güçlerinin ya dışarıdan ya içeriden işini yapması gerekir. Dışarıdan olan işi insanın diğer insanlarla bir araya gel­mesi, konuşması, onlarla görüşmesi ve diğer gerekli olan konuşma bölümleridir. İçeriden olan işi ise ruhunda meydana gelen ve aklına gelen fikirlere yönelip bu şeyler hakkında düşünmektir. Dolayısıyla ruhun eğer dışarıda yapacak bir iş olmazsa düşünmekle meşgul olması gere­ kir, özellikle de ruh zeki ve nazik tabiatlı ise.

Eğer insan yalnız kalıp düşünceleriyle baş başa kalırsa ruhu onu vesveselere götürür ve bunlardan duyduğu acı yalnızlık halinde daha fazla olur. Fakat insanlarla konu­şarak kendisini meşgul ederse vesveseler azalır ve vicda­nında güçlü bir etkisi olmaz. Bu yüzden yalnızlık kötü­lenmiş ve insanın toplum içinde yaşaması, konuşarak ve güzel sohbetler yaparak insanlarla beraber olması güzel bulunmuştur.

İnfırad ve yalnızlık ancak, ya sultan ve devlet başkanı­nın devletin yararına olan düzenlemeleri düşünmesi için, ya da bilgelerin çeşitli ilimlerden yeni bir ilim üretmeleri ve telif etmeleri için, ya da nüsk ve ibadet ehli kimsele­rin Allah’a münacat ve ibadet etmeleri için iyi görülür. Bu yönlerin dışındaki bir yalnızlık kötülenmiştir. Çünkü bu, insanı hiçbir faydası ve getirisi olmayan düşüncelere götürür.

Allah (cc.) insanda kendi cinsleriyle olan sosyallik yaratmış olduğundan insana toplu yaşamı sevdirmiş ve onun azmini bununla sınırlamıştır. Ve toplu yaşamı onu sevindiren, tasa ve üzüntülerini teselli eden bir vesile kılmıştır. Dolayısıyla sosyal yaşamı terkedip yalnızlığa meyledenlerde bu ancak hemcislerindeki sosyal yaşama meyilli olmaktan ayrıldıkları, insan tabiatındaki bir tür noksanlıktan ve terkip bozukluğundan kaynaklanır.

Bu ahlak, yani hemcinsleriyle bir arada yaşamayı sev­mek, tabiatları daha iyi, daha üstün ve daha sakin olan hayvanlar ve kuşlarda da vardır. Fakat kaplan gibi yalnız­ lığı seven hayvanların tabiatları ise vahşi ve serttir.

Sosyallikte olan fayda ve başarıdan dolayı insana iş­lerinde ve yolculuklarında yalnızlık kötü gösterilmiştir, hatta “Tek olan şeytandır:’ denilmiştir. Arkadaş ve dost­ları olmadan yalnız başlarına yola çıkıp çöllere giren kim­selerin başına gelen afetler; kimilerinin yolu kaybetmesi, kimilerinin öldürülmesi, kimilerinin başına büyük bir musibet geldiği onlardan gelen haberlerde zikredilmiştir. Bu yüzden vesveseli kimsenin kendisine kötü düşünceler ve kötü kuşkular musallat olmaması için tek kalmaktan ve yalnızlıktan kaçınması gerekir.

Vesveseden uzak durmak için bir diğer çare boş kal­ maktan kaçınmaktır. Çünkü boş kalmak, aklına kötü ve olumsuz düşünceler gelen kimsenin bu düşüncelerden acı duymasını artıran yalnızlığın benzeridir. Dolayısıy­la insanın meşgul olacağı ve günlerini geçireceği bir işi olması lazımdır. İnsan ruhu dışarıda uğraşacağı bir iş ol­madığı zaman kendi içinden bir şeylerle meşgul olmaya yönelir. O da düşünmektir. Nitekim bu kimse boş kalırsa kendisine acı veren düşüncelere döner.

Yine, bu rahatsızlıktan şikayetçi olan kimsenin her­ hangi bir işle devamlı meşgul olması gerekir. Eğer halk­ tan birisiyse işlerine devam etmesi ve hayatını kazanma­ ya önem vermesi, eğer sultansa ülkesinin yararına olan şeylere yönelmesi, bunları düşünmesi, sağlam bir düzenleme yapması, kararlar alması gerekir. Bu tür işlerden bıkarsa gece ve gündüzden artan vakitlerini yeme içme, cinsellik, ruhun güçlerini harekete geçiren sema, güzel ve hoş suretlere bakmak gibi zevklerden arzuladıklarıyla vaktini geçirir. Çünkü bunların her birisinin insana acı veren, onu rahatsız eden vesvese ve havatırı düşünmek­ ten uzaklaştırmada bir payı vardır.

Bu zevklerle duyularını meşgul etme hususunda ise bunların kalbini daha çok meşgul etmesi ve onlara olan arzusunun daha güçlü olması için insan her zaman bun­ları yenilemelidir. Çünkü vesvese rahatsızlığı olan kim­senin tabiatında, bir işten çabuk bıkmak ve ruhun arzu­larından yaptıklarından hızlı bir şekilde yüz çevirmek vardır. İnsan keyif aldığı çeşitli zevklerden bıkarsa ruhu bundan hızlı bir şekilde yüz çevirir, terk eder ve alıştığı olumsuz düşüncelerle meşgul olmaya döner. Bu zevkleri sürekli yenilerse bunlardan her yeni lezzetin onu bıktı­ran sıkıntıları yok etmekte bir payı olur. Böylece günleri­ni geçirmiş, düşünmeyle acı çekmeye alışmış olan kalbi­ni teskin etmiş olur.

Vesveseden kurtulmak için başvurulan çarelerden bir diğeri; insan etrafındaki kimselerin içinden sevgi ve şefkatine güvendiği kimselerden kendisine özel bir dost grubu seçmeli ve nefsine gelen düşünceleri bunlara an­latmalı ki, onlar ruhunun vesveselerinin gerçek olmadı­ğını ve hayaline getirdiği kötü düşüncelerin boş olduğu­ nu ona bildirsinler. Bu nasihatlarla, olumsuz düşünceleri kontrol altına alma noktasında elde ettiği fayda, bedensel rahatsızlığa düçar olan kimsenin, hastalığıyla mücadele eden tabibe güvenmesi gibidir. Doktor o kimseye bu has­talıktan kurtulma ve sağlığına kavuşma ümidi vermekte ve hastalığı hafifletmektedir.

Buraya kadar bahsettiklerimiz bu hastalığa maruz kalmış kimsenin iyileştirilmesinde uygulanması gereken vesilelerin, dışarıdan alınan destek kısmıdır. İnsan olum­suz düşüncelerini kontrol etmek ve bunların meydana getirdiği etkileri azaltmak ve yok etmek için bu dış des­tekten yardım alır.

İçeriden yardım alması gereken çareler ise: Bu ves­veseler ve havatırlar kendisine geldiğinde onları yatıştı­racak düşünceler hazırlamaktır. Bu, iddia ettiği bir şey hususunda muhalif görüşe sahip kimseyle tartışanın du­rumu gibi olur. Bu kimse hasmının geçersiz bir görüşe tutunduğunu görünce o sözü asılsız çıkaracak ve iddiası­nı geçersiz kılacak bir delil sunar. Aynı şekilde vesveseye karşı düşünceler hazırladığında, kendi ruhuna karşı, yine kendi ruhundan onun söylediklerine karşı çıkan ve has­mının söylediklerini çürüten bir tartışmacı tayin etmiş olur.

Bu düşünceler de iki çeşittir: Birisi, bedeninde has­talıklar ve ağrılar olmadığı sağlıklı zamanında ruhuna hatırlatmalar yapmak için hazırladığı düşünceler. İkin­ cisi ise, kötü düşüncelerinden dolayı büyüyen küçük bir rahatsızlık gibi, bedenine isabet eden bir hastalığa maruz kaldığında ruhuna sunmak için hazırlayacağı düşünce­lerdir. Bu hastalık hususunda düşüncesi en kötü evham­ lar ve kuşkulara gidip hastalığının daha da artmaması ve onun verdiği sıkıntıdan dolayı tasa ve endişesinin şiddet­lenmemesi için bu düşünceleri kullanır.

Sağlıklı olduğu vakitte hazırlaması gereken fikirlerden biri insanın şunu düşünmesidir: Eğer zor hastalıklar, sal­gın hastalıklar, korkunç savaşlar ve bunlar gibi arasında kalıp kendisine bir sıkıntı vermeyeceğinden güvende ol­madığı nedenler gibi, yakın bir zamanda bunların olm­asını gerektirecek sebepler olmadıkça, aklına gelip kendisi hakkında olumsuz düşünmesine sebep olan ve korkutan şeyler, insanın ruhunda bilinen bir sebep olmaksızın ha­rekete geçen ve sıkıntı çektiği bir çeşit vesvesedir.

İnsanlardan gelen bilgiler vesvesenin batıl ve boş ol­duğuna tanıklık etmektedir. İnsanın bu vesvese ile ha­ yatını zehir etmemesi ve bunun onu düşünmesi daha gerekli olan konuları düşünmekten alıkoymaması için vesveseyi dikkate almaması, ona vicdanına yerleşme ve kökleşme imkanı vermemesi gerekir.

Vesvese, bazen bir mirranın93 insanda baskın ve çok olmasından kaynaklanır, bazen de insanın dünya ve ahi­ rette elde edeceği şeylere zarar vermeyi üstlenen şeytan tarafından olur. Hangi yönden olursa olsun, vesvesenin herhangi bir getirisi ve ürünü olmayan bir şey olduğu gerçeği bilinirse insanın yapması gereken şey, vicdanında harekete geçtiği vakitte ona dönüp bakmaması, dikkate almamasıdır. Bu düşünceyi vesvese ile mücadele ettiği si­lahlardan birisi yapmalıdır.

Vesvese ile mücadele yollarından bir diğeri, onu vic­danından atmak için akıl gücüyle mücadele etmektir. Eğer insanın kalbine kendi canı ve hayattaki ihtiyaçları hakkında olumsuz bir düşünce gelir ve sonra da kendi kalbini meşgul eden şeyin, farklı -sosyal- tabakalarıyla diğer insanların kalbini meşgul etmediğini, kendisinin dikkate aldığı şeyi umursamadıklarını ve onu korkutan şeyden korkmadıkları görürse, aklına gelen bu olumsuz düşüncenin bir aslı, esası yoktur. Bu, daha önce bahsedi­len vesvesenin bir çeşididir. Çünkü insanlar, daha önce saydığımız belalar gibi, yakın bir zamanda başlarına gele­cek gerçek korkulardan doğal olarak rahatsız olur ve en­dişelenirler. Dolayısıyla insan eğer kendi ilgilendikleriyle diğer insanların ilgilenmediklerini görürse bu düşünce onun aklına gelen olumsuz düşünceler ve kötü şüphelere karşı getirdiği akli delillerden bir delil olur.

Bunlardan bir diğeri şunu düşünmesidir: Eğer apaçık bir şekilde bunu gerektirecek bilinen bir sebep yokken insanın ruhuna kötü şüpheler ve olumsuz düşüncelerden birisi gelir ve sonra çoğu zaman tekrar tekrar gelip git­ meye devam ederse bu, tabiatından ve bedeninin miza­cından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla insanın, tabiatıy­la iç içe olan ruhsal rahatsızlıklardan korkmaması ve onu dikkate almaması gerekir. Aynı bedensel rahatsızlıklarda adet olduğu üzere, insan alışkın olduğu ve tabiatından kaynaklandığını bildiği bedensel rahatsızlıklarla nere­deyse hiç ilgilenmez. Çünkü mizacından ve doğuşundan gelen bedensel bir rahatsızlıkla imtihan olunmayan kim­se çok az bulunur. Dolayısıyla insan bir rahatsızlığın ken­disine genel hallerinde çok geldiğini ve sonra da ondan, insanı tahammül etmekten aciz bırakan büyük bir zarar gelmediğini görüp zararlarından güvende olduğunu tec­rübe edince kalbine bundan zarar görmeyeceğini hisset­tirir, buna fazla önem vermez ve acısına tahammül eder. Aynı şekilde insan bu vesveselerin, tabiatı ve mizacın­ dan kaynaklandığını ve gailesinin hafif olduğunu bilir­ se, tabiatından kaynaklanan bedensel rahatsızlıklardaki gibi, ondan korkmamalıdır. Bu durum, kötü tabirlerin­ den korktuğu korkunç rüyalardan acı çekenlerin haline benzemektedir. Bu tür rüyalar görmeye alışkın olmayan birisinin böyle bir rüya görünce bundan korkması ve kalbinin bununla meşgul olması kötü görülmez. Fakat korkunç rüyalar görmek adeti olan, bu konuda tecrübesi çok olan ve bunların ardından kötü bir tabir ortaya çık­ mayan kimse, bunun mizacı ve tabiatından kaynaklan­dığını bildikten sonra bu korkulu rüyaları fazla dikkate almamalıdır. İşte bu da insanın kötü düşüncelerine karşı koyduğu fikirlerin bir diğeridir.

Bir diğer düşünmesi gereken husus; Allah (cc.) bu dünyada yarattığı nebatat, hayvanlar ve bunların dışın­daki her şeyin oluşumu ve bozulması, büyüyüp yetişmesi ve eriyip yok olması için sebepler yaratmıştır. Bu saydık­larımızdan hiçbirisi onun sağlam olması için daha önce bir neden olmadan sağlam kalmaz ve bozulan hiç bir şey de onun bozulması için önceden bir neden olmadan bozulmaz. Dünyanın düzeni bu temel esas üzerine bina edilmiştir ve bu hala da devam eden bir kuraldır. Bunun doğruluğu cemadat, nebatat ve hayvanlar itibara alındı­ğında müşahede ile sabittir.

Bunun örneği; biz, bir temel üzerine bina edilmiş olup kendi zatından onu çatlatan, yıkan bir şey olmadan veya yıkılmadan önce çok zayıf bir duruma gelip de dışarıdan birisi tarafından yıkılmadıkça aniden yıkılan bir yapıyı kesinlikle görmedik.

Yine aynı şekilde, fitili yanmamış, gazyağı bitmemiş, fitilini yağa boğacak kadar çok veya onu kurutacak kadar az konulmayıp fitilin ihtiyaç duyduğu miktar kadar gaz­ yağı konulan ve dışarıdan su dökülerek veya rüzgarla ya da üflemeyle veyahut bunun dışındaki bir yolla söndü­rülmedikçe, yanmakta olan bir lambanın kendi kendine sebepsiz söndüğünü görmedik.

Ömrünün sonunda insanın başına mutlaka gelecek yaşlılık ve ölüm vakti gelmedikçe, ona dışarıdan veya içerden bir problem isabet etmeden bir insanın hayatının aniden son bulması mümkün değildir. Yukarıda ver­diğimiz örnekteki lamba hayattır, lambanın fitili beden, gazyağı gıda, lambayı söndüren şeyler insana dışarıdan isabet eden soğuk, sıcak, vurma, çarpma, yaralama vb. afetlerdir. Eğer insan kendisini dışarıdan gelen bu afetlerden korur, bedeninin gıdasını, içececeğini ve hayatın doğal ihtiyaçlarını en güzel şekilde düzenlerse ve lam­badaki fitilin benzeri olan vücudu aşırı ihtiyarlıktan son bulmazsa, hayatının yarıda kesilmesi için bir neden yok­ tur ve bu akli olarak da mümkün değildir. Tıpkı lamba­nın ışığının, onun sönmesini gerektirecek açıkladığımız sebepler olmadıkça sönmediği gibi. Bu düşünce de insa­nın yaşamı ve hayatının devamı hakkında aklına gelen kötü düşüncelere karşı koyacağı bir fikir olur.

Bir diğeri şunu düşünmesidir: Sebepler ve illetlerle oluşmuş her şey, onun tabiatının üzerine bina edildiği temel, üstün bir teşhisle tesbit edilerek, yaşam süresinin uzun veya kısa olacağı, onu yok edecek olayların etki­sinin hızlı mı yoksa yavaş yavaş mı olacağı bilinebilir. Kendi terkip ve oluşumunda bunun gösterge ve işaretleri vardır.

Bunun örneği şudur: Direkleri güçlü, temelleri sağ­lam, duvarları kalın, tuzlu ve kumlu olmayan katıksız saf çamur/topraktan yapılmış bir bina gördüğümüzde, dışarıdan yapısını bozacak nedenler olmadığı sürece bu­nun yapılışından, zayıflama ve yıkılma nedenlerinin ona yavaş yavaş etki edeceği ve ömrünün uzun olacağı so­nucunu çıkarırız. Aynı şekilde insanın bekası hakkındaki beklentiler veya hayatı hususunda korkulacak şeyler bu tür alametlerle bilinebilir. Bu alametler de ya bedensel ya da ruhsal olur.

Tabibin, insanın fiziki yapısı ve oluşumundan zayıf veya güçlü olduğunu veya ömrünün uzun veya kısa ola­ cağını bilmesi, bedenden anlaşılan göstergelerin örneğidir. Tabip, bir insanın sindirim organlarının zayıf oldu­ğunu, iyi bir şekilde işini yapmadığını, organlarının zayıf bir terkipte olduğunu ve çok hastalandığını gördüğü za­man, o kimsenin ömrünün uzun olmayacağı sonucunu çıkarır. Vücut yapısının özelliklerinin bunların zıddı ol­duğunu gördüğü zaman ise; yani güçlü kuvvetli, sindirim organlarının güçlü ve besinleri iyi hazmettiğini görürse bundan, bu bünyenin gerektirdiği uzun ömürlü olacağı görüşüne varır.

Ruhsal yönden anlaşılmasına ise; müneccimlerin, krallar ve diğer kimselerin doğum tarihlerinden onların ömürlerinin uzun veya kısa olacağını çıkarmaları örnek­ tir. Bu sanat kıymeti yüksek, fakat tehlikesi büyük bir sanattır. Farklı ülkeler ve milletlerden insanlar bu ilimle ilgilendiler ve uyguladılar. Onlar bu ilmin temel esasla­rında ittifak halindedirler, bu esasların doğruluğuna dair delil getirdiler sonra bu esaslardan alt dallar istihrac etti­ler.94 Ülkelelerinin bu farklılığıyla birlikte, onların aslı ve esası olmayan bir ilim üretmekte ittifak ettikleri zannına kapılmamak gerekir.

