Hüküm: Hocam öncelikle tarihselciliğin ne olduğunu, nasıl ortaya çıktığını, Türkiye’ye nasıl geldiğini ve ortaya çıkmasına etki eden amilleri sorarak başlamak istiyoruz. Bu noktada neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Bismillahirrahmanirrahim…

Tarihselcilik Malum Şekliyle Kilisenin Kucağında Doğdu

Mevcut haliyle Tarihselcilik kilise’ye aittir. Malum olduğu