Bezm-i Elestten Kabire İnsanın Mükellef Oluşunun Serüveni

Tuba Erkoç Baydar

İlk bakışta insanın mahiyetinden ziyade muhatap oldu­ğu şer’î amelî hükümler ile ilgilenen fıkıh İlmî aslında in­sanın kendi iç dünyasını anlama sürecidir. Zira fıkhî bir bükme ulaşmada kritik noktayı oluşturan “mükellefiyet kavramı” ancak insanın mahiyetini anlamak ile mümkün olur. Nitekim Hz. Peygamberden (s.a.v) itibaren bilfiil Müslümanca var olmanın yolunu göstermeyi hedefleyen fikıh ilmi öncelikle insanı ve insanın mükellef oluşunu in­celemek ile mesuldür. Bu nedenle fıkhın her şedden önce inşam anlamak ve derinlemesine kavramak ile meşgul ol­duğunu söylemek yanlış bir çıkarım olmayacaktır.

Fukahaya göre insanı anlamaya çalışmanın ilk adımı, insanın bezm-i elestte verdiği sözden hareketle mükelle­fiyeti kabul etmesiyle başlamalıdır. Bu nedenle fıkhî açı­dan inşam anlamayı konu edinen bu bölümde öncelikli olarak insanın mükellef oluşunun serüveni, ehliyet bahis­lerinden hareketle incelenecektir, özellikle vücûb ehliyeti şeklinde nitelendirilen ve insanın salt insan olmasından hareketle kazandığı mezkûr niteliği fukahanın nasıl anla­dığı ve nasıl anlamlandırdığı üzerinde durularak insanın mahiyetine dair fıkhî bir çerçeve çizilmeye çalışılacaktır. Daha sonra ise fıkıh kitaplarında yer alan ve insan algısı­nı en güzel şekilde gösteren insanın keramet vasfının, ahsen-i takvim üzere yaratılmasının ve dünyada halife olarak seçilmesinin fıkhî yansımaları tahlil edilecek ve insanın mahiyetine dair önemli terimlerden nefis, ruh ve akıl kav­ramlarına kısaca değinilecektir.

Mezkûr konular her ne kadar fıkhın nirengi noktasını oluştursa da külli bir teori olarak zikredilmekten ziyade fürû ve usûl eserleri içerisinde çeşitli başlıklar altında yer alır. Bu nedenle insan kavrayışının fıkıhtaki yansımaları­nı ortaya koymak, çeşitli zorlukları içerir. Bu zorlukların üstesinden gelmek üzere öncelikle fıkıh literatüründe in­sanın mahiyeti ile alakalı olan kritik kavramlar incelene­cek daha sonra ise bu kavramların fıkıhtaki yansımaları­na yer verilecektir.

Teklifin Muhatabı Olarak İnsan

Fukahanın insanın mahiyetine dair söylemlerinde ta­savvufi, kelâmî ve felsefi unsurların yanı sıra kendilerine özgün bir şekilde biçimlendirdikleri mükellefiyet kavra­mının önemli bir yeri vardır. Bu nedenle fukahanın insan tasavvurunu incelemek için mükellefiyet kavramına ve bu kavramın incelendiği ehliyet bahislerine biraz daha ya­kından bakmak gerekecektir. Ehliyet bahisleri ile ilgili ko­nular fürû literatüründe çeşitli başlıklar altında ele alın­makla birlikte külli bir teori olarak fıkıh usûlü eserlerinde işlenir. Söz konusu bahsin usûl eserleri içerisinde ayrı bir başlık altında ele alınması ve vücub-edâ şeklinde iki temel kategoriye ayrılmasında ise Hanefî âlimlerden Debûsî’nin (ö. 430/1039) öncü bir rolü vardır.^[1] Debûsî’den hareketle daha sonraki eserlerde ehliyet bahislerine ayrı bir önem verildiği ve bu bahislerin ayrıntılı bir şekilde analize tabi tutulduğu görülmektedir.^[2]

Fıkhî bir hüküm, hâkim, el-mahkûm fih, el-mahkûm aleyh ve hüküm olmak üzere dört erkân üzerine inşa edi­lir. Bu dört temel unsurdan “el-mahkûm aleyh” hakkında hüküm verileni bir başka deyişle insanı ifade eder. Fıkıh eserleri, insan kelimesi yerine genellikle el-mahkûm aleyh veya mükellef kavramına yer verir. İnsanı ifade etmek üzere “el-mahkûm aleyh” kavramının kullanılmış olması, insanın fiillerinden hareketle Allah tarafından muhake­me edileceğini ifade etmek içindir. Böylelikle el-mahkûm aleyh olan insanın şer’î kurallara uygun hareket edip etmediğine göre farklı hükümlere muhatap olacağı ima edilmektedir. Mükellef kavramı ise daha çok el-mahkûm aleyhin müşahhas yönünü ifade ettiğinden fıkıh eserle­rinde daha çok yer verilir.

Kelime olarak “bir şeyi yüklenen kimse” anlamına gelen mükellef kelimesi, fıkhî terminolojide şerî hitap­la yükümlü tutulan, söz ve davranışlarına şer‘î sonuçlar bağlanan âkil ve bâliğ kimseye denmektedir.^[3] Tanımdan da anlaşıldığı üzere insanın İlâhî teklife muhatap olabil­mesi için ehliyete sahip olması ve ehliyet arızalarından da uzak durması gerekir. Ehliyet sahibi olmayan kimse, şer’î hükümler ve hukuki sorumluluklardan mesul olmayaca­ğından insanın mahiyeti söz konusu olduğunda öncelik­le ehliyet sahibi olmanın anlamı üzerinde durulmalıdır. Çünkü ehliyete sahip olmak, insanın ilahı teklif ve emir­leri idrak etme seviyesine ulaştığını gösterir. Bu nedenle idrak gücünün söz konusu olmadığı bir durumda emir ve tekliflerin yerine getirilmesinin istenmesi “teklif-i mâlâ yutâk” kabilinden olacağı için caiz değildir. Emir ve ne- hiyleri anlama ise akıl ve zihnî olgunluk ile mümkündür. Bu kavramlar soyut terimler olduklarından fakihler bu yeteneğin var olup olmadığını tespitte somut deliler or­taya koymuşlardır. Bu delillerin külli bir şekilde yer aldığı ehliyet teorisi ise aşağıdaki şekilde ifade edilebilir.

Şâri‘in kişide bulunmasını gerekli gördüğü ve insanın mükellef olabilmesi için temel esası ifade eden ehliyet kav­ramı, sözlükte liyakat, yeterlilik, salahiyet gibi anlamlara gelir.^[4] Terim olarak ise hukuk süjesinin haklara sahip ol­ması, haklarını kullanması, vazife, mükellefiyet ve mesu­liyetler yüklenebilmesidir.^[5] Abdulazîz el-Buhârî ehliyetin terim manasını Ebû Hanîfe ye nispet edilen fıkhın tanımı ile benzer bir şekilde tanımlayarak bir kimsenin lehinde ve aleyhindeki meşru hak ve sorumluluklara ehil olması şek­linde açıklar.^[6] Tanımdan da anlaşıldığı üzere ehliyet, insa­nın İlâhî emre muhatap olabilmesinin ilk basamağıdır. Bu basamağın daha iyi anlaşılması için fukaha ehliyeti, vücûb ve edâ olmak üzere iki temel kısımda incelemektedir.

Vücûb ehliyeti, insanın doğmadan önce cenin safha­sında iken bile lehindeki hakları alabilme salahiyetine sa­hip olmasını ifade ederken edâ ehliyeti, doğduktan sonra kendisinden şeran muteber olacak şekilde fiillerin sadır olabilmesini gösterir.^[7] Aklî ve bedenî gelişimine daya­narak çeşitli safhalara ayrılan eda ehliyeti, rüşt çağında tam olarak elde edilmekte ve geniş bir yetki alanı kazan­dırmaktadır. Bireyin geçerli hukuki işlem yapabilmesi ve dinî-hukuki hükme şahsen muhatap olabilmesi için şart olarak kabul edilen edâ ehliyeti, kişinin akıl ve temyiz kudretine dayanır. Fukaha tam bir edâ ehliyetine sahip olmayan veya herhangi bir ehliyet arızasına maruz ka­lan bireyleri özellikle maddi konularda bazı sınırlamala­ra muhatap tutmaktadır.^[8] Ancak bu sınırlamalar, bireyin hak ve özgürlüğünü kısıtlamaktan öte onun ve toplumun hakkını korumak amacıyla yapılmaktadır.

Vücûb ehliyeti, kişiye yüklenen vecibeyi bilfiil değil bil- kuvve vücuda getirdiğinden insanın Şâriye karşı sorumlu olma yolunu açan ilk aşamadır. Bir başka deyişle insanın mükellef sayılabilmesi için bu ehliyetin mutlak anlamda var olması gerekir.^[9] Bu nedenle fukahaya göre vücûb ehli­yetinin dayanağı için herhangi bir şart aranmamaktadır. İnsan olarak doğan her canlının vücûb ehliyetine sahip olduğu kabul edilmekte ve bu ehliyetten yoksun herhangi bir inşanın varlığı tasavvur edilmemektedir.^[10] İnsanların sırf insaniyet vasıflarından dolayı bu ehliyeti kazanmala­rı ve bazı hak ve sorumluluklara ehil hâle gelmeleri vücûb ehliyetinin fıkhî açıdan önemli bir konumunun olduğunu göstermektedir.

Vücûb ehliyetinin zorunlu bulunmasının en önemli nedeni, insanın bezm-i elestte Allah ile ahitleşmesi^[11] ve emaneti yüklenmesidir.^[12] Allah, insanı emaneti yüklen­mesi için yarattığından, onu akıl ve zimmet ile lütuflandırmıştır. İnsan olmak ile doğrudan sahip olunan bu ehliyet, yaş, akıl, hürriyet gibi ölçülere bağlı değildir. Bu nedenle vücûb ehliyeti, fukaha tarafından zimmete bağ­lanır. Söz vermek, uhdeye geçirmek anlamına gelen zim­met, ıstılahi anlamda borçlanabilmek ve yükümlülük ka­bul etmek için kişide bulunduğu varsayılan itibari vasfa denir.^[13]

Ehliyet teorisi içerisinde mükellefiyetin zemini olarak görülen zimmet, vücûb ehliyetinin merkezî bir kavramı olmasının yanında fıkıhtaki mükellef insan tasavvuru­nun da temelinde yer alır. İnsanın hak ve sorumluluğa sa­hip olmasının felsefi temeli olarak zimmet kavramım ilk olarak ortaya atan Debûsî, insanoğlunun emaneti yüklen­mesi hasebiyle akıl ve zimmet nimetleriyle yaratıldığını ifade eder. Debûsî’ye göre insanın teklife muhatap oluşu zimmet ile sabit kılındığından büluğ çağına ulaşmamış bir çocuğun malından dolayı bazı sorumlulukları bulunur.^[14] Aynı şekilde Pezdevî’ye göre de zimmet, insanın haklan elde etmeye elverişli olarak doğmasıdır. Bu konuda ule­manın icmâ ettiğini zikreden Pezdevî, hak ehliyetini zim­mete dayandırdığından insandan ayrı düşünülmesinin imkânsız olduğunu ifade eder. Pezdevî’nin zimmeti in­sandan ayn düşünmemesinin nedeni ise Debûsî’de oldu­ğu gibi insanın mükellef olması ve görev yüklenmek için yaratılmasıdır.^[15]

Pezdevî’nin; “insan görev yüklenmek için yaratılmıştır” cümlesini şerh eden Abdulazîz el-Buhârî bu cümlenin aslında fıkıh ve fıkıh usulünde behresi olmayan bazı kimselerin zimmetin sabitliği konusunda akıl ve şer’ ile alaka kuramayanlara cevap olduğunu söyler. Bu konu­nun Pezdevî’nin de ifade ettiği gibi icmâ ile sabit olduğu­nu söyleyen Abdulazîz el-Buhârî daha sonra Debûsî’nin görüşlerine atıfta bulunarak, Allah’ın insanı yarattığında onu emanetin mekânı olan akıl ve zimmet ile nimetlendirdiğini ve ancak bu sayede insanın hak ve sorumluluk­lara ehil olabileceğini söylemektedir.^[16]

Debûsî, Pezdevî ve Abdulazîz el-Buhârî gibi daha son­raki Hanefî âlimlerinin de zimmet sahibi olmak ile ahit­leşme arasında kuvvetli bir bağ kurdukları görülmektedir. Örneğin; Sadrüşşerîa insanın leh ve aleyhindekilere ehil olmasını sağlayan zimmetin, Arâf Sûresi’nin 172. âyetin­de geçtiği üzere kulun kulluk sorumluluğunu yüklenme­sinin bir sonucu olduğunu söyler.^[17] Aynı şekilde vücûb ehliyetini zimmet sahibi olmak‘ile açıklayan Akhisârî, zimmeti, misak gününde kulun Rabbine verdiği ahit ola­rak tanımlamaktadır.^[18]

Zimmet üzerine inşa edilen vücûb ehliyeti, kendi için­de nakıs vücûb ehliyeti ve tam vücûb ehliyeti olmak üzere iki kısma ayrılır. Nakıs vücûb ehliyeti, cenin örneğinde görüldüğü gibi kişinin sadece lehine hakların kazanılması yetkisini verirken aleyhte olan hakların oluşmasına im­kân vermez. Bir başka ifadeyle nakıs vücûb ehliyetinde ilzam (alacaklı olabilme) söz konusu iken iltizam (borçlu olabilme) gündemde değildir.^[19] Kâmil vücûb ehliyeti ise hak sahibi olma veya borç yüklenme konusunda tam yet­kiye sahip olmayı ifade eder. Sağ doğumla başlayan kâmil vücûb ehliyeti, kişinin ölüm anma kadar devam etmek­tedir.^[20]

Vücûb ehliyetinin en önemli özelliği, insanda icbari bir şekilde sabit kılınmasıdır. İnsanlığından vazgeçemediği gibi vücûb ehliyetinden de vazgeçemeyen insan, insaniyet vasfıyla birlikte bazı hak ve sorumlulukları doğrudan ka­zanır. Çünkü akıl, irade gibi vasıflarıyla bütün canlılardan üstün tutulan insanın emaneti yüklenmesi ve dinî-huku- ki tekliflere muhatap olabilmesi ancak bu şekilde müm­kündür. Nitekim ehliyet bahislerinde önemli açıklamalar­da bulunan Debûsî’ye göre insan, büluğa ulaştıktan sonra bütün şer’î haklara “cebrî” bir şekilde sahip olur. Bir başka deyişle Debûsî’ye göre insan istesin veya istemesin insan olarak doğması ile bazı şer’î hakları zorunlu bir şekilde kazanır.^[21]

Zaten fakihlerin vücûb ehliyetini akıl ve temyiz yerine zimmete bağlamaları da bunu gösterir. Zira akıl ve temyiz kudretine sahip olmasa bile insan, insan olarak doğması ile zimmete sahip olacağından bazı hak ve öz­gürlükleri elde edecektir. Örneğin bu hususa vurgu yapan Serahsî, zimmetiyle birlikte yaratılan insanın vücûb ehli­yetini doğrudan kazandığını açıkça belirtmiştir.^[22] Doğuş­tan zimmet sahibi olan insan bu sayede ismet, özgürlük ve malikiyet gibi bazı haklara da doğrudan sahip olmakta­dır. İsmet, özgürlük ve malikiyet, insanın doğar doğmaz elde ettiği üç temel hak olmasının yanında insanın vazge­çemeyeceği üç temel vasfı da ifade etmektedir. Nitekim insanın, yüklenmiş olduğu emaneti yerine getirebilmesi için farklı seçenekler arasında tercih edebilecek hürriyete sahip olması ve bütün müdahalelere karşı canının, malının, aklının, dininin ve namusunun garanti altına alınmış olması gerekir.^.[23] 

Vücûb ehliyetinin insanlık vasfından hareketle icbari bir şekilde kazanıldığı Şâfiî âlimlerin de üzerinde durdu­ğu önemli bir husustur. Örneğin; Gazzâlîye göre vücûb ehliyeti, insanlık vasfından dolayı doğrudan elde edilir­ken hitabı bilkuvve veya bilfiil olarak anlama ehliyetine sahip olmayan hayvanın zimmetine herhangi bir hüküm terettüp etmemektedir. Zaten ehliyetin en önemli göster­gelerinden biri olan malikiyetin şartı insanlık, insanlığın şartı da hayatta bulunmaktır. Bu nedenle rahimdeki nut-fenin, miras veya vasiyet yoluyla mülk sahibi olabilmesi­nin nedeni bu nutfenin ilerde hayat sahibi olabilmesidir. Aynı şekilde çocuk hâlihazırda teklife uygun olmasa bile zimmetine hüküm eklenmektedir.^[24] Netice itibarıyla Debûsî, Serahsî ve Gazzâlî’de görüldüğü gibi fakihlere göre vücûb ehliyetinin en önemli özelliği, insanlık vasfından hareketle doğrudan kazanılmasıdır. İnsanın vücûb ehli­yetini doğrudan elde etmesinin nedeni ise Allahla olan ahitleşmesidir. Çünkü daha önce zikredildiği gibi insanın teklifi yüklenebilmesi, bu ehliyetin zorunlu bir şekilde sa­bit olmasını gerektirir.

Vücûb ehliyetinden sonra elde edilen ehliyet çeşidi ise edâ ehliyetidir. Bireyin geçerli hukuki işlem yapabil­mesi ve dinî-hukuki hükme şahsen muhatap olabilmesi için şart olarak kabul edilen edâ (fiil) ehliyeti, Şâfiî Mez- hebinde bir bütün olarak kabul edilmektedir.^[25] Hanefi Mezhebi nde ise edâ ehliyeti, kendi içerisinde kasır ve kâ­mil olmak üzere iki kısma ayrılır. Kasır edâ ehliyeti, kasır kudret üzerine bina edilmekte, tam edâ ehliyeti de tam kudret üzerine bina edilmektedir. Kasır kuvvet ise çocu­ğun veya bunağın aklında olduğu gibi kasır akıl ile sabit olmakta iken kâmil kudret âkil ve bâliğ bir yetişkinin aklı ile sabit olmaktadır.^[26] Kasır ehliyet, edânın sıhhatinin kendisine dayalı olduğu şey olarak tanımlanırken, kâmil ehliyet ise edânm vücûbunun kendisine dayalı olduğu şey olarak nitelendirilmektedir.^[27]

Hanefî âlimlere göre Şâri’nin, edânın sıhhatini “ehliyet-i kasıra”ya bina etmesinin nedeni, edâ ehliyetinin bu çeşi­dinde yerine getirme zorunluluğunun bulunmamasıdır. Edânın vücûbiyetinin ehliyet-i kâmileye bina edilmesinin nedeni ise güç olmadığı durumda fiili edâ etmeye mecbur etmede zorluk ve meşakkat bulunmasıdır. Ehliyet-i kasıra ile hem Allah haklan hem de kul haklan sabit olduğundan Allah hakkının edâsı çocuğa gerekli olmasa da yerine ge­tirdiği durumda Hanefî âlimlere göre geçerli sayılmasının nedeni budur. Kul haklan söz konusu olduğunda ise hibe ve hediyenin kabulü gibi sadece çocuğa faydası olan tasar­ruflarda velisinin izni olmasa bile muteber iken başkasına bir şeyi hibe etmek gibi sırf çocuğun zaranna olan durum­larda velisinin izni ve icazeti olsa bile muteber kabul edil­memektedir. Fayda ve zarar konusunda değişen ahş-veriş gibi durumlar söz konusu olduğunda ise velisinin iznine bağlı olarak akid mün’akid kabul edilmektedir.^[28]

Edâ ehliyetinin tasnifi üzerinde durduktan sonra bu ehliyetin anlaşılmasında önemli olan salahiyet ve kudret terimleri üzerinde durmak gerekir. Kişiye yüklenen veci­belerin yerine getirilebilmesi anlamına gelen “salahiyet”, kişinin sahip olduğu hakları kullanmak için maddi ve cismanî yönden elverişli olmasını ifade eder. Bir başka de­yişle salahiyet, vecibelerin yerine getirilmesi için gerekli olan yeterliliğin ilk derecesidir.^[29] Şâri tarafından yüklenen görevlerin ifası için lüzumlu olan kuvvet miktarını ifade eden kudret kavramı ise kudret-i mümekkine ve kudret-i müyessire olmak üzere iki kısma ayrılır. Kudret-i mümek­kine, kişinin haklarını kullanmayı ve diğer yükümlülük­lerini ifa etmeyi mümkün hâle getiren şartlara sahip ol­ması demektir. Kudret-i mümekkineye sahip olduğunda mükellef, dinî yükümlülüklerini yerine getirmeye mecbur kalır. Kudret-i müyessire ise kudret-i mümekkineye sahip olan bir kimsenin istediği fiili meydana getirmesidir.^[30]

Kudret ve salahiyete sahip olan insanın mükellefiyeti ile doğrudan irtibatlı olan en önemli özelliklerinden bir diğeri de onun ismet sıfatına sahip olması bir başka deyiş­le canının mutlak anlamda korunmasıdır. Teklifi yüklen­menin doğrudan bir sonucu olarak canın korunması, lite­ratürde genellikle ismet kelimesi ile kullanılmakta ve is­metin getirdiği dokunulmazlığa hürmet, dokunulmazlığın kalkmasına ise heder, helal veya mubah denilmektedir.^[31] İnsanın masumiyetini ifade etmek üzere özellikle Şâfiî fürû fıkıh literatüründe genellikle kelimeleri ve türevleri kullanıldığı görülmektedir. “Dem” ve “nefs” kelimeleri ile birlikte zikredilerek insanın bütün müdahalelerden korunmuş olduğu ifade edilmektedir.^[32]

Klasik eserlerde insanın kutsallığını ve dokunulmaz­lığını ifade eden hürmet kelimesi insanın sahip olduğu negatif haklan ifade eder. Örneğin; âyet-i kerîmede “Al­lah’ın haram kıldığı cana kıymayın!”^[33] denirken bu hakka vurgu yapılmaktadır. Âyette ifade edildiği gibi birçok ha­diste de insan canının kutsallığı hürmet kavramı ile ifade edilmekte ve insanın her türlü müdahaleden korunmuş olduğu belirtilmektedir. Bu nedenle hürmet, bedensel bü­tünlüğü koruma fikri açısından önemli bir kavramdır.^[34] Canın korunmasının klasik literatürde en sık geçtiği şekli ise masumu’d-dem/ismetu’d-dem ifadesidir. İsmet kavra­mından türetilen masumiyet, insanın her türlü haksız müdahaleden korunmuş olmasını ifade etmektedir. Ma­sumiyetin en önemli özelliği ise devredilemezliği ve vaz­geçilemezliğidir. Masumiyetin devredinlemezliğinin nede­ni, ilabî kaynaklı olmasına ve insanın mükellef oluşuna dayanır. Zira Serahsî’nin (ö. 483/1090) de ifade ettiği gibi Allah, emaneti yüklenen insanı, akıl sahibi yapmakta ve Allah haklarının gereklerine ehil olabilmesi için onu do­kunulmaz kılmaktadır.^[35]

Bütün insanların teklife muhatap olması, masumiye­tin kimleri kapsadığı sorununu da beraberinde getirir. Özellikle Hanefîlerin savunduğu ve diğer mezhepler­den bazı âlimlerin de yer aldığı birinci görüşe göre isme- tu d-dem/canın korunmuşluğu, insan olmaktan yani âdemi- yetten kaynaklanır. Çünkü yeryüzünde yüklendiği beşerî sorumluluğu yerine getirebilmesi için her insan, doğar doğmaz zorunlu bir şekilde teklife muhatap olur.^[36] Bu noktaya vurgu yapan Hidâye şerhleri, bir insanın insan olarak doğması ile dokunulamaz bir şekilde hayat hakkı­na sahip olması arasında doğrudan bir ilişki görür.^[37] Ni­tekim Mergînânî’nin ifade ettiği “insanın emir ve nehiy- lere muhatap olarak” yaratıldığı hususu üzerinde duran Bâbertî (ö. 786/1384), bir emri yerine getirmek amacıyla yaratılanın, o emri yerine getirmesinin vacip kabul edil­diğini ve bu nedenle de mükellef olarak yaratılan insanın mükellefiyetini icra etmesinin vacip olduğunu söyler.