Bunların yıldızlara dayanarak verdikleri hükümlerin birçoğunda hata yapmaları mümkünken en üstün yerle­ rinde hata yapmaları mümkün değildir. Çünkü onlar bu haberleri, ya yalan ve hatanın mümkün olmadığı vahiy­ den alınmış usullere veya üzerinde ittifak edilmiş akli çı­karımlara -aynı şekilde batıl üzerine ittifakları mümkün değildir- dayanan usullere döndürürler. Eğer bu sanatın durumu bahsettiğimiz gibi ise ve bunun hükümlerinden bir kimsenin ömrünün uzunluğunu veya elde edeceği farklı mutlulukları gösteren bir anlam çıkarılmışsa; insan bu konuda mutmain olmalı ve ona olan güveni sağlam olmalıdır.

İnsanın, bedeni ve ruhundaki deliller uzun ömürlü olacağını gösterir ve bedeni asli bünyesinde hastalıklı değil, bedeni güçleri yeme, içme ve cinsellik ihtiyaçları­nı karşılamaktan uzak değilse, ruhundaki delillerden ise ömrünün kısa olduğuna işaret eden bir talihsizlik yoksa, bunu gerektirecek bir sebep ve buna işaret edecek manalar olmayan bir şey için korkmasına ve olumsuz düşün­mesine gerek yoktur. İşte bu düşünce sıkıntı veren ves­veseler ve insanı korkutan düşüncelere karşı koymakta yardımcı olan bir fikir olur.

Hastalandığında hazırlaması gereken düşünceler ise şunlardır: Vesveseye mübtela olan kimsenin, kötü ve olumsuz düşüncelere sahip olmasından dolayı, az bir hastalığı çok gördüğünü, küçük hastalığı büyüttüğünü söylemiştik.

Bu kimsenin tabiat ve onun gücü hakkında düşünme­ si gerekir. Allah (cc.), mahlukatından her şahsın takdir ettiği vakte kadar bu dünyada kalmasını planladığı için insanların ruhlarını bedenlerine mükemmel bir şekilde yerleştirmiş ve daha güçlü olmayacak şekilde birbirine kenetlemiştir.

Bu yüzden her canlının ruhunun, daha fazla olmayacak bir şekilde içinde bulunduğu bedeni sevdiğini görür­ sün. Hatta bu sevgiden dolayı insan vücuduna; dövülme, kırık, yara bere, parçalanma gibi ağır felaketler, olağan­ dışı acılar ve ağrılar isabet eder de, ruh yine bunların hepsine tahammül eder ve o bedenle yaşamını sürdürür. Aynı şekilde şiddetli açlık, susuzluk ve insanın aklını ba­şından alan, duyu organlarının çalışmasını engelleyen ve yaşamının kaynağı olan gıdaları almaktan alıkoyan uzun süreli hastalıklar isabet eder. Fakat yine de ruh, bedene olan sevgisinin güçlülüğü ve onunla olan bağının sağ­lamlığından bedenle kalır, onunla yaşar.

İnan tabiatı, hayata güçlü bir şekilde tutunmasından dolayı bütün bu zorluklara tahammül eder. Bedenden hastalıkları uzaklaştırma konusunda çabalayan da işte bu tabiattır. Hatta eğer insanlara isabet eden ve tabiple­rin muayene için gittikleri zor hastalıkların iyileşme ne­denlerine bakılsa, bu insanların hastalıktan, ancak birkaç istisna dışında, doktorun ilacıyla değil bilakis doktorun tabiata ve tabiatın bu acıdan kurtulmak için gösterdiği çabaya verdiği destek ve yardımla iyileştiği görülür.

Bunun delili ise; tabiplerin bulundukları yerlerden uzak olan ve hastalık esnasında ya da hastalıklar gel­meden perhiz yapmayıp yiyecek ve içeceklerin güzel olanlarından iştah duydukları her şeyi yiyip içenlerin durumlarıdır. Bunların büyük bir kısmı aşırı bir şekilde yaşlanmadıkça ve onları yok edecek kapsamlı bir sal­gın hastalık olmadığı sürece hastalıklarından iyileşirler. Bunda, tabiatın yaptığı işin ne kadar güçlü olduğu ve be­denle ruh arasında ince bir kenetlenme olduğunun delili vardır. Bu yüzden insanın kalbinin, başına gelen her has­talığın uzun süre kalıp kendisini bırakmayacağına veya onu yok edeceğine meyletmemesi gerekir. Göğsündeki vesveselerden acı çeken kimsenin bu düşünceyi vesve­selere karşı yardım aldığı bir silah edinmesi ve hastalığa yakalandığında bunu kullanması gerekir.

Bir diğeri de bu bahsettiğimize benzer bir şeyi düşün­mektir. O da; Allah (cc.) bu dünyanın imareti ve takdir ettiği vakte kadar dünya ehlinin orada kalmasını istedi­ğinde genel olarak oradaki sağlık ve selamet sebeplerini ölüm ve yok olma sebeplerinden daha fazla kıldı. Eğer durum böyle olmasaydı ne halkın işlerinin bir kıvamı olur ne de onların maslahatları için bir düzen olurdu.

Bu, insanların halleri itibara alındığında varlığı müşa­hede ile bilinen bir şeydir. Nitekim biz ruhları, bedenleri ve organları sağlık ve selamette olanların müzmin has­talıklı, sağır, dilsiz ve kör ve yatalak, kötürüm gibi sakat ve özürlülerden daha çok olduğunu görmekteyiz. Hatta bu engellilerin adedi sayılsa engelli olmayanların içinde neredeyse fazla görülmeyecek bir orandadırlar.

Aynı şekilde yaşamlarını sürdürmek için gerekli yiye­cekleri olmayan fakirler ve ihtiyaç sahiplerinin sayıları, yeterli besinleri olanlara nispetle çok azdır.

Aynı şekilde uzun zaman sonra gelmesinden dolayı ona kıyas yapılmayacak ve itibara alınmayacak şekilde dünyadaki nadir olaylardan olan kapsamlı bir veba gibi bir şey olmadıkça, hastalıklardan ölenlerin sayısı iyile­şenlere nispetle çok azdır. Bu yüzden iyice yaşlanmamış bir kimse hastalığa yakalanırsa ruhu, dünyadaki daha çok olan şeye ve dünyanın onlar üzerine bina edildiği ge­nel kurallara meyletmelidir. Bu düşünce insanın sıkıntı veren vesveseler ve kötü şüphelere karşı çıktığı fikirler­ den birisi olur.

Bir diğer düşünmesi gereken husus: Allah (cc.) insanı öyle bir şekilde yaratmıştır ki, bu yaratılışla beden ve ru­huna arız olan hastalıklardan selamette olması mümkün değildir. Fakat lütfu ve merhametiyle de her hastalığa bir deva verdi ve bu ilaçları bitki çeşitleri, hayvan bedenleri­nin kısımları ve bu dünyanın altında ve üstünde yarattığı diğer şeylere dağıttı. Sonra kullarından bazılarını, ilaç­ların satıcılarda toplanması için bu ilaçları takip etmesi, arayıp bulması, uzak yerlerden, karadan, denizlerdeki adalardan, deniz kıyılarından, dağların tepelerinden, de­nizlerin ve nehirlerin altından, yerleşim yerleri ve çarşı­lara getirmesi için görevlendirdi.

Sonra başka birilerine tıp sanatının üretilmesine önem vermeyi ilham etti. Zira konu hakkında düşünen kimse,tıp sanatının ilk bilgilerinin semadan gelen vahiyden ya da vahiy konumunda olan ilhamdan alındığından şüphe etmez. Onlar bu sanatın gücüyle, korunmuş ilginç ağır­lıkları ve ölçüleri ince/hassas miktarlarıyla ilaçları terkip etmişler ve sonradan gelenler için kitaplarında yazarak ölümsüzleştirmişlerdir.

İnsan, bu iki grubun; ilaçların ham maddelerini top­layanlar ve terkip edenler, yaptıklarının hiçbir faydası olmayan boş veya anlamsız işler olduğu zannetmemeli­dir. Bilakis bu işler Allah (cc.)’ın, onlara gösterdikleri ve ilham ettikleriyle insanlara faydalı olmaları için yaptığı bir görevlendirmedir. Eğer durum bu şekildeyse ilacıyla karşılaşan her hastalığın şifa bulması ve ilacın hastalığı iyileştirmedeki konumu yemeğin açlığı, suyun susuzluğu gidermedeki konumu gibi olması gerekir. Çünkü gıdayı yaratan, ilacı yaratandır. Bu ikisi insanın selamet ve var­ lığını sağlayan iki nedendir.

Şunun bilinmesi gerekir ki, insan iyice yaşlanmamış ve şu üç yönden birisiyle salgın bir hastalığa itilmemişse hastalıktan şifa bulmak onu güçlendirir:

Ya sıhhatli olduğu vakitte yiyip içtiklerini ne olduk­larına, ne zaman ve ne kadar aldığına dikkat etmeden alıyordur. Dolayısıyla vücudunda, yanlış beslenme ve te­davinin ihmal edilmesiyle, zor ve tedavisi güç hastalıkla­ra sebep olan artıklar toplanır.

Ya da bir hastalığa yakalandığında onu hemen tedavi etmez ve hastalığın üzerinden uzun süre geçince de bu­nun telafisi mümkün olmaz ve kişiyi ölüme götürür.

Veya kendisine verilen perhizleri yapma konusunda nefsini kontrol altına alamaz ve zararlı şeyleri yer. Bu gı­dalardan dolayı hastalığı artar ve bu şekilde yaparak ta­biata ve doktora karşı, hastalığı desteklemiş olur. Sonuç olarak da şifa bulmayı ve sağlıklı olma fırsatını kaçırır.

Eğer insanın durumu bunun zıddı olur, sağlıklı olduğu zamanlarda bedeninde katı ve yapışkan artıkların oluş­ maması için yeme içmesini güzel bir şekilde düzenler, bu artıklardan az bir miktar toplanıp hasta olduğunda ise hastalık iyice ciddileşip kötüleşinceye kadar beklemeyip hızlı bir şekilde tedavi olur, doktorun ona söylediklerini yapar, kendisine zararlı olan ve hastalıklarını artıran yiyecek ve içeceklerden kaçınırsa, eğer iyice yaşlanmadıysa ve dışarıdan bir hastalık kendisine bulaşmadıysa bu kim­senin şifa bulacağına hükmedilir.

Aklına olumsuz düşünceler ve kötü şüpheler gelen kimse bunların sıkıntılarını uzaklaştırmak için bu bah­settiğimiz vesileleri düşünmelidir. Bunlar kötü düşün­celerin verdiği sıkıntılara karşı yardım alması gereken çarelerdir. Bunları sağlıklı ve hasta olduğu zamanlarda aklında bulundurur ve yardım alırsa, vicdanından bu ruhsal hastalığı uzaklaştırmak veya gücünü zayıflatmak hususunda İnşaallahu Teala fayda görür.

Hamdolsun Allah’ın ihsanı, gücü, hükmü, kazası ve isteği ile bu kısım ve aynı zamanda kitap tamamlandı. Ve sallallahu ale seyyidine Muhammedin nebiyyi’l üm­ miyyi ve alihi ve ıtratihi ve sahabetihi el-muhtarin min beriyyetihi. . .

Muhammet Uysal – İslam ve Osmanlı Tıbbına giriş,syf:222-279

Dipnotlar:

84 Bkz.el-Belhi,BedenveRuhSağlığı,s. 13-24. 222

85 Müslüman alimler tarihte nefsin mahiyeti, nefis ve ruhun aynı olup olmadı­ ğını konusunu tartışmışlardır. Bu tartışmalar bizim konumuz olmadığı için nak­ letmenin gereği yoktur. Burada müellifin bazen “el-emrazu’n-nefsaniyye’: bazen “el-a’razu’n-nefsaniyye” olarak ifade ettiği problemlerden kasıt ve açıklamaya çalıştığı meseleler, bizim bugün psikoloji, psikiyatri ve psikosomati tarafından incelenen ruhi rahatsızlıklardır. Bu sebeple bu kelimenin geçtiği yerlerde nefsi rahatsızlıklar olarak değil ruhi rahatsızlıklar olarak ifade edilecektir.

86 Feza’ aşırı korkuyu ifade etmektedir. Bundan sonra metinde panik olarak kar­şılanacaktır.

87 Ceza’ aşırı üzüntüyü ifade etmektedir. Fakat müellifin açıklamalarından bu­nun bir sabırsızlık hali olup feryat figan etmek manasında, üzüntülü olayla ilk karşılaşıldığında verilen bir ilk tepki olduğu anlaşılmaktadır. Arapça kelimeyi tam karşılamasa da normal üzüntüden ayrılması için hüzün olarak tercüme edil­miştir.

88 Vesvese psikolojide saplantı, takıntı ve obsesyon gibi kelimelerle ifade edil­mektedir. Metinde geçen vesvese okuyucunun zihninde anlamı bilinen bir kelime olduğundan olduğu gibi bırakılacaktır.

89 Yapılan hataları cezalandırmayıp affetmek.

90 Burada kitabın orjinalindeki asıl ifade “Ma.lik olduklarıma neden ötkeleneyim ki!” şeklindedir. Bu da, insanın o zamanın toplumsal şartlarındaki konumuna göre, elinin altında olan ve onlar haknda kararlar verdiği köleler, hizmetçiler, aile, emri altındaki idareciler vb. birçok kimseyi kapsamaktadır. Müellifin öfke bölümünde özellikle sultanlara ve idarecilere hitap etmesi, öfkelendiklerinde et­ rafındaki insanlara büyük zararlar verme gücünde olmaları sebebiyledir.

91 Eğer Ebu Zeyd’in bu tür üzüntünün kaynağı hakkında yaptığı tesbit doğruysa, bu rahatsızlığın daha da artmaması için geleneksel tıpta kanı kirleten gıdalardan kabul edilen patlıcan, mercimek ve dana eti gibi gıdaların mümkünse tamamen terk edilmesi, alışkanlıklardan dolayı terk edilemiyorsa tüketiminin en aza indi­ rilmesi gerekir. Ayrıca zeytinyağı en etkili kan temizleyici gıdalardandır.

92 Mallar,çolukçocukvb.nimetler.

93 Daha önce bahsettiği sevda mirrası. 270

94 Yıldız biliminden bu tür sonuçlar çıkarılıp çıkarılamayacağı tartışmalı bir ko­ nudur. Müellifin de belirttiği gibi bu bilime dayanılarak ortaya konan haberlerin çoğu hatalıdır. Çoğu hata olan bir bilime bu konularda itibar edilmesi mümkün değildir. Özellikle de tıpkı geleneksel tedavi konusunda olduğu gibi, günümüzde bu bilgilerin doğrusunu yanlışından ayırabilecek gerçek uzmanlarının olup ol­ madığının bilinemezken bu bilgilerin itibara alınması insana daha fazla vesvese verir. Müellif hakkında araştırma yapanlar kendisinin de yıldızbilimine ait dü­ şüncelerinin bir kısmından döndüğünü nakletmektedirler.

Ey ezelî hikmet sâhibi! Şu, cisimlere aid olaylardan çekim, manevî olaylarda da ruh denilen iki kavuşma başlangıcı olmasa idi, bu yıldızlar ve bu düenden oluşanlar nasıl bulunacaktı? Fikirler ve akıllar nasıl tutunacaktı? Atom tasavvurunun çıktığı o olaylar noktalarından, matematiğin adetleri ve boyutları, fiziğin mekanik büyük eserleri, kimyanın atom unsurları, hayatın uzvî hücreleri, tabiat tarihinin nebatları, hayvanları ve cansızları, tabiatın cisimleri, astronominin yıldızları, yıldızların düzenli âlemi nasıl derlenir toplanır, toparlanıp da zaman içinde nasıl sürüklenirdi?

(Ben) dedigin nefsimde karar kıldıklarını anlıyorum. Cisim ile ruhun bu buluşması olmasa idi,ben şu kalemi ve hatta o kalemi tutan bu elimi nasıl bulur, nasıl tanırdım? Elimde kalemi nasıl oynatırdım? Günahlarımın karaları gibi şu kara satırları nasıl dökerdim? Demek ki, âlem pergelinin kutupları yerindeki o iki kavuşma başlangıcı arasında, daha mühim ve daha büyük bir kavuşma başlangıcı var. Var ki ,ruh ile beden biıieşebiliyorlar. Ruh ile bedenin bu kavuşma başlangıcından ben kendimi buluyorum, (Ben) diyebiliyorum.

Ey ululuk güzelliği! Seni sevenler sevişir, sevmeyenler döğüşür. Peygamberler seni sevdiler, düşmanları kardeş yaptılar, hakkı, hukuku anlatılar, milletler meydana getirdiler. İlmi ve veliliği miras bıraktılar. Kelâmın olmasa idi onlar olmazdı. Onlar olmasa idi, insanlık, faziletli toplumculuk ruhunu duymazdı.

İslâm Milleti (Vecealnaküm ümmeten vasatan litekûnu şühedâe alennas) sırrına mazhar olmak için (Ve yekûnürresulü aleyküm şehiden) gereğince, Hazreti Resulullahı örnek ittihaz edebilmeli ve diğer ümmetlerden istiğna ile tam istiklâle sâhip olmalıdır ki; yalnız Allahın dergâhı önünde rükû edebilsin. Halbuki, bugünkü ümmet, geçmişlerinin ilimlerini zayi etmekte bulunduğu gibi, yeni ilimlerde de, her bakımdan, noksan olduğu için, İslâmın şevketinden hisse alamamış, garp milletlerine karşı ilmî noksanı ile onlar, Allah korusun, her bakımdan benzemek tehlikesile karsı karşıya gelmiştir.

Çünkü, bütünlüğü bozulmuş olan ruhların hakikat ile münasebetleri kesilir. Fikir daima cevelan halinde görülse bile vicdanî (itkan) kalmaz. Her şeye ayrı bir görüş ile bakmak ve bir şeydeki muhtelif görüşlerin ayırt edilmesine ehemmiyet vermemek, vicdan ile vücudun hakikî irtibatlarının bozulmasından ileri gelir. Bunda şahsiyet bozulur. Neticede (içtimaîlik) yara alır. İlimde ve felsefede asıl iş, birbirinden farklı malûmatı yığmak değil, o malûmat arasındaki münasebetleri tensik ederek, mutlak bir çoğunluğa varmak demektir.

Malûm ya, her ilmin bir nakilciliği bir de akılcılığı vardır. Ne nakil ilimleri akli hissesinden müstağni, ne de akıl ilimleri nakilden varestedir. Terakki, geçmişteki kıymetlerden müstağni olmak değil, onları yeni değişiklikler ve keşiflerle daha mütekâmil kıymetlere ulaştırmaktır.

İlimlerin akılcı tarafını ve bugünkü rolünü ihmal edip sırf nakilci tarafını tesbit ile uğraşmak iskolastik denilen taklid mertebesinde sayıp durmak demektir. Bu ise, hakikatin canlılığından ve canlı noktaları bulunduğundan gaflet eylemektir. Buna mukabil, ilimlerin nakilci tarafını ihmal edip sadece akılcılığı ile meşgul olmak ölçüsüz, iptidaî ve çocukca bir hareket olur.

Eski devirlerde, ilmî içtihad, bölünmeyi pek kabul etmiyordu. Felsefe, bütün ilimleri ihtiva ediyordu. Bir felsefe müçtehidi fen kısımlarının da müçtehidi idi. Feylezof, hem matematikçi, hem tabiat âlimi, hem de hatta hakim idi. Son devirlerde ise, içtihadların bölünmesi zaruret oldu. Bunun için, zamanımızda müçtehid, mutlak ferdler değil, cemiyetler olmuştur. İnsan hayatı gibi, ilim hayatının da içtimaîliği arttı. .Bir fennin müçtehidi diğer fenlerin taklidcisi olabiliyor.

İlim hayata ancak havas yolu ile, din ise havasa ve avama şâmil umumî bir yol ile feyzini neşreder. Bir memleket halkının hepsinin mutekid ve dindâr olması mümkündür. Lâkin hepsinin âlim olması mümkün değildir. Avamında ne ilim ne de dinden hiç biri bulunmayan bir memlekette kıyamet kopar. Avamı dindâr, havassı dinsiz olan memlekette ise avam ile havas arasında benzerlik ruhu bulunmaz.

Zaten milliyet, bir toplumun bir araya gelmesine sebep olan içtimaî bir nefis, bir vicdan demektir. Irk ve kan milletin kabiliyeti değil, bu kabiliyetin meydana çıkmasına yarayan vasıtalardır. Her milletin genişleme gücü o vicdanın şumul derecesi ve küllîliği ile mütenasiptir. Lisan dahi, ırk ve kandan ziyade bu vicdanın ifadesidir.

riya bir nifaktır. Nifaka alışan ruhlar, vicdanın hakikata bakan seziş kuvvetini, ferasetini körletir. Hakikat karşısında kendisini bir vesvese istilâ eder.

ilim ve fenler ile felsefenin, felsefe ile dinin karşılıklı emniyeti sayesinde husule gelir.

Hakikî feylezoflar, hakikî hakimlerdir. İlimler insanlar tarafından konulmaz, keşfedilir.

Din, Hak’kı bulmak ve tanımak demektir. Hak dinini tanıtanlar ise hakimler değil, Peygamberler ve Evliyadır. Feylezoflar, bu babta, Peygamberlerin talimatını, öğrettiklerini izah ve tatbik ile hâkîm ve velî olabilirler. Dine karşı çıkmağa çalışan feylezoflar, umumiyetle, bu hususta bir hakikati gördükleri ve buldukları için değil, aranılan Hakkı göremedikleri için, başka bir tabirle, noksan idrâklerinden dolayı o mücadeleye girişmişlerdir.

Fennî terakkilerin nice merhaleler katettiği bir devirde, insanların döktükleri kan, taşıdıkları ihtiras, maruz kaldıkları zulümler, insafdan uzaklaşma, nefret ve düşmanlıkta şiddet hep maneviyatta vukua gelen sarsıntıların ve karışıklıkların neticesidir. Şimdi, insaf ve hakkaniyet fikrile felsefenin takip ettiği tarihi seyir gözden geçirilirse, görülür ki, din bahsinde felsefenin ciddî olarak erişebildiği gâye Allahın birliğini tesbitten başka bir şey olmuyor. Demek oluyor ki, diğer dinler içinde dâima garip kalmış olan felsefe, İslâmiyette aradığını bulacaktır.

Evet Allaha kulluk edebilmek için onun emirlerini kati bir vahiy ve o vahiyden elde edilecek bilgi yolu ile almak ihtiyacındayız. Madem ki hepimizin vahiy sahibi olamadığını görüyoruz, o halde Peygambere ihtiyacımızı kabul edeceğiz. Hakikaten Peygambersiz din mümkün değildir. Bunun içindir ki, Allahı bilmeyenler, mabutlarini kendi önlerine dikmek ve ondan ilham almak isterler. İşte Peygamberlere dayanmayan bütün bâtıl dinler buradan çıkmıştır.

Hakikatta, insan aklı hakikata hâkim olmadığı gibi dine de hâkim değildir. İnsan aklı, mutlak hakikati ihâta edemediği için, bütün ilâhî hakikatları ve kudretleri kendisinden çıkarmağa kalkışırsa, küstahlık etmiş olur. Fakat, ilâhî kudretin muhale taalluk etmediğini anlar. Akıl için en büyük muhâl alâmeti tenakuzdur. Akıl, mutlak hakkın bütün hududunu çizemez. Fakat, akıl demek, mutlak hakkın mutlak muhâlden ayrıldığı hududu bilmek demektir. Akıl, hakikatte tenakuz bulamayacağı gibi dini bilgilerde de tenakuz bulamaması lâzım gelir.

Akıl, ilmî bir inanış getirir. Fakat, bu inanış, kalbin hissî inanışlarile uyuşmadıkça, bir takım câhiller içinde kalmış âlim gibi, hükümsüz kalır. Hatta, denilebilir ki, hüküm bir histir. Tasdik, aklın bu hisse uygun düşmesidir.

Akıl ile duygunun birbirlerinden ayrılmalarında, insanda bir ikilik hasıl olur ki, şüphe ve ruhî bunalım denilen felâket bununla başlar. Vicdan Birliği olmadan hayat olamayacağı için, bu çekişme mutlaka birinin üstünlüğü ile sona erer. Hislerin irâde ile alâkası fazla olduğundan, ekseriya akıl ve ilim mağlup düşer. Artık insan, hayvan şeklinde ve havaî bir insandır. Her an değişebilen, her an göçebilen, sebatsız, güvensiz, mecalsizdir.

Kur’ân ne bir fen kitabı, ne de bir şiir divanıdır. Fen ve şiirin üstünde (ledünnî) bir nazımdır. Bundan dolayı mucizedir. Ona sırf bir fen nazarı ile bakarsanız, sanatı karşısında, bu bakışınızdan yeise düşersiniz. Bir şiir nazarı ile bakarsanız, ilmîliği ve hakikiliği karşısında, hayal kırıklığına uğrarsınız. Dindâr insan, yalnız âlim değil, yalnız âmir ve sanatkâr da değildir. İkisinin de üstünde kâmil bir insandır.

Din bir kulluk ve emre itaattir. Fakat, ilmî ciheti olan bir kulluktur.

Aklı kullanmak haklılığa, kulluk etmek hayırlılığa, din ise hakkı ve hayrı toplayan Allahlığa dönüktür.

İslâm akidelerinin akla uygunluğu, Allah’a şükür, her zaman sabit ve emin olup, âlemde Müslümanlar kadar inanç sahibi hiç bir millet bulunmadığı da tecrübe ile görülmüş iken, bu itikad esaslarının namzet bulunduğu ilmî gelişmelerden ve amelî neticelerden mahrum kalınması, dine karşı hassaslığa gereği gibi dikkat edilmemesinden ve akideye aşkı da ilâve ettirecek bir vicdanî neşve ile takip olunamamasından ileri gelmiştir. İslâm Felsefesinin, bütün felsefede sâbit olmuş esaslarla ihtilâf halinde olmadığı ve bu itibarla bizde din ile ilmin çatışmasının bahis mevzuu bulunmadığı bilindiği halde, biz niçin fenlerin karşısında kalmış gibi görünüyor ve gösteriliyoruz? Bence, bunun sebebi, dinimizin his tarafının iyi takip edilmemesi, akidelerimizle müsbet ilimler arasındaki gittikçe artan münasebetlerin geliştirilmemesi ve edebiyat ve sanatımıza, toplum vicdanımızın hayat neşvesine revnak verecek bir hassaslığın sağlanamamasıdır

İslâma göre hassaslık : Hak sevgisi, iyiyi seçmek ve öldükten sonra yaşamak zevki diye sınıflandırılabilir. Bu sınıflandırma, Allah Sevgisi, Allahtan korkmak ile hulâsa edilerek son emel, yüksek ülkü olan Allah Rızasında toplanabilir.

İnsanda yeniliğe meyil bir taraftan, ruhun temayüllerindeki sonsuzluktan, diğer taraftan da, her gün oluşan hayatın, hâdiselerin yenilikleri içinde devam edip gitmesinden dolayıdır. Beka içinde yenilenme, yenilenme içinde beka, işte nefsin aradığı budur. Nefsî vicdanın asıl zevki bundadır. Ve bunun içindir ki, bekaya dönük akıl ile, yeniliğe dönük hissin birleşmesine bağlı kalır. Yoksa, herhangi bir yenilik sevgisinin manası yoktur. Dış âlemden aldığımız bütün duygular değişikliğe ve yeniliğe bağlıdır. Elemler de dıştan aldığımız bir duygudur. Fakat, elem getiren yenilik sevilmez. Her elem ölüm habercisi gibi göründüğü için elem, her lezzet, hayatı teyid edici göründüğü için lezzet olur.

Sırf hissî vicdan ile yürüyenler, küçük tecrübelere bağlı kalıp elem ve lezzetlerin esasından ve neticelerinden gâfil bulundukları gibi sırf aklî vicdan ile yürüyenler de, küçük tecrübelerin verdiği görme zevkinden gâfil ve aklın esasında gizli hissî tecellilerden de mahrum olurlar. Çünkü akıl, mücerret bir zihniyetten ibarettir. Zihin ise, bizzat hâdiselere şahit olan bir vicdan değil, vicdanın mazi kıymetini hâizdir.

Ruhlar, yeni hadiseleri aslî esaslarile telif edemedikçe vicdanî buhran ve ıztırap hâsıl olur. Halbuki, keyif veya ıztırab içinde, isabetli karar veremez.

Bir aslın gelişme seyrini takip etmeyen ve ilk vukua gelenin etrafında bir tekâmül silsilesi alamayan yenilikler, tam bir ölümdür. Buna, Şeriat dilinde (Kötü bid’ at) denir. Hep şair olmak isterseniz, hakikatin darbeleri karşısında nazım ve ahengi kaybedersiniz. Hep akıllı ve mantıklı olmak isterseniz, henüz kavrayamadığınız hayat tecellileri karşısında, kötümser olursunuz. Hep fâil akıl olmak ve her şeyi, sebeplerini araştırarak halletmek isterseniz, gelecek hak tecellileri karşısında, kör bir müteassıp olursunuz. Hakkın ilhamından, tecrübenin feyzinden mahrum kalırsınız.

Cenabı Hak, âlem dediğimiz şu bitmez tükenmez yeniliklerin birlik nizamını yaratıp idare eden mutlak kudrettir. O kudrete dayanan bir dinin sonu yoktur. Böyle bir din, bir tekâmül safhasında durup kalacak iptidaî bir vakıa değil, her tekâmülü ihtiva eden rahmanı ve rabbani bir hasisedir.

Yenilik yapacak olan, birliği kırmayacak, şikakı arttırmayacak, işin esasını, inkâr etmeyecek, teferruatı asıldan ayırmayacak, istikametten sapmayacak, mücerret heveslere kapılarak ümmetin vicdanını yabancı vicdanlar gibi yapmağa çalışmayacak ve ümmetin şahsiyetini ortadan kaldıracak bid’atlere yol açmayacaktır. Yenilik bize nefret değil sevgi aşılayacak, korku ve endişe değil güvenlik getirecektir. Her asrın tarihini güzelce zaptetmek ve o tarihte, şer’î sebep ve illetlerin amelî kıymetlerini ve içtimaî neticelerini tetkik ve bu suretle geçen asrın bir fezlekesini yapıp gelecek asrın ihtiyaçlarını tayin eylemek : îşte, peygamberlerin varisleri olan din âlimlerinin vazifeleri budur.

————————————————-

Neden mi, dedim? Fakat hayatta olan şeylere “neden” diyen kimse acemidir. Vazgeçtim, olacak. Bunların hepsi, belki beterleri de olacak… Zehir bile sırasında ve dozunu aşırmadan kullanılınca şifâ getiriyor. Biz ise, zehir mâhiyetinde olan hâdiseleri iyi kullanmayı bilmediğimiz için “neden” diyor ve faydalanacağımız yerde zehirleniyoruz.” s.14

————————————————-

Evet, her şeyde her yerde, çokluk birliğe geri dönmekte. İşte umûmi âhengi meydana getiren de bu olmuş. Okun kavsinde olduğu gibi, her düz hat da kendi azimet noktasına dönmek için kavis hâline geçmeye meyletmektedir. Fakat çokluğu vücüda getiren de gene o birlik. Farazâ, ressamın kafasında bir nokta olan mânâ, inkişaf ediverince, binbir renkli bir san’at eseri heyetinde meydana çıkıyor. Esâsen insanları şaşırtan, tezat ve ihtilâfa düşüren de mânâdaki bu zuhur, bu uyanış ve çoğalış değil midir?  s.4

————————————————-

Dünyâ gâlip bir zümre için Nasreddin Hoca’nın kürkünden başka nedir? O anda istedim ki bu çevrilen başı tutup kendime döndüreyim ve: Dostum arkadaşım, hemşerim! gerçi bu gün üstümde seni bana cezbedecek kürküm yok.. Fakat bir akıllı adamın yanıp yıkılacak, solup sararacak, çürüyüp dağılacak kıymetlere âşık olması yazık değil midir? Öyle ya, sen evvelce bendeki bu âriyet mevkie âşıktın; vaktâki onu, şu veyâ bu sebeple terkettim; yâhut o beni terketti, sen de, tıpkı sevgilisi birden bire çirkinleşmiş veyâhut ihtiyarlamış bir âşık gibi benden yüz çevirdin. Evvelce o kürkün ucunu öpen sen, şimdi câzibesinden, ziynetinden soyunmuş olan eski sevgilinden niçin baş döndürüyorsun? Ne bilirsin, belki de bu uryan kalan, kendi asli hüviyeti ile meydana çıkan adamda, tamah edilecek bir iç kıymeti, manevi bir kürk vardır?  s.28

————————————————-

Dünyâ, kâh gece ile karanlık, kâh gündüz ile aydınlık olduğu gibi, kalb de gece ve gün gibi iki arada gidip gelmede.. Ancak elinde feneri olan kimse için gece karanlığı, yolunu görmesine mâni olmadığı gibi kendini aydınlatanlar için de zulmet yok.  s.27

————————————————-

Bence şekil ve san’at, mânâyı ziynetleyen bir kap tır.Mânâ, şekil perdesi altında gizli olduğu için göz, iç kıymetini görmüyor da, dış tezâhürlerini görüyor. Ruhu görmeyip, cesedi gördüğümüz gibi. Şekil; mânâyı bulmak için bir kapıdır. Yazık ki insanlar bu kapının san’at inceliklerine, estetik vasıflarına dalarak, onu açıp içinde gizli olan hazineyi elde edemiyorlar.  s.26

————————————————-

Yalnız vilâyette bana karşı olan bir kayıt memuru var. Halbuki Bursa’ya gelir gelmez bir vesile ile ilk yardım ettiğim adam bu olmuştu. Aramızda hiç bir kötu sözün geçtiğini, hattâ ne yüzden benimle arası açılmış olduğunu da bilmiyorum. İyiliğe fenâlıkla cevap veren bu zavallıya, acımaktan başka ne yapılır? Sonra düşünüyorum: Sâlih’e, bana bu derece sevgi ile bağlanması için ne yaptım? Hayat boyunca maaş mı bağladım, yoksa bağ, bostan mı bağışladım? Niçin bir tarafın şükranla karşıladığı iyilik, diğer tarafı küf. râna sevkediyor? Aynı şey bir tarafı minnetdar ediyor da, neden öteki tarafı gazaba getiriyor? Fakat bunda anlaşılmayacak bir şey yok ki.. Rüzgâr, baharın cisminden ne hayatlar ne tarâvetler, ne çimenler ve çiçekler çıkarıyor; fakat gene o rüzgâr, sonbaharın cisminden ne kıyâmetler ne harâbiler ne ölümler meydana getiriyor. Şu hâlde, renksiz olan güneşin renkli camlardan geçince, ziyâsının da muhtelif renklerle boyandığı gibi, Ahmed’in, Mehmed’in de cisimleri camına çarpan renksiz mânâ, o cismin kâbiliyet ve istidâdı ile boyanarak ortaya çıkıyor. Bunda, kayıt memuruna kızmaya sebep yok. Güneş, ondan siyah renkte görünmek istemiş, vesselâm.  s.23

————————————————-

Bir çok kimseler, halkı kendilerine bağlamak, itâat üzere görmek isterler. Halbuki ben, kendi kendimle kalabilmek için, âdetâ bütün dunyânın bana karşı olmasını temenni ettiğim çok defâ vâkidir. Yokuşun üst başında bulunan kimse için o yol inişse de, alt başında olan için çıkıştır. Biz insanlar, yorgunluksuz olduğu için dâimâ inişleri, sukutları, yukselişlerin, çıkışların zahmetlerine tercih ederiz. Halbuki içimizi yoran hâdiselerin bizi ne mertebe yükselttiğini aslâ hesâba katmayız da, başaşağı yuvarlayan alkış ve sitâyiş uçurumuna kendimizi atarız.  s.31

————————————————-

Evet bir süs, bir biblo olan her kadın benim için bir tek su damlası. O hâlde denizin genişliğinde olan Kadriye mi? Maalesef hayır, o da değil. Gerçi aşkı umman olarak insanda görmeyi beklemek muhâl bir temenni. Zira kâinâtın her bir zerresinde dolaşan aşk, bir vücutla kayıtlı olabilir mi? Fakat öyle vücutlar vardır ki, cilâlarının şiddetinden aynalaşmış ve aşkın mutlak hüviyetini gammazlayan birer gösterici olmuşlardır. Ancak onlara bakan kendini ve aşkın saf yüzünü görebilir.  s.34

————————————————-

Ben şimdi bu hâyret baskını altında büsbütün mâsumlaşan, çocuklaşan şu kızı, hemen ilk defâ alıcı gözü ile seyrediyordum: Ufak taptâze bir yüzün üstünde iki iri ceylan gözü ve bu beyaz yüzü keskin bir tezatla büsbütün ağartan simsiyah kaşlar.. ağız küçük ve güzel, fakat hemen hiç bir mânâ ile kudretlenmemiş. Esâsen çok güzel denebilen bu çehrenin tek kusuru, bir bebek şahsiyetsizliği. Maamâfih hârikulâde güzel olan gözlerinde öyle temiz ve duru bir ifâde var ki, insana gayriihtiyâri, bu bana yeter, dedirtiyor. Bilhassa aralarından kaçtığım kadın karikatürlerine bakınca, bu nefis bir san’at şâheseri.  s.19