İn­sana vacip olan teklifin yerine getirilmesi ise ancak canın korunmasının garanti altına alınmasıyla ve haksız müda­halelerin haram kabul edilmesiyle mümkündür.^[38] Aynı şe­kilde Zeylaîye (ö. 1360) göre de insanın, mükellef olduğu şeyleri yerine getirebilmesi için “masum” olması gerekir. Bu nedenle İslam’da asıl olan, insan hayatının dokunu­lamaz oluşudur. Katlin cevazı, istisnai bir şekilde belirli durumlar için verilmiştir.^[39] Şâfiîlerin aralarında bulundu­ğu ikinci grup âlimlere göre ise bir kimsenin can güvenli­ğinin İslam’da garanti altına alınabilmesi için Müslüman olması veya zimmet sahibi olması gerekir. Bunun delili ise Hz. Peygamberin (s.a.v) hadisidir.^[40]

Netice itibarıyla fukahanın görüşlerine bakıldığında insanın mahiyetine dair söylemlerinde ehliyet ve mükellefiyet kavramlarının oldukça önemli olduğu görülmek­tedir. Bezm-i elestte kul olma sözü veren insan, bu sözü ile birlikte teklifi yüklendiğinden insanı anlamak ehliyet ve teklifin manasını anlamaktan geçmektedir. Ehliyet, insanın anne rahmine düşmesinden itibaren başlayan ve rüşt çağına ermesine kadar tekâmül yoluyla birtakım aşamaları içeren bir süreçtir. İnsanın fizyolojik ve zihin­sel gelişmesi zaman içerisinde sürekli devam ettiğinden bununla doğru orantılı bir şekilde ehliyet de sürekli ge­lişim göstermektedir. Bu nedenle fukaha insan hayatını cenin dönemi, küçüklük dönemi, temyiz dönemi, büluğ dönemi ve rüşt dönemi gibi çeşitli kısımlara ayırmak­tadır.

Bu dönemlerin ayrılmasında aklın belirleyici bir etkisi olsa da soyut bir kavram olması hasebiyle büluğa ermiş olmak sınır kabul edilmektedir.⁴¹ Büluğ çağınıa varıldığında ekseriyete göre artık şer’î hitaba muhatap olup emir ve yasakları idrak etme kabiliyetine ulaşıl­maktadır. Henüz bâliğ olmayan bazı çocukların da akıl ve olgunluğa ulaşmış olması yahut kimi yetişkinlerden daha iyi bir durumda olması söz konusu olsa bile şer’î hükümler ekseriyete binaen vazedildiği için büluğa eriş­mek fıkıhta bir eşik olarak düşünülür. Bu eşiği açıklayan teklif ve ehliyet teorisi, insanı anlamada önemli bir yer tutmaktadır.

Ehliyet ile birlikte fıkıhtaki insan kavramının anla­şılmasında başka önemli terimler de bulunmaktadır. Bu terimlerin başında ise kerametli’n-nâs olarak nitelendiri­len insanın onur sahibi oluşu ve ahsen-i takvim üzere ya­ratılması gelir. Fıkhî açıdan insan kavramının bir bütün olarak sunulabilmesi için sonraki iki başlıkta bu terimler üzerinde durularak fıkhî yansımalarına kısaca yer verile­cektir.

Kerametu’n-nâs Kavramı ve Fıkhî Yansımaları

Fıkhî açıdan insan kavramının önemli noktalarından bir tanesi de kerametu “n-nâs’a sahip olmasıdır. Kısacası in­sanın kerem sıfatına sahip bir şekilde yaratıldığını diğer canlılardan üstün tutulduğunu ve onur sahibi kılındığını ifade eden bu kavram fıkıh literatüründe keramet ve ismet kelimeleri ile ifade edilmiştir. Birbiriyle yakın ilişkili olan bu iki terimden keramet onuru; ismet ise daha önce ifade edildiği gibi insan canının dokunulmazlığını ifade eder. Keramet, insanın insan olmasından kaynaklanan ve or­tadan kalkması düşünülemeyen bir sıfata işaret ederken ismet ise insanın insan olmasından kaynaklanmakla bir­likte bazı durumlarda ortadan kalkan bir özellik anlamına gelir.

İnsanın doğar doğmaz taşıdığı bir sıfatı olmakla bir­likte onur kavramı söz konusu olduğunda dikkat edilmesi gereken önemli bir husus, bu kavram kullanılırken yanlış mecralara kaymaması gerektiğidir. Bazı kavramlar ve bu kavramlarla ifade edilmek istenen düşünceler arasındaki zıt ilişkiler sebebiyle bunların sınırları yeterince belirle­nememekte ve müphem bırakılmaktadır. Onur kavramı da soyut bir kavram olması hasebiyle kötü kullanımla­ra konu olması mümkündür. Örneğin; Ruth Macklin in “Dignity is a Useless Concept” adlı makalesinde bu konu­ya vurgu yaparak insan onuru kavramını, kullanışsız bir kavram olmasa da herkesin farklı anlamlarda kullanma­sından ve elastik bir yapısı olmasından dolayı anlamsız bulmaktadır.⁴² Bu nedenle insanı anlamada önemli bir unsur olan keramet kavramı ele alınmadan önce bu müp- hemliğin farkında olmak gerekir.

Kerametu’n-nâs(43) şeklinde ifade edilen insan onuru kavramına âyet ve hadisler ışığında bakıldığında önem­li bilgiler elde edilmektedir. îsrâ Sûresi nin 70. âyetinde “Muhakkak ki biz âdemoğlunu mükerrem kıldık” diye bildirilerek insanoğlunun şerefli, onurlu bir varlık olduğu vurgulanmaktadır. Kati delâlete sahip olan âyetin umum üzere gelmesi ve müminler ifadesi yerine “âdemoğlu” ke­limesinin kullanılmış olması dikkat çekicidir. Zira âyette­ki bu umumilik, insan cinsinin herhangi bir şart ve kayıt konulmadan onurlu kılındığını gösterir. Nitekim Alûsî (ö. 1270/1854) bu âyeti tefsir ederken, insanlığın her bir üye­sinin ister günahkâr ister dindar olsun mükerrem kılın­dığını söylemektedir.^[44] Aynı şekilde Tebyînul-hakâik adlı eserinde Zeylaî’nin (ö. 743/1342), insanların herhangi bir kayıt konulmadan onur sahibi olduğunu belirtmesi de bu yorumu desteklemektedir.

Zeylaî’ye göre meşru veya gayrimeşru bir şekilde doğan her çocuğun muhterem ve mükerrem olduğunu bu âyet açıkça ifade edilmektedir.^[45] Zeylaî’nin de ifade ettiği gibi âyet-i kerîmede kerametin herhangi bir vasfa bağlı bir şekilde zikredilmemesi önem­li bir ayrıntıdır. Zira herhangi bir kaydın olmaması insa­nın kerem sıfatını doğrudan kazandığını gösterdiği gibi ondan vazgeçemeyeceğini de gösterir. Nitekim insanın, herhangi bir tasarruf sahibi olmadan kazandığı bir vasfı kendi tasarrufu ile ortadan kaldırması makul değildir. Bu nedenle âyette ifade edildiği gibi insanın kişiliğine, öz de­ğerine ilişkin bir kavram olan insan onurunun, doğuştan ve doğal olarak kazanıldığı için vazgeçilmesi veya devre­dilmesi de mümkün değildir.^[46] Gelibolulu Şeyhizâde’nin (ö. 1078/1667) âyette belirtildiği üzere insanın mükerrem kılınmasının anlamının taat ve ibadet ile meşgul olmasından bir başka deyişle kul olmasından kaynaklan­dığını ifade etmesi onun vazgeçilemeyeceğini de göster­mektedir.^[47] Zira emir ve yasaklarla mükellef olan insanın, teklifi yerine getirebilmesi için öncelikle hayat hakkının garanti altına alınmış olmasına ihtiyaç duymaktadır.

Fıkhî düşüncede insanın ayrılmaz bir vasfı olarak mü- kerremiyet, yaşamın her anında söz konusu olduğu gibi yaşamdan sonra da devam etmektedir. Nitekim klasik eserlerde öldükten sonra bile insanın herhangi bir par­çasını kullanmanın mekruh olup olmadığına dair yapılan zengin tartışma, insanın öldükten sonra da kerametinin devam ettiği düşüncesinin bir yansımasıdır.^[48] Fıkıh eser­lerindeki bu zengin tartışmanın dayanağı Hz. Peygam­berin (s.a.v) onur sahibi olmada insanın ölüsü ile dirisi arasında herhangi bir fark olmadığını ifade etmesi^[49] ve Müslüman olsun veya olmasın ölülere saygı gösterilmesi­ni emretmesi gibi çeşitli hadislerdir.^[50]

Fıkıh eserlerine ba­kıldığında bu konuda hatın sayılır bir literatürün oluştu­ğu görülmektedir.^[51] Örneğin; Mâliki âlim Muhammed b. Muhammed el-îlîş (ö. 1299/1882), ister Müslüman olsun ister kâfir olsun insanın ölüsünün ve dirisinin muhterem olduğunu ve bu konuda mütekaddimîn veya müteahhirîn âlimlerinin ittifak ettiğini nakletmektedir.^[52] Ayrıca insa­nın öldükten sonra da mükerremiyet vasfını kaybetme­diğini göstermesi açısından fıkıh eserlerinde yer verilen cenaze bahislerine de bakmak faydalı olacaktır. Bu bahis­lerde fukahanın ayrıntılı bir şekilde ölüye nasıl davranılması gerektiğini anlatmaları kerametu ’n-nâs anlayışının bir sonucudur.

Öldükten sonra olduğu gibi hayattayken de insanın herhangi bir parçasının satışa konu olmaması fıkıh ki­taplarında insanın mükerremliği ve onur sahibi oluşu ile gerekçelendirilmektedir.^[53] İnsan saçının satılmasının,^[54] öldükten sonra kemiklerinin veya başka organlarının kullanılmasının caiz kabul edilmemesinin nedeni olarak fakihlerin, insan onuruna zarar verilmesini delil olarak getirmeleri önemli bir husustur.^[55] Hatta Hanefî fakihle- re göre insan onuruna zarar verdiğinden dolayı insan sü­tünün kullanılmasının da aslında caiz olmaması gerekir. Ancak anne sütünde çocuğun gelişimi için zaruret söz konusu olduğundan ona istisnai bir şekilde izin verilmesi(56) meselenin ne derece hassasiyetle ele alındığını göstermektedîr.

Fıkıh literatüründeki insan onuruna verilen önemi gösteren bir başka örnek ise sefihin ehliyeti konusundaki tartışmalardır. Nitekim bu tartışmalarda Ebû Hanîfe’nin sefihin^[57] ehliyetinin kısıtlanamayacağına hükmetmesi onun, insan onuruna ne derece önem verdiğini gösterir.^[58] Ebû Hanîfe ye göre buluğa ermiş akıllı hür kişinin sefih- likten dolayı hacredilmesi mümkün değildir.^[59] Hesapsızca harcadığı için mali tasarruflarına sınırlama getirilmesini savunan fakihlere karşı Ebû Hanîfe, sefihin tasarrufları­nın kısıtlanmasının onun insanlığına ve keramet vasfına zarar verdiği için caiz olmadığını savunmaktadır. Ebû Hanîfe ye göre bir kimsenin onuruna verilen zarar, ma­lının sebepsiz yere yok olmasından daha büyük bir zararı ihtiva ettiğinden daha az zarar verenin tercih edilmesi gerekir.^[60]

Son olarak fıkıhtaki insan onurunun korunmasına dair düzenlemelere ceza hukukunda özellikle yer verildi­ğinin üzerinde durmak gerekir.^[61] Örneğin; içkinin, zina- nın ve adam öldürmenin haram kılınmasında insan onu­runun gözetilmesinin büyük bir payı vardır. İnsanın can, mal, ırz ve namusuna tecavüz edilmesi, insana karşı her türlü aşağılayıcı davranışlarda bulunulması, zulmedilme­si ve onunla istihza edilmesi şiddetle yasaklanmıştır.^[62] Bu nedenle insanın şeref ve haysiyeti ile oynamak, insan ruhu üzerinde derin izler bırakan tahribata neden olduğu için kul hakkının en ağırlarından biri olarak kabul edilir.^[63] Aynı şekilde sorgulama sürecinde beraat-ı asliyenin esas alınması, ikrah, işkence ve onur kırıcı her türlü muamele­nin yasaklanması, mahkûma hak ettiği cezadan fazlasının uygulanmaması, müslenin yasaklanması, hasta, hamile vb. mazeretleri olanların cezalarının ertelenmesi, şüpheli durumlarda haddin düşürülmesi, bazı suçların gizlenme­sinin tavsiye edilmesi, insan onurunun korunmasına ne derece önem verildiğini gösterir.^[64]

Netice itibarıyla fıkhî açıdan insan kavramının ay­rılmaz özelliklerinden biri olarak mükerremlik vasfının önemli bir konumunun olduğu görülmektedir. Aynı za­manda temel hakların garantörü olarak kırmızı çizgiyi ifade eden keramet kavramı, fıkıhta insanı anlama konu­sunda kritik bir noktayı oluşturur. İnsanın âdemiyeti ile doğrudan irtibatlı olan bu kavram, herhangi bir yeteneğe bağlı bir şekilde kazanılmadığından bunların kaybedilme­siyle de yitirilmemesi üzerinde durulması gereken önemli bir husustur.

İnsanın Ahsen-i Takvim Üzere Yaratılması ve Fıkhî Yansımaları

İnsanın mükellefiyetinin ve mükerremiyetinin dayanak­larından bir tanesi de onun ahsen-i takvim üzere yara­tılmasıdır. Tin Sûresinin 4. âyetinde zikredildiği üzere insanın en güzel şekilde yaratıldığını ifade eden ahsen-i takvim, insanın hem maddi hem de manevi özellikler ile donatıldığını göstermektedir. Nitekim Elmalılı Hamdi Ya- zır (ö. 1361/1942) bu âyeti, insanın madden ve manen en güzel şekilde biçimlendirildiği şeklinde yorumlamak­tadır.^[65] İnsanın fizyolojik yönü ile birlikte aşkın özellikle­rinin bulunmasının onun maddi ve manevi âlem arasında vasıta olması anlamına gelmektedir. Çünkü çevresinde bulunan öteki varlıklardan farklı bir hakikat derecesine sahip olan insan, hayata şuurlu bir şekilde iştirak etmeye muktedirdir.^[66] Bu nedenle farklı bir konumu bulunan in­sanın, Kur’an’da da ifade edildiği üzere üç katmanlı bir üs­tünlüğü bulunur. Birinci basamakta, yaratılış yönünden üstünlük, ikinci basamakta, iman etmenin üstünlüğü, üçüncü basamakta ise salih amel işlemenin, çalışmanın getirdiği üstünlük yer alır.^[67]

İnsanın ahsen-i takvim üzere yaratılmasının esası her ne kadar manayı kavramada olsa da maddi açıdan da en güzel şekilde yaratıldığım ifade ettiği fıkıh kitap­larında vurgulanmaktadır. Nitekim Büceyrinunin (ö. 1221/1806) naklettiği ilginç bir örneğe göre, bir kimse eşine aydan daha güzel olmazsan boşsun dediğinde bo­şanma gerçekleşmez hatta eşinin siyahi bir kadın olması durumunda da aynı şey söz konusudur. Büceyrinunin’e göre böyle bir durumda boşanmanın gerçekleşmemesinin ne­deni, âyette belirtildiği gibi insanın mahlûkat içerisinde en güzel şekilde yaratılmış olmasıdır.^[68]

Netice itibarıyla insanın diğer canlılar arasında hiye­rarşik üstünlüğü, ahsen-i takvim üzere yaratılmasının (Tin Sûresi, 95:4) yanında Allah’ın insana kendi ruhun­dan üflemiş olması (Hicr Sûresi, 15:29), insanın yeryü­zünde halife kılınması (Bakara Sûresi, 2:30), yer ve gök­lerdeki her şeyi onun hizmetine vermesi (Lokmân Sûresi, 31:20), yeryüzünün imarını (Hûd Sûresi, 11:61) ve ema­net görevini (Ahzâb Sûresi, 33:72) yüklenmiş olmasından kaynaklanır. Abdürrezzâk el-Kâşânî’nin (ö. 736/1335) üzerinde durduğu gibi Allah, insana ruhundan üfleyerek üst mertebeye çıkarmakta ve bunun bir göstergesi olarak da meleklerin ona secde etmesini istemektedir.^[69]

İnsan, Allah’ın verdiği bu özelliklerle terakki etme, ilim sahibi olma, sembol üretme, problem çözme, konuşma, düşün­me, anlama, ayırt etme, ibretle bakabilme, icat ve keşif­lerde bulunabilme gibi yeteneklere sahiptir. Bu nedenle insan hariç hiçbir varlık, hayatının anlamını ve amacını sorgulayamaz. İnsan sadece anlamanın değil hür irade sa­hibi olmanın ağır yükünü taşıması bakımından da eşsiz^[70] kabul edildiğinden fıkhî açıdan insanın biricik bir konu­mu bulunmaktadır. İnsan tesadüfen veya başka varlık ka­tegorilerinden tekâmülle yaratılmadığından birer hücre yığını şeklinde değerlendirilmesi mümkün değildir.

İnsanın mükerremliği, mükellefiyeti ve ahsen-i tak­vim üzere yaratılması ve bunun yansımaları üzerinde durduktan sonra nefis, ruh ve akla sahip olması gibi bazı özellikleri üzerine de eğilmek gerekir. Genel olarak fakih- lerin nefis ve ruh gibi konular üzerinde çok fazla durma­dıkları söz konusu olsa da bazı fakihlerin fıkhın tanımını yaparken “nefis” kavramına yer verdikleri, Debûsî gibi bazı fakihlerin ise mezkûr meseleleri müstakil bir şekilde ele aldığı görülmektedir. Bu nedenle fıkıhtaki insan kav­ramının anlaşılması için son olarak nefis ve ruh konulan kısa bir şekilde ele alınacak daha sonra ise insanın teklifi yüklenmesi ve sorumluluk sahibi olabilmesi için gerekli görülen aklın mahiyeti üzerinde durulacaktır.

İnsanın Mahiyetine Dair: Nefis, Ruh ve Akıl

Fıkıh ilminde nefis kavramı özellikle Hanefi âlimlerin eserlerinde fıkhın tarifi içerisinde ele alınmaktadır. Ebû Hanîfe’ye nispet edilen marifetlin nefsi mâ lehâ ve mâ aleyhâ şeklindeki tanıma göre fıkıh, nefsin lehinde ve aleyhinde olan hususları bilmesidir. Fıkıh kavramının ilk dönemlerde sahip olduğu geniş anlamından hareket eden bu tarif, insanın itikadî, amelî ve ahlâkî bütün eylemlerini kapsamakta ve bunlara dair bir marifeti, bilinçlilik hâlini ifade etmektedir. Tanımda yer alan bu bilinçlilik hâlini açıklayan Sadrüşşerîa, buradaki marifetten kastın cüzi­leri delillerinden hareketle idrak etmek anlamı taşıdığım söylemektedir.⁷¹ Sadrüşşerîa’nın yer verdiği fıkıh tarifi­ni şerh eden Teftâzânî ise öncelikle tarifte geçen “nefs”kavramı üzerinde durarak nefsin mahiyetine dair önemli hususlara değinmektedir. Teftâzânîye göre tanımda ifade edilen nefis kelimesi, insan nefsine işaret ederek fıkhın, nefsin fiilleri ve bu fiillere taalluk eden hükümler ile ilgi­lendiğini vurgulamaktadır.^[72]

Teftâzânî’nin zikrettiği gibi tanımda yer verilen nefis kelimesinden kastın nefs-i İn­sanî olduğunu vurgulayan Ali Haydar Efendi, bu tabir ile ilm-i İlahî ve marifet-i Cibrilî’nin dışarda tutulduğunu ve istinbat-ı ahkâm melekesine sahip olmayan mukallitlerin ilminin de marifetin dışında bulunduğunu söylemekte­dir.^[73] Aynı şekilde Teftâzânî’nin söylediklerine atıfta bu­lunan Izmirî, Mir at üzerine yazdığı haşiyede ahkâmın ameller üzerinde taalluk etmesine rağmen marifetin doğ­rudan nefse bağlanmasına dikkat çekmektedir.^[74]

Fıkhın tanımı dışında nefis konusunda ayrıntılı incele­melerde bulunan fakihlerin başında ise Hanefî usulünün kurucularından Debûsî gelmektedir. Özellikle el-Eme- dul-aksâ isimli eserinde felsefe, tasavvuf ve fıkıh arasın­da orijinal bir bağlantı kurarak insan meselesini edebi bir üslupla ele alan Debûsî, usûl eserlerinde zikrettiği teklif teorisine zemin oluşturacak şekilde nefis mevzusunu ele almaktadır. Cihadun-nefs konusu ile bu eserine giriş ya­pan Debûsî, insanın nefisle olan mücadelesini anlatırken fakihlerin eserlerinde görmeye alışmadığımız bir şekilde insamn varlığına dair kapsamlı bir teori sunmaktadır.

Ko­nuya “en hayırlı cihadın nefisle olduğu” hadisiyle başlayan Debûsî, öncelikle nefsin ne olduğu sorusunu cevaplaya­rak insan kavramını incelemeye koyulur. Debûsî’ye göre insanda ruh, nefis, kalp ve baş olmak üzere dört temel unsur vardır. Bu unsurlardan ruh Allah’ın, nefis ise Dün­ya’nın emirini temsil etmekte kalp ve baş ise bu iki emirin veziri sayılmaktadır.^[75] Nefsin veziri olarak başı, ruhun ve­ziri olarak kalbi gören Debûsî, başın sadece havas-ı selime ile hareket ettiğini kalbin ise aklın nuru ile baktığını be­lirtir. Debûsî’ye göre bu iki vezir üzerinde nefis ve ruhtan hangi emir üstün olursa onun sözü geçerli olacaktır.⁷⁶

İnsanı oluşturan temel unsurlardan ve bu unsurların mahiyetine dair önemli bilgilerden bahsettikten sonra Debûsî, âyetteki bilgilerden hareketle yaratılışın başlan­gıcını anlatarak insanın hangi aşamaları geçirdiğine de­ğinmektedir. Ayette ifade edildiği üzere insan, öncelikle bir avuç topraktan yaratılmıştır. Daha sonra bu toprağa su eklenerek çamur hâline getirilmiş, Allah’ın takdir ettiği müddet boyunca bekletilmiş, şekil verilmiş ve Allah’ın ru­hundan üflemesi ile de diriltilmiştir.^[77] Nefsin dünyadan geldiğini düşünen Debûsî’nin yaratılış aşamalarını zik­retmesinin nedeni, insanın dünyadaki hüviyetinin suret ve manadan müteşekkil olduğunu ifade etmek içindir. Çünkü Debûsî’ye göre bir şeyin nefsi, onun aynı zamanda hüviyetini oluşturmaktadır.

Ruh meselesi ise felsefe ve kelâm geleneğinin aksine fıkıh eserlerinde çok fazla üzerinde durulmamakta daha çok yaşamın başlangıcı ve sonu ile alakalı konularda kıs­men gündeme gelmektedir. Örneğin; düşürülen cenin için ödenecek “gurre” cezasının tanziminde ruhun üfü- rülmesi mevzusu fıkıh eserlerinde ele alınmaktadır. Âyet­te ifade edildiği üzere ruh konusunda sınırlı bilgi verildi­ğini düşünen fukaha, gurre cezasının belirlenmesi için ru­hun üfürülmüş olmasına önem vermekle birlikte nesnel ölçütler belirlemek amacıyla müstebînu’l-hılka kavramını esas almaktadır. Bu sebeple ruhun mahiyeti konusunda fıkıh eserlerinde çok fazla ayrıntılı bilgi yer almamakla birlikte bazı fakihlerin başka eserlerinde ruha dair önemli hususlara değindikleri görülmektedir. Örneğin; ruha dair ehemmiyetli bilgiler veren Debûsî, âyette Allah’ın “kendi ruhumdan üfledim” demesinin üzerinde durur.

Debûsî’ye göre Allah’ın “ruhumdan” diyerek ruhu kendisine izafe etmesinin bir anlamı vardır. Bu anlam, kendisine izafe et­tiği diğer şeylerde olduğu gibi ruhun kerem sıfatına sahip olmasıdır. Nitekim genel olarak Allah’ın kendisine izafe ettiği şeyler üstün ve farklı bir yapıya sahiptir. Örneğin; Kâbe’nin Allah’a izafe edilmesi onun farklı kılındığının ve diğer bütün mekânlardan üstün tutulduğunun gösterge­sidir. Aynı şekilde ruhun da Allah’a izafe edilmesi diğer varlıklardan üstün özelliklere sahip olduğuna işarettir. Aynca Debûsî’ye göre ruhun üstünlüğü, nefis ve ruhun irtibatlı oldukları varlıklara bakıldığında da açıkça anla­şılmaktadır. Zira nefsin dünyadan, ruhun ise Allah katan­dan geldiğini söyleyen Debûsî, bu nedenle nefsin dünya­ya yönelik, ruhun da İlahî olana yönelik olduğunu ifade eder.^[78]

Nefsin dünyaya yönelik olması, onun dünyanın ve cismin bilgisine vâkıf olmasını sağlarken diğer bilgileri inkâr etmesine neden olmakta ruhun ise İlahî olanla irti­batı onun hem dünyanın hem de ahiretin bilgisine sahip olmasına vesile olmaktadır. Bu yüzden ruhun daha üstün bir varlık olduğuna işaret eden Debûsî, ruhun bu üstün­lüğü karşısında nefsin varlığının sebebini de açıklamayı ihmal etmez. Debûsî’ye göre nefsin var olma sebebi, imti­han edilmek ve imtihanın neticesinde ahirette karşılığını görebilmektir.^[79]

Ruh ve nefse dair yukarda zikredilen kısa bilgilerden sonra insanın mahiyetine dair üçüncü önemli unsur olan akıl üzerine eğilmek gerekin Ruh ve nefsin aksine akıl konusunda Debûsî gibi birçok fakihin önemli analizler­de bulunduğu görülmektedir. Ruha dair bilginin sınırlı olmasının yanında aklın özellikle mükellefiyet için ayrı­cı bir özelliğinin bulunması fukahanın bu konuya daha çok eğilmesini sağlamıştır. Fukahaya göre akıl, insanın teklif ile muhatap olmasının en önemli unsurudur. Nite­kim Gazzâlî’nin ifade ettiği gibi hitabı anlayacak şekilde akıllı olmak mükellefiyetin zorunlu şartıdır. Gazzâlî, akıl­lı olmayı mükellefiyetin ilk şartı olarak kabul ettiğinden cansız şeylerin, hayvanın hatta delinin ve temyiz gücü bu­lunmayan çocuğun sorumlu olmadığını söyler. Gazzâlî’ye göre emri yerine getirebilmek ancak emir ve teklifi anla­mak ile mümkün olabilir ve her emir doğrudan “anlama emrini” de içerir.^[80]

Gazzâlî’nin ifade ettiği gibi Hanefî ulemasının da bir insanın teklife muhatap olabilmesi için akıl sahibi olma­sı gerektiğine vurgu yaptıkları görülmektedir. Nitekim Pezdevî (ö. 482/1089), ehliyet sahibi olmanın ilk şartı olarak akıl sahibi olmayı sıralamakta ve insanlara bahşe­dilen en büyük nimetin akıl olduğunu vurgulamaktadır. Aldı güneşe benzeten Pezdevî, tıpkı güneş gibi aklın da insanın görmesini sağladığını ifade etmektedir.^[81] Pezdevî, bir kimsenin sırf akıl sebebiyle mükellef kabul edilemeye­ceğine dair sözünü yine kendisi açıklayarak, Allah’ın bu kimseye tecrübe ve himmet ile yardım edip eylemlerinin sonucunu idrak edebileceği bir seviyeye getirdiğinde ken­disine davet ulaşmasa bile mazeretinin kabul edilmeye­ceğini ifade etmektedir.

Pezdevî’ye göre Ebû Hanîfe’nin yirmi beş yaşına ulaşmış sefih bir kimsenin malından alı- konulamayacağını söylemesi de aklın tek başına belirleyi­ci olmadığını göstermektedir. Salt aklı vacip kılıcı olarak görenlerin de aklı tamamen devre dışı bırakanlarında da dayanabilecekleri herhangi bir delilin olmadığım söyle­yen Pezdevî, îmam Şâfiinin kendisine davet ulaşmamış kimselerin inanmadan ölmeleri durumda sorumlu olma­yacaklarını savunmasını da bu açıdan eleştirmektedir.^[82] Aynı şekilde Serahsî’nin de benzer açıklamalarda buluna­rak mükellefiyetin tespiti noktasında aklın önemini vur­guladığı görülmektedir.^[83]

Mükellefiyetin tespitinde diğer Hanefî ulemasının da akıl üzerinde titizlikle durmaları ve önemli açıklama­larda bulunmaları önemlidir. Örneğin; mükellefiyet için akıl sahibi olmayı zorunlu bir şart olarak gören Sadrüş- şerîa, aklı çeşitli kısımlara ayırarak ayrıntılı bir şekilde ele almaktadır. Aklı, heyûlânî, bilmeleke, bilfiil ve müs- tefâd olmak üzere dört kısma ayıran Sadrüşşerîa, tekli­fin sebebi için ikinci kısımdaki aklı yeterli görmektedir. Sadrüşşerîa’nın yapmış olduğu dörtlü akıl tasnifinden hareket eden Teftâzânî de aynı şekilde teklifin sabit kı­lınması için mükellefin ikinci sıradaki akla sahip olması gerektiğini ifade etmektedir.^[84]

İbn Sîna nın olgunlaştır­dığı dörtlü akıl tasnifine Sadrüşşerîa’nın yer vermesi ve mükellefiyet için bu dörtlü tasniften İkincisini yani meleke olarak aklı yeterli görmesi dikkat çekicidir. Zira dört mertebeli akıl anlayışını fıkıh usulüne dâhil eden Sadrüşşerîa’nın bilmeleke aklı teklifin dayanağı olarak görmesi, Beyzâvî’nin yaklaşımını benimsediğini gös­termektedir. Bununla birlikte akıl meselesinde Sadrüş- şerîa’nın en önemli katkısı, beş bâtınî duyu ile dört mer- tebeli akıl tasavvurunu Debusî-Serahsî-Pezdevî’nin akıl tarifini açıklarken kullanmasıdır.^[85]

Sonuç

İnsan kavramı fıkhî açıdan incelendiğinde bazı hususların ön plana çıktığı görülmektedir. Bu hususların başında in­sanın nefis, ruh ve akıl sahibi olması gelmektedir. İslam düşüncesinde genel olarak kelâmî, felsefi ve tasavvuf! düzlemde geliştirilen bu kavramların fıkıhçıların tasav­vurlarında da yer aldığını söylemek mümkündür. Özellikle Hanelilerden Debûsî’nin ilgili mülahazalarına bakıldığında felsefi gelenekten önemli ölçüde etkilendiği görülmektedir.

Bu kavramlar üzerinde durulmak ile birlikte fıkıh ge­leneği, insan kavramını ifade etmek üzere kendine özgü bir şekilde mükellefiyet kelimesini kullanmıştır. İnsanın hak ve sorumluluklara sahip olması anlamına gelen mü­kellefiyet, fıkhî perspektiften insanın en önemli özelliğini ifade eder. Fıkıh literatüründe mükellefiyet ve teklif teo­risinin ayrıntılı bir şekilde incelendiği ehliyet nazariyesi, vücûb ve edâ olmak üzere iki temel kısım üzerine inşa edilmiştir. Bezm-i elestte teklifi yüklenmesi ile başlayan vücûb ehliyeti, insanın insan olmasından kaynaklanan hak ve sorumluluklarını ifade ederken edâ ehliyeti ise bireyin geçerli hukuki işlem yapabilmesi ve dinî-hukuki hükme şahsen muhatap olabilmesi için şart olarak kabul edilen ehliyete denmektedir. Kısacası, kişinin şer’î hü­kümlere muhatap olmasını izah eden ehliyet teorisi, insa­nın mükellef oluş serüvenini cenin safhasından öldükten sonraki döneme kadar incelemektedir.

Ehliyet ve teklif kavramları ile birlikte fıkhî açıdan insan kavramının anlaşılmasında önemli olan başka te­rimler de vardır. Bu terimlerin başında ise kerametu ’n-nâs ve ahsen-i takvim gelmektedir. İnsanın salt insan olmasın­dan kaynaklanan ve ortadan kaldırılması düşünülemeyen keramet sıfatı, doğmadan önce başlamakta ve öldükten sonra da devam etmektedir. İnsandan ayrı tasavvur edile­meyen bu kavramlar aynı zamanda insanın ismetinin de göstergesidir. Fıkha göre insan, mükerremliği ve mükel­lefiyeti ile birlikte ismet sıfatım da taşımakta ve böylece kendisi dâhil harici müdahalelere karşı korunmuş olmak­tadır. Fukahaya göre insanın âdemiyeti ile doğrudan irti- batlı olan ismet kavramı, herhangi bir yeteneğe bağlı bir şekilde kazanılmadığından bunların kaybedilmesiyle de yitirilmemektedir.

Editörler:Ömer Türker-İbrahim Halil Üçer – İnsan Nedir? (İslam Düşüncesinde İnsan Tasavvurları),syf.467-500

Dipnotlar:

[1] A. Cüneyd Koksal, “Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Vücub-Edâ Ehliyeti Ayırımı ve Bu Ayrımla İlişkili İki Mesele”, s. 106.

[2] Debûsı, Serahsî ve Pezdevî, ehliyet bahsini eserlerinin sonuna doğru ayrı bir başlıkta ele aldıkları ve Nesefî gibi usulcülerin de bu sistemi takip ettikleri görülmektedir. Mütekellimîn usulcülerinin ele aldığı eserlerde İse Gazzâlîden itibaren ehliyet ile ilgili meseleler “el-mahkûm aleyh” başlığı altında incelenmiştir. Daha sonraki Hanefî usulcülerin ise mütekellimînin «istemini takip ettikleri görülmüştür. Koksal, “Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Vucub-Edâ Ehliyeti Ayırımı”, s. 106.

^[3]   Mustafa Sinanoğlu, “Teklif”, DİA, XL, 385.

[4]  ibn Manzûr, Lisânü’l-Arab, 1,254.

[5]  Mehmet Erdoğan, “Ehliyet* Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 115.

[6]  Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 335.

[7]  Pezdevî, Usûl, IV, 335; Abdulazız el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 335.

[8]  Edâ ehliyeti, bu kabiliyetini daraltan veya ortadan kaldıran her türlü davranıştan etkilenmektedir. Fıkıhta “ehliyet arızalan” olarak nitelendirilen bu durum, semavi ve müktesep olmak üzere iki kısma ayrılmakta ve her bir arızanın kaynağı, süresi ve niteliğine bağlı olarak farklı değerlendirilmektedir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Mahmud Esad, Telhis, s. 282-303.

[9]  Sava Paşa, İslam Hukuk Nazariyatı Hakkında Bir Etüt, II, 503.

[10] Serahsi, Usûl, II, 333; Debûsî, Takvimul-edille fi usûli’l-fıkh, 5. 417; Pezdevî, Usûl,IV,335; Abdulazız el-Buhârî, Keşful-esrâr, IV, 335; Gazzâlı, el-Müstasfâ, 1,84.

[11]  A‘raf Sûresi, 7;172.

[12]  Debûsî, Takvimü edılle, s. 417; Pezdevî, Usûl, IV, 336; Abdulâziz el-Buhâri, Keşfu Esrar, IV, 336; Sadrüşşeria, et Tavdih, II, 349; Teftâzâni, et-Telvih, II, 349.

[13]  Abdulâziz el-Buhâri, Keşfu’l-esrar, IV, 338; Eyyup Said Kaya ve Haşan Hacak, “Zimmet”, DİA, XLIV, 424-428; Ahmet Bilgin, İslam hukukunda gerçek kişilerin ehliyeti, s. 76.

[14]  Debûsi, Takvîmü’l-edille, s. 417.

[15]  Pezdevî, Usûl, IV, 335.

[16] Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 335-336.

[17] Sadrüşşerîa, et-Tavdîh, II, 349,

[18] Akhisârî, Şerhu semti’l-vüsûl, s. 373.

[19]  Ahmet Bilgin, “İslam Hukukunda Gerçek Kişilerin Ehliyeti”, s. 79.

[20]   Sadrüşşeria, et-Tavdîh, II, 351; Teftâzânî, et-Telvîh, II, 351.

[21]   Debûsİ, Takvîmü’l-edille, s. 417.

[22]   Serahsî, Usûl, II, 333.

23.Debûsi, Takvimü’l-edille, 417, Can, mal, akıl, din ve ıra olmak üzere beş temel değerin korunmalı şeklinde literatürde yer alan bu konuya külliyat-ı hamse teorisi de denilmektedir. Bu teorinin ayrıntıları hakkında bkz. Tuba Erkoç Baydar, Fıkhi Açıdan ötanazi ve Tedavinin Esirgenmesi, Külliyât-ı Hamse başlığı, s. 97,

[24] Gazzâlî, el-Müstasfâ, 1,84.

[25]  Gazzâlî, el-Müstasfâ, II, 83-84.

[26]  Sadrüşşerîa, et-Tavdîh, II, 353; Teftâzânî, et-Telvih, II, 353.

[27]  Mahmud Esad, Telhis, s. 279.

[28]  Mahmud Esad, Telhis s. 280-81; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 338-9.

[29]                Ahmet Bilgin, İslam Hukukunda Gerçek Kişilerin Ehliyeti, s. 72.

[30]                Sava Paşa, İslam Hukuk Nazariyatı Hakkında Bir Etüt, II, 504.

[31]                Hanefîler ismeti, “ismet-i müessime” ve “ismet-i mukavvime” olmak üzere iki kısma ayırır. İsmet-i müessimenin ihlali günah sayılıp uhrevi ceza gerektirirken ismet-i mukavimenin ihlali hukuki ve cezai yaptırımlara konu olmaktadır (Recep Şentürk, “İsmet”, DİA, XXIII, 137).

[32]  Şâfiî, el-Ümm, VII. 395-397; îbn Kudâme, el-Muğni, VIII, 273-74; Karâfi, ez-Zahire, XII, 73; Remli, Nihâyetü’l-muhtâc ilâ şerhi’l-Minhâc, VII, 266; Buhûti, Keşşafu’l-kınâ*, V, 535.

[33]  isra Sûresi. 17:33.

[34]  Aaasım Padela ve Omar Qureshi, “Ialamic perspectives on dinical intervention near the end of life: We can but nuıst we”, a. 10.

[35]  Serahsi, Usûl, II, 334.

[36] Mergînânî, el-Hidâye, I, 447, Ayrıca bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Şentürk, “İsmet Ademiyetledir: İnsan Haklarına Fıkhi Bakışlar” s. 43-54.

[37]                İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-kadîr, IV, 355.

[38]                Bâbertî, el-İnaye, IV, 355-356.

[39]                Zeylaî, Tebyînü’l-hakâik, III, 245.