————————————————-

Bütün basit esasları dallandırıp budaklandıran da bahânelerden başka nedir? Niçin onları görüyor da, hareket ettiren ve tasarruf eyleyen mânâyı görmüyoruz? Görmüyoruz, zira bahânelerin kalın ve kesif örtüsü, mânânın ince ve renksiz varlığına perde oluyor. Hattâ bir denizin üstünde dalgaları ve köpüğü hâsıl eden rüzgârı bile görmüyoruz. İşte ezeli buyruk da, varlık denizini çalkalamakta ve köpürtmektedir. Fakat onu gören yok, Mehmed yere düştü, derken kabahatli olarak ayağına ilişen taşı görüyoruz. Ahmed öldü derken, gözümüzü gene bahâneye, Ahmed’in ölümüne sebep olan hastalığa dikiyoruz. Halbuki Mehmed’in düşüceği de, Ahmed’in öleceği de, bizim bilemediğimiz sebeplerden dolayı hüküm giyerek olmuş vak’alardır. Şu var ki, bu hükümleri verdiren sebepleri de daha evvelden gönül yolu ile duyan kimseler de var. Bu nasıl mı olur? Bir barometre, insan eliyle düzülmüş cansız bir âletken, havanın gelecekteki değişikliğini evvelinden haber veriyor. Bir beygir, bir kuş, hayvanken, olacak zelzeleyi evvelinden hissediyor da, bir insanın henüz açığa çıkmamış kararları vuküundan evvel sezmesi neden yadırganıyor? O, hilkatin hörikulâde nüktesidir. O hulâsasında en geniş tafsilât, tafsilâtında en büyük ihtisar olan sırlı mevcut..  s.39

————————————————-

Bakıyorum da dünyâda her mevcut, bir kelime.. Ağaç, dediğimiz zaman anladığımız mânâ başka, çiçek dediğimiz zaman anladığımız mânâ başka, masa, iskemle, soba, hâsılı her kelimenin delâlet ettiği ayrı bir mânâ var. İnsanlar ve bütün mevcüdat da böyle.. Her insanın, her mevcüdun kelimesine ayrı ayrı mânâlar yerleştirilmiş. Her varlık ve her insan bir çeşit mânâya delâlet eden kelimeler… Ve bütün bu kelimeler bir araya getirilince ölümsüz bir eser meydana çıkıyor. Fakat nasıl ki ümmi kimseler için, değil yüksek eserler, alfabe bile hiç bir şey söylemezse, mânâ lisânının câhilleri için de kâinat kitabını okumak ayni derecede imkânsızdır.  s.40

————————————————-

Biber acıdır, yılan zehirlidir, sarmısak pis kokulurdur, diye fırlatıp attık mı, işte mahyâ karıştı ve bozuldu demektir. Şüphe yok ki biz bu kelimelerin delâlet ettiği mânâdan gâfil olduğumuz için, böyle yapıyoruz. Halbuki her kelimenin mânâsını hürmetle karşılayanlar, kâinat kitabını kekelemeden okur ve okuduklarını da anlarlar.  s.40

————————————————-

Aynada bir parmak izi dahi leke sayılır; o, bir nefesten bile buğulanarak cilâsını kaybeder; gönlümüz ki aslında bir aynadan daha cilâlı olması lâzım gelirken, onu, benliğimiz, gurürumuz, kibir ve ceberütumuz çamuriyle sıvayıp hassalarından, asli istidâdından uzaklaştırıyoruz.  s.41

————————————————-

Maymundaki istihzâ, tilkideki hud’a, kaplandaki hunharlık bizde oldukça, mücit, kâşif, âlim, san’atkâr olsak da insan olamayız. Bâzen sınıftaki çocuklara bakarım, tâze, örselenmemiş ruhlarının toyluğuna rağmen beşeri ihtirasların her bir kolu yerli yerinde mevzi almıştır, faâliyete geçmek için gününü bekler vaziyette inkişaf alâmetleri gösterir. | s.42

————————————————-

İlim, madde çemberini aşıp vicdâniyet hudüduna sıçramadıkça esâretten başka bir şey değildir. Bir insanın, derüni varlığı ile âşinâlık kurması, vicdâni hayâtın rehberliğini elde etmiş olmak böylece de, gerçeklerle biliş tutmak demektir.  s.41

————————————————-

Hilkatın görünüşte biz kavi ve hâkim zümresi sayılan erkekler dünyâ işlerini idâre eden, kanlı savaşlara girişen, sınırlar çizen, hükümler veren, asıp kesen buyruk sâhipleri, hakikatte küçük bir kadın elinin ördüğü nahif bir ağın mahkûmlarıyız.   s.46

————————————————-

Mevsimlerin en güzeli olan bahar, yazık ki on iki ayın en iptidâi devredir. Çiçeklidir, kokuludur, süslü ve şaşaalıdır; fakat olgun Ve oldurucu değildir. Kadriye’nin göz kamaştıran güzelliğinde de, bahar mevsiminin ihtişâmı gizli Halbuki ben onda, dört mevsimin biribirine zıt birbirinin hassalarını nakzeden çeşitliliğinden bulmayı ne kadar, ne kadar isterdim.  s.46

————————————————-

Acaba bir heykeltraş gibi senin yumuşak rühunu kendi ellerimle işlesem, göze yorgunluk verecek kadar düz ve ârızasız rühuna girinti çıkıntı koyabilir miyim? Hayır, bin kere hayır.. Deniz ortasındaki bir adanın içinde tatlı su çıkıyor, denizin tuzlu suyu ile karışmıyor ve bu iki su birbirinin evsâfını değiştirmiyor. İki ayrı terkipten olan kimsenin de aralarında öyle aşılmaz bir berzah vardır ki ne kadar yaklaşsalar birleşemez, ne kadar söyleşseler anlaşamazlar. Sen, özenilerek yontulup şekillenmiş bir kadehsin; fakat boş, bomboş bir kadeh.. Ben, yanan ve kuruyan dudaklarımı bu boş kadehle avutacak adam değilim.   s.48

————————————————-

Sen hilkat şâheserlerinin en san’atkârâne düzülmüş bir örneğisin; fakat ben bir heykelin yalnız gözlerimin ihtiyâcını doyuran san’at kıymetiyle kanacak adam değilim. Kadriye.. Benim güzel karım, bu sözlere inanma! Farzet ki sen bir çiçeksin; bak gör, ben bu çiçeğe hiç bir bahçıvanın bakamayacağı kadar itinâ gösterecegim. Onu, kışın keskin soğuğundan. kendi vücüdumu siper yaparak koruyacağım.  s.48

————————————————-

O insan ki, bilgisinin dört başını mâmur etmemiştir; şu hâlde zavallılıktan kurtulmamış olan bir zavallının sözleri, bize iç selâmeti aşılayabilir mi idi? Uçurumun kenarındaki insan, bulunduğu yüksekliğe rağmen ne kadar tehlikeye mâruzsa, bence bilgisi kendisini uyandırmamış ve mânâ ile bilişiklik kurma. mış kimsenin yükselişi ve sözleri de, uçurum kenarındaki kimsenin korkulu yükselişinden farksızdı.  s.51

————————————————-

İzzet Efendi, sen, beyaz sakalına rağmen yeni doğmuş bir çocuksun; dudaklarını iki tarafa gezdirip bir şeyler arıyorsun; çünkü açsın. Fakat dilin yok ki istediğini ifâde edebilesin. Açlıgını giderecek, seni susturacak olan şey, ananın göğsünden akan süttür. Halbuki seni ne zaman görsem dudaklarının arasında bir kuru emzik var. At bu aldatıcı, yalancı emziği.. anan ölmedi, git, onu bul! Onun ak sütü ile beslen.  s.51

————————————————-

Bir kere de bana, hilkattaki tesâdüflerden ve zu, lümlerden bahsetmiştin. Hilkatta tesâdüf yoktur ki zulüm olsun! Gerçi hayâtın iç yüzü esrar dolu. Fakat bu sırlar, âlemşümül bir şuürun kaleminden çıkmış şifrelere benzer. Bizim bu şifrelerin delâlet ettiği mânâları bilmememiz onların mânâsız olduklarını isbat etmez ki. Evet dostum her hâdise bir kelime, bir mânâdır. Bunları bir araya getiren ve çözenlerdir ki kâinat kitabını kekelemeden okurlar ve haberdâr oldukları azametli mânânın önünde zevkten sarhoşa dönerler.  s.56

————————————————-

Herkes yok İzzet Efendi.. ben herkesi tanımam, Ben, hesâbımı bir tek muhâsibe veririm; eğer içimin sesi, içimin fetvâsı beni mes’ül etmezse başkalarından korkmam… Kim isterse şöyle veyâ böyle desin, elverir ki ben, beni suçlamayayım. Dünyâda ayniyet yok, benzeyiş vardır. Hiç bir kum tânesi yok ki, diğer bir kum tânesinin eşi olsun? Ne yaprak bir başka yaprağın aynı, ne yıldız yıldızın, ne damla damlanın eşi.. şu hâlde sen şeklen bile birbirinin aynı olmayan iki insanın hissen yekdiğerinin eşi olmasını nasıl istiyorsun? Hiç bir zerresi diğerinin eşi olmayan hilkatta bu olur mu sanıyorsun?  s.68

————————————————-

Acaba sevgi kadar mizaca tesir eden hangi kuvvet var?

————————————————-

Bence aczini bilmek, acizden kurtulmanın tek yolu. İşte ben bu tesellî ile siperli olarak dünyâsı madde sayılan arzın sırlarını fethetmeye savaşanlardanım. ‘ ‘  s.86

————————————————-

Hayat, canbazın üstünde gezdiği ip gibidir, iman da bu ipin üstünde yürüyenin elindeki muvâzene değneği gibidir. Emin ve tehlikesiz adım atmak isteyenler, mutlaka bu değneğe sâhip olmalıdırlar.  s.92

————————————————-

Dünyâyı da uzaktan dinleyenler için o, bir uğultudan ibârettir; iyi zamânında da, kötü zamânında da. Fertler gibi cemiyetlerin de şaşmaz zannedilen fikirlerini ve kanâatlerini değiştirmek için pek sâde, pek basit değişiklikler kâfidir. Bu gün, dünkü hissinizin tamâmen zıddı olan bir duygu taşıdığınız vâki değil midir? Hattâ bir saat evvel hoşunuza gitmeyen bir şeyi, şimdi güzel bulabilirsiniz. ,  s.91

————————————————-

Ben seni aramak için, senden başlayan, sende nihâyetlenen bir yola girdim; girdiğim yol, insan ayağı ile fetholacak bir ülke değil.. Onun için ben de başı ayağı bıraktım, senden ibâret bir vücutla yollara düştüm, seferdeyim.  s.137

————————————————-

Meşhur olmak,şüphe yok ki pek çok kimseler için bir gâyedir; fakat benim ilme intisâbım, şöhret kaygusundan değil, hem cemiyete olan borcumu ödemek hem de hilkatın azametini bu sâhadan seyretmek isteyişimdendir. .  s.141

————————————————-

Seni beklemek, seni istemek, öyle bir tahassür ki, ben bu hasreti, her bir damarıma takılmış bir diken gibi feryatlarla çekiyor; çekiyorum… Fakat kopmuyor.  s.142

————————————————-

Farzet ki elimde bir elma var; ben bunu ısırmışım, tadını biliyorum; fakat bu bilgi bana kâfi değil. Onu tahlil etmek, terkibini incelemek istiyorum. Dudaklarımdan bütün varlığıma yayılan leziz çeşni, bana çok şeyler söyledi, çok şeyler öğretti.  s.142

————————————————-

Senden hiç bir şey istemiyorum. Çünkü seni seviyorum. Esâsen istemiş olsam, bütün bunları söylemezdim ve doğruca kalkıp sana gelirdim. Niçin o dağ başındaki rüyâyı gördüm? Mâdemki: gördüm, o hâlde niçin ölmedim? Eğer o zaman ölseydim, ölümü bir kere geçirmiş olacaktım; hâlbuki o gün bugün, hiç bir nefesim yok ki bin ölüm acısına bedel olmasın. Ne olur bana gel, yâhut ben sana geleyim. Bursa’ya gitsem, taşından toprağından seni istesem, beni dinler bana cevap verirler mi? Seni bir kerecik olsun ne zaman görebileceğim?  s.145

İslam Düşüncesinde Psikolojinin Temelleri

“İslam Düşünce Geleneğinde Psikoloji” konusunu ana batlarıyla sunmaya çalışacağım. Türkçede bugün ruh kavramıyla ifade etmeye çalıştığımız şeyin teknik anlamda karşılığı, İslam felsefe geleneği söz konusu olduğunda nefs kavramıdır. Türkçede nefs daha ziyade şehevi arzular için kullanılan bir tabirdir. Ancak İslam Felsefesi literatüründe şehevi arzuların ilkesine hayvani nefs; akli idrak ve taleplerin ilkesine akli nefs denir. Dolayısıyla burada ruh değil, nefs tabiri esastır. Çünkü genel olarak İslam felsefesi geleneğinde ruh daha ziyade insan ya da hayvan bedenindeki canlılığı ifade etmek için kullanılmıştır. Buna karşılık bizim bildiğimiz ve Türkçede kullandığımız anlamıyla ruh terimi genelde dinî düşünce geleneğinin, özelde kelam geleneğinin terimidir. Bu konuşmada İslam felsefesi geleneğinden bahsedileceğinden, neşterimi kullanılacaktır. Bunun için birkaç bölümden oluşan bir anlatıyı takip edeceğiz.

1.Nefs Kavramının Kökeni

Klasik bilim geleneğinde nefs kavramı asıl itibarıyla hareket teorisinin bir parçası olup hem bitkilerin hem hayvanların hem de insanların hareketlerini açıklamak için kullanılmıştır. Orta Çağ’da ve Rönesans sonrası Batı’da gerçekleşen bilim devrimi öncesinde, başka bir ifade ile çekim kanunu gibi fizik kanunları kabul edilmeden önce, bir nesnenin hareketini açıklamak için elde iki temel kavram vardı: Tabiat ve neft. Tabiat kavramı mekâna yönelik hareketleri açıklıyordu. Bir nesnenin “doğal mekânı” diye bir kavram vardı ve bu doğal mekâna yönelik hareketler açıklanıyordu. Örneğin, beni yukarıdan bıraktığınızda aşağıya doğru düşmem tabiatla açıklanan bir hareketti. Buna karşılık, yürüdüğümde ortaya çıkan hareket tabiat kavramı ile değil nefs kavramı ile açıklanmaktaydı. Çünkü bu yeknesak bir hareket değildir. Yine benzer şekilde semavi kürelerin ezelden ebede döndüğü düşünülüyordu. Bu teorilerin ortaya atıldığı dönemde evren tarihine bugünkü düzeyde vâkıf olunmamıştı. Evrenle ilgili bilgiler bugünkü düzeyde dakik değildi. Sınırlı bir evren tasavvuru vardı ve bu sınırlı evren içerisinde kürelerin ezelden ebede, daimî olarak döndüğü düşünülmekteydi. Bu dönüşü açıklamak için de tabiat kavramı yetmiyordu. Çünkü tabiat kavramı mutlaka nesnenin doğal bir mekânının olmasını gerektirir. Nesne doğal mekânına varınca durur; tıpkı yere düştüğü zaman bir şeyin durması gibi. Semavi küreler sürekli döndükleri ve dolayısıyla hiç durmadıkları için onların da nefsleri olduğu düşünülmüştür.

Bitkilerin beslenme, büyüme ve üreme hareketlerine sahip olduğu görülür. Doğal hareket, “doğadan (tabiat) kaynaklanan hareket” anlamında kullanıldığı için bitkinin hareketlerini bu anlamda doğal hareket olarak kabul etmemiş ve bitkinin bir nefsi olması gerektiğini düşünmüşlerdir. Bu arada bu örnekleri insan, hayvan, bitki ve semavi küreler arasındaki sürekliliği zihninizde canlandırmak için verdiğimi de not düşmüş olayım. Bitkilerin beslenme, büyüme ve üreme hareketlerini sağlayan bir nefsi vardır. Keza, hayvanların da böyledir. Hayvanın beslenme, büyüme ve üremeye ilaveten, iradeli hareket etme özelliği de vardır. Başka bir ifadeyle, hayvanlar iç ve dış duyulara sahip olduklarından iradeleriyle hareket ederler. Dolayısıyla hayvanların da bir nefsinin olması gerekir diye düşünmüşlerdir. İrade ile yapılan hareketler; bitkilerin beslenme, büyüme ve üreme hareketleri; hayvanların aynı şekilde beslenme, büyüme ve üreme hareketleri; gök kürelerinin hareketleri nefs kavramıyla açıklanmıştır. Klasik düşüncede hareketi açıklamak için mutlaka nefs kavramına ihtiyaç duyuluyordu, birinci nokta burasıdır. Bu yönüyle klasik psikolojinin fizik bilimleriyle irtibatını göstermemize olanak sağlayan şey, nefs kavramıdır. Başka bir ifadeyle geometride nokta, musikide nota / nağme, metafizikte mevcut kavramları bu disiplinlerin ana terimleridir ve bütün tartışma ve araştırmalar bunların etrafında döner. Klasik psikolojinin temel kavramı ise nefttir. Şimdi insani nefs kavramına geçebiliriz.