[40]                Şâfiî, el-Ümm, VII, 395-97. Bu hadise göre Hz. Peygamber (s.a.v): “Allah’tan başka ilah yoktur denilinceye kadar insanlarla savaşmakla emrolundum. Allah’tan başka ilah yoktur diyen malını ve canını benden korunmuş olur, buyurmaktadır (Buhârî, “Cihâd”, 102; Müslim, “îman”, 32-33).

41 . Taftazani,el telvih,2,345

42 Ruth Macklin in “Dignity is a Useless Concept”,s.1419-20

[43] Îsrâ Sûresinin 70. âyetinde “kerramnâ” ifadesinin ve Hucûrat Sûresinin 13. âyetinde “ekramnâ” kelimesinin kullanılmış olması keramet kelimesinin klasik literatürde yer verilmesinde etkili olmuştur. Bu iki âyet hem klasik metinlerde hem de modern metinlerde insanoğlunun onur sahibi kılındığı ve mükerrem olduğuna dair müelliflerin en çok atıfta bulundukları âyetlerdir.

[44]   Alûsî, Rûhü’l-meâni, XV, 117.

[45]   Zeylaî, Tebyinu l-hakaik II, 106.

[46]  Bu düşünce sadece İslam’da değil bütün semavi dinlerde üzerinde durulan bir husustur, örneğin; Tevrat’ta geçen “Allah’ın inşam kendi suretinde yarattığı” düşüncesi, Yahudi-Hristiyan geleneği insan onuru dinin temeli olarak kabul edilmektedir. Bu metinlerde karşılaşılan kevod ha-beriyot (yaratılmış olanın onuru) ifadesi tam olarak da insan onurunun İlahî kaynaklı olduğunu gösteren bir kavramdır. Zira insan onurunun kaynağının Tanrı olduğunu göstermek üzere ibranice kuvod ha-adam (insan onuru) yerine kevod ha- beriyot (yaratılmış olanın onuru) ifadesi kullanılmaktadır (bkz. Şaban Ali Düzgün, “İnsan Onuru: Kaynağı, Sınırı ve Temellendirilmesi”, s. 156-157.

[47]  Gelibolulu Şeyhizâde, Mecma ‘u’l-enhur, IV, 310.

48. Râfii, Fethu l’ aziz,IV,31

[49]  Ebû Dâvud, “Cenâiz”, 60; îbn Mâce, “Cenaiz”, 63.

[50]  Hz. Peygamber (sav), yanından geçen bir cenazede ayağa kalkarak ölüye saygı göstermiş bunun üzerine onun Müslüman değil Yahudi olduğu söylendiğinde “o da can değil mi?” diyerek sahabilere “insana” saygı gösterilmesi gerektiğini vurgulamıştır (Müslim, “Cenliz” 81). Ayrıca Uhud Savaşında müşrikler Müslümanların ölülerine saygı göstermemelerine rağmen Mekke fethi sırasında Hz. Peygamber (sav), müşriklerin ölülerine insanlık dışı herhangi bir muamelede bulunulmasını yasakladığı görülür (Müslim, “Cihâd ve Siyer”, 3).

[51]  Ensârî, Esnal-metâlib, I, 27; Şirbînî, el-İknâ’ fi halli elfâzi Ebî Şücâ\ I, 90; Büceyriml, Tuhfetü’l-habtb, 1,90.

[52]  İliş, Minehü’l-celîl, I, 50.

[53]  Serahaî, el-Mebsût, XV. 82-83.

[54]  İnsan saçının satılmasını caiz görmeyen imam Muhammed’in (ö. 189/805) sözlerini açıklayan Leknevî (ö. 1886), bunun nedeninin insanın mükerrem oluşundan kaynaklandığını ifade eder (Leknevî. en-NAfi’ul-kebir limen yutâli ‘u‘l-CAmi atsaglr (el-Câmi ’us-sagir içinde), & 329. Ayrıca konu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Buhûti, Keşşâful-kınâ’ an metni^,l iknâ\ 1,57).

[55]  Buhûti, Keşşâful-kınâ,1,57.

[56]       İnsan sütünün satımını caiz görmeyen Hanefî uleması, bunun nedeni olarak sütün insanın bir parçası olduğunu, insanın ise bütün cüzleri ile birlikle muhterem ve mükerrem bir varlık olduğunu ve cüzlerinden birinin alışverişe konu olarak aşağılanmaması gerektiğini söylemektedirler (Kâsânî, Bedâius-sanâi, IV, 338).

[57]  Sefih, malını beyhude, faydasız yere sarf ve masraflarında israf ve tebzir ile sahip olduğu şeyleri itlaf eden kimseye denilmektedir (bkz. Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk i İslamiyye ve ıstılahât-i fikhiyye kâmusu, VII, 269).

58 Ali Bardakoğlu, “Hanefî Mezhebi” DİA, XVI, 19.

[59] Serahsi, el-Mebsut, XXIV, 157. Sefihin tasarruflarının kısıtlanıp kurtlanmayacağı konusunda fakihler arasında ihtilaf söz konusudur. İmam Şafii, Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’in de aralarında bulunduğu fukahanın çoğunluğuna göre sefihin tasarruflarının kısıtlanması mümkündür. Imameyn, bu uygulamanın kişinin yararına olarak yapılacağını söylerken, İmam Şâfii ise bunun ona bir ceza ve koruma önlemi olarak uygulanacağını söylemektedir (Ayrıntılı bilgi için bkz. Serahsi, el-Mebsût, XXIV, 157-163; Abdullah Kahraman, Ebû Hanife’nin İçtihatlarında İnsan Hürriyetine ve Onuruna Verdiği önemi Gösteren Bir örnek -Sefihin Hacir Edilmemesi, 247- 253; Abdulkenm Zeydan. el-Medhal, s. 309-317).

^[60] Abdulkerim Zeydan, ef-Aied/uz/, 1.310.

[61]  Ayrıntılı bilgi için bkz. Sabri Erturhan, “İnsan Onuru Bağlamında İslam Ceza Hukukuna Genel Bir Bakış”, s. 185-214.

[62]   Sabri Erturhan, “İnsan Onuru Bağlamında İslam Ceza Hukukuna Genel Bir Bakış”, s. 186.

[63]   Saffet Köse, “İslam Hukukunda İnsan Onuruna Dayalı Bazı Hükümler”, s. 118.

[64]   Sabri Erturhan, “İnsan Onuru Bağlamında İslam Ceza Hukukuna Genel Bir Bakış”, s. 214. İslam’da özellikle işkencenin yasaklanmış olmasının üzerinde durulması gerekir. Sadece insanlara değil canlı olması hasebiyle hayvanlara işkence edilmesinin de yasaklandığı ve ağır bir sorumluluğunun olduğu görülmektedir (bkz. Bilgiz, “Kur’ân’da İnsanlık Onuru”, s. 148).

[65]  Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, VIII, 5935. Aynı şekilde Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın insan bedenini küçük âlem, ruhunu ise büyük âlem olarak nitelemesinin nedeni de budur (Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetname, ». 97),

[66]  Düzgün, “İnsan Onuru ve Toplumsal Yaşam İçin Etik”, s. 3.

[67]  Musa Bilgiz, “Kur’ân’da İnsanlık Onuru**, s. 205.

[68]  Büceyrimî, Tuhfetü’l-habib, II, 63.

[69]  Abdürrezzâk el-Kâşânî, Şerhu Fusûsil-hikem, g. 16.

[70]  Şemsettin Ulusal, Uluslararası Hukukta İnsan Onuru Fikrinin Gelişmesine İslam’ın Katkısı”,205.

71 . Sadrüşşerîa, et-Tavdîh,1.31

[72]  Teftâzânî, et-Telvih, 1,31.

[73]   Büyük Haydar Efendi, Usul-i Fıkıh Dersleri, s. 7.

[74]  Izmirî, Haşiyetü ‘l-fazlil-izmiri ale’l-mirati’l-usulfi şerhi mirkati’l-vüsul, 1,46.

[75] Debûsî, el-Emedul aksâ, s. 31 ’32.

[76] Debûsî, el-Emedü’l-aksâ, a. 37.

[77] Debûsî, elEmedul-aksâ, s. 35.

[78]   Debûsî, el-Emedü’l-aksâ, a. 36.

[79]   Debûsî, el-Emedü’l-aksâ, s. 35.

[80] Gazzâlî, el~Müstasfâ, 1,83.

[81] Pezdevî, Usûl, IV, 327.

[82]  Pezdevî, Usûl, IV, 330-333.

[83]  Serahsî, Usûl, I, 346-347.

[84] Sadrüşşerîa, et-Tavdih, II, 338-40; Teftâzânî, et-Telvih, II, 338-40, Hanefi usul düşüncesinde akıl kavramı ve dört mertebeli akıl anlayışı hakkında ayrıntı için bkz. A. Cüneyd Koksal, “Hanefi Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı”

[85] A. Cüneyd Koksal, “Hanefi Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı” s. 37.

.

Kaynakça

Akhisâri, Haşan Kafi, Şerhu semti’l-vüsûl ila ilmıl-usûl, (thk. Muhammed Mustafa Muhammed Ramazan), Riyad; Kahire: Daru İbnu-Cevzi, 1431.

Âlûsî, Ebü’s-Senâ Şehâbeddîn Mahmûdb. Abdullâhb. Mahmûd, Rûhul-meânî fi tefsîri’l-Kur’âni’l-‘azîm ve’s-seb’ıl-mesânî, Beyrut: Dâru Îhyai’t-Türâsi’l-Arabî, t.y.

Bardakoğlu, Ali, “Hanefî Mezhebi”, DİA XVI. 1997:1-21.

Baydar, Tuba Erkoç, Fıkhî Açıdan Ötanazi ve Tedavinin Esirgenmesi, Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul: 2017.

Bilgin, Ahmet, “İslam Hukukunda Gerçek Kişilerin Ehliyeti”, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Dicle Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır, 1989.

Bilgiz, Musa, Kuranda İnsanlık Onuru, Ankara: Fecr Yayınlan, 2012.

Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuk-i İslâmiyye ve Istılâhâti Fıkhîyye Kâmusu, İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1985.

Büceyrimî, Süleyman b. Muhammed b. Ömer, Tuhfetul-habîb alâ şerhi’l-Hatîb, Beyrut: Dârul-Ma ‘rife, 1398/1978.

Buhârî, Abdülazîz, Keşfü’l-esrâr alâ usûliTPezdevî, (thk. Abdullah Mahmûd Muhammed), Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l- İlmiyye, 1997.

Buhûtî, Mansûr b. Yûnus b. Salâhiddîn, Keşşâfül kınâ’ an metni’l-İknâ \ Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1982.

Debûsî, Ebû Zeyd, el-Emedul-aksâ, (thk. Muhammed Abdülkadir Ahmed Ata), Beyrut: Dârü’l-Kütübi’ 1-tlmiyye, 1985.

Debûsî, Ebû Zeyd, TakvîmüTedille fi usûlıl-fikh, (haz. Halil Muhyiddîn el-Meys), Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-îlmiyye, 1421/2001.

Düzgün, Şaban Ali, “insan Onuru: Kaynağı, Sının ve Tem eli endirilmesi”, 2. Baskı, Hz. Peygamber ve İnsan Onuru içinde, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2013.

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kuran Dili, Ankara: Diyanet İşleri Reisliği, 1936.

Ensârî, Zekeriyya, Esna’l-metâlib şerhu Ravzi’t-tâlib, (haz. Muhammed Muhammed Tamir), Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l- îlmiyye, 1422/2001.

Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2005.

Erturhan, Sabri, “İnsan Onuru Bağlamında İslam Ceza Hukukuna Genel Bir Bakış”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi XXI (2013): 185-214.

Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetname, (sadeleştiren: M. Fuat Başar), İstanbul: Âlem Yayınları, 1984.

Gazzâlı. el-Müstasfâ min ilmi’l-usûl, (thk. Hamza b. Züheyr Hafız), Cidde: eş-ŞeriketüTMedîneti’l-Münevvere li’t-Tıbâa ve’n-Neşr, t.y.

İbn Kudâme, el-Muğnî, (thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî ve Abdülfettâh Muhammed el-Hulv), Riyad: Dâru Âlemi’l- Kûtüb, 1419/1999.

İbn Manzûr, Lîsânü’l-Arab, (nşr. Emin Muhammed Abdülvehhâb ve Muhammed es-Sâdık el-Ubeydî), Beyrut: Dâru îhyâi’t- Türâsi’l-Arabî, 1417/1997.

İbnü’l-Hümâm, Fethul-kadîr li’l-âcizi’l-fakir, (thk. Mustafa el- Bâbî el-Halebî), y.y., 1389/1970.

İliş, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Muhammed Muhammed, Minehul-celîl ala muhtasarfl-allâme Halil, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1984.

İzmîrî, Süleyman b. Veli b. Resul el-Kırşehrî, Haşiyetul-Fazli’l- İzmiri ale’l-mir’ati’l-usûl fi şerhi mirkati’l-vüsûl, İstanbul: Matbaatü’l-Hac Muharrem Efendi el-Bosnevi, 1285.

Kahraman, Abdullah, “Ebû Hanîfe’nin İçtihatlarında İnsan Hürriyetine ve Onuruna Verdiği Önemi Gösteren Bir Örnek -Sefihin Hacir Edilmemesi”, İslâmî Araştırmalar Dergisi XV/l-2 (2002): 247-253.

Karâfi, Ebu 1-Abbâs Şehâbeddîn, ez-Zahîre, thk. Muhammed Ebû Hubze, Beyrut: Dârv’l-Garbi’l-İslamî, 1994.

Kâşânî, Abdürrezzâk, Şerhu fusûsıl-hikem, Kahire: el- Matbaatu l-Meymeniyye, 1321/1903.

Kâsânî, Alâüddîn Ebû Bekr b. Mes’ûd b. Ahmed, Bedâiu’s-sanâi‘ fi tertibi’ş-şerâi\ thk. Muhammed Adnan b. Yasin Derviş, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1998.

Kaya, Eyyüp Said ve Hacak, Haşan, “Zimmet”, DİA XLIV. 2013: 424-428.

Koksal, A. Cüneyd, “Hanefi Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi XL/1 (2011): 5-44.

Koksal, A. Cüneyd, “Hanefi Fıkıh Düşüncesinde Vücub-Edâ Ehliyeti Ayırımı ve Bu Ayrımla İlişkili İki Mesele”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi XXV (2011): 105-122.

Köse, Saffet, “İslam Hukukunda İnsan Onuruna Dayalı Bazı Hükümler”, 2. Baskı. Hz. Peygamber ve İnsan Onuru içinde, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2013.

Leknevî, Ebû’l-Hasenât Muhammed Abdülhay b. Muhammed, en-Nâfi ‘u’l-kebîr limen yutâli ‘ul-Câmi ‘a’s-sagîr (el-Câmi ‘u’s- sagîr içinde), Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1406/1986.

Macklin. Ruth, ’Dignity is a Useless Concept”, British Medical Journal CCOKVİL VMMCDXXIX (2003): 1419-1420.

Maddin. Ruth, “Dignity is a Useless Concept*. British Medical Journal CCCXXVÜ (2003): 1419-20.

Mahmud Esad, Telhis-u usûl-i fıkıh, haz. Taha Alp vd, İstanbul: Yasin Yayınevi, 2008.

Merginani, Ebû Hasen Burhânuddin Alî b. Ebî Bekr, el-Hidâye şerha Bıdâyetil-mubtedi. thk. Muhammed Adnan Derviş, Bevrutr. DâruTErkam, t.y.

Padela, Aa^im ve Qureshi, Omar, “Islamic Perspectives on Clınical Intervention Near the end-of-life: We Can But Must We”, Medidne, Health Çare and Philosophy 20/4 (2017): 545-59

Rlfiî, Ebul-Kâsım Abdülkerîm b. Muhammed b. Abdilkerim el-Kazvînî, Fethul-azîz fi şerhi’l-vecîz (eş-Şerhu’l-kebîr), thk. Âdil Ahmed Abdûlmevcûd ve Alî Muhammed Muavvez, Beyrut: DâruTKütübil-İlmiyye, 1417/1997.

Remli, Şemseddîn Muhammed b. Ahmed b. Hamza el-Ensârî, Sıhâyetul-muhtâc ilâ şerhil-minhâc, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1984.

Sadrûşşeria, Ubeydullah b. Mesud, et-Tavdîh şerhul-tenkîh, (Teftezânî’nin et-Tehnh ilâ keşfi hakâHat-terıkih adlı eserin içerisinde), thk. Muhammed Adnan Derviş, Beyrut: Dâru’l- Erkam b. Ebfl-Erkam, 1419/1998.

Şafiî, Ebû Abdullah Muhammed b. Îdrîs b. Abbas, el-Ümm, thk. Rıfat Fevzi Abdulmuttalip, y.y.: Dâru’l-Vefâ, 2001.

Şahin, Nurten Zeliha, “İslam Hukuku ve Biyoetik (Sorumluluk w özerklik Ekseninde Biyoetik Tartışmalar)”, (Doktora Tezi), Süleyman Demini Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İsparta: 2013.

Sava Paşa, İslam Hukuk Nazariyatı Hakkında Bir Etüt, İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınlan, 2017.

Şenturk, Recep, “İsmet Ademiyetledir: İnsan Haklarına Fıkhi Bakışlar”, Kâprü İnsan Haklan Özel Sayısı XCVI (2006): 43-54

Şenturk, Recep, ismet’, DİA XXIII. 2001:137-138.

Serahsî, Ebû Sehl Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed, el-Mebsût, İstanbul: Çağrı Yayınlan, 1403/1982-83.

Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, thk. Ebû’l-Vefâ el-Efganî, Kahire: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1954.

Şeyhizâde, Damad Abdurrahman Gelibolulu, Mecma ‘ul-enhurfi şerhi Mülteka’l-ebhur, (thk. Halil İmran el-Mansûr), Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-îlmiyye, 1419/1998;

Şirbînî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed el-Hatîb, el-İknâ ‘ fi halli elfâzi Ebî ŞücâBeyrut: Dâru’l-Ma ‘rife, 1398/1978.

Teftâzânî, Sa ‘deddin Me ‘sûd b. Ömer b. Abdullah, et-Telvîh ilâ keşfi hakâiki’t-tenkih, thk. Muhammed Adnan Derviş, Beyrut: Dâru’l-Erkam b. Ebî’l-Erkam, 1419/1998.

Türker, Ömer, “Ebû Zeyd ed-Debûsî’de Varlık ve Bilgi İlişkisi Bakımından Ruh Meselesi”, İslâm Araştırmaları Dergisi XX (2008): 39-58.

Ulusal, Şemsettin, “Uluslararası Hukukta İnsan Onuru Fikrinin Gelişmesine İslam’ın Katkısı”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi XXIII (2014), s. 199-221.

Zeydan, Abdulkerim, el-Medhal li-dirâseti’ş~şerîati’l-İslâmiyye, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2006.

Zeylaî, Fahreddîn Osman b. Alî b. Mihcen, Tebyînu’l-hakâik fi şerhi Kerızi’d-dekâik, Bulak: el-Matbaatü’l-Kübra’l-Emîriyye, 1313/1895.

Birinci Kısmın âhirinde şeâir-i İslâmiyeden bir nebze bahsedildiğinden, şeâirin içinde en parlak ve muhteşem olan Ramazan-ı Şerife dair olan bu İkinci Kısımda, bir kısım hikmetleri zikredilecektir. Bu İkinci Kısım, Ramazan-ı Şerifin pek çok hikmetlerinden dokuz hikmeti beyan eden Dokuz Nüktedir.

Meal-i Şerifi:“O Ramazan ayı ki, insanlara doğru yolu gösteren, apaçık hidayet delillerini taşıyan ve hak ile bâtılın arasını ayıran Kur’ân, o ayda indirilmiştir.” Bakara Sûresi, 2:185.

BİRİNCİ NÜKTE

Ramazan-ı Şerifteki savm, İslâmiyetin erkân-ı hamsesinin birincilerindendir. Hem şeâir-i İslâmiyenin âzamlarındandır.

İşte, Ramazan-ı Şerifteki orucun çok hikmetleri, hem Cenâb-ı Hakkın rububiyetine, hem insanın hayat-ı içtimaiyesine, hem hayat-ı şahsiyesine, hem nefsin terbiyesine, hem niam-ı İlâhiyenin şükrüne bakar hikmetleri var.

Cenâb-ı Hakkın rububiyeti noktasında orucun çok hikmetlerinden bir hikmeti şudur ki:

Cenâb-ı Hak, zemin yüzünü bir sofra-i nimet suretinde halk ettiği ve bütün envâ-ı nimeti o sofrada min haysü lâ yahtesib bir tarzda o sofraya dizdiği cihetle, kemâl-i Rububiyetini ve Rahmâniyet ve Rahîmiyetini o vaziyetle ifade ediyor. İnsanlar, gaflet perdesi altında ve esbab dairesinde, o vaziyetin ifade ettiği hakikati tam göremiyor, bazan unutuyor. Ramazan-ı Şerifte ise, ehl-i iman, birden muntazam bir ordu hükmüne geçer. Sultan-ı Ezelînin ziyafetine davet edilmiş bir surette, akşama yakın “Buyurunuz” emrini bekliyorlar gibi bir tavr-ı ubudiyetkârâne göstermeleri, o şefkatli ve haşmetli ve külliyetli Rahmâniyete karşı, vüs’atli ve azametli ve intizamlı bir ubudiyetle mukabele ediyorlar. Acaba böyle ulvî ubudiyete ve şeref-i keramete iştirak etmeyen insanlar, insan ismine lâyık mıdırlar?

İKİNCİ NÜKTE

Ramazan-ı Mübareğin savmı, Cenâb-ı Hakkın nimetlerinin şükrüne baktığı cihetle, çok hikmetlerinden bir hikmeti şudur ki:

Birinci Sözde denildiği gibi, bir padişahın mutfağından bir tablacının getirdiği taamlar bir fiyat ister. Tablacıya bahşiş verildiği halde, çok kıymettar olan o nimetleri kıymetsiz zannedip onu in’âm edeni tanımamak nihayet derecede bir belâhet olduğu gibi; Cenâb-ı Hak, hadsiz envâ-ı nimetini nev-i beşere zemin yüzünde neşretmiş, ona mukabil, o nimetlerin fiyatı olarak şükür istiyor. O nimetlerin zâhirî esbabı ve ashabı, tablacı hükmündedirler. O tablacılara bir fiyat veriyoruz, onlara minnettar oluyoruz. Hattâ, müstehak olmadıkları pek çok fazla hürmet ve teşekkürü ediyoruz. Halbuki, Mün’im-i Hakikî, o esbabdan hadsiz derecede, o nimet vasıtasıyla şükre lâyıktır. İşte Ona teşekkür etmek, o nimetleri doğrudan doğruya Ondan bilmek, o nimetlerin kıymetini takdir etmek ve o nimetlere kendi ihtiyacını hissetmekle olur.

İşte, Ramazan-ı Şerifteki oruç, hakikî ve hâlis, azametli ve umumî bir şükrün anahtarıdır. Çünkü, sair vakitlerde mecburiyet tahtında olmayan insanların çoğu, hakikî açlık hissetmedikleri zaman, çok nimetlerin kıymetini derk edemiyor. Kuru bir parça ekmek, tok olan adamlara, hususan zengin olsa, ondaki derece-i nimet anlaşılmıyor. Halbuki, iftar vaktinde, o kuru ekmek, bir mü’minin nazarında çok kıymettar bir nimet-i İlâhiye olduğuna kuvve-i zâikası şehadet eder. Padişahtan tâ en fukaraya kadar herkes, Ramazan-ı Şerifte o nimetlerin kıymetlerini anlamakla bir şükr-ü mânevîye mazhar olur.

Hem gündüzdeki yemekten memnûiyeti cihetiyle, “O nimetler benim mülküm değil. Ben bunların tenâvülünde hür değilim. Demek başkasının malıdır ve in’âmıdır; Onun emrini bekliyorum” diye, nimeti nimet bilir, bir şükr-ü mânevî eder.

İşte, bu suretle oruç çok cihetlerle hakikî vazife-i insaniye olan şükrün anahtarı hükmüne geçer.

ÜÇÜNCÜ NÜKTE

Oruç, hayat-ı içtimaiye-i insaniyeye baktığı cihetle çok hikmetlerinden bir hikmeti şudur ki:

İnsanlar maişet cihetinde muhtelif bir surette halk edilmişler. Cenâb-ı Hak, o ihtilâfa binaen, zenginleri fukaraların muavenetine davet ediyor. Halbuki, zenginler fukaranın acınacak acı hallerini ve açlıklarını, oruçtaki açlıkla tam hissedebilirler. Eğer oruç olmazsa, nefisperest çok zenginler bulunabilir ki, açlık ve fakirlik ne kadar elîm ve onlar şefkate ne kadar muhtaç olduğunu idrak edemez. Bu cihette insaniyetteki hemcinsine şefkat ise, şükr-ü hakikînin bir esasıdır. Hangi fert olursa olsun, kendinden bir cihette daha fakiri bulabilir; ona karşı şefkate mükelleftir. Eğer nefsine açlık çektirmek mecburiyeti olmazsa, şefkat vasıtasıyla muavenete mükellef olduğu ihsanı ve yardımı yapamaz, yapsa da tam olamaz. Çünkü, hakikî o hâleti kendi nefsinde hissetmiyor.

DÖRDÜNCÜ NÜKTE

Ramazan-ı Şerifteki oruç, nefsin terbiyesine baktığı cihetindeki çok hikmetlerinden bir hikmeti şudur ki:

Nefis, kendini hür ve serbest ister ve öyle telâkki eder. Hattâ, mevhum bir rububiyet ve keyfemâyeşâ hareketi, fıtrî olarak arzu eder. Hadsiz nimetlerle terbiye olunduğunu düşünmek istemiyor. Hususan, dünyada servet ve iktidarı da varsa, gaflet dahi yardım etmişse, bütün bütün gasıbâne, hırsızcasına, nimet-i İlâhiyeyi hayvan gibi yutar.

İşte, Ramazan-ı Şerifte, en zenginden en fakire kadar herkesin nefsi anlar ki, kendisi mâlik değil, memlûktür; hür değil, abddir. Emrolunmazsa, en âdi ve en rahat şeyi de yapamaz, elini suya uzatamaz diye, mevhum rububiyeti kırılır, ubudiyeti takınır, hakikî vazifesi olan şükre girer.

BEŞİNCİ NÜKTE

Ramazan-ı Şerifin orucu, nefsin tehzib-i ahlâkına ve serkeşâne muamelelerinden vazgeçmesi cihetine baktığı noktasındaki çok hikmetlerinden birisi şudur ki:

Nefs-i insaniye gafletle kendini unutuyor. Mahiyetindeki hadsiz aczi, nihayetsiz fakrı, gayet derecedeki kusurunu göremez ve görmek istemez. Hem ne kadar zayıf ve zevâle maruz ve musibetlere hedef bulunduğunu ve çabuk bozulur, dağılır et ve kemikten ibaret olduğunu düşünmez. Adeta polattan bir vücudu var gibi, lâyemûtâne, kendini ebedî tahayyül eder gibi dünyaya saldırır. Şedit bir hırs ve tamahla ve şiddetli alâka ve muhabbetle dünyaya atılır. Her lezzetli ve menfaatli şeylere bağlanır. Hem kendini kemâl-i şefkatle terbiye eden Hâlıkını unutur. Hem netice-i hayatını ve hayat-ı uhreviyesini düşünmez; ahlâk-ı seyyie içinde yuvarlanır.

İşte, Ramazan-ı Şerifteki oruç, en gafillere ve mütemerridlere, zaafını ve aczini ve fakrını ihsas ediyor. Açlık vasıtasıyla midesini düşünüyor; midesindeki ihtiyacını anlar. Zayıf vücudu ne derece çürük olduğunu hatırlıyor. Ne derece merhamete ve şefkate muhtaç olduğunu derk eder. Nefsin firavunluğunu bırakıp, kemâl-i acz ve fakr ile dergâh-ı İlâhiyeye ilticaya bir arzu hisseder ve bir şükr-ü mânevî eliyle rahmet kapısını çalmaya hazırlanır-eğer gaflet kalbini bozmamışsa!

ALTINCI NÜKTE

Ramazan-ı Şerifin sıyâmı, Kur’ân-ı Hakîmin nüzulüne baktığı cihetle ve Ramazan-ı Şerif, Kur’ân-ı Hakîmin en mühim zaman-ı nüzulü olduğu cihetindeki çok hikmetlerinden birisi şudur ki:

Kur’ân-ı Hakîm, madem şehr-i Ramazan’da nüzul etmiş. O Kur’ân’ın zaman-ı nüzulunu istihzar ile, o semâvî hitabı hüsn-ü istikbal etmek için Ramazan-ı Şerifte nefsin hâcât-ı süfliyesinden ve mâlâyâniyat hâlâttan tecerrüt ve ekl ve şürbün terkiyle melekiyet vaziyetine benzemek ve bir surette o Kur’ân’ı yeni nâzil oluyor gibi okumak ve dinlemek ve ondaki hitâbât-ı İlâhiyeyi güya geldiği ân-ı nüzulünde dinlemek ve o hitabı Resul-i Ekremden (a.s.m.) işitiyor gibi dinlemek, belki Hazret-i Cebrâil’den, belki Mütekellim-i Ezelîden dinliyor gibi bir kudsî hâlete mazhar olur. Ve kendisi tercümanlık edip başkasına dinlettirmek ve Kur’ân’ın hikmet-i nüzulünü bir derece göstermektir.

Evet, Ramazan-ı Şerifte güya âlem-i İslâm bir mescid hükmüne geçiyor. Öyle bir mescid ki, milyonlarla hâfızlar, o mescid-i ekberin köşelerinde o Kur’ân’ı, o hitab-ı semâvîyi arzlılara işittiriyorlar. Her Ramazan, âyetini, nuranî, parlak bir tarzda gösteriyor; Ramazan Kur’ân ayı olduğunu ispat ediyor. O cemaat-i uzmânın sair efradları, bazıları huşû ile o hâfızları dinlerler. Diğerleri kendi kendine okurlar.

Şöyle bir vaziyetteki bir mescid-i mukaddeste, nefs-i süflînin hevesâtına tâbi olup, yemek içmekle o vaziyet-i nuranîden çıkmak ne kadar çirkinse ve o mesciddeki cemaatin mânevî nefretine ne kadar hedef ise, öyle de, Ramazan-ı Şerifte ehl-i sıyâma muhalefet edenler de o derece umum âlem-i İslâmın mânevî nefretine ve tahkirine hedeftir.

YEDİNCİ NÜKTE

Ramazan’ın sıyâmı, dünyada âhiret için ziraat ve ticaret etmeye gelen nev-i insanın kazancına baktığı cihetteki çok hikmetlerinden bir hikmeti şudur ki:

Ramazan-ı Şerifte sevab-ı a’mâl, bire bindir. Kur’ân-ı Hakîmin, nass-ı hadisle, herbir harfinin on sevabı var; on hasene sayılır, on meyve-i Cennet getirir. Ramazan-ı Şerifte herbir harfin on değil, bin; ve Âyetü’l-Kürsî gibi âyetlerin herbir harfi binler; ve Ramazan-ı Şerifin Cumalarında daha ziyadedir. Ve Leyle-i Kadirde otuz bin hasene sayılır. Evet, herbir harfi otuz bin bâki meyveler veren Kur’ân-ı Hakîm, öyle bir nuranî şecere-i tûbâ hükmüne geçiyor ki, milyonlarla o bâki meyveleri Ramazan-ı Şerifte mü’minlere kazandırır. İşte, gel, bu kudsî, ebedî, kârlı ticarete bak, seyret ve düşün ki, bu hurufâtın kıymetini takdir etmeyenler ne derece hadsiz bir hasârette olduğunu anla.

İşte, Ramazan-ı Şerif adeta bir âhiret ticareti için gayet kârlı bir meşher, bir pazardır. Ve uhrevî hasılat için gayet münbit bir zemindir. Ve neşvünemâ-i a’mâl için, bahardaki mâ-i Nisandır. Saltanat-ı rububiyet-i İlâhiyeye karşı ubudiyet-i beşeriyenin resmigeçit yapmasına en parlak, kudsî bir bayram hükmündedir. Ve öyle olduğundan, yemek içmek gibi nefsin gafletle hayvanî hâcâtına ve mâlâyâni ve hevâperestâne müştehiyâta girmemek için, oruçla mükellef olmuş. Güya muvakkaten hayvaniyetten çıkıp melekiyet vaziyetine veyahut âhiret ticaretine girdiği için, dünyevî hâcâtını muvakkaten bırakmakla, uhrevî bir adam ve tecessüden tezahür etmiş bir ruh vaziyetine girerek, savmı ile Samediyete bir nevi aynadarlık etmektir.

Evet, Ramazan-ı Şerif, bu fâni dünyada, fâni ömür içinde ve kısa bir hayatta, bâki bir ömür ve uzun bir hayat-ı bâkiyeyi tazammun eder, kazandırır. Evet, birtek Ramazan, seksen sene bir ömür semerâtını kazandırabilir. Leyle-i Kadir ise, nass-ı Kur’ân ile, bin aydan daha hayırlı olduğu, bu sırra bir hüccet-i kàtıadır.

Evet, nasıl ki bir padişah, müddet-i saltanatında, belki her senede, ya cülûs-u hümayun namıyla veyahut başka bir şâşaalı cilve-i saltanatına mazhar bazı günleri bayram yapar. Raiyetini, o günde umumî kanunlar dairesinde değil, belki hususî ihsânâtına ve perdesiz huzuruna ve has iltifatına ve fevkalâde icraatına ve doğrudan doğruya lâyık ve sadık milletini has teveccühüne mazhar eder. Öyle de, Ezel ve Ebed Sultanı olan on sekiz bin âlemin Padişah-ı Zülcelâli, o on sekiz bin âleme bakan, teveccüh eden ferman-ı âlişânı olan Kur’ân-ı Hakîmi, Ramazan-ı Şerifte inzal eylemiş. Elbette o Ramazan, mahsus bir bayram-ı İlâhî ve bir meşher-i Rabbânî ve bir meclis-i ruhanî hükmüne geçmek, mukteza-yı hikmettir.

Madem Ramazan o bayramdır. Elbette bir derece süflî ve hayvanî meşagilden insanları çekmek için, oruca emredilecek. Ve o orucun ekmeli ise, mide gibi bütün duyguları, gözü, kulağı, kalbi, hayali, fikri gibi cihazat-ı insaniyeye dahi bir nevi oruç tutturmaktır. Yani, muharremattan, mâlâyâniyattan çekmek ve herbirisine mahsus ubudiyete sevk etmektir. Meselâ, dilini yalandan, gıybetten ve galiz tabirlerden ayırmakla ona oruç tutturmak;ve o lisanı, tilâvet-i Kur’ân ve zikir ve tesbih ve salâvat ve istiğfar gibi şeylerle meşgul etmek; meselâ gözünü nâmahreme bakmaktan ve kulağını fena şeyleri işitmekten men edip, gözünü ibrete ve kulağını hak söz ve Kur’ân dinlemeye sarf etmek gibi, sair cihazata da bir nevi oruç tutturmaktır. Zaten mide en büyük bir fabrika olduğu için, oruçla ona tatil-i eşgal ettirilse, başka küçük tezgâhlar kolayca ona ittibâ ettirilebilir.

SEKİZİNCİ NÜKTE

Ramazan-ı Şerif, insanın hayat-ı şahsiyesine baktığı cihetindeki çok hikmetlerinden bir hikmeti şudur ki:

İnsana en mühim bir ilâç nev’inden maddî ve mânevî bir perhizdir. Ve tıbben bir hımyedir ki, insanın nefsi yemek, içmek hususunda keyfemâyeşâ hareket ettikçe, hem şahsın maddî hayatına tıbben zarar verdiği gibi, hem helâl-haram demeyip rast gelen şeye saldırmak, adeta mânevî hayatını da zehirler. Daha kalbe ve ruha itaat etmek, o nefse güç gelir, serkeşâne dizginini eline alır. Daha insan ona binemez; o insana biner.

Ramazan-ı Şerifte, oruç vasıtasıyla bir nevi perhize alışır, riyazete çalışır ve emir dinlemeyi öğrenir. Biçare zayıf mideye de, hazımdan evvel yemek yemek üzerine doldurmakla hastalıkları celb etmez. Ve emir vasıtasıyla helâli terk ettiği cihetle, haramdan çekinmek için akıl ve şeriattan gelen emri dinlemeye kabiliyet peydâ eder. Hayat-ı mâneviyeyi bozmamaya çalışır.

Hem insanın ekseriyet-i mutlakası açlığa çok defa müptelâ olur. Sabır ve tahammül için bir idman veren açlık, riyazete muhtaçtır. Ramazan-ı Şerifteki oruç, on beş saat, sahursuz ise yirmi dört saat devam eden bir müddet-i açlığa sabır ve tahammül ve bir riyazettir ve bir idmandır. Demek, beşerin musibetini ikileştiren sabırsızlığın ve tahammülsüzlüğün bir ilâcı da oruçtur.

Hem o mide fabrikasının çok hademeleri var. Hem onunla alâkadar çok cihazat-ı insaniye var. Nefis, eğer muvakkat bir ayın gündüz zamanında tatil-i eşgal etmezse, o fabrikanın hademelerinin ve o cihazatın hususî ibadetlerini onlara unutturur, kendiyle meşgul eder, tahakkümü altında bırakır. O sair cihazat-ı insaniyeyi de, o mânevî fabrika çarklarının gürültüsü ve dumanlarıyla müşevveş eder. Nazar-ı dikkatlerini daima kendine celb eder. Ulvî vazifelerini muvakkaten unutturur. Ondandır ki, eskiden beri çok ehl-i velâyet, tekemmül için riyazete, az yemek ve içmeye kendilerini alıştırmışlar.

Fakat Ramazan-ı Şerif orucuyla o fabrikanın hademeleri anlarlar ki, sırf o fabrika için yaratılmamışlar. Ve sair cihazat, o fabrikanın süflî eğlencelerine bedel, Ramazan-ı Şerifte melekî ve ruhanî eğlencelerde telezzüz ederler, nazarlarını onlara dikerler. Onun içindir ki, Ramazan-ı Şerifte mü’minler derecâtına göre ayrı ayrı nurlara, feyizlere, mânevî sürurlara mazhar oluyorlar. Kalb ve ruh, akıl, sır gibi letâifin o mübarek ayda oruç vasıtasıyla çok terakkiyat ve tefeyyüzleri vardır. Midenin ağlamasına rağmen, onlar mâsumâne gülüyorlar.

DOKUZUNCU NÜKTE

Ramazan-ı Şerifin orucu, doğrudan doğruya nefsin mevhum rububiyetini kırmak ve aczini göstermekle ubudiyetini bildirmek cihetindeki hikmetlerinden bir hikmeti şudur ki:

Nefis Rabbisini tanımak istemiyor; firavunâne kendi rububiyet istiyor. Ne kadar azaplar çektirilse, o damar onda kalır. Fakat açlıkla o damarı kırılır. İşte, Ramazan-ı Şerifteki oruç, doğrudan doğruya nefsin firavunluk cephesine darbe vurur, kırar. Aczini, zaafını, fakrını gösterir, abd olduğunu bildirir.

Hadisin rivayetlerinde vardır ki:

Cenâb-ı Hak nefse demiş ki: “Ben neyim, sen nesin?”

Nefis demiş: “Ben benim, Sen sensin.”

Azap vermiş, Cehenneme atmış, yine sormuş. Yine demiş: “Ene ene, ente ente.” Hangi nevi azâbı vermiş, enâniyetten vazgeçmemiş.

Sonra açlıkla azap vermiş. Yani aç bırakmış. Yine sormuş: “Men ene? Ve mâ ente?”

Nefis demiş: “Ente Rabbiye’r-Rahîm., Ve ene abdüke’l-âciz.” Yani, “Sen benim Rabb-i Rahîmimsin. Ben senin âciz bir abdinim.

Allahım! Efendimiz Muhammed’e ve âl ve ashabına Senin razı olacağın ve onun lâyık ve müstehak olduğu bir rahmetle, Ramazan ayında okunan Kur’ân’ın harfleri adedince salât ve selâm et. Âmin.

“İzzet sahibi Rabbin, onların yakıştırdıklarından münezzehtir. Bütün peygamberlere selâm olsun. Hamd ise Âlemlerin Rabbi olan Allah’a mahsustur.” Sâffât Sûresi, 37:180-182.

İtizar: Şu İkinci Kısım, kırk dakikada sür’atle yazılmasından, ben ve müsvedde yazan kâtip ikimiz de hasta olduğumuzdan, elbette içinde müşevveşiyet ve kusur bulunacaktır. Nazar-ı müsamaha ile bakmalarını ihvanlarımızdan bekleriz. Münasip gördüklerini tashih edebilirler.

Risale-i Nur,Ramazan Risalesi – Said Nursi hz.

Erdemleri korumanın  dört yolu vardır.

Birincisi erdemli kimselere sıkıca tutunmaktır. Zira nefsnefin hayra ulaşmış, mutlu, Allah katından olan yetkinliğine yönelip pislik cihetinden yüz çevirmesi sağlığını korumakla olur. Bu da fazilet sahipleriyle bir arada olmakla, fazilet sahipleri ve talipleri gibi örnek alacağı kimselerle iç içe bulunmakla, erdem sahiplerinden doğ­ruluk kardeşleriyle ve hakikat ehlinden iyilik dostlarıyla birlikte olmakla, bunların sözleri ve anlattıklarına kulak kesilmekle, yaşantılarına tâbi olmak ve izlerinden gitmekle mümkündür.

Ve çirkin huylara sahip kötüleri dost edinmemekle, şerli ve adi kimselerden uzak durmakla olur ve özellikle eğlence, maskaralık, alaycılık ve kınayıcılık peşinde koşanlardan sakınmak, böyleleriyle arkadaşlıktan kaçınmak, âdet ve hayat tarzlarından uzak dur­mak, hafif meşrep ve kaba sözlerine kulak vermemek, onların bâtıl ve kaba saba işlerini örnek almamakla mümkündür. Zira dostluğun güçlü bir etkisi vardır, arkadaşlığın insanı değiştirme gücü de olağanüstüdür. Şair der ki: ‘’

 Bir cemiyet içinde isen dost edin seçkinlerini,

Adileri bırak yoksa olursun sen de adi,

Kişinin kendisini değil arkadaşını sor,

Her arkadaş örnek alır dengini.”