2. İnsani Nefs

İnsani nefsin diğer nefslerle bazı yönlerden ortaklığından, bazı yönlerden de farklılığından bahsedebiliriz. Öncelikle sormamız gereken soru, insani nefs dediğimiz şeyin nasıl bir varlık tarzına sahip olduğudur. Aristoteles’ten gelen “İnsan, hayvan-ı nâtıktır.” ya da “Düşünen hayvandır.” sözünü biliyorsunuzdur. Buradaki “hayvan” esasında zoolojik canlılık demektir. Yalnız, bunu biyolojik canlılıkla karıştırmamak gerekir. Bitkiler de canlıdır ancak onlar hayvan değiller, yani onlar zoolojik bir canlılığa sahip değildir. Bu nedenle mesela biz bitkilerin beslenme, büyüme ve üremesinin olduğunu; hayvanların da aynı şekilde beslenme, büyüme ve üremesinin olduğunu söyleriz ancak bu beslenme, büyüme ve üreme faaliyetleri açısından bitki ve hayvan arasında mahiyet farkı vardır. Birisine atfedilen şey, aynı anlamda diğerine atfedilemez. İnsan bu zoolojik canlılık anlamında hayvan türlerinden birisidir. Diğer hayvan türleri nasılsa insan da böyledir. Et, kan ve kemik diğerlerinde neyse, bizde de o anlamda vardır. Başka bir deyişle, bedenimiz bakımından aslında hayvan türlerinden birisiyiz. Bu anlamda bütün hayvan mizaçları, ahlât-ı erbaa denilen dört karışımdan oluşur. Klasik tıp düşüncesi dört karışıma dayalıdır. Bunlar: Kan, balgam, safra / sarı safra, sevda / kara safradır. Kan bütün bedeni dolaşır, akıcı ve sıcaktır. Balgam beyinde saklanır,akıcı ve soğuktur. Sevda veya kara safra midede bulunur, kuru ve soğuktur. Daha çok safra adıyla özdeşleşmiş olan sarı safra karaciğerde bulunur, kuru ve sıcaktır.

İstisnaları olmakla birlikte, İslam tarihindeki hâkim teoriye göre insanları diğer hayvanlardan ayrıştıran bir şey vardır: Hayvanların nefsi onların bedenlerine yerleşmiş durumdadır. Hayvanlarda nefs; bedenin bir formu, bir sureti olarak bulunur. Bu durum tıpkı şu mikrofonun formunun onun maddesine yerleşmiş olması gibidir. Mikrofonun maddesi yok olduğunda kendisi de yok olur. Aynen bunun gibi hayvanların nefisleri bedenlerine yerleştiğinden bu bedenler çözüldüğü zaman nefs de çözülür gider. İnsan bedeni ise diğer hayvanlardan farklı olarak daha yüksek bir itidal derecesine sahiptir.

3.İtidal Kavramı

İtidal, Nefs teorisinin çok temel kavramlarından biridir. Öte yandan, hem tıbbın hem psikolojinin hem de ahlâkın temel kavramıdır. Bu yönüyle itidal kavramı oldukça önemlidir. Peki, nedir itidal? Öncelikle elementlerin (unsurların) dört tane olduğu düşünülür: Toprak, su, hava, ateş. Bunlara bir de beşinci elementi ekliyorlar; o da gök cisimlerinin temel unsuru olan esirdir. Dört element, bir araya gelip karıştıklarında farklı karışım dereceleri oluştururlar. Ayrıca kendi aralarında karışıp yeni yeni durumlar, yeni yeni cisimler üretirler. Mesela toprak, hava, su ve ateşin karışımı madende, bitkide, hayvanda ve insanda farklı dereceler olarak ortaya çıkar. Şimdi bu derecelerin 0 ila 1000 arasında olduğunu düşünelim. Karışımın ne kadar mükemmel olabileceğini anlamak için bunu kullanacağız. 0 ila 250 arası, madenlerin itidali olsun. Madenlerdeki bu denge, kendisinde bulunan suretin özelliklerini doğrudan açığa çıkarmasına elverişlidir fakat ayrıntıya elverişli değildir. Dolayısıyla beslenmeye, büyümeye ve üremeye elverişli bir itidal değildir. Madenlerdeki suret sadece bir form olarak bulunur. Bu nedenle demir varsa mıknatısı çeker. Madenin işlevi neyse şartlar elverişli olduğunda yerine getirir. Madenin bitki ve hayvanlara benzer şekilde bir beslenme, büyüme ve üreme ihtiyacı olmadığı gibi iradeli hareket etme ihtiyacı da yoktur.

Bitkiler de bu yelpazenin 250. derecesinde başlasın ve 250- 500 arası, bitkilerin itidali olsun. 250 ile 251. derece birbirine o denli yakındır ki bunları ayırt etmek zaman zaman güçleşir. Öyle madenler vardır ki, bitki mi maden mi ayırt etmekte güçlük çekersiniz. Öyle bitkiler vardır ki, “Acaba bunu maden mi yoksa bitki mi kabul etsek?” diye ayırt etmekte güçlük çekersiniz. Tek bir ölçüt vardır: Eğer bir şey beslenme, büyüme ve üreme özelliklerine sahipse bitkidir, değilse madendir. Dolayısıyla bu üç özellik yoksa maden kısmına girer. Ayrıca yelpazede 0’dan 250’ye kadarki değerlerin her biri farklı itidallerdir. Klasik bilim geleneğinde madenler arasındaki hiyerarşi de buna göre belirlenir. Mineraloji buna göre yapılır; madenlerin özellikleri yelpazede buna göre belirlenir. Madende en yüksek itidale geldiğimizi düşünelim. Maden bitkiye çok benziyordur artık. Acaba besleniyor, büyüyor mu anlamakta güçlük çekmeye başlarız. Bu kısımla ilgili düşünceye bir örneğin de mercanlar olduğunu sanıyorum. Mercanlar acaba taş mı, bitki mi? Çok yakın durumda oldukları için bunu anlamak güçleşir.

Madenlerin seviyesinden bir bütün olarak daha mükemmel itidal seviyesinde bitkiler yer alır. Skala örneğimizden gidersek bitkilerin seviyesi 251’den 500’e kadarki seviyedir. Madenlerden daha mükemmel olmaları itidallerinin daha güçlü, karışımlarının daha mükemmel olduğu anlamına gelir. Bu beslenme, büyüme ve üreme özellikleri bitkilerin tamamının ortak özellikleridir. Ancak kendi içinde de itidal farkı söz konusudur. 250’den başlayıp da 500’e vardığımızda bitkinin karışımı gitgide yükselir, itidali mükemmelleşir. İtidal 500’de o derece mükemmelleşir ki, acaba bitki mi hayvan mı ayırt etmekte zorlanmaya başlarız. Avlanan bitkilerde olduğu gibi bitki mi, hayvan mı anlamakta güçlük çekeriz.

Bitkilerden bir bütün olarak daha mükemmel itidal seviyesinde hayvanlar yer alır. Buna göre, skalada 501’den itibaren hayvanlar başlar. Aynı şekilde hayvanların da itidal seviyesi açısından kendi içinde hiyerarşileri vardır. En aşağı seviyedeki hayvan “Acaba bitki mi?” diye tereddütte kalabiliriz. 750’ye çıktığınızda, burada hayvan sona eriyor. Buradaki hayvanın bazı özellikleri insana çok benziyor. Mesela hayvanlar, sadece or- ganlarını değil artık araçları da kullanmaya başlıyorlar, örneğin, bazı canlılarda olduğu gibi denklem çözmeye başlıyorlar. Memeli hayvanların veya kuşların bir kısmında çok gelişmiş özellikler vardır. O özellikler insana çok benziyordun Mesela kargalar, üç bilinmeyenli denklem çözebiliyorlar. Burada, “Acaba akıl var mı yok mu?” diye biraz tereddütte kalmaya başlıyoruz.

Skalada 750 ile 1000 arasında insan vardır. Burada dikkate değer noktalardan biri, kullandığımız skalada 251’den 750’ye kadarki kısımda, yani bitkilerde ve hayvanlarda, nefsin aslında “bir şeyin formu” olarak durmasıdır. Burada nefs, bedenden bağımsız bir şey değildir, bedenden bağımsızlaşmaya elverişli de değildir, tamamen bedene yerleşmiş vaziyettedir. Beden çözüldüğü zaman nefs de gider, yani bağımsızlaşamaz. İnsana geldiğimiz zaman filozoflara göre farklı bir durum ortaya çıkmaktadır İnsan bedeni, bu elementlerin öylesine dakik bir karışımıyla, öylesine uygun bir dengede meydana gelmiştir ki kendisine verilen sureti, bağımsızlaştırmaya yahut zaten başlangıçta kendisinden bağımsız bir suret olarak almaya elverişlidir. Bu durum arabanın şoförünün arabayla ilişkisine benzetilebilir. Bilirsiniz, arabayı kullanan şofördür, lâkin şoför arabanın bir parçası değildir. Bu bakımdan insanın nefsi (anlaşılması kolaysa eğer “ruhu” diyebilirsiniz), bedeninden tamamen farklı bir cevherdir. Cevher kelimesinin altını bir kez daha çiziyorum. Sebebi de şu: Nefs bizim rengimiz, kokumuz ya da biçimimiz gibi bir özellik değildir. Nedir öyleyse? Nasıl ki bu beden bir cevherse o nefs de bir cevherdir. Ancak nefsin bir özelliği vardır: Cismani bir cevher değil, manevi bir cevherdir. Yani nefs görülemez, koklanamaz veya herhangi bir duyuyla idrak edilemez. Fakat nefs, dış dünyada bir cisim olmaksızın vardır. Dolayısıyla bu nefs, bitkiden hayvana; hayvandan insana geldiğimiz süreçteki bütün özellikleri ve fazlasını içerir. Başka bir ifade ile; beslenme, büyüme, üreme, iradeli hareket ve ilaveten aklı içerir.

4.Akli Nefs

Beslenme, büyüme ve iradeli hareket bedende gerçekleşir. Ancak “akıl” dediğimiz şey nefstedir. Aslında nefs aynı zamanda akli bir varlığa sahiptir. Akıl derken burada kastettiğimiz şey, bilme özelliğidir. Hayvanlar da kuşkusuz idrak ederler, çünkü dış ve iç duyulara sahiptirler. Bu bağlamda klasik düşünürlere göre hayvanlarda bir tür marifet, yani cismani olanı tanıma özelliği vardır. Bunun iki sebebi vardır: Birincisi, hayvanlarda ikinci bir farkındalık yoktur. Buna göre hayvan bildiğini ve bildiğini bildiğini bilmiyor. İkincisi ise, hayvanın tam anlamıyla soyutlama kabiliyetinin olmamasıdır. Zaten nefsin niçin bedenden ayrı bir cevher olması gerektiği sorusunun cevabı, soyutlama kavramıyla verilir. Buna göre, “insan” dediğimiz şey şu bedenden ibaret olsaydı, kesinlikle cisim olmayan bir varlığı düşünemezdi. Biz, cisim olmayan varlığı nasıl düşünüyoruz? Düşündüğümüz ister gerçek ister gerçeğe aykırı olsun fark etmez. Cisimsel dünyanın dışına çıkabilmek için insanın mutlaka ama mutlaka cisim olmayan bir yönünün olması gerekir. Aksi hâlde kesinlikle cisimsel dünyanın dışına çıkamayız. Kastedilen şudur: Göze dünyanın en güzel sesini getirin, göz bu sesi algılayamaz. Çünkü algı sahasının dışındadır. Kulağa dünyanın en güzel manzarasını getirin, algılayamaz. Tene dünyanın en güzel manzarasını gösterin, hissedemez; en güzel müziğini dinletin, etkilenmez. Çünkü idrak sahasının dışındadır. Aynen bunun gibi, herhangi bir güç maddi olması hâlinde maddi olmayan bir şeyi algılama imkânına sahip olamaz. Öyleyse, insanda bu maddi olanın ötesinde onu diğer canlılardan ayrıştıran bir yönün olması lazımdır. İşte bu yön, akli nefstir. Akli / insani nefsin bazı özellikleri vardır.

 5.Aklî / İnsani Nefs ve Beden İlişkisi

Nefs, akli bir varlık tarzına sahiptir. Bu sebeple İngilizce metinlerde “rational soul” ya da bazı Türkçe metinlerde “rasyonel nefs” şeklinde ifade edilir. Akli kelimesi manevi kelimesiyle bu bağlamda eş anlamlı olup akılda değil, dış dünyada mana olarak bulunmayı ifade eder. Yukarıda belirtildiği üzere nefs, bedenden ayrı bir cevherdir. Fakat bu, İslam’da felsefe geleneğinin görüşüdür. İslam düşünce geleneğinde böyle düşünmeyen çok sayıda düşünür de vardır. Mesela Mutezile geleneğinin hâkim kanadı tamamıyla ruhu reddetmiştir. Onlar, 74 “İnsan bu bedenden ibarettir, ruh – beden ayrımı yaptığımız takdirde bunlar arasındaki ilişkiyi kesinlikle izah edemeyiz.” demişlerdir. İslam düşünce geleneği bu konuda tek sesli değildir. Zaman zaman, “İslam’a göre şöyledir…” gibi cümleler kurulur ama İslam dini “Allah birdir, peygamber haktır, ahiret vardır, bireysel olarak sorumlusunuz.” der. Ancak “Bireysel sorumluluğu nasıl açıklayacağız?”, “Bu birlik meselesini nasıl çözeceğiz?” “İnsan nasıl bir şeydir?” gibi sorular, tamamen teorik tartışmalarla ilgilidir. Sözünü ettiğimiz görüşler bir zümre ya da bir birey olarak araştırmalarınızın götürdüğü teorilerdir. Dolayısıyla aslında burada, etkili olmakla birlikte sadece bir kanadın görüşünü anlatıyorum. Neredeyse 13. yüzyıldan sonra İslam dünyasında hâkim görüşün bu olduğunu söyleyebiliriz. Ancak bu görüş aslında İslam dünyasında hicri 2. yüzyıldan sonra ortaya çıkmıştır; başlangıçta yoktur. Örneğin, Kur’an okurken sıkça “ruh” kelimesini görüyorsunuz. Herkes başlangıçta ruhu bizim bugün anladığımız manada anlamadı. Aslında şu anda zihnimizde yer etmiş olan bilgiler de belli süreçlerde oluştu. Başından beri herkes böyle düşünmüyordu.
Bahsettiğim hâkim görüşü savunan filozoflar, “Nefsle beden arasında sadece bir mukarenet, yani birliktelik vardır.” dediler.

Buna göre nefs bedenin bir tarafına yerleşmiş değildir, ne kalptedir ne beyindedir ne de başka bir organımızdadır. Arada sadece bir iktiran yani birliktelik vardır. Peki, bu birlikteliğin kaynağı nedir? Derler ki, insan embriyosu mayalandığında ona, tıpkı toprak altında tohum mayalandığında metafizik ilkeden bir feyz gelmesi gibi metafizik ilkeden bir feyz geliyor. Buradaki metafizik ilke, Faal Akıldır. Filozoflar FaalAkl’ın din dilindeki karşılığının Cebrail (a.s.) olduğunu söylediler. Bir hadiste “Ana rahminde çocuk 40 ya da 120 günlükken ona ruh üflenir.” denir. Buna benzer bir şekilde insan embriyosu anne rahminde belli bir süre bulunduğunda ona bir ruh verilir.

Aslında felsefe geleneğine göre bütün türsel hakikatler yukarıdan gelir. Tohumun toprakta bozulup buğday fidesine dönüşmesi fiziksel değil, metafiziksel bir hadisedir. Türsel suretin meydana gelmesi, toprağı sürmeniz ve tohumu içine atmanız gibi bir şey değildir. Bu nedenle de tohumun bozulup buğday fidesine dönüşmesini sağlayan şey ne çiftçi, ne su, ne toprak, ne de oradaki sıcaklıktır. Bunlar sadece hazırlayıcı şartlardan ibarettir. Mayalanma gerçekleştiğinde oraya feyzi veren metafiziksel bir ilkedir. İşte insana gelen de böyle bir feyzdir. Bu nokta oldukça önemlidir.
Sözünü ettiğimiz itidalleri yani madenin, bitkinin, hayvanın ve insanın itidallerini hatırlayalım. Aslında söz konusu teorinin daha incelikli ve dakik bir okumasına göre metafizik feyz aynen güneş ışığı gibidir. Nasıl ki güneşten bir ışık geliyor, bu ışık bizim için başka, bitki için başka, hayvan için başka, maden için başka oluyorsa; yani asıl itibarıyla tek olan ışığı alan her bir şey onu kendine göre dönüştürüyorsa, metafizik ilkeden gelen feyz de aslında tektir. Bu anlamda yılana yılan sureti, insana insan sureti, akasyaya akasya sureti gelmez.

Metafizik ilke, tabir-i caizse yekpare, dupduru bir varlıktır. Bütünüyle fiil hâlinde olan bir varlıktır. Onda bizim gibi kavram ve önerme bilgisi bulunmaz. Buna göre insana dair bilgi, masaya dair bilgi veya mikrofona dair bilgi, insan gibi sonradan öğrenen varlıkların acziyetinden kaynaklanır. Fakat söz konusu metafizik ilkede varlık ve bilgi özdeştir. Kendisi nasıl yetkinse aşağıda meydana gelecek her şeyi de öyle içerir. Ancak onları kavram olarak içermez. Düşünün ki bir nehirden bir kova su aldınız, bir yere döktünüz. Aldığınız bir kova su okyanusta var mıydı? Vardı. Bir kova olarak mı vardı? Hayır. Metafizik ilkenin suretle ilişkisi aynen böyledir. Her şey oradadır. Ancak orada, kovadaki suyun kova olarak denizde bulunmaması gibi insan, hayvan, kedi ve köpek suretleri müstakil kavramlar olarak bulunmaz. Orada mutlak bir varlık anlamı vardır. Aşağı doğru geldikçe içinde yer alacağı itidale göre şekillenir. Başka bir ifadeyle hazırlık nasılsa o hazırlığa göre ya maden ya bitki ya da hayvan türlerinden birisi yahut insan olur. Hazırlığa göre onu şekillendirip bir cevhere dönüştüren, alıcıdır. İnsan bedeninde itidal o derece mükemmeldir ki, kendisine gelen feyzi bu bedenin bir parçası yapmaksızın kabul edebilir. Bu nedenle nefsle beden arasındaki mukarenet ilişkisinin temelini, nefsin gelen feyzi bir “bağımsız cevher” olarak kabulü oluşturur.