 Kötülük ehli üç sınıf olunca müellif de bunları zikretti, tavsiye yoluyla onlarla arkadaşlıktan sakındırdı ve dedi ki; bir fazileti edinen kimse duyula­ra hoş gelen boş işlere, insan doğasının hazlarından olan mizaha ve nefsin rağbet ettiği şeylerden olan tartışmaya girişmekten sakınmalıdır. Zira bu tür şeyler, erdemli yaşayan bir kimseyi saptırabiliyor ve kemâl sahibi bir âlimi yanlış yola sürükleyebiliyorsa yetişme çağındaki gençlere ve doğru yolu ara­yan delikanlılara nasıl etki etmesin? Bu durumun sebebi nefsin bedende var olduğu ilk aşama ve meydana geldiği ilk andan beri cismanî hazlara ve bedenî rahatlıklara alışkın olmasıdır.

Durum böyle olunca kişi, nefsini rahatlatmak adına dostlarıyla birarada ve içiçe iken tattığı neşe ve şen olma hali ile yetin­melidir, arkadaşlarıyla şakalaşırken ve latife yaparken mizahı ve sözü tadında bırakmalıdır. Zira açılmanın iki ucu vardır. İfrat tarafı, hayâsızlık ve günah­kârlık, tefrit tarafı ise soğukluk ve somurtkanlıktır. Hz. Peygamber (a.s.) şöyle buyurmuştur: ‘‘Zaman zaman kalpleri dinlendiriniz?(Kuzai,Müsnedüş Şihab,1,393) 

Erdemleri koruma yollarının İkincisi müellifin şu sözüdür: Nefsin düşünceye alışması için kişi, zihnini öğreterek ve öğrenerek ilmî ödevlerle ve kendisini bir başına fikrî ödevlerle çalıştırsın, fakat yücelik âlemine karşı kibirli davranmasın ve bilgisi nefsin ihmali ve gevşekliğine de yol aç­masın, ilimlerdeki pratiği ve becerisi, daimî tefekkür ve düşünceden, sürekli araştırma ve tekrardan onu alıkoymasın. Çünkü bu en büyük afetlerden ve en kötü kusurlardandır.

Nefsin bu eğitimi ancak ilimle ilgili şu üç şeyin hatırda olmasıyla gerçekleşir ki, müellif bunu telkin etti ve dedi ki: Onun, yani ilmin her iki cihandaki yüceliğini düşünsün, bu, bilgiyle edinilen şey­lerin üstünlüğü ve onun getirilerinin eşsizliğindendir ve nefs için bunlarda büyük bir haz ve şevk vardır. Bundan dolayıdır ki nefs bunlarla olabildiğince mutlu olur, onları elde etmeye yönelir ve tamamına ulaşmaya istek duyar. Ve onun daimiliğini, yani nefs var oldukça bilginin neticeleriyle birlikte sürekli olduğunu düşünsün.

Bu, güneşin varlığıyla onun ışığının varlığının devam etmesi gibidir, hatta böylece kişi ebedî hoşnutluk ile baki olmaya ve sonsuz afiyetteki bir hayatın sürekliliğine nail olur. Ve yine kişi onun, yani nefsin duruluğunu düşünsün ki böylelikle nefs bilgi sayesinde, varlığın hakikatini bilme hususunda gerçek Bir’e benzesin: “Bir kimseye Allah nur vermemişse, artık o kimsenin aydınlıktan nasibi yoktur’ (Nûr, 24/40).

Şeylerin zıtlarıyla açığa çıkmasına binaen müellif aynı sıraya göre bu üç maddenin karşıtlarını getirdi ve dedi ki: Ve dünyanın değersizliğini, geçiciliğini ve cefâsını düşünsün, yani akıl sahipleri nezdinde kabul gördüğü ve basiret sa­hiplerine malum olduğu üzere, kişi dünyanın tasasını hatırlamalıdır, öyleyse dünyalıkların değersiz, sıkıntı veren şeyler olduğunu, bunların sebatının az ve ömürlerinin kısa olduğunu basiret gözüyle görmelidir ki böylelikle onu zemmetsin, elini ondan çeksin, onunla ilişkisini kesip ondan tiksinti duysun. Ayrıca dünya hakkında söylenenlerin en beliğ ifadesi olan Ebû Nüvâs’ın şu sözünü hatırlasın:

“Dikkat et! Her canlı fanidir ve bir faninin evladıdır,

Asilzâdedir fanilikte her canlı.

Âkil kişi dünyayı sınasa

Bir düşman görür, dost postunda.”

Ehl-i dünyanın başına gelen birçok musibete karşın önemi olmayan değersiz şeylere nasıl canla başla sarıldığını, kayba uğrama ve elden çıkmanın süratle gelmesine rağmen yorucu ve meşakkatli şeyleri elde etmeye nasıl katlandığını, daimî bir esenliği olduğu halde âhiretteki büyük karşılıktan nasıl geri durduğunu ve zahmetinin azlığına ve lezzetinin daimiliğine kar­şın bundan nasıl yüz çevirdiğini kınasın. Ayrıca Allah’ın Kârûn hakkındaki şu sözünü ve benzerlerini düşünsün: “Derken, Kârûn, ihtişamı içinde kav- minin karşısına çıktı. Dünya hayatını arzulayanlar: Keşke Kârûna verilenin benzeri bizim de olsaydı; doğrusu o çok şanslı dediler. Kendilerine ilim veril­miş olanlar ise şöyle dediler: Yazıklar olsun size! iman edip iyi işler yapanlara göre Allah’ın mükâfatı daha üstündür. Ona da ancak sabredenler kavuşabilir (Kasas, 28/79-80).

Hz. Ali’nin bu meyandaki şu sözünü ve benzerlerini de hatırında tutsun: “Biz Cebbâr olan Allah’ın halikımızdaki taksimine boyun eğdik ki bu, bize ilim, düşmanlara da maldır. Esasen mal kısa sürede elden gider, ilim ise baki olup zevale uğramaz.” Bundan başka şöyle diyerek nefsini kınamak, onu öğüt ve tekdir ile uyarmak hususunda azami gayretin olsun: Ey miskin nefs! Taş parçaları ve çer çöp için vahlanan kimseye bir bak ve bunlar için onlarla nasıl yarıştığına, nasıl hamiyete kapıldığına da bir bak! Zannediyorsun ki onlar ebedî nimetlerdir.

Ey bedbaht, sana yazıklar olsun! Sana Allâm ve Melik olan Allah’ın elinden nimetler bahşedilmişken, hayvan gübrelerindeki pisliklere mi rağbet ediyorsun? Yüceler yücesi olan Cebbâr’ın hilati ile şereflenmişken bu paçavraların peşine mi düşüyorsun? Kuddûs ve Selâm olan Allah’ın dostluğu sana lutfedilmişken alçak ve adilerle yakınlığı mı arzuluyorsun? Kahrolası alçak arzular, yok olası köpeksi mizaç!..

Erdemleri koruma sebeplerinin üçüncü çeşidi, müellifin şu ifadesidir: Arkadaşlarını, kusurundan dolayı kendisini ikaz eden doğru kimselerden seçmelidir. Zira arkadaş, sırların mahzeni ve kusurları gizleyen bir heybe gibi­dir. Çünkü ayıplar, sahibine görünmez ve zihni onlara kapalıdır, arkadaş ise ki­şiye görünmeyen kusurlarına muttali olmasını sağlar. Nefsin nice ayıpları vardır ki sahibi onlara karşı güven içindedir. Bazı küçük hataları arkadaşının önünde izhâr süretiyle onu denemesi lazım gelir, eğer dostunun bunları kendisine açıklama hususunda gevşekliğini ferkederse yapması gereken, ondan uzak durmaktır.

Şayet kişi, dostunun kardeşlik anlayışını abartıp sıkımı ve cefaya düşeceği sebebiyle ayıbını kendinden gizlediğini farkederse, bundan dolayı dost nu azarlar ve onunla ilişkisini kesmekle tehdit eder. Çünkü ayıbı dosta söylememek hıyanet ve ikiyüzlülüğe benzer ve kişinin buna razı olmaması gerekir. Ayıpları söyleyen dostlar kibrit-i ahmerden daha değerlidir, hatta anka kuşu kabilindendir. Ve bundan dolayı kişi düşmanlarının kendisi hakkındaki gizlilikleri ortaya dökecek sözlerini araştırmalıdır. Zira düş­manları ve öç almak isteyenler gibi onun sürçme ve ayıplarına hiç kimse muttali olamaz ve onun kötülüklerini onlardan daha iyi kimse bilemez. Nitekim şöyle denilmiştir:

 “Buğz ile bakan göz her ayıbı açığa çıkarır

Muhabbetle bakan göz ise hiçbir ayıp bulamaz.”

 Ve ondan, yani düşmanından kusurlarını öğrenmelidir ki onları terkedebilsin. Çünkü düşmanlar kusuru gizlemez, hatta onda kusurdan baş­ka bir şey bulmaz. Kişinin kötü şeyleri ortaya çıktığında her gün iyilikler ve kötülüklerin muhasebesini yaparak nefsini bunlardan kurtarmak ister. Böylece nefs ayıplama ve kınama ile bunlara karşı koyar, tevbe eder, kendini iyiliklere ve bütünüyle bunların izinden kurtulmaya yöneltir. Eğer bu mümkün olmaz ise insanların ayıplarına bakar ve tiksindiği ve nefret duyduğu için onlardan kaçınır ve bahşettiği şeylere karşılık Allah’a şükreder.

 Erdemleri koruma sebeplerinin dördüncü çeşidi müellifin şu ifa­desidir: Nefsinde bir gevşeklik görürse, yani kötülükleri kökünden sökme ve onlardan kurtulma sırasında nefsinde bir tembellik ve gevşeklik sezin­lerse katı riyazetlerle onu itaat eder hale getirmelidir. Yani nefse ağır gelen bir şekilde onu eğitmeli, sert ve ağır şeylerle onu kontrol altına alma­lıdır. Bunun sonucunda nefs Allah’ın tevfiki ve yardımı, iyiye yöneltmesi ve korumasıyla cismanî kirlerden arınarak mutlu olur ki bu şekilde boyun eğsin ve erdemlerle süslenme ve reziletlerden kaçınma çabasında, alıştığı rahat ve gevşekliği terkedebilsin.

Müellif, faziletlerin korunmasının yollarını açıkladıktan sonra psi­kolojik hastalıklar olan reziletlerden kurtulma yolunu izah etmeye başladı ve şöyle dedi: Nefsinde psikolojik bir hastalık oluşan kişinin bunu bil­mesinin yolu, bu huyun kendisine zıddından daha kolay ve daha haz verici gelmesidir. Böylece onu dört şeyi işlemek suretiyle tedavi etsin. Tıpkı be­denin tedavisinde gereğini yapanların, hastalığı zıddıyla gidermesi ve onun da yolunun dört olması gibi.

Bunlar, eğer mümkünse şifalı bir gıda, bu iyi gelmezse besleyici ya da mutlak mânâda ilaç, bu da fayda vermezse panzehir, eğer bununla da temizlenmiyorsa tedavi dağlama ya da kesmedir. Bunun gibi ruhânî hastalığı tedavide ilk olarak, cimriliğin, karşıtı olan cömertlikle tedavi edilmesi gibi, nefiste meydana gelmiş reziletin karşıtı olan fazileti işlesin.

Böylelikle nefs o faziletin karşıtı olan rezilet ortadan kalkıncaya dek onu işlemek süretiyle alışkanlık haline getirir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “İyilikler kötülükleri (günahları) giderir’’ (Hûd, 11/114). Bu, bedenin gıdayla tedavi edilmesinin ruhun tedavisindeki karşılığıdır. Sonra İkincisi, müellifin şu sözüyle işaret ettiği gibi sert davranarak tedavi etme­ye çalışsın ki bu, eğer bir reziletin karşıtını işlemek fayda vermezse nefsin bu rezileti terk etmeye zorlanması ve yanı sıra gizli ve açıktan kınanma ve ayıplanmasıdır.

Bu, ilaçla tedavinin karşılığıdır. Üçüncüsüne yazar şu sözüyle işaret etmiştir: Sonra kökleşmiş olan reziletin karşıtı olan erdemi işlemek ve kökleşmiş rezileti terk etmesi için zor kullanmak fayda vermediğinde nefste kökleşmiş olan reziletin karşısında bulunan rezileti işlesin. Mesela cimrilik ortadan kaldırtmak istendiğinde ve bu, cömertlik yapmak ve nefsin cimriliğinin kınanması ile mümkün olmadığında, cimriliği yok etmek için nefsin israfa yöneltilmesi ve harcamayı alışkanlık haline getirmek suretiyle bu huyunu bırakması gerekir, zira bu durumda cömertliği tercih etmek nefse daha kolay gelir.

Ancak bir rezilet, kökleşmiş olan reziletin ortadan kaldırılmasına yarayıncaya kadar işlenmelidir, aksi takdirde o da yerleşik bir rezilet olur ve kişi bir vartadan kaçıp diğerine düşer. Buna müellifin şu sözü işaret eder: Ancak o tedaviyi yapan karşıt rezileti işlerken tedavinin sınırına riayet etsin ki nefs faziletin diğer aşırı ucuna geçmesin. Nitekim mezkûr örnekten bunu anlamışsındır. İşte bu da panzehirle tedavinin mukabilidir.

 Dördüncüsü müellifin şu sözüyle dile getirdiğidir: Sonra rezilet nefste kök­leşmişse, ortadan kaldırılması güçleşmiş ve söz konusu ilaçlar da yeterli gel­miyorsa tedavi için nihayet daha çetin egzersizleri yapsın. Bu durumda kişinin, adaklarda bulunup onlara riayet etmeye ve bir daha dönmesi ha­linde yapılması güç vaadlerde bulunma vb. sıkı uygulamalarla kendini yü­kümlü tutma gibi daha zor ilaçlara ve meşakkatli eğitimlere ihtiyacı vardır. Böylece nefs bunlar içinden en kolay olanı güzellik ve kolaylıkla benimser ve ona uyar. Bu da dağlama ya da kesme ile tedavinin mukabilidir. Denilmiştir ki, tedavide en son çare dağlamadır.

 Bilmelisin ki müellif hastalık cinslerini ve tedavilerin kuralını tü­mel bir şekilde anlattıktan sonra hastalık cinslerinin en kötü ve en ifsad edici türlerini anlatmaya koyuldu. Her ne kadar yukarıda anlatılanlar, düşünen kimse için yeterli olsa da müellif o üst hastalıkların akıllara yerleşmesi ve geride kalanların onlarla nasıl mukayese edileceğinin bilinmesi için o hasta­lıkları tikel bir surette ele aldı ve dedi ki: Çokça vuku bulan ve meşakkadi olan tâli hastalıkları da tedavileriyle beraber zikredelim ki böylece geride kalanların tedavileri bunlarla kıyaslansın.

 Bilmelisin ki nefsanî hastalıklar kökenleri itibariyle üç türdür. Şöy­le ki, bunlar ya düşünce gücünden ya öfke gücünden ya da arzu gücünden kaynaklanır. Düşünce gücünden kaynaklananlar üçtür. îlki, kafa karışıklı­ğıdır. Bu, düşünce gücünün ifratı kabilindendir. Nitekim düşünme gücü­nün tefriti de yalın cehalet ve bu gücün nitelik yönünden sapması ise birleşik cehalettir. Bu hastalığın sebebi ince meseleler ve müşkil problemlere dair delillerin çatışmasıdır.

Bu, vehmin akla musallat olduğu ve akla boyun eğ­mediği durumda olur. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: “Allah onlara fırsat verir, bu yüzden onlar bir müddet başıboş dolaşırlar’ ’ (Bakara, 2/15). Yine Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Ama gerçek şu ki, gözler kör olmaz; lâkin göğüsler içindeki kalp­ler kör olur ’ (Hac, 22/46). Tedavisi ise mantık ve münazara gibi aklı kanun­ların temrinidir. Bu, başta ihmal ettiği şartları kavrayarak hatanın kaynağına muttali olmasını sağlar.

Denilmiştir ki, bunun tedavisi, öncelikle aldı kabul et­mek zorunda bırakan matemetiksel kurallarla kontrol altına almak ve şu ilksel önermeyi hatırlamaktır: “ Olumsuzlama ve olumlama, bir arada bulanmaz ve birlikte yok olmaz.” Bu önerme genel olarak iki taraftan birinin doğruluğuna ve diğerinin de yanlışlığına inanmasını temin eder.

Sonra ikinci olarak, iki husustan biri hakkında zihin karışıklığı yaşayan bir kimsenin bunlardan birinin doğruluğuna muttali olabilmesi için mantığın kanunlarını gözetmesi gelir. Sonra üçüncü olarak sofistik delillerin kullanılması gelir. Zira bunların özellikle bu bağlamda çok büyük bir faydası vardır. Çünkü geçersiz tarafın delilinin yanlışlığı bunlarla bilinir. Dördüncü olarak da iki delilde kullanılan öncüller tahkik edilir ve ayrıca sûrî ve maddî durumları da incelenir ve nihayet Allah’ın yardımıyla yanlıştan kurtulmak mümkün olur.

 Düşünce gücünün hastalıklarının İkincisi yalın cehalettir. Bu,  kişinin bilme özelliğine sahip olduğu bir şeyi bilmemesidir ve tefrit kabilindendir. Cehalet evvelemirde yerilen bir şey değildir, zira öğrenmenin şartı bilgisiz olmaktır, lâkin cehaletin kalıcı olması helak edici bir hasta­lıktır. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: “Şüphesiz Allah katında canlıların en kötüsü, düşünmeyen sağırlar ve dilsizlerdir’’ (Enfâl, 8/22). Bir başka yerde şöyle buyurur: “O, akıllarını kullanmayanları murdar (inkârcı) kılar” (Yûnus, 10/100).

Bu hastalığın sebebi duyusal arzulara düşkünlük ve hayvani hazlara bağımlı olmaktır. Ve bunun ehli, yani yalın cehaletle nitelenenler, insanı diğerlerinden, yani hayvandan farklı kılan şeyi ki o da ilimdir, kaybetmiş olması sebebiyle hayvanlar gibidir. Zira insanın üstünlüğü düşünmesidir ve düşünmenin üstünlüğü, onun sonuçlarıyla, yani ilim iledir.

Şöyle ki, “nutk” harflerin çıkış yerlerinden meydana gelen ses [yani konuşma] değildir, aksine o, anlayıştır, idraktir ve şeylerin hakikatinin künhüne var­maktır. Bundan yoksun olunduğu zaman insanlar hayvanların yolundan gider, hatta böyleleri, yani yalın cehalet içindekiler, derece bakımından hayvanlardan daha aşağıdırlar. Zira hayvanlar, hayvanlık mertebesinde kendileri için mümkün olan yetkinliklere yönelirler. Oysa onlar, yani yalın cehalet içinde bulunanlar kendileri için mümkün olan bilgi ve temyi­zi elde etmekte de yetersiz kalmışlardır.

Şüphesiz ki hayvanlar faydalarına olan şeyleri bilip onları yaparken zararlarına olan şeyleri de bilip onlardan kaçınırlar. Hâlbuki yukarıda anılan türden insanlar, zararlı şeylerin en çirkini olan cehalet ayıbını kendilerinden uzaklaştıramazlar. Muhakkak ki müellif sözün bu noktasında Allah’ın şu kavlinin anlamım düşünmektedir: işte onlar hayvanlar gibidir; hatta daha da aşağıdırlar’’ (A‘râf, 7/179).

Yalın cehalet, kişinin eksiklerini göreceği ilim meclislerinde ve özellikle dakik mânâların araştırıldığı müzakere meclislerinde âlimlere tutunmak ve filozoflarla oturup kalkmakla tedavi edilir. Kişi bu şekilde onların yanın­da değilken konuştuğu lafızların diğer hayvanların sesleri gibi olduğunu, aksi halde gerçek insan yanında bu sesleri bırakmaması gerektiğini bilir ve kendisine teşbihi mecaz yoluyla veya tıpkı yeşil bitkiye buğday sûretini ka­bul etmeye istidatlı olması bakımından buğday denmesi gibi nihayetinde varacağı şey bakımından insan adının verildiğini kavrar.

Böylece kendisi­nin bu âlimlerin seviyelerinden aşağıda olduğunu tasavvur eder ve onların mertebelerinin insanların üzerinde olduğunu görür. Fakat kendisi dışındaki diğer hayvanların hatta unsurlar, madenler ve bitkilerden ibaret diğer mev­cutların yaratılışlarında amaçlanan yetkinliklere ve gayelere ulaştığını; oysa kendisinin yetkinliğinden perdelendiğini ve maksadının altında kaldığını idrak eder. Kendisinin her şeyden daha değersiz ve hüsranda olduğunu, toz zerrelerinden daha aşağılık ve düşük olduğunu kavradığında ilmin üstünlü­ğünü ve kendisinin ondan yoksun olduğunu görür.

Bu durumda umulur ki bu eksikliğinden dolayı nefsini ayıplar, değiştirir ve Allah’ın yardımı ve yol göstermesiyle nefsini düzeltmeye koyulur; tabii eğer kendisinde bir nebze yatkınlık ve bir tutam da olsa doğru yola gitme isteği kaldıysa. Ancak eğer durum böyle değilse, o zaman hastalık müzmindir ve mizaç kökenlidir ve bu durumda o bir vadide, ilim diğer bir vadidedir: “Allah kimi hidayete erdirirse, doğru yolu bulan odur” (A‘râf, 7/178) “Allah kimi saptırırsa artık onu doğru yola iletecek yoktur” (Ra‘d, 13/33).

 Düşünce gücünün hastalıklarının üçüncüsü olan katmerli cehalet kişinin bilgili olduğuna inandığı halde bilgiden yoksun olmasıdır. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Yoksa Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz’’ (Bakara, 2/80). Bu, en kötü hastalık tiplerdendir ve bu hastalığa düşenin şifa bulması nadiren umulur. Öyle ki nefis ve ruh hekimleri bunu tedavi etmekten aciz kalmıştır. Çünkü böyle biri kendisinin bilgili olduğuna dair kesin inancı sebebiyle bilgisiz olduğunun farkına varamaz, bunun farkına varmayınca da bilgi elde etmeye yönelik bir isteği olmaz. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Onları uyarsan da uyarmasan da onlar için birdir, inanmazlar ’ (Yasin, 36/10).

 Öyle ki bazıları bu hastalığın tedavisi konusunda ümitsiz olduklarını söy­lemiştir, çünkü böyle bir kimsenin bilgi isteği, bu talebi doğuran bir farkındalığa dayanır. Zira öğrenme ihtiyarî bir şey olduğundan, onun talebe dayanması aşikardır. Bazıları bu hastalığın tedavi edilmesinin imkansız olduğu görüşünde olduğundan dolayıdır ki müellif bu hastalık eğer tedaviyi kabul ediyorsa dedi. Ancak çoğunluk bu hastalığın tedavisinin zor olsa da mümkün olduğunu kabul ettiğinden müellif, tedavisi geometrik ve aritmetik gibi matematik ilimlere sarılmaktır diyerek bunun yolunu açıkladı ki bu ilimlerin öncülleri yakinî olup vehim onlara bulaşmaz ve dolayısıyla bunlarda yanlış düşünce meydana gelmez.

Fakat böyle bir kim­seyi başlangıçta her duyduğunu reddetmesin ve kendisine sunulan her şeye karşı koymasın diye inandığından alıkoymamak gerekir, aksine yakinî bilginin hazzını tadabilsin ve tahkike ünsiyet duyabilsin diye söz konusu ilimlerde egzersiz yapması gerekir. Böylece kalp aynası şüpheli bilgilerin karanlığından arınıp Hüdâ’nın nuruyla parlayabilsin.

Bundan dolayı antik dönem filozofları öğrencilerin zihinleri yakinî bilgiyi öğrenmeye alışsın diye matematik ilimleri öğrenim sırası itibariyle mantığın bile önüne al­mışlardır. Dahası, bu ilimlerin “riyâziyyât” olarak adlandırılmasının ge­rekçelerden biri, düşüncelerin öncelikle bunlarla egzersiz yapmasıdır. Son­rasında dikkatini tedricî olarak burhânî öncüle yöneltir ve incelemeler esnasında inandıklarını çürüten, görüşünün geçersiz ve yanlış olduğunu zorunlu kılan şeyler kendisine görünür ve nihayet kesin kabulü sarsıntıya uğrar.

Buna göre adım adım yakinî bilgilerle pratik yapar ve inandığı şeyi geçersiz kılan apaçık bilgiler onun nezdinde karar kılar. Sonrasında görü­şünün aksini ispata delalet eden açık kanıtlar ve kesin deliller kullanılır. Bu durum, o, yalın cehalete dönünceye dek devam eder ve [yalın cehalet aşamasına gelince] orada zikredildiği gibi tedavi edilir.

Düşünce gücünden ortaya çıkan üç hastalık ve bunların tedavi edilme yolunu anladığına göre bilmelisin ki itme [öfke] gücünden mey­dana gelen hastalıklar da üç tanedir. Bunlar öfke taşkınlığı, ödleklik ve korkaklıktır, öfke taşkınlığı, intikam almaya karşı duyduğu arzuyla nef­sin şiddetli bir şekilde harekete geçmesidir ve bu sahibini neredeyse he­lak eden aşağılık bir hastalıktır. Hz. Peygamber (a.s.) şöyle buyurmuştur:

“ (“) En şerliniz çabuk öfkelenen ve geç sakinleşendir’'(Elbani,Merfua,Sünneti-t Tirmizi,,syf;347-248) Bazı âlimler de şöyle demiştir: Kasırganın çıktığı vakitte engin bir denizin ortasında yüksek dağ­ları aşan devasa dalgalara yakalanan kimse, benim nezdimde, öfkeye kapı­landan daha güvendedir, çünkü denizcinin çaresi fayda verebilir ama öfkeye kapılan nezdinde yakarma ve yalvarma fayda vermez.” Bu bağlamda deriz ki öfke taşkınlığı, sebeplerinin ortadan kaldırılmasıyla tedavi edilir. Zira sonucun ortadan kaldırılmasının çaresi sebeplerin ortadan kaldırılmasıdır, öfke taşkınlığının da sebepleri çoktur, ancak en bilinen ve en yaygın olan­ları on tanedir..

 Bunlar, yani bu sebeplerin ilki, kendini beğenmedir. Bu, bir kişi­nin kendinde olmayan bir meziyete sahip olduğunu sanmasıdır. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Andolsun ki onlar kendileri hakkında kibire kapılmışlar ve azgınlıkta pek ileri gitmişlerdir” (Furkân, 25/21). Hz. Ali (r.a.) de şöyle der: “Kişinin kendini beğenmesi aklın haset sebeplerinden biridir.” Yine o der ki “Kendini beğenmeden daha vahşi bir yalnızlık yoktur.”

Ve öfke sebeplerinin İkincisi büyüklük taslamadır ki bu, kendini beğenmeye yakındır, ancak kendini beğenen kimse insanlara yalan söyler, bü­yüklük taslayan ise insanlara büyüklük taslayıp kendisinde olmayan bir şeyin var olduğunu hayal ettirerek onlara yalan söyler, ama kendisinde bu zan yok­tur. Müellif şu sözüyle kendini beğenme ve büyüklük taslamanın tedavisine işaret etti. Ve bunların, yani kendini beğenme ve büyüklük taslamanın idrar mahallinden iki kere yani cinsel ilişki esnasında babadan, sonra da doğum esnasında anneden geçen kişiden sadır olması alışılmadık şeylerdendir, yani hayret edilesi tuhaf bir şeydir. Bu sözün özü, kişinin oluşumunun ilk hallerini ve yaratılma aşamalarını tefekkür etmesidir.

Nitekim Yüce Allah şöyle buyurur: “Biz sizi topraktan, sonra nutfeden, sonra alakdan (aşılanmış yumurtadan), sonra uzuvları (önce) belirsiz, (sonra) belirlenmiş canlı et parça­sından (uzuvları zamanla oluşan ceninden) yarattık’’ (Hac, 22/5). Yine Allah şöyle buyurur: “Allah, büyüklük taslayan her zorbanın kalbini işte böyle mü­hürler’’ (Mümin, 40/35). Kutsi hadislerden biri de şöyledir: “Kibriya ridamdır, azamet de izânmdır. Bu iki şeyden birini elde etmek isteyeni ateşe atarım’’(Ebu Dâvûd, Libâs”, 26.)

Hz. Peygamber (s.a.) şöyle buyurmuştur: “Size cehennem ehlini haber vere­yim mi? Onlar, kaba, cimri ve kibirli kimselerdir’’(Buhari,Edeb,61)Hz. Ali’nin sözlerinden biri de şudur; Büyüklük (adayana hayret ediyorum. Hâlbuki o dün bir su idi,yarın da ceset olacak.” Şu sözü söyleyen de bunu ondan almıştır:

“Başlangıcın kirli bir su,

Sonun bozulmuş bir ceset

ve bu ikisinin arasında da pislik hamalısın.”

Ki o yarın ölüdür, yani ölecektir. Ölü ifadesi ile mutlaka vuku bulacak olan şeyin gerçekleşmesine işaret edilmiştir. Bunun yarın ile kayıtlanması ise gelecek olan her şeyin yakın olduğuna dikkat çekmek içindir. Ve ayrıca insan, doğası gereği sosyal bir varlık olduğundan hayat ve ölüm durumlarında diğer insanlara ihtiyaç duyar. Zira dünya geçimi ve âhirete dair işler için aramızda bir diğerine ihtiyaç duymayan bir tek fert yoktur. Ve yetkinliği başka bir şey ile olan her şey özü bakımından eksiktir. Yetkinliginin başkası sayesinde olduğunu bilince, bu başkasının kendisinden daha üstün olduğunu da görür.

Kişi bu gözle bakar ve insafla düşünürse her bir fertte ve hatta her bir şeyde kendisinde olmayan ve ortaklıktan hiç de daha az olmayan bir üstünlük bulur. Böylece sonunda noksanlarına vâkıf olur ve bu amansız hastalıktan beri olur. Netice olarak söz konusu hastalığın  ilacı, bahsedilen hususlar, yani başlangıç, dünya hayatı ve sonrası hakkında tefekkür etmektir ki, bu da akıl erbabı için aşikardır.

Öfke sebeplerinin üçüncüsü olan övünme, zevâl ve afete maruz kalan mal, şöhret ve makam gibi kişinin kendisi dışındaki şeylerle guru­ra kapılmadır. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Çokluk kuruntusu sizi o derece 25 oyaladı ki, nihayet kabirleri ziyaret ettiniz’’ (Tekâsür, 102/1-2). Hz. Peygam­ber (a.s.) ise şöyle buyurur: “Soylarınızla değil, amellerinizle bana gelin.’’(Yakubi,Tahir-ul Yakubi,2,110)

Müellif, övünme tedavi edilmeye ikisinden, yani kendini beğenme ve büyüklenmeden daha uzaktır sözüyle bunun tedavisine işaret etmiştir. Çünkü övünme başkasının üstünlüğü ile olur ve o başkasının üstünlüğü övünene intikal etmez, aksine başkasında kalır. Bu üstünlük o başka kişiden soyutlansa bile bu kişi onunla ne süslenmiş ne de güzelleşmiş olur.

Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “O gün, ne mal fayda verir ne de evlât. An­cak Allaha temiz bir kalp ile gelenler (o günde fayda bulur’’(Şüarâ, 26/88- 89). Yine Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Sûra üflendiği zaman artık aralarında akrabalık bağları kalmamıştır; birbirlerini de arayıp sormazlar.” (Müminûn,101). Kişi itibarının azlığını, tanınmadığı bir yere gidince bilir.Yani onun söylediği sözün doğruluk ölçütü şudur: O, vatanından uzaklaştığı ve yaşadığı yerden ayrıldığında o süsten de uzakta kalır.

Yine soyundan uzakta olup ayrı kaldığı ve varlığını onunla birlikte sürdürmediğinde onun soyu bilinmez. Çünkü mallar gasbedilip yağmalanmış ve selefler yasaklanıp inkar  edilmiştir. Babasının hayatta olduğu varsayılsa bile onun fazileti kendisine aittir ve bu kişiye geçmez. Şair şöyle demiştir:

“Çürümüş kemiklerle övünülmez

Övünme arzu eden kişi için iftihar ancak kendiyle olur.”

[Öfke taşkınlığına yol açan diğer sebepler] dördüncü olarak didişme ve beşinci olarak çekişmedir. Bu iki şey âlemdeki düzeni bozar. Zira ülfet olmadan düzen olmaz. Bu iki şeyden, ülfeti ortadan kaldıran nefret ve kin doğar ve bunlar tam anlamıyla düzeni bozar. Bu iki özelliğin olduğu kişi, insanların en aşağılık mertebesinde ve en adisi konumundadır. Şunu bil ki didişme, cüz’î bir maslahata riayet etmekten doğan hasımlaşma 20 halidir. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Küfredenler, (iddia ettiklerinin) aksine bir gurur ve tefrika içindedirler” (Sâd, 38/2).

Bunun sebebi nefsin bedenî faydalara ve haricî mutluluklara olan güçlü bağıdır. Zira insanla­rın çoğu dünyevî hayatın arzularına aşırı bağlı ve duyusal hazlara çokça tutkulu olduğundan, kendilerine fayda veren şeylere kapılır ve kendilerine zarar verecek şeyleri uzaklaştırmak ister.

Eğer bir şeyde faydaları var­sa bunun başkalarına zarar vermesine bakmazlar ki bu, onların düşünce eksikliğindendir. Bunun tedavisi nefsin büyük gayeleri idrak etmeye ve umumî faydaları tasavvur etmeye yönelmesidir. Böylelikle himmet yüce­lir, gam zâil olur ve [nefs] bedenî engellerden ve vehmî kirlerden arınmış olur- Bunun sağladığı fayda, kendi menfaatini başkasının menfaatinde ve  kendi zararını başkasının zararında gördüğü bir olma ilkesine ulaşmaktır. Zira hepsi, birlik gözüyle birdir. Bu durumda bir şeyi kendine hasretme sevdası kişiden ayrılır. Çokluğun temeli tikel ve duyusal düşünce olduğu gibi,birliğin nefste ortaya çıkmasının kaynağı da tümel ve akli düşüncedir.

Çekişmeye gelince bu, üstünlük arzusu ve otorite kurma isteğinden doğan dik kafalılık halidir. Bu, didişmeye yakın bir haldir fakat ondan daha adi bir durumdur. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Fakat bilgi sahibi olmadığınız konuda niçin çekişiyorsunuz’’ (Âl-i imrân, 3/66). Bunun tedavisi kendini beğenme ve tartışma konusunda geçti. Nice toplumlar vardır ki çekişme onların bütün­lüğünü parçalamış ve bağlarını koparmıştır. Bu hastalık, gerçekte Allaha düşmanlık ve O’nun hikmetine karşı durmaktır. Zira bu, ayrışmayı doğurur ve kaynaşmayı ortadan kaldırır. Allah’ın inayeti ise uyum içinde olmayı ve düzeni korumayı gerektirir.

 [Öfke taşkınlığına yol açan diğer sebepler] altıncı olarak şaka­cılık ve yedinci olarak alaycılıktır. Şakacılığın ne olduğu bellidir, alaycılık ise insanları hafife almak ve onlarla eğlenmektir. Az bir faydası olsa da bu ikisi üç şey ile neticelenir. Bunların ilki güzelliği yok eder. Zira birçok şaka kişinin kardeşinin onurunu rencide eder ve nice eğlenceli şey vakarını ze­deler.

Rivayet edildiğine göre yakışıklı bir delikanlı olan Ebû Nüvâs Bağdat sokaklarında yürüyordu ve çirkin bir adam olan Ferezdak ona denk geldi. Ferezdak ona dedi ki: “Huriler evler arasında ne yapar?”, Ebû Nüvâs da hiç beklemeden ona şöyle cevap verdi: “Şeytan duvarlar arasında ne yapar?” Anladığın gibi eğer Ferezdak sessiz kalsaydı onuruna leke gelmeyecekti, zira söze ilk atılan daha hatalıdır. İkinci olarak bu iki şey düşmanlar üretir, çün­kü bu ikisi kine yol açar. Zarif insanlardan gördüğümüz öyle hafif şakalar, ince nükteler ve güzel espriler vardır ki bunlar azar azar büyür, soğukluk, çekişme, düşmanlık ve nefretle sonuçlanacak kadar ileri varır.

Benzer şekilde alaycılık kişide bayağılık ve hafifliğe yol açar, duyduğu kem söze ve akranla­rına hakaret edilmesine aldırış etmez, maskaralık ve gülünç şeyler sayesinde itici bir hale ve önemsiz bir duruma düşer. Ve bu ikisiyle ilgili üçüncü bir şey de şudur ki, bildiğin gibi bunlar düzeni bozar.

Bilmelisin ki, alaycılıkla düşük geçim yollarına tevessül edilebilir, bu nedenle izzet-i nefsine düşkün kimse bunları reddeder, çünkü bu, akıl hafifliğinden ve kişinin kendisine yeterince değer vermemesinden ileri gelir. Allah Teâlâ Hz. Musa’nın cevaben söylediği sözü hikaye ederek şöyle buyurur: “Bizimle alay mı ediyorsun? de­mişlerdi. O da: Cahillerden olmaktan Allah’a sığınırım, demişti” (Bakara, 2/67).

Allah Tealâ şöyle buyurur: Ey müminler! Bir topluluk diğer bir topluluğu alaya almasın. Belki de onlar, kendilerinden daha iyidirler” (Hucurât, 49/11). Bunun tedavisi, insanın kişiliğin değerini görmesi için kişilik onuru ve de­ğerini araştırıp soruşturması, onurlu insanların davranışlarına tutunması ve hakiki ilimleri öğrenmesidir. Zira bunlar kişiye ciddiyet kazandırır, kişiliğin önemi ve etkisini ortaya çıkarır.

Şaka ise nefsin güzelliğinden kaynaklandığı ve orta yol gözetilerek zerafetle yapıldığı sürece bunda bir sakınca yoktur, aksine bu övülen bir şeydir. Hz. Peygamber (a.s.) şaka yapar, ancak insanlarla alay etmezdi. Ken­disine denildi ki: “Ey Allah’ın resûlü! Siz de şaka yapıyorsunuz. O da şöyle buyurdu: “Evet, ben de size şaka yaparım, fakat şaka yaparken bile sadece hakikati söylerim’’(Tirmizi,Birr,57) Şaka ile ilgili olarak Hz. Peygamberden (a.s.) sâdır olan şeyleri araştırdık, bunların sayısı kırka ulaştı ve bunları bir risale haline getirdik, iyice araştırıp incelememize rağmen bundan fazlasını bulamadık.

Ayrıca Hz. Ali de (k.v.) çokça şaka yapardı, öyle ki Ibn Abbâs (r.a.) ona şöyle dedi: “Sendeki şakacılık olmasaydı halifelikte bu kadar geç kalmazdın. Selman da (r.a.) ona şöyle dedi: “Seni halifelikte dördüncü sıraya bırakan şey budur.” Rivayet edildiğine göre Selman (r.a.) guslediyordu, Hz. Ali de (k. v.) görünmeden ona toprak attı. Selman (r.a.) atam aradı, ancak kimseyi göremedi, Hz. Ali (r.a.) tekrar toprak attı, Selman (r.a.) bir kez daha bakındı ve bu, Selman (r.a.) elbisesini giyene kadar devam etti.

Selman (r.a.) Hz. Ali’yi gördü ve onu görünce yukarıdaki sözünü söyledi. Bu hususta idea­li gözetme gayretiyle yükümlü olunsa da bu oldukça zordur, zira insanın bu davranışta ifrat tarafına alışması muhtemeldir. Müellif devamında şöyle dedi: Şakacılıkta orta yolu bulamayan ifrat tarafına geçmemek ve çirkin sözlere bulaşmamak için bunu bütünüyle tedricî bir şekilde terk etmelidir. Zira bu hususta dengeyi bulabilmek epey güçtür.

Sekizinci sebep hainliktir, bu, insanların mal, namus ve makam gibi masla­hatlarını hedef alan sahtekârlıktır. Allah Tealâ müşriklerin zemmi hususun­da şöyle buyurmuştur: “Bir mümin hakkında ne ahit tanırlar ne de antlaşma. Çünkü onlar saldırganların kendileridir” (Tevbe, 9/10). Hz. Peygamber de (a.s.) şöyle buyurur: “Emaneti olmayanın imanı yoktur, ahdine riâyet etme­yenin de dini yoktur.’’(Hanbel,Müsned,XIX,376)

 Dokuzuncusu haksızlıktır, bu, öç alma maksadıyla bir başkasına eziyet etmedir ve zulüm kabilindendir. Allah ise zulmedenleri sevmez. Bilmelisin ki zulmün sonu vahimdir ve onu işleyen çirkindir. Zira bu ön­celikle peygamberlik derecesinden düşürür. Şöyle ki, Allah Teâlâ, “Ahdim zalimlere ermez’’ (Bakara, 2/124) buyurdu. İkinci olarak velayet derecesin­den düşürür. “Bilin ki, Allahın lâneti zalimlerin üzerinedir’’ (Hûd, 11/18). Üçüncü olarak hükümdarlık derecesinden düşürür, “bir zaman sonra olsa bile zalimin ocağı yıkılır”.

Dördüncüsü, insanların gözünden düşürür, zira insanların kalpleri kendilerine güzel davrananları sevme, kötü davranan­lara da buğzetme üzerine yaratılmıştır. Beşincisi, kişinin kendi kıymetini azaltır. “Onlar bize değil, sadece kendilerine kötülük ediyorlardı” (Bakara, 2/57). Söyleyen ne güzel demiş:

“Muktedirken zulmetme, zulüm sana pişmanlık olarak döner, senin göz­lerin uyur ama mazlum uyanıktır, sana beddua eder ve Allah’ın gözleri de uyumaz.”

Denilmiştir ki:

“Duayı eğlenceye alıp da onu küçük mü görürsün?

Duanın ne yaptığını bilmez misin?

Gecenin oku şaşmaz, ama

Onun bir zamanı vardır ki vakti gelince durmaz.”