 6.Nefsin Bedenle İlişkisinin Biricikliği

Nefsin bedenle ilişkisi bir daha asla başka bir beden ile tekrarlanamaz. Bu, biricik bir ilişkidir. Bu nefs görüşünün birkaç önemli sorunu vardır. Birincisi, bireyselliktir. Çünkü bu görüşe göre, gelen feyz ortak olup itidal ile şekillendiğinden aslında size gelen nefs ile bana gelen nefsin farkı yok demektir. Yani nefslerimizin başlangıçta tamamı aynıdır. Hiç kimsenin nefsi diğerinden farklı değildir. Farklılaşma bedenle irtibat içerisinde yaptığımız hareketlerle sağlanır. Buna göre birtakım inançlarla ve ahlâki melekelerle donanırız ve bunlar parça olarak benzeşse bile bütünde tekrarlanamayan şeylerdir, örneğin dünyada milyonlarca kahverengi gözlü, siyah saçlı, açık tenli ya da kumral tenli insanın olması gibi parça düzeyinde benzerlikler ve tekrarlar olabilir. Ancak şu bedende olan bütünlük başkasında tekrarlanamiyor. İşte bunun gibi, bu bedendeyken nefsin süreç içerisinde kazandığı bilgi ve melekelerdeki bütünlük bir başka nefs tarafından tekrarlanmaya elverişli değildir. O bütünlüğün parçası benzese bile kendisi tekrarlanamaz. Dolayısıyla bireysellik bedenin itidaline bağlıdır. Diyelim ki mühendisin zihninde bir F-16 uçağı manası olsun. Mühendisin zihninde bir tane F-16 olmasına rağmen dış dünyada on bin tane olabilir. Aslında bütün F-16 uçaklarını kaldırsanız F-16 sureti tek bir anlama döner. Nefs de başlangıçta aynen böyledir ve maddelerde çoğalır. Bu maddelerle irtibat içerisinde nefs farklı bilgiler ve farklı melekeler kazanarak bireyselliğini korur. Nefsle beden arasındaki ilişki beden açısından bakıldığında hem nefsin bireyselleşmesini sağlar hem de nefs olarak meydana gelmesine vesile olur. Fakat beden sebep değildir, yalnızca vesiledir. Çünkü nefs, varlığını bedenden almaz; metafizik ilkeden alır ve bedenle farklılaşır.

7. Nefs ve Benlik

İnsanın aslında “ben” diye işaret ettiği şey bedeni değil, nefsidir. “Ben” dediği şeye, içine aldığı şeyler dâhilinde baktığımızda bedeni sayabiliriz. Ancak beden kesinlikle bizim “ben” diye işaret ettiğimiz şey değildin Bu nedenle benlik kesinlikle maddi / fiziksel bir hadise değildir. Bu nedenle de insanı insan yapan şey, nefsin kendisidir. Beden yok olduğunda nefs devam eder. Çünkü zaten nefs soyut bir varlıktır. Soyut olduğu için yok olmaya elverişli değildir. Beden dört unsurdan oluşan cismani ve maddi bir şey olduğu için sonsuz güce sahip değildir; çözünme, dönüşme gibi özelliklere sahiptir.

Evet, benlik fiziksel tecrübelerin katkı sağladığı bir şeydir. Nefsin bedenle teması olmasa musiki, giyim endüstrisi, parfüm endüstrisi olmayacaktır; yani işitmeyle, görmeyle, dokunmayla veya tatmayla ilgili hiçbir endüstrimiz olmayacaktır. Bunların tamamı beden sayesinde ortaya çıkar. Ancak nefs, kendinde tamamen manevi bir şeydir. Nefsin hazzı “bilmek”tir. Böylece nefsin hazzı bedenin bazlarından keskin bir şekilde farklılaşır.

Bilmek aynı zamanda nefsin yegâne işlevidir. Nefs bilerek aynı zamanda bedeni de yönettiği için bedenle nefs arasında ilişkiyi karakterize eden ana kavram tedbir’dvr.

8. Tedbir Kavramı

Tedbir, yönetmek anlamındadır. Tedbîrü’l-müdün, tedbî- rü’n-nefs ve tedbîrü’l-menzil şeklinde üç kısma ayrılır. Tedbî- rü’n-nefs ahlâkla ilgilidir ve bireyin yönetimi demektir. Tedbîrü’l-menzil ev yönetimi demektir. Tedbîrü’l-müdün de devlet yönetimi demektir. Bu durumda nefsle beden arasındaki ilişki, yöneten – yönetilen ilişkisidir. Şoför – araba ya da pilot – uçak örnekleri üzerinden ifade edersek, parçası olmadığı ve içinde bulunmadığı hâlde nefs bedeni yönetmektedir denilebilir.

Klasikler, insan bedenindeki merkezin neresi olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu merkez kalp midir, yoksa beyin midir? Kimileri merkezin kalp, kimileri ise beyin olduğunu söyler. Ancak İslam’da hâkim teori merkezin kalp değil de beyin olduğu yönündedir. İbn Sînâ bu görüşü tercih etmiş ve İbn Sînâ’dan sonra da felsefe geleneği bu görüşü devam ettirmiştir. Fârâbî’de en yüksek organ kalptir, beyin değildir. Bu, şunun için önemlidir: Merkez organ hangisiyse organlar hiyerarşisi ve yöneten – yönetilen ilişkisi ona göre açıklanır. Mesela merkez organ beyin ise, bedendeki en yüksek organın beyin olduğu ve diğer bütün organların beyne hizmet ettiği düşünülür. Merkez organ kalpse bütün organlar kalbe hizmet eder. Beyin veya kalp de nefse hizmet ediyor olacaktır. Bizim buradaki konumuz açısından önemli olan yöneten – yönetilen ilişkisini organlar açısından değil de kuvveler açısından ele almaktır. Nefs – beden ilişkisinin ayrıntıları, kuvvelerin işlevleri ve hiyerarşisinde görülebilir. Dolayısıyla güçler (kuvveler) teorisine geçebiliriz.

9.Kuvveler Teorisi

İslam filozoflarına göre bedende iki temel güç vardır: Fail güçler ve müdrik güçler.

9.1.Fail güçler

Bedendeki hareketi sağlayan güçlerdir. İki fail güç vardır: Birincisi, harekete sevk eden; İkincisi ise doğrudan hareket ettirme işini yapan muharrik güçtür. Harekete sevk eden güce şevk ve nüzu’ gücü denir. Türkçeye arzu gücü olarak çevirebiliriz. Bir şeyi elde etmek istediğimizde ona doğru yöneliriz. Bir şeyden kaçınmak istediğimizde onu kendimizden uzaklaştırırız. Öfke ve şehvet güçleri derken kastedilen bu güçtür. Aslında bunlar ayrı iki güç değil, tek bir güçtür. İnsan kendi menfaatine yönelik bir çaba sergilediğinde biz buna şehvet diyoruz. Kendisinin aleyhine olan bir şeyi uzaklaştırmak istediğinde ise öfke diyoruz. Aynı güce sadece nesnelerinden dolayı farklı isim vermiş oluyoruz. Doğrudan hareket ettirme işlevini yapan güç, sinirler aracılığıyla organları hareket ettirir. Bu güç kaslara yayılmıştır ve hareketin yakın ilkesidir. Hareketin uzak ilkesi ise tasavvurdur. Tasavvur ve kaslara yayılmış güç arasında vasıta işlevi gören şey ise şevk ve iradedir. Yani insan önce hareketi düşünür, ardından onu arzular, sonra da hareket eder.

9.2 Müdrik güçler

İdrak etme ve algılama işlevini yerine getiren güçlerdir. Bunlar da dış ve iç müdrik güçler olarak ikiye ayrılır.

9.2.1.Dış müdrik güçler

Bizim beş dış duyumuz olup bunlar görme, dokunma, işitme, koklama ve tatmadır. Bu duyuların kendi içinde epeyce bir tartışması vardır; ancak biz bunların belli bir özelliğine işaret edebiliriz. Her bir duyu, bir nesneler grubunu algılar. Göz, renkler ve biçimler gibi görünenleri; kulak, sesleri; dil, tatları; dokunma gücü katılık, sertlik gibi özellikleri ve aynı zamanda cismin kendisini ve boyutları algılar. Klasik dönemin tıp bilimine göre bu algılar, sinirler kanalıyla beynin ön tarafına getirilir.

9.2.2.İç müdrik güçler

Beyinde bulunur. Bunların da sayısı dış müdrik güçler gibi beştir. İlki beynin ön tarafında bulunan hiss-i müşterek (com- mon sense) veya ortak duyudur.

i. Hiss-i müşterek, algıları birleştirme ve sürekliliği sağlama işlevi görür ve gördüğünüz, işittiğiniz ve dokunduğunuz şeyin aynı olduğu bilgisini bu güç sağlar. Hiss-i müştereğiniz olmasaydı bir ses ile o sesin ortaya çıkmasına neden olan eylem arasındaki irtibatı bulamazdınız. Bu durumda işitirdiniz, görürdünüz ancak sesin nereden geldiğini; bu eylemle ilişkisinin ne olduğunu anlayamazdınız. Dolayısıyla hiss-i müşterek (i) algıda sürekliliği sağlar, (ii) algıları tek bir kanalda birleştirir. Bunu bir kabul gibi düşünün. Çeşitli kapılardan gelen algılar bu kapıda birleşir ve hayal gücüne intikal eder.

ii. Hayal gücü, hiss-i müştereğin hemen ardından gelir ve ondan farklı bir güçtür. Çünkü hayal gücünde terkip (sentez) ve tahlil (analiz) işlemleri yapılır. Diğer deyişle hayal gücü kendisine gelen duyumları birleştirme ve ayrıştırma işlemlerine tabi tutar. Bu sayede, dış dünyada bulunanlar üzerinde tasarrufta bulunabilen hayal gücü, dış dünyada birebir bulunmayan suretler üretebilir. Fakat hayal gücünün dışta olmayan bir şeyi idraki imkânsızdır. Bunun altını psikoloji formasyonunuz açısından çizmenizi öneririm. Bu görüşe göre hayal gücü, asla algılanmayan bir şey üzerinde tasarrufta bulunamaz. Dış dünyada birebir bulunmayan şeyler; mesela kafası aslan, gövdesi at, ayaklan tilki, tüyleri ayı, tırnaklan köpek olan bir şeyi üretebilir. Ancak tırnak, baş, gövde ve diğer parçaların her biri dış dünyada vardır. Hayalin tasarrufları bazen oldukça incelebilir ve oluşturduğu bütünlük bazen son derece küçük parçalar veya parçacıklar hâlinde dışta bulunur.

Hayal gücünün bir işlevi daha var ki bu, beyinsel süreçleri radikal bir şekilde dıştaki algılardan ayrıştınr. Hayal gücü bir depodur. Yani algılarla kendisine gelen suretleri hem depolar hem de onlar üzerinde terkip ve tahlil yapar. Bu suretler depolandığı için artık bir şey hayale geldiği zaman onun dış dünyada birebir önümüzde bulunması gerekmez. Buna göre gördüğünüz, işittiğiniz, kokladığınız, tattığınız şeyler artık hayalde depolanmıştır. Artık o şeyler dış dünyada ve dolayısıyla dış güçlerle algılanabilir alanda olmasa da onları aynen du- yumsuyormuş gibi tasarrufta bulunabilirsiniz. Bu ilginç bir özelliktir, zira hayal bir yandan dış duyulardan gelen verilerle beslenir, diğer yandan insana kendi inşa ettiği sanal bir gerçeklik kazandırır. Bu sebeple Erzurumlu İbrahim Hakkı “Hayalini arındırmayan insan kemale eremez.” der. Çünkü duyguları besleyen hayaldir. Dış duyulardan beslendiği için, hayali arındırmak diğer organlarını arındırmakla mümkün olur. Bu bağlamda insanın; gördüğünü, işittiğini, kokladığını ve tattığını arındırması gerekir. Bildiğiniz üzere mistik yöntemlerin esası riyazettir; bunun nedeni de aynıdır. Asıl olan vücudun idrak araçlarının arındırılmasıdır. Dış dünyaya temas arındırılmalıdır ki hayal arınabilsin. Bu nedenle İmam Gazzâlî, “İnsanın en tehlikeli organı ağızdır.” der. Çünkü gıdaları buradan alıyoruz; ondan sonra bedene kan ve kas olarak döndürüyoruz. Bütünüyle gücü kuvveti buradan alıyoruz. Kısaca dış duyular olmadığı zaman hayal beslenmiyor; ne ise o olarak kalıyor.

Hayaldeki tahlil ve terkibi bir öğütücü gibi de düşünebilirsiniz. Örneğin birkaç şeyi alıp öğütücüye koyarak karıştırdığınızda bir yandan koyduğunuz şeyleri ayrıştırırsınız, diğer yandan ayrıştırdığınız şeyleri birleştirirsiniz. Böylece ortaya yeni bir şeyler çıkar. Hayal de buna benzer biçimde ayrıştırma ve birleştirme yapar. Ancak bu işlem özün damıtılması şeklinde değildir. Hayalde yapılan bir karıştırma ve karışımlardan yeni karışımlar üretme işlemidir. Hayal, suretlerinin özüne ulaşamaz. Bunun vehim gücüne ihtiyacı vardır.

iii. Vehim gücü, hayalde depolanan suretleri algılar. Vehim beyindeki kilit güçtür. Bedenden bahsettiğimiz için, bedenle ilgili söylediğimiz her şey hayvanlarda da vardır. Sadece ebatları değişir. Bilirsiniz, kimi hayvanlarda beynin üçte ikisi görmeye ayrılmıştır. Mesela kartal yüzlerce metre yukarıdan yerdeki tavşanı görebilir. Bir filin hortumu insandan 100 kat ya da daha fazla koku alabilir. Çünkü hortumunda yüzlerce alıcı vardır. Farklı hayvanların buna benzer farklı özellikleri vardır. Ancak esas itibarıyla yapılan işlemler aynıdır. Görmek, koklamak, tatmak gibi dış duyular ile beyinsel süreçler aynıdır. Farklılıklar, daha merkezî bir niteliğe sahip olup öne çıkan kuvveler ile ilgilidir. Bu kimilerinde görme, kimilerinde koklama, kimilerinde ise başka bir şeydir. Ancak hepsinde terkip ve tahlil yapan, ardından depolayan bir hayal vardır. Hayalin depoladığı suretleri ise vehim algılamaktadır.

Klasik psikolojiye göre, bedendeki bütün kuvvelerin dayandığı ana kuvvet vehimdir. Bu anlamda vehim için “beden ülkesinin sultanı” tabirini kullanabiliriz. Vehim insan açısından bir tür validir. Zira insanda vehimden daha üst olup onu yöneten bir güç, akıl gücü vardır. Vehim hayvan açısından ise kraldır. Zira hayvanda vehimden üst bir güç yoktur. Çünkü bedenden bağımsız bir nefs yoktur. Bedene yerleşen nefs en fazla vehim gücüne sahip olabilir. Mizaca gelen feyiz ancak bedenden bağımsız olunca akıl ortaya çıkar.

Vehim algılayan bir güç olmasının yanı sıra yargı veren bir güçtür. Bunun anlamı şudur: Vehim sadece yeni birtakım suretler üretmekle yahut suretlerde birleştirme (sentez) ve ayrıştırma (analiz) işlevlerini görmekle kalmaz, aynı zamanda yargı verir. Bir hayvan kendisi için neyin faydalı, neyin zararlı olduğu sonucuna vehim sayesinde ulaşır. Örneğin bir aslan sürüsü son derece organize bir şekilde bir fil avlayabilir. Avlanma esnasında hangisinin ne zaman ve nerede beklediği bellidir. Yetişmiş aslanlar bunları öğrenebiliyor ve organize olabiliyorlar. Birisi avı kovalayıp pusuda bekleyen aslana doğru sürer. Bu bağlamda hayvanlar, insana benzer eylemler sergileyebiliyorlar. İşte bunu sağlayan vehimdir.

Vehmin çok kritik bir özelliği daha vardır. Analiz ve sentezi, yani terkip ve tahlili, hayalden daha ileri düzeyde yapabilmektedir.

Yine bir hayvan örneği üzerinden gidelim, örneğin hayale aldığınız duyumlarla yeni bir hayvan oluşturdunuz. Bu hayvanın gözleri yılan, kaşları kedi gibi olsun, aslan gibi yelelere sahip olsun, diğer özelliklerinin her birini farklı hayvanlardan alsın. Vehim hayalde ortaya çıkarılan bu varlığa dair duyumları öylesine ayrıntılarına varıncaya kadar parçalar ki, onların bütün bu özelliklerini atıp doğrudan anlamlarına erişebilir. Dolayısıyla vehim aslında; kendilik ne demektir, buna ulaşıyor. İnsanlık ne demektir, buna ulaşıyor. Nefreti biliyor, sevgiyi biliyor, aşkı bi- liyor. Zarar ve fayda algısına sahip olması için bunları yapabilmesi gerekir; zaten başka türlü yapamaz. Bir hayvan, örneğin yırtıcıysa ceylanla sırtlanı ayırt ediyordur. Birini yiyip, diğerine saldırabilmektedir. Yani hayvan da kendisine göre bütün nesneleri taksim etme özelliğine sahiptir. Bunu anlatan bir misal verilir: Karıncaya, “Sen bunca yıldır hayvanlar arasında yaşıyorsun, hayvanları bize bir anlatsan.” demişler. Karınca demiş ki: “Hayvanlar iki gruba ayrılır: Tavuk ve serçe gibi bazı hayvanlar yırtıcıdır; aslan ve kaplan gibi bazı hayvanlar son derece müşfiktirler.” Yani hayvanlar yarar ve zarar algısına ve bunların ara derecelerine sahiptirler.

Anlama ulaşmasına rağmen vehmin bir kusuru vardır. Vehim beyinde bulunduğu için cisimsel bir güçtür. Cisimsel bir güç olduğu için ulaştığı anlamı cisimden tamamen bağımsızlaştırma özelliğine sahip değildir. O nedenle bir erkek aslan dişi aslana aşk şiiri yazamaz. Bir keçi gökyüzüne baktığı zaman büyük bir hayrete düşüp bununla ilgili astronomik araştırmalara giremez. Bu bağlamda vehim; anlamı kendi maddesinden, kendi yapısından tamamen koparıp salt soyut anlam üzerine tefekkür etme özelliğine sahip değildir. Ancak anlama ulaşma ve anlam hakkında yargılarda bulunma özelliğine sahiptir.

iv. Hafıza, vehim gücünün idrak ettiği anlamların deposudur. Zira vehmin depolama özelliği yoktur.

v. Hatıra veya zâkire gücü hatırlama işlevi yapar.İnsan söz konusu olduğunda, bütün bu hareket ve algılama sürecini yöneten insani nefistir. ileride psikolojik sorunları anlamaya çalışırken burası önemli olacak.

10.Duyular ve İnsani Nefs

İnsani neftin duyularla ilişkisini tekrar ifade edelim. Göz gördüğünde, gören nefttir; kulak duyduğunda, işiten nefttir, ten dokunduğunda, dokunan nefttir. Ancak nefs, ten olmayınca dokunamaz; göz olmayınca göremez ve kulak olmayınca işite- mez. Dolayısıyla bu güçlerden biri eksik olursa o gücün idrak ettiği varlık alanı da nefs tarafından bilinmezleşir.

İdrak sürecini aşama aşama incelersek: Beş duyu dış dünyayı algılar, onların duyumları hiss-i müşterekten hayale gelir; nihayet vehim ise cismani anlamı idrak eder. Nefs, vehimde anlam oluştuğunda anlamı bilmeye hazır hâle gelir. Bu teoriye göre kural olarak hiçbir şey bedenden nefse geçmez. Bunun daha genel kuralı aslında şudur: Hiçbir şey cisimden manaya intikal etmez. Bu asla ihmal edilemez bir kuraldır. Bu kurala aykırı bir cümle görürseniz bilin ki iki ihtimal vardır: Ya o cümlenin sahibi ne dediğini bilmiyordur ve dolayısıyla okuduğunuz ciddiye alınır bir metin değildir, ya da filozof meseleyi zihne yaklaştırmak, anlaşılır kılmak için bu şekilde anlatıyordun Çünkü bunlar ihmal edilemez nedensellik kurallarıdır.

Vehimden hiçbir şey nefse geçmemekle birlikte nefs bütün hareket ve idrak sürecini yönettiği için vehimde meydana gelen anlamı saf bir soyutlukla kavrayabilecek hazırlığı elde eder. Böylesi bir hazırlık gerçekleştiğinde, insan nefsinin geldiği metafizik ilkeden -bitkinin, kedinin ve köpeğin nefsinin geldiği aynı metafizik ilkeden- nefse bir feyz gelir. O gelen feyz, vehimde oluşan anlam ne anlamıysa ya da nefs süreci yönetirken ne için hazırlanmış ise onun anlamına dönüşür. Örneğin sandalyeyi araştıracak bir kişinin zihninde timsah sureti oluşmaz, sandalye sureti oluşur. Bunun gibi, araştırılan şey her neyse gelen feyz onun anlamına dönüşür.

Soyutlama kavramının derinliğini kavramak için birkaç örnek verebiliriz. Bir şeyin kendisine özgü suretini bilmek oldukça zorduk; uzun süre çalışmak, onu o şey yapan kurucu unsurları tespit etmek gerekir. Mesela hepimiz mikrofonu tanırız ama mikrofonun ne olduğunu bilmeyiz. Uçağı tanırız ama uçağın ne olduğunu bilmeyiz. Tanıma seviyesinde uçağı, aslında uçan bir merkep olarak bilebiliriz. Arabayı mazotla, benzinle, gazla veya elektrikle çalışan bir merkep olarak biliriz. Buna göre zihnimizde mikrofon, uçak veya araba formu yoktur. Çünkü bizim zihnimiz, arabayla ilgili dış duyumları birleştirme ve soyutlama süreçleri olan hiss-i müşterek, hayal ve vehimden geçirip de araba anlamını vehimde ortaya çıkarıp sonra akılda bu salt soyutluğu kavramış değildir. Bundan dolayı araba yapamıyoruz. Bu yüzden araba yapmak, ileri düzey bir teknoloji bilgisi gerektirmektedir.

Bizim zihnimizde ekseriyetle nesnelerin içinde bulunacağı genel kavramlar vardır. Mesela bizim zihnimizde “binit” kavramı vardır. Bu kavram eşeğe binerseniz ona göre, arabaya binerseniz ona göre, ata binerseniz ona göre, uçağa binerseniz ona göre şekillenir. İnsanlar özel bir uzmanlıkları yoksa bu nesneleri ancak genel olan binit anlamına eklenen özelliklerle düşünebilir, onların formuyla düşünemez.

Nefse gelen feyzin, hazırlığa göre şekillendiğini ve kavrama dönüştüğünü ifade ettik. Doğrudan bu konuşmanın konusu olmasa da bilmenizi istediğim bir nokta daha var: Aslında insan nefsinde kavram ve önerme formunda bilgi de bulunmaz. Aslında nefs, gelen şeyle dönüşür. Bir kayısıyı düşünün: Önce tomurcuklanır, sonra çiçek açar, ardından o çiçekler dökülerek körpecik bir meyve olur. Sonra o körpe meyve, çağlaya dönüşür. Ardından ham meyveye dönüşür. Nihayet yetkin bir kayısı olur. Çağla nereye gitti? Dönüştü. Ya tomurcuk? O da dönüştü. Yani yetkin bir kayısı olduğunda dönüşerek önceki hâlini terk etti. İşte, nefse gelen bilgiyi nefs aynen böyle dönüştürür. Bu nedenle nefste kavram ve önerme bilgisi yoktur gerçekten.
Nefs, önce kuvve hâlinde bilgisiz bir cevher iken idrak sürecinde bilfiil bir akla dönüşür.

Psikoloji ya da tıp kitaplarına baktığınızda nefsteki kavram bilgisinden bahsedilir. Bunun sebebi, nefsin kavram ve önerme formunda bilgiye sahip olmasıdır, kavram ve önermelerin nefste bulunması değil. Bu meseleyi biraz açarak daha anlaşılır hâle getirebiliriz. Biraz önce dedik ki, vehimde olanı akıl tam bir soyutlukla düşünür. Aklın da hayal ve vehimde olduğu gibi terkip ve tahlil İşlemi vardır. Akıl da vehmin idrak ettiği anlamlar arasında birleştirme ve ayrıştırma işlemleri yapar. Mesela akıl, “Sandalye kırmızıdır.” “Sandalye rahattır.” gibi yargılar verebilir. Lâkin akıl, bu anlamları ancak ve ancak vehmin deposu olan hafızada bulur. Hareket, idrak ve soyutlama süreçlerini yöneten akıl, anlamın kendisini temaşa eder ama akıl bir depo değildir. Bu nedenle anlamı alıp kendisinde barındırmaz. Aklın bu manada deposu olan bir kuvve yoktur. Vehmin bir deposu vardır Hafıza. Vehimle idrak edilen anlamlar hafızaya atılır ve vehme lazım oldukça vehim o depodaki anlamları hatırlama gücü yardımıyla temaşa eder. Aklın böyle bir deposu yoktur. Klasik filozoflara göre aklın deposu metafizik ilkedir. Metafizik ilke ise bütünüyle bilfiil olduğundan onda zaten kavram bilgisi bulunmaz. Dolayısıyla aklın anlamlan kavram ve önerme formunda biriktirdiği böyle bir deposu yoktur. Akıl yalnızca bilme özelliğine sahiptir; gelen feyzi alır ve onunla birlikte dönüşür. Bu tıpkı bir çağlanın olgun bir meyveye dönüşmesi gibidir. Bir sonraki aşama bir öncekini içerir ama bu, parça olarak içermek şeklinde değildir. Anlamın anlamla buluşması, anlamın anlamdan çıkması; maddi şeylerden kökten bir şekilde farklılaşacak tarzda parçalanma ve bölünmeye kapalıdır. Şu anda ben size bir şey söyleyince dil yoluyla size bir mana ulaşmaktadır.

Bu durumda benim zihnimdeki eksilmez, hareket etmez ve bölünmez. Dikkat ederseniz mana manadan çıkmaktadır ama kesinlikle eksilme, bölünme vb. bir durum söz konusu değildir.
Bu teorinin realist bir teori olduğunun altını çizelim. Bu F teoriye göre hayalde yaptığımız parçalama ve bölme işlemle- riyle ilgili süreci değirmen örneğine benzetebiliriz. Tarlaya ekilen tohum olgunlaştıktan sonra biçerdöver tarafından biçilir. F Biçerdöver önce buğdayın tanesini başağından ayrıştırır. Bu iş- lemi bölme ve parçalama yoluyla yapar. Böylece buğdayın sapını yere bırakır, tanesini depolar. Buğdayı değirmene götürüp de öğütme makinesine attığınızda makine aynı şekilde bölme  parçalama yoluyla önce buğdayın kabuğunu soyar ve kepeğini ayırır. Buğdayın içerisinde bir sürü katman vardır. Kepeğin ayrılması hayale benzer. Buğdayı biraz daha ayrıntılı tahlil  ettiğinde içte bir katman çıkar, karaya çalan bir una dönüşür. Bunun altında bir katman daha vardır. O ikinci katman diğerine göre biraz beyazdır. Bu katmanı da ayırdığında buğdayın  merkezinde bulunan bir katmana ulaşır. Bu katmandan eldeedilen un, en beyaz ve en berrak olan undur. Suretin duyulardan gelerek hiss-i müşterekten geçip hayalde ve vehimde parçalanması, nihayet hafızada depolanması tıpkı bunun gibidir. Zira teori dışarıda nesneyi görebileceğimizi, dokunabileceğimizi, tadabileceğimizi, nesnenin bir nesne olarak varlığının bizden bağımsız olduğunu, bizim onu algıladığımızı, sonra o nesnede içeriden katmanların bizim tarafımızdan tefrik edildiğini iddia eder.

11.İnsani Nefs ve Psikolojik Sorunlar

Soyutlama sürecinden bir örnekle bu konuyu ele alalım. Bir insan ferdini gördüm diyelim. İsmi Ahmet olsun. Ahmet’i algıladım ve duyumlarımı hiss-i müştereğe getirdim. Hiss-i müşterek Ahmet’te ilgili özellikleri hayale aktardı. Sonra hayal Ahmet’in birtakım özelliklerini atarak soyutlamanın birinci aşamasını başlatır, tıpkı bir meyvenin kabuğunu soymak gibi Ahmet’in kişisel özelliklerini soymaya başlar. Hayal, “gözü şöyle” ve “kaşı böyle” gibi sıralanabilecek özelliklerini ayrıştırır. Bu işlem aslında o özelliklerin hangi ana özellikten kaynaklandığını
bulma işlemidir. Ayrıştırma, hangi özelliğin hangi ana özellikten türediğini ortaya çıkarma işlemidir ve aslında geriye doğru giden bir süreçtir. Sonra hayalde oluşan suretler vehim tarafından algılanır ve vehim, ayrıştırma ve birleştirme işlemlerini iyice ayrıntılandırır. Vehme gelen şey, artık Ahmet değildir; duyularla algılanan pek çok insan ferdine nispet edilebilir bir insan anlamıdır. Zira vehim Ahmet’te somutlaşan durumları geriye doğru götürerek “canlı” ve “düşünen” kavramlarına ulaşır. İnsandaki bütün özellikler ya düşünenden ya da canlıdan gelir. Bu sebeple vehim sayesinde geriye doğru giderek “düşünen” ve “canlı” kavramlarına ulaşmış olurum. Sonra “düşünen canlı” anlamını hafızamda depolarım. Bütün bunları yapan “ben” diye işaret ettiğim nefsim olduğunda, vehimde “düşünen canlı” belirginleştiğinde nefsim yani aklım, düşünen canlıyı  artık bütün cismani tahakkuklarından bağımsızlaştırarak kavramaya hazırlanır. İşte bu hazırlıkla bana Faal Akıl adını verdiğimiz metafizik ilkeden bir varlık feyzi gelir. Ben, bu varlık feyzini düşünen canlı olarak özelleştiririm ve artık olmuş, olan ve E olabilecek bütün insan fertlerine nispet edebildiğim bir insanlık kavrayışına ulaşırım. Buna imkân veren şey, nefsin veya aklın kendisinin cisim olmamasıdır. Fakat akıl, bu düşünen canlı anlamını ancak ve ancak hafızada bulunan düşünen canlı anlamım temaşa ettiği zaman bir kavram olarak kavrar ve onun hakkında tasdikler oluşturur. Bu nedenle insan, hafızasını kaybettiği zaman benliği hakikatte kaybolmasa da kayboluyor gibi görünür, insanın hayaline zarar verdiğiniz zaman, benliğine zarar vermiş görünürsünüz. Çünkü nefsin bedenle ilişkisine zarar verdiğinizden bilgilerini kavram ve önerme formunda temaşa etmesini engellersiniz. Fakat kesinlikle nefse zarar veremezsiniz. İnsanın vehminde bir arıza olursa vehim yargı veren güç olduğu için kendisine pek çok kimlik nispet edebilir. Zira kendisini belirli bir birey olarak kavramasını mümkün kılan araçtan tahrip etmişsinizdir.

Vehim gücünün bir özelliği vardır: Vehim akla perde olup aklın önüne geçebilir. Bu görüşü savunan filozoflara göre, mesela insanın var olan her şeyin cisim olduğunu düşünmesi vehmin bir yargısıdır. Vehmin bu yargısı aklı veya nefsi de etkiler. Akıl da var olan şeylerin cisim olduğunu düşünmeye başlar. İnsana kimliğini kazandıran, ona “ben” diye işaret etmesini sağlayan şey gerçekte nefstir. Fakat nefs bedene ilişkin verileri vehim, hayal ve hafızadan aldığı için bunların durumu, nefsin bedenle ilişkisini etkiler. Vehmin yanıltıcı etkilerinden dolayı insanda kimlik bölünmesi ortaya çıkabilir. Yahut insana bir ilaç verirsiniz ve bu ilaç vücuttaki sıvı dengesini bozar. Böylece karışımlardan birini çok arttırmış olursunuz ve insan halüsinas- yon görmeye, kendini başka bilileri olarak zannetmeye başlar ve böylece bir nevi kimlik bölünmesi yaşar. Bu durumların tamamı, klasik nefs teorisine göre vehmin ve hayalin bozulmasından kaynaklanır. Nefsin kendisinde herhangi bir bozulma imkânsızdır. Nefs bunları, sağlam olduğu takdirde kullanabilir. Bunlar sağlam değillerse, nefs tamamen bilgisiz görünür. Mesela hafızayı sildiğinizde nefs hiçbir şey hatırlamayabilir. Hâlbuki nefs bir çağlanın olgun meyve olması gibi dönüşmüş değil miydi? Dönüşmüştü fakat nefs akliler âlemindendir ve dolayısıyla bu dünyadan değildir. Bu bakımdan bu dünyada nefsin akliler âleminde sahip olduğu içeriği temsil eden veya onunla irtibat kuran bir anlam veya suret olmadığı sürece nefs bunları bilemez.

Ed:Taha Burak Toprak -İslam Düşüncesinde Psikoloji ve Psikoterapi,syf:67-89

(Ebü Türab radıyallahu anh dedi ki:

“Kul, amelde samimi olunca Allah o ameli işlemeden onun zevkini onun gönlüne verir. Ameli işlerken ihlas bulunursa, onu işlerken zevk ve şevk duyar.|

——————————————–
Nefsin hazları için Hak’tan Hakk’ın gayrısını talep etmek layık değildir. Makbul ve güvenilir olan hal, istenilen bütün şeylerde güzel edep üzere olmaktır. Yani keramet talep etmek, nefsin hazzı için olduğundan caiz değildir. (51) Aynı zamanda kendi variyetiyle olduğuna güveneceğinden şirktir. Kula layık ve gerekli olan, rubübiyete ihtimam gösterip sırf kul olmaktır. Kul edebini arındırmalı ve sülükunu iyileştirmelidir.

——————————————–

Faydalı ilim; sadırda şevk ve nuru genişleten, kalplere genişlik veren, göze inen perdeleri kaldıran, asilik ve vehimleri defeden, Hakk’a yakınlık veren, nefsin vâriyetine uzaklık koyan Allah ilmidir. Yani talibi çokluk yoluyla maksada ulaştıran ilimdir.

——————————————–

Kim Allah katındaki makamını öğrenmek isterse, Allah’ın kalbindeki yerini bilsin.

——————————————–

Allahu Teâlâ hazretleri ihsanını üzerinde zuhur ettirmeyi murat ettiğinde ameli yaratır ve sana nispet eyler. Bu amelin yapıcısı, itaatkârı ve gayret edeni sensin ve bu ameli Allah, kula nispet eder. Kul bu yüce ihsan ve cömert nispeti gördüğünde kul fiilin mazharı olur, fâil olamaz.

——————————————–

“Namaz, mü’minin miracıdır.”Kalpleri şirk, kesret ve gayriyyet çeşitliliğinden temizler. Namaz, sırların marifetinin kapısını ve bütün gizlilikleri açar. 117.

Namaz münacât mahalli, saflık madenidir. Yani kulun güzel vasıflar, vehbi ilimler ve ledünni sırların zuhuruna dua etme ve yalvarma mahallidir. Mâsivaya yönelmemek saflığının madeni namazdır.

Böyle olunca:

Namaz ve münacâtta ilâhi sırların meydanları geniş olur.

——————————————–

Hikmeti ehli olmayana verirsen hikmete zulmetmiş olursun. Ehline vermezsen de ehline zulmetmiş olursun. Adalet, ehline vermek ve ehil olmayandan men etmektir.

——————————————–

Bu kalleş dünya devam ettikçe kederlerin çıkmasını garipseme. Zira dünyanın ortaya koyacağı ancak kendi vasfına ve özelliğine layık olandır. Evin vasfı kalleş ve zorlu olunca, göstereceği ıztırap ve kederlerin çeşitliliğine de şaşırmamak gerekir.

(Dünyada rahat yoktur.|! nebevi emri üzere dünyada safa ve rahat arama…

——————————————–

Allahu Teâlâ hazretlerinin ihsanı olan nimete razı ve müteimşekkir olmayan nimetin zayi olması ve devamının olmaması haliyle karşılaşır.

——————————————–

İstenilenin kabulünde ve yerine getirilmesinde ertelemenin oluşması sebebiyle Hak Teâlâ hazretlerine karşı çıkıp süizan etme, O, yaptıklarından sorgulanmaz ve yaptıklarının hikmeti bilinmez. Lakin nefsinin edebini unutmasını sor. Duada bu halde olmak edepsizliktir. Kulluk ve imana aykırıdır. Edepsizliğin ortadan kalkmasında ve imanın (44) sıhhatinde nefsine sahip ol. İstenenin talep vaktinde oluşması ve aynıyla ortaya çıkması icâbetin şartından değildir. Madem ki;

(Bana dua edin. Size icabet (ve duanızı kabul) edeyim.) emriyle duanın icâbetini vaadetti. Vaadinden dönüşü olmadığından, vereceğine şüphe olunmaz.

——————————————–

Şaşılacak şeydir; varlık, yoklukta nasıl zuhur eder. Zira yokluk karanlık, varlık nurdur. Aralarında zıtlık vardır. Vasfı “kıdem” olan Mevlâ Teâlâ hazretleri sonradan var olmuş eşyada nasıl sabit olur? Zira hâdis bâtıldır, bâtılsa Hakk’ın zuhuruyla helak olmuştur. Allahu Teâlâ buyurur ki; De ki; ” Hak geldi, batıl zeval buldu.Şüphesiz ki batıl, daima
zeval bulucudur.”|’

——————————————–

İman ve tevhid nuruyla nurlanmış kalp, rengarenk suretlerin zarar verip fayda vermediğini ve Hak’tan uzaklık getirip yakınlık getirmediğini bildiği halde bu kainatın suretleriyle nasıl aydınlanır ve tatmin olur?

Nefsinin şehvetleriyle bağlı ve kayıtlı bulunan nasıl seyir ve Allah’a vuslat bulur?

——————————————–

Hak Teâlâ hazretlerine bir şeyin perde olması nasıl tasavvur (9b) olunabilir ki… Her şeyi ortaya çıkaran ve yokluk karanlığından varlık sahrasını nuruyla aydınlatan Hak’tır.

——————————————–

Kulun dünyada işlediği amelin ceza ve mükâfatlarını dünyada görmeyip de âhirete ertelenmesi Hakk’ın yücelik ve azametinin şanından değildir. Amelin karşılığı âhirete mahsus ve münhasır olmadığından amel edenin karşılığını dünyada da verir ve ihsan eder,

Şöyle buyurur ki:

Kendine layık olan taat hizmetine seni muvaffak kıldı ve ehliyet hizmetini sende ortaya çıkardı ise bu ihsan yeterli bir yüce karşılıktır. Senin vasıfların; taatte tembellik, özensizlik, dikkatsizlik, zillet (381) ve hakarettir. Böyle olduğun ve hak etmediğin halde Mâlikü’l-mülk’ün hizmetini yerine getirmeye muvaffakiyet ve ehliyete erişmek büyük nimettir.

——————————————–
Bütün kötü vasıflar nefisten razı olmak ve güzel vasıflar nefisten razı olmamaktır. Zira nefsin işi çokluktur. Ruhun meyli vahdet olduğundan, vahdette bulunmak lüzumsuz çokluktan kaçınmak ve razı olmamakla olur.
——————————————–

Mevcudâtın hiçbiri dışarıda kalmaksızın, yaratılmışların hepsıni kapsayıcı iki nimet vardır; biri icad diğeri imdad (401) nimetlerdir. Her mevcudun yokluktan varlık bulması icad nimetiyle olduğu gibi varlığı sonradan olması da imdad nimetiyledir. imdâd nimeti medet etmese her şey aniden yok olur. Binaenaleyh herşeyin yokluktan varlık bulması ve var olmuş görünmesi icad ve imdad nimetleridir. Külli nimet olduklarından, eşyanın icâdı ve Allah dilediğinde yokluk helakinden bâtınlarındaki medetleri devamlıdır.

Musannif hazretleri umumi nimetlerin bazı hususiyetlerini beyan buyurur: 95.

Ey insan, önce sana icad nimetini ihsan ederek yokluktan seni icat etti. İkinci olarak imdadın oluşmasıyla devamlı kıldı. Bundan dolayı bu iki nimetten gafil olmamak lazımdır. Yani Mevla-yı Müteâl hazretlerinin seni icad edip kalbine iman ve taat muhabbetini vermesi, küfür ve masiyeti senden uzak tutması icad nimetidir. Mütevelli olmasıyla dalâlet karanlığı ve cehalet denizinin helakinden kurtuluş vermesi ise icad nimetidir. Bu nimetlerden gafil olmamak gerekir.

——————————————–

Hak Teâlâ hazretlerine olan ümit ve niyaz, tevhide sebep ve hayırlı amele yakınsa hakiki ümittir. Daha önce bahsi geçen sadık hüzün gibi… Hayırlı amele mâni olan, günah ve kesrete/çokluğa davet eden ümit, yalancı ümittir. Bu ümit, Hak’tan emin olmayı ve gururlanmayı meydana getirir.

——————————————–

Belâyı ve elemi veren Cenâb-ı Hak’tır. Hayır ve teselliyle hafiflik bulmak için seni belaya müptela kılan O’dur. Her işini sen. den iyi bilen O’dur. Belanın sana yönelmesiyle elemlenme güzel alışkanlığını sana veren Hak Teâlâ hazretleridir. Binaenaleyh belaların, hediyelerin ta kendisi olduğunu bildiğin takdirde kurtuluşa (439) erersin.

(Olur ki bir şey hoşunuza gitmezken o, sizin için hayırlı olur,bir şeyi de sevdiğiniz halde o da hakkınızda şer olur. Allah bilir, siz bilmezsiniz.)

——————————————–

Bir şeye muhabbet ettiğinde alaka ve teslimiyetin muhabbet gereği olursa o şeyin kulu olursun. Hak Teâlâ hazretleri kendinden gayrıya kul olunmasını istemez. Binaenaleyh kulluğun (859) Hak’la olması için nazar ve muhabbetin de Hakk’a olup gayrıya olmaması lazımdır.

——————————————–

Ağacın zillet ve hakirlik dalları ancak açgözlülüğün tohumundan uzandı. Binâenaleyh beşerin kalbinde tohum ekme tamah, olunca dallanır budaklanır ve kalbi kaplar. Açgözlülük kullukta, ayıpların en büyüğü ve bütün afetlerin aslıdır. Alakası insanlaradır. İnsanlar, “Hâl vesaire tamahla çoğalır.” inancında olduklarından, takdir edilmiş rızıkta şüphe oluştururlar. Böyle olduğundan helalin, haram görülmesine sebep olurlar.

——————————————–

Herbir söz zuhur ettiği kalıbın kıyafeti üzerine akis olarak zuhur eder. Yani lisan kalbin tercümanı olarak kalp, Allah’tan gayrının kederlerinden arınıp nurlar doğarsa lisanın tercumesi nurların sözüyle olur.İlâhı hakimlerin kalpleri, ilâhi nurlarlanmış olduğundan, sözleri nur kıyafeti giyerek ve nurlu olarak zuhur eder Sözlerini insanların kulak ve kalpleri kabul eder, inkâr etmezler. Müritlerin kalplerini açar ve yakarışlarını sevgilileri olarak kabul eder. İddiacıların kalpleri karanlık içine gark olduğu gibi sözleri de karanlık üzere meydana çıkar. Faydaları eda ve ettikleri kulluk letâfeti hakikat yönünden olursa da söyleyenin ruhâniyet ve letafeti olmadığından tesirleri olamaz.
——————————————–
Hikmet ehlinin filleriyle alakalı Muhyıddin İbnü’l Arabı hazretleri şöyle buyurur;

“Kullar arasından hikmet sahibi, her şeyi yerli yerine yerleştiren ve o şeye mertebesini taşırmayan kimsedir. Böyle biri, her hak sahibine hakkını verir, herhangi bir şey hakkında amaç ve arzusuna göre hüküm vermez, geçici arzular onu etkilemez. Hikmet sahibi insan (hakim), Allah’ın kendisini bir süreliğine yerleştirdiği bu dünya hayatına ve Allah’ın yapması için belirlediği işlere -her hangi bir fazlalık ve eksiklik olmaksızın- bakar.

Böylece kendisine açıklanmış olan üsluba göre hareket eder. Hiçbir vakit elinden bu dünya hayatında onun adına belirlenmiş teraziyi düşürmez. Çünkü teraziyi düşürürse, ölçüleri bilemez. Bu durumda, ya tartıda hile yapar veya fazla tartar, Allah ise, her ikisini de kınamıştır. Allah fazla tartmak için, bu tartıyı övdüğü belirli bir hal belirlemiştir. Hikmet sahibi insan, bir bilgiye dayanarak, o yerde fazla tartabilir.

İnsan bu durumu bilip terazi elinde bulunduğu sürece, Allah’ın yaratıkları hakkındaki hikmetinden herhangi bir işte yanılmaz. Böyle davrandığında ise, vaktinin imamı olur. Teraziyle tarttığı ilk şey, dünya hayatındaki halleridir. Terazisi bulunduğu halde Hakk! kullarına göstermeyi ve O’nu yaratıklara tanıtmayı gerektiriyorsa, bulunduğu yerde hakikati onlara bildirir. (Fütühât-ı Mekkiyye, XI, 3738)

——————————————–

Ey gözlerin görmesinden izzet çadırıyla perdeli olan Vacibü-l “Vücüd Zât! Gözün çadır içinde olanı görmesine mâni ve engel olduğu gibi Zât hazretlerinin de gözle görülmesine azamet ve izzet perde ve mânidir. Zira rüyetullahtan/Allah’ı görmek, ihata açısından sonu olmadığından dünya (1351) ve âhirette imkânsızdır. Mutlak rüyet ise dünyada imkânsız, âhirette mü’minlere vâkidir.

Allah’ın izzeti gözlerin görmeşinden perdeyi gerekli kıldı. Çünkü izzetin manâsı, ulaşmayı men edicidir. Kendini göstermek istemeyene Arap dilinde hacib-i aziz denir. Terakki olunmayanı, akıl ve anlayışın lügatinin, idrakinden aciz olduğu şeye aziz denir.

——————————————–

Hak Teâlâ hazretlerinin senden olan talebi, senin Hak’tan talebinden daha hayırlı ve fazıletlidir. Zira Hakk’ın talebi kulluk yolu üzere ıstıkamettir. Senin talebin dunyevi olsun, uhrevi olsun nefsin hazlarından ibarettir. Dünyevi olursa zenginlik ve şöhret, uhrevi olursa derecelere ulaşma olduğundan ikisi de nefsâni lezzetlerdir.

——————————————–

Hakk’a bir şeyin perde olması nasıl tasavvur olunur ki… Hak Teâlâ her şeyden daha zâhirdir. Eserde vârid olduğu gibi; “Varlığa nur, perdeye zuhurun şiddeti.”

Yani Nur ismi, kendi varlığıdır. Perdelilerden perdeli olması zuhurunun kemalidir.

Hakk’a bir şeyin perde olması nasıl tasavvur olunur ki… Esasında Ehad’dır. Perde olacak hiç gayrı yoktur.

Allah’a bir şeyin perde olması nasıl tasavvur olunur ki..Hak Teâlâ sana her şeyden yakındır.

——————————————–

Sana bir şey vererek veya muhabbet göstererek ikram ve muhabbet edenler, sende olan Hakk’ın setr-i cemiline/güzelce örtüşüne ikram ve muhabbet ederler, O seni güzelce örtmese ve senin yaratıldığın surete itaat etseler, onlar senden ikrah ve nefret ederler. Binâenaleyh sana ikram edene yapacağın hamd ve şükrün edası, asli suretinde seni setredene layıktır. Mükerrem ve Muazzam O’dur. Sana ikram ve muhabbet eden (54*) hamd ve şükre layık olsa elinden veya dilinden oluşan hayırdan dolayı olabilir. Ona da Müsebbibü’l-esbâb/Sebeplere sebep olan Hak Teâlâ’nın ilâhi sıfarlarından olan hamd ve şükrü başkasına ederek yanlış yere sarfetmiş olacağından zulmetmiş olursun.

——————————————–

Kaza, ilâhi iradenin ilişmesiyledir. Kader ise eşyanın bilinen yönü üzere (129*) ilâhi kadere ilişmesiyle vücuda gelmektedir. İlâhi, kaza ve kaderin bana galebe etti. Böylece taatin yerine getirilme sine ya da günahın terkine azmettiğimde başarıma engel olurlar. Nefis ve şehvetin isteği de beni kayıtladı ve esir etti. Dolayısıyla sen yardımcım ol. Düşmanım olan nefis varlığından, kayıt ve esaretlerinden kurtulayım. Benim sebebimle dost ve ahbabımı da zikrediİen askerlerin düşmanlık ve tasallutlarına karşı muzaffer kıl.

——————————————–

Âriflerin bazıları dediler ki:

“Hakk’a ârif ve vasıl olmak için Hak’tan başka delil yoktur. “İlmin talebi ise kulluk hizmetinin adabının edası içindir, vuslat için değildir. Vuslat ancak Allah’la, Allah için olur.

——————————————–

Varlıkla var olduğu vehmolunan (8) âlemler ve eserler, özel bir varlıkla var olmak açısından sırf yokluktur. Kendilerinden varlık ve nurları yoktur. Âlemleri var gösteren, nurlandıran ve aydınlatan Hakk’ın nuru ve zuhurudur. Güneş camı aydınlattığında nur, camın değil güneşindir. Güneş ışığı camın yeterliliğine göre görünür. Bunun gibi varlık da Vahid Teala’nın varlığıdır. Hulül olmak: sızın eşyada zuhur ve tecelli etmesi eşyanın tabiatı gereğincedir.

——————————————–

Beşeriyetinin acizlik vasıflarıyla gerçekleştiğin halde, ilâhi güzel vasıflarla sana imdat eder. Şöyle ki (74) zilletinle gerçekleştiğinde izzetle imdat eder. Hakk’ın izzetiyle aziz olursun. Acziyetinle gerçekleşirsen güç ve kudretiyle imdat eder. Allah’ın kuvvetiyle güçlü olursun. Fakrınla gerçekleşirsin, zenginliğiyle imdat eder. Allah’ın zenginliğiyle zengin olursun.

Yani zillet ve acziyet yaygısı üzerine oturup da, “Yâ Aziz, yâ Kâdir! Bu zelilin senden başka kimi vardır!” dediğinde… Aynı şekilde, zaaf ve fakr yaygısında birleşip, “Yâ Kaviyyü, yâ Gani! Zayıf ve fakirin senden başka kimsesi yoktur.” dediğinde… Bir de beşeriyet vasıflarını mahvedip o variyetten tamamen çıktığın takdirde ilâhi sıfatlarla muttasıf olursun. Böylece la mevsufe illallah sırrı (Allah’tan başka sıfatlanan yoktur) sende gerçekleşir. Sıfatlar mertebesine ulaşıp mazhar olduğun gibi Zât mertebesine de mazhar olursun.

——————————————–

Nimetin elde bulunmasıyla değerini bilmeyen, yokluğuyla bilir. Yani kalpte nurların bulunmasıyla nurun kıymetini bilmeyen, zulmetin ortaya çıkmasıyla nurun kıymetini bilir ve zulmetten istiğfar eder, nurdan müteşekkir olur. Her şey zıttıyla aşikâr oldugundan suyun kıymetini susuzken anlaşılır. Yemeğin kıymetini aç olan bilir. Bunun üzerine kıyas et.

——————————————–

Allahu Teala hazretleri amel yapanlara ve amellerine muhtaç değildir. Hakk’a, kulların taatleri fayda ve günahları zarar vermez. Allahu Teâlâ hepsinde münezzeh ve beridir. Ancak taati emretmesinin ve günahtan nehyetmesinin faydaları dünya ve âhirette kullarına aittir. Bunlar lütuf ve ihsan cihetiyledir.

——————————————–

(İnsanlara teşekkür etmeyen Allah’a şükredemez.|)

Şeriatin ahkâmı zâhire olduğundan zâhirin süretinde veren ele ceşekkür edilir. Hakikat, alakanın düşürülmesi olduğundan ve her mazhardan olacak verişin hakiki vereni Hak Teâlâ olduğundan şükür Hakk’a olur, gayrıya olmaz. Verişin mazharını Allah’tan gayrı görerek dua ve teşekkürü gayrıya ederse, hakikatten iner.

——————————————–

Tefekkür, kalbin kandili ve nurudur. Kalp tefekkürle nurlanır ve nurla işlerin hakikatleri tecelli eder. Hakk’ı Hak, bâtılı bâtıl görür. Fikir nuru kalpten ziyan olsa kalbin ışığı kalmaz. Cehalet karanlığı zâhir olur.

——————————————–

Tefekkür, ağyâr olan kâinat meydanında kalbin seyretmesi ve gezintisidir. İnsanlara vacip (1051) olan yalnız kâinatın ve yaratılmış olan yer, gök ve gayrının hakkında tefekkür etmektir. İlâhi ilme, kemâl ve cemal sıfatlara ulaştıran ilim ve işaretlerden sonuç çıkarmak ve ibret almak lazımdır. Allah’ın Zât’ı bilinmediğinden, akıl ve fikirle idrak olunmadığından Allah’ın Zât’ının tefekkür ve mülahazasından;

(Yaratılmışları tefekkür ediniz, yaratıcıyı tefekkür ermeyinız. Çünkü siz O’nun kadrini takdir edemezsiniz.)hadis-i şerifi ile yasaklandık.

——————————————–

İlâhî, zâhirde güzel görünen salih amel, kendini beğenme ve riya ile ayıp dolu olanın aybının kendisi nasıl ayıp olmaz? İlim ve marıfetleri iddiadan ibaret olanın iddiası bilakis nasıl tam bir dava olmaz? Yani salih amel inancında olduğumuz şeyler riya sebebiyle ayıp olunca, ayıp diye işlediklerimiz nice büyük ayıptır. İlim ve marifet iddia ettiğimiz görüntü ve iddiadan ibaret olunca davanın kendisi olan iddiamız nasıl büyük davalardır? Böyle olunca bütün haller ve amellerde nefsimin kusurunu itiraf eder, af ve mağfiretine (123*) dönerim. Kemâliyle inanacak hal ve amellerim yoktur. Her cihetle noksanım.

——————————————–

Asli ayıpların sebebiyle ehli olmadığın meth ve övgüyle insanlar seni vasfederler. İnsanların dılleri serbesttir. İnsanlar seni övguyle vasf ettiklerinde aslında o ovgünun ehli ve sahibi Rab Teâlâ hazretleridir. (58*) Sen, kötüeme ve ayıba layıkken senin ayıplarını örten O’dur. Hak etmediğin halde insanların dilini hamd ve övgüyle açıveren Hak’tır. Bu da hakkında büyük bir nimettir, Nimetin kadrini bilip teşekkürle Hakk’ı öv. Aczini bilerek, kötükmeyi kendine nispet et.

——————————————–

Nefsin hazzı ve dünya metal olan yaratılmışların zâhiri, sevinç ve gururdur. Bâtını fetih ve gayrettir. Nefis zâhirde olan süs ve zinete nazar eder, gurura meyil ve rağbet gösterir. Kalp zâhirde sevinç görünenin bâtında olan çirkinliğini görür, ibret alır ve şerrinden, fesadından kurtulmayı ister.

——————————————–

Hakikat üzere arkadaşının ayıbını bilip dostluğunu men etmeyen, ayıplarıyla beraber kabul edip ihsanını kesmeyen ve kendi faydası olmadan seni talep eden Yüce Mevlâ’nın sohbeti, hakiki sohbettir.

——————————————–

(Ahrâr’ın kalpleri sırların kabirleridir.) fehvâsıyla Allah’ın sırlarının kula emanet olduğu halde emanete hıyanet etmek cehaletten ileri gelir. Şühuda konu olan işler imâ ve işaretle açıklanır. İbareleri kullanmak şöhret ve açığa çıkarmada olur. Gizli sırrın ehil olmayana açıklanması ahmaklıktan ortaya çıkar. Hallâc-ı Mansûr sırrı ifşâ ettiğinden (319) katledilmeyi hak etmiştir.