Sonra müellif şu sözüyle bu ikisinin tedavisine işaret etti: Bu iki­si, yani hainlik ve haksızlık, dünya metaı sebebiyle olur, yani bu ikisinin ilacı bunlar ile elde edilecek olan şeyin değersiz olduğunu düşünmektir. Zira bu ikisinin nihaî amacı ve en büyük semeresi dünyalık şeylerdir. Bu da önemsiz bir şeydir: “Ve âhiret Allaha karşı gelmekten sakınan kimse için daha hayırlıdır.’’ (Nisa, 4/77). Şüphesiz ki her bir kimsenin isteği âhirete nispetle azın da azıdır ve bu da en büyük kötülüklere götürür. Bu, hainliğin kökeninde dünya sevgisi olmasındandır, öyle ki böyle bir kimse dünyayı arkadaşına tercih eder.

Dünya değişme ve son bulma yeri olmakla birlikte böylesi bir şey, hıyanet çeşitlerinin en adisidir. Dünya sevgisi her tehlikenin başıdır, kişinin dünyayı daima yardımlaştığı ve dayanıştığı kardeşleri ve dostlarına tercih etmesi hoş değildir ki bu, geçici olanın kalıcı olanla yer değiştirilmesidir.

Bu da en büyük kötülüklerden biridir, ikisinden birini tercih halinde dünya malını dostuna tercih edenin dostlukla bir alakası yok­tur, onun arkadaşlıktan nasibi de olmaz, aksine o düzenbaz ve iki yüzlüler grubundandır. Haksızlık yapan kimsenin kendisine bir faydası olmasa da insanlara eziyet vermekten keyif alması mümkündür. Onun böyle olmasının kalbinin katılığından kaynaklandığı aşikardır, böylelikle yaptığının vebalini tadacaktır.

Bundan daha büyük bir kötülük olabilir mi? Ancak kişinin bu işi terketmesinin dinî bakımdan ya da dünyalık olarak büyük bir zarara yol açması müstesnadır. Kişi eğer hainlik ve haksızlığın çirkinliğini öğrenmek isterse bu kötülüğü yani bu iki vasıftan birinin bir başkasından kendi başına gelebileceğini düşünsün ki bunun nasıl bir çirkinlik olduğunu anlayabilsin. Umulur ki farkına varır ve ders çıkarır da öğüt ona fayda verir.

 Öfke taşkınlığının sebeplerinin onuncusu insanların yarış yaptığı pahalı cevherleri ya da çok kıymetli türden şeyleri elde etme is­teğidir. Bu, dünyanın süslerini gereğinden büyük görmekten kaynaklanır. Bu da nefsin kalıcı cevherlere yönelmemiş olmasındandır. Yüce Allah şöyle buyurur: “Dünya hayatının durumu, gökten indirdiğimiz bir su gibidir ki, insanların ve hayvanların yiyeceklerinden olan yeryüzü bitkileri o su sayesinde gürleşip birbirine girer. Nihayet yeryüzü zinetini takınıp, (rengârenk) süslendiği ve sahipleri de onun üzerinde kudret sahibi olduklarını sandıkları bir sırada, bir gece veya gündüz ona emrimiz (âfetimiz) gelir de onu sanki dün yerinde yokmuş gibi kökünden koparılarak biçilmiş bir hale getiririz (Yûnus, 10/24).

Bunun tedavisi dünyalıkların faydaları ve getirileri üzerinde tefekkür et­mektir ve bunları elde etme gayreti ile bunlardan faydalanırken başlarına gelebilecek afetlerden onları koruma çabasında dengeli olmaktadır.

Müellif şu sözüyle de buna işaret etmiştir: İfade edildiği üzere bunlar değersiz ve önemsiz olmasının yanı sıra düşmanlığı ve düşmanların hile yapmaya olan isteklerini çoğaltır. Bunu yapan kimse, kıymetli ömrünü ve asla bedel ölçülemeyen vaktini, düşmanlarını ve hasetçilerini artıracak bir şeye harcar, ömrü çekilmez olur, zamanı sıkıcılaşır. Ayrıca oluş ve bozuluşun doğası, onun hallerini, görüntüsünü ve güzelliğini değiştirir ve böylece letafeti gi­der ve işin sonu, onun yok olmasına varır. Böyle bir şey için çabalayan esasen hayatını zorlaştırmaya, ömrünü ziyan etmeye ve helakine yol açacak sebepleri hazırlamaya çalışır.

Yine bu değersiz şeyler ihtiyaç anında sahibi­ne yardım sağlayacak bir fayda da vermez. Çünkü bunlar cansız şeyler hük­mündedir. Bunlar seni terketmedikçe hayatından bir tat alamazsın, zihnin bulanıklıktan kurtulmaz, bunlar seni yoksunluk durumundan kurtarmaz, ihtiyaç zamanında sana bir fayda vermez. Çünkü insanların çoğunun bu tür şeylerdeki arzuları gevşektir. Bunlar gaspedilmekten uzak ve ele geçir­mek isteyenlerin tuzağından beri olup sende kalsalar bile sen onlar için kalıcı değilsin. Aksine sen, sonunda onları vârisine bırakırsın. Denilmiştir ki, “Cimrinin malını ya âfete veya vârise müjdele.” Aklı olan bir kimsenin bu engelleri düşündüğünde tasa ve kaygıyı, bunları zor ve baskıyla bırakana terketmesi umulur.

 Müellif öfke türlerini, bunların sebepleri ve maddelerini ortadan kaldırma yolunu anlattıktan sonra duygu kabarmasının akabinde öfkenin nasıl yatıştırılacağını, bunun için gerekli olan ve ihtiyaç duyulan şeyi açıklamaya geçti. Zira bu, bilginlerin çoğunun tedavisinden aciz kaldıkları en zor şeylerdendir.

Müellif devamında şöyle dedi: Duygu kabarmasından sonra ortaya çıkan öfkeye gelince, onun giderilmesi ve tedavisi zordur. Çünkü karanlık bir duman aklı örter. Bu, kanın kaynamasının sebebidir. Bu durumda kanın kaynamasıyla yoğun bir buhar yükselir ve beyne çı­kar. Bu neredeyse aklın ve ruhun yerinden gitmesine yol açar ve bir mani olarak ikisiyle amaçlarının arasına girer. Şüphesiz bu dünyada hakimiyeti kaybedip şeytanın ordularına yenik düşmekten daha zor bir şey yoktur.

 Bununla birlikte ne güzel ifade edilmiştir: “öfkeli öfkelendiği esnada taşkın durumdadır; belki deliliğin çaresi vardır ama onun çaresi yoktur.” Bu sözün benzeri daha önce bazı bilginlerden aktarılmıştı. Müellif şu sözüyle buna işaret etmiştir: öfkeye yakın her kimse, öfkenin yakıtı gibidir, onu besler, bitirmez, devam ettirir, söndürmez. Onun, yani öfke içinde olan birinin öfkesinin yatıştırılması ve ateşinin söndürülmesi için durumunu değişti­rilmesi faydalıdır. Mesela elbisesini daha hafif ve rahatıyla değiştirmesi gibi. Soğuk su içilmesi faydalıdır. Çünkü öfke kanın ısınmasıyla oluşur.

Nitekim Hz. Peygamber (a.s.) şöyle buyurmuştur: “ öfke şeytandandır, şeytan da ateşten yaratılmıştır, ateş ise su ile söner; öyleyse biriniz öfkelenince hemen kalkıp abdest alsın.”(Ebu Davud,Edep,3) Bunu Atıyye b. Urve es-Sa‘dî (r.a.) rivayet etmiştir. Ve uyumak da faydalıdır. Zira Hz. Peygamber (a.s.) “Biriniz ayakta iken öfkelenirse hemen otursun, öfkesi geçerse ne âlâ, geçmezse yatsın’’(Ebu Davud,Edeb,3) buyurmuş­tur. Bunu da Ebû Zer el-Gıfârî (r.a.) rivayet etmiştir.

Öfke şehevî lezzet engellendiğinde de vuku bulur. Çünkü meni kanalları dolduğunda ve enerjisi beyne gittiğinde bundan ya aşk ya da cinnet hali doğar, her iki­si de öfkeyi meydana getirir. Bazen öfke oburluktan doğar. Çünkü obur, arzuladığı şeyden alıkonduğunda öfke duygusu onda baskın olur ve bundan alıkoyana saldırır. Öfke gücü nitelik bakımından da sapabilir ve hatta bu, hayvanlara ve bulut, yağmur gibi cansız varlıklara sövmeye kadar varır, hatta ölülere bile sövülür.

Böyle bir kimse kap kacak ve alet edevatı kırarak, hayvanlar ve ölülere vurarak çare aramaya koyulur. Bir başkasının bu tür öfke kaynaklı fiillerinin görülmesi ve zemmedilmesi bunların çir­kinliğine karşı uyarır ki bu, öfkenin tedavilerindendir. Çünkü insan kendi davranışının çirkinliğini zor farkeder, bunu başkasında gördüğünde ondan sakınır, onu işlemeyi çirkin bulur ve gözünde ona girişmek çirkin görünür, böylece ondan sakınır ve ona iltifat etmez. Zira mutlu kişi, başkasının duru­mundan ders alandır. Bundan başka, öfkenin birtakım eklentileri ve arazları vardır ki müellif bunları açık olduğu için zikretmemiştir. Fakat biz bunların türlerini sana sayacağız. Bunlar yedi tanedir: Pişmanlık, keder, düşmanları sevindirmek, alay konusu olmak, yaptığı fiilin hastalık ve tedavilere yol aç­ması, dostlardan tiksinme ve düşmanları sevindirmek.

 [Öfke gücünün bir diğer hastalığı] öfkenin zıddı olan ödlekliktir. Ödleklik, üzerine gidilmesi gereken şeyden geri durmadır ve son derece aşağılık bir hastalıktır. Bunun tikel arazları on, sınıfsal arazları üç tane­dir. Sınıfsal arazlar müellifin ödlekliğin uzantıları zillet hali, yaşantının bozulması ve saygınlığın azalmasıdır sözüyle zikrettikleridir. Bu, ayrıca önemli işlerde ve kişinin maslahatlarında gevşekliğin meydana gelmesini, zalimler ve benzerlerinin kişinin malına göz dikmesini, kötü bir yaşantıyı, çaba gerektiren işlerde azimsiz ve sabırsızlığı ve tembellik sevgisini peşinden getirir.

Böyle bir kimse bulaşıcı hastalık olan bir organ gibidir, hasarı bütün organlara taşır ve hastalığı onlara da götürür. Bunun tedavisi korku veren şeylerin üzerine gitmek ve tehlikeli, helak edici işlere atılmaktır, çetin çatışma ve savaşlara, zor işlere teşebbüs etmektir. Hz. Ali (r.a.) şöyle der: “Bir şeyden yoksun isen hemen o işe atıl.” Bu şekilde öfkeyi doğuran şeyler yavaş yavaş deşilir ve harekete geçirilir ki öfke gücü denge haline doğru harekete gelir, özetle cesaret oluşuncaya değin deli cesareti sergilenir, sonrasında da bu erdemde sabit kalınır.

Ve ölümün zorunlu olduğunu hatırlamak da bunun tedavisi kabildendir, ölüm her canlının akıbetidir, ömür süresi kaçınılmaz olarak son bulacaktır ve eceller mukadderdir. Hal böyleyken akıllı bir kimse bedenlerin bekasına yol olmadığını ve kesin olan ölümden sakınmanın, vakti malum olanı ertelemeyeceğini bildiği halde değersizde kalmayı nasıl tercih eder?

[Öfke gücünün bir diğer hastalığı] korkaklıktır. Bu, nefsin vukuu beklenen kötü bir durum hakkında acı çekmesidir. Allah Teâlâ şöy­le buyurur: “îşte o şeytan, ancak kendi dostlarım korkutur. Şu halde, eğer iman etmiş kimseler iseniz onlardan korkmayın, benden korkun” (Âl-i îmrân, 3/175). Korkaklık, sahibinin akıl noksanlığından, düşünme ve hatırlama eksikliğinden hâli olamadığı feci bir hastalıktır. Çünkü beklenilen kötü şeyin vukuu ya zorunludur ya da imkan dahilindedir.

Eğer birincisi ise bilinmelidir ki beklenen şeyin vuku bulması kaçınılmazdır. Zorunlu olan bir şeyin meydana gelmesini engellemeye kimsenin gücü yetmez. Bundan korkmanın getirisi belayı öne alma, sıkıntıyı hızlandırma ve meydana gel­meden evvel kötü şeyin acısına tutulmak olur. Çünkü kişi her ne zaman kendisine yöne ise o şeyi kendisinde bulacak ve onu, dünya ve âhiret se­beplerinin kazanılmasıyla kendisi arasında bir engel haline getirecektir.

 Beklediği şeyin vukuu imkan dahilinde ise bunun meydana gelmesi ya kendi fiili iledir ya da değildir. Eğer bunun sebebi kendisi ise ona düşen, bun­dan kaçınması gerektiğidir. İşte bu, müellifin eğer mümkünse korkuya yol açan sebepler terkedilir sözüyle belirttiği şeydir. Zira mümkünün özü bakımından iki tarafının birbirine eşit olduğu bilindiğine göre, iki taraf­tan biri, diğerine bir sebepten ötürü tercih edilmiş değildir. Ayrıca eğer vukuuna fiilinin sebebiyet verdiğini biliyorsa akabinde olumsuzlukların ve küçük düşürücü çirkin şeylerin geldiği ile işe başlamaması gerekir.

Zira onu yapmaktan geri durduğunda, o şeyin sebepsiz meydana gelmesinin imkansız olduğunu da bilir ve bu durumda korkudan emin olur. Yok, eğer durum böyle değilse, nefsi duruma uyum sağlamalıdır. Yani bir şeyin vuku se­bebinin onu işleyen olduğunu biliyorsa, bunun Vâcib Teâlâ’dan geldiğini kabul etsin.

Bu durumda yapması gereken, nefsinin Allah’ın takdir ettiği şeyi benimsemesi ve O’nun kazâsına rıza göstermesidir. Zira onun tasasıyla uğraşmak ve gerçekleşmesini beklemek, o kimsenin uhrevî görevlerinden ve dünyevî maslahatlarından geri durmasını artırmaktan ve bu hayatı hüs­ran edip öte dünyayı da helak etmekten başka hiçbir şey getirmez.

Hâsılı, korkulan, ölüm gibi vukuu zorunlu olan bir şey ise bundan kaçış yoktur ve dolayısıyla bundan korkmanın da bir faydası yoktur. Yok, eğer durum bunun aksi ise o zaman bu korku ya ölünün helak olmasından korkmak gibi imkansız bir şeyden doğar, dolayısıyla bu korkunun bir anlamı olmaz; korkulan mümkün bir şey ise mümkünün iki tarafından biri vehmedilen bir şeydir ve bundan korkulmaz, ya da korkulan zannî bir şeydir, bu halde de onu defetme imkanı varsa bunu yapar, aksi halde zorunluya dahil olur ve bundan da kaçılmaz.

Şerhu-l Ahlak-i Adudiyye – Taşköprülüzade Ahmed Efendi,sayfa:108 – 146

Müellif:Adudüddin el-Îcî’

Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı

———————

Belaya maruz kalan görünüşte kendisine nispet edilen işten masum olabilir veya Allah katında başka bir nedeniyle masum olmayabilir. Söz gelişi bir hayvana karşı bir iş yapmıştır veya sadece Allah’ın bildiği bir fiili olabilir. Belaya uğradıktan sonra daha önce yaptığı işi hatırlayabilir. Böyle bir durumda kişinin çektiği acı bela değil, aksine bir cezadır. Onun masum olduğunu söyleyen kimse, özel    bir nispetle söylemiştir. Acıyı o nispetle ilgili olarak görmüş, fakat söz konusu kişinin o işten masum olduğunu düşünmüştür. Hâlbuki Allah katında bu bela ve elem, o davranışın hak ettiği bir cezanın gerçekleş­mesinden ibarettir. Cezanın gerçekleşmesi bir müddetin tamamlanma­sını beklemiş, o kişinin masum olduğu iddiası ortadan kalkmış ve bu nedenle cezalandırılmıştır. Böylece cezalandırma daha önce işlenen bir davranıştan kaynaklanmıştır. Bunu görenler şöyle der: Bu insan kendi­sine ilişen belada masumdur. Onun masum olduğunda doğru söyle­mişlerdir. Hâlbuki onun aleyhine karşı iddia nedeniyle cezalandırıldığını söylerken doğru söylememişlerdir,

———————

Varlıkta hiçbir şey tek yönlü değildir. Bunun en büyüğü ve üstünü, Allah’ın nurudur. O nur vasıtasıyla eşya perdelerin ardından ortaya çıkar. Perdeler kalksaydı, söz konusu nur, var olan her şeyi yakardı. Öyleyse bu perdeler var edici ve yok edici perdelerdir! Aynı şekilde Kuran’ın inmesi de böyledir. Onun mümine fayda veren bir yönü olduğu gibi -çünkü müminin Kuran vasıtasıyla imanı artar- kâfire zarar veren bir yönü de vardır. Kuran kâfirin kirini artırır. Allah Teala şöyle der: ‘Onunla pek çok kimseyi saptırır, pek çok kimseye hidayet eder.‘’Allah’ın yarattıklarına rahmetinin bir neticesi olarak şöyle der: ‘Onunla fasıklar sapar.’ Böylelikle Allah bize bir alamet vermiştir ve her kim kendinde bu alameti bulursa, sapanlardan olduğunu anlar.

———————
Günahların en büyüğü, kalpleri öldüren günahtır. Kalpler Allah Teala hakkındaki bilgiden yoksun kalınca ölür ki, bilgisizlik denilenhal budur. Kalp Allah’ın insanın bedeninden kendisine seçtiği evidir.Bu ev bilgisiz kalınca, hırsız onu ele geçirmiş, sahibiylearasına girmişde­mektir. Böyle bir insan kendisine karşı zalim olan insandır. Çünkü o, evi sahibine bıraksaydı, ev sahibinden kendisine ulaşacak iyilikten kendisini mahrum etmiştir. Cehalet mahrumiyeti budur.

———————

Nefsin kabul ettiği ilk şey, eşitlik ve adalettir. Bu durum ‘Seni düzenledi ve sana itidal verdi’’ ayetinde belirtilir. Adaleti kabul, iyiliğin ta kendisidir ve nefs asil itibarıyla bu (düzenlenmiş ve itidal bulmuş) yaratılışı kabul etmiştir; söz konusu yaratılış karışımlardan ibaret olan birbirine zıt olan unsurlara komşudur ve ki zıddın birbirini itmesi zo­runludur. Nefste birbirine itme olmadığına göre, bu durum, onun aslının iyiliğini gösterir. Düzenlenmesinin ve tesviyecinin ardından işe kendisine üflenen kutsi ruhu kabul etmiştir. Böylelikle nefsin yaratılışı­na ilave olarak kabul ettiği ilk şey, bu temiz ve temizleyici iyi ruhun üflenilişidir. Bu nedenle iyilik ve hayır, nefs için doğası gereği bir alış­kanlık ve adet olmuştur. Nefs bu doğada yaratılmıştır ve bu nedenle sonunda aslına döner. Çünkü aslın bir yönü, zikrettiğimiz şekilde, iyi­liği kabuldür. Böylece rahmet sonunda nefse ulaşır. Nitekim onun var­lığı da rahmetin kendisiydi. Böylelikle iş başladığı gibi bitmiş, son başlangıcın aynı olmuştur.

———————

Bilmelisin ki, günümüzde âlem, Hz.Muhammed’in ruh-beden,suret-mana olarak kendisiylezuhur ettiği kuşatıcılık ve toplayıcılıktan (cemiyet) yoksun olduğu için, ölü değilse de uykudadır. Onun ruhu-
nun -ki Hz. Muhammed’dir- âlem karşısındaki yeri, uykuda insan ruhunun kendisinde bulunduğu mahal gibidir. Hz. Muhammed’in ruhu diriliş vaktine kadar orada bulunur. Diriliş günündeki durum, dünyada uyuyanın uyanmasma benzer. Alem için Hz. Muhammed’in nefs-i natıka (düşünen nefs) konumunda olduğunu söyledik, çünkü keşif bu bilgiyi vermiştir. Hz. Peygamber, insanların efendisi olduğunu söylemiştir. Alem de insanın bir yönüdür, çünkü âlem cisim bakımından büyük insan,düzenleme ve itidalde –Hz Muhammed’in yaradılışı kendisinden ortaya çıksın diye- daha önce varolandır.

Bir kuş hüdhüde “İblis beni aldatıyor tam huzura erdim mi hemen yolumu vuruyor. Ona gücüm-kuvvetim yetişmiyor; onun hilesinden gönlüm kabardı; perişan bir hâle geldim. Ne yapayım da ondan kurtulayım, mânâ şarabıyla gerçek yaşayışa ereyim?” dedi.

Hüdhüd şu cevabı verdi: “Bu köpek nefis, senin önünde oldukça merak etme; İblis senden feryad ederek kaçar!”

İblis’in işvesi (naz,eda), senin İblisliğindendir. Şendeki istekler, birer birer senin iblisindir. Adamakıllı bir isteğe yapıştın mı içinde yüzlerce iblis doğar. Şu dünya külhanı (ateş yakılan yer) yok mu? Baştan başa şeytanın malıdır, mülküdür. Onun ülkesine, malına mülküne pek el uzatma da seninle hiç kimsenin işi olmasın!

Kaynak:

Ferideddin-i Attar, çev. Abdülbâkî Gölpınarlı, Milli Eğitim Bakanlığı, 1990, C.1,syf;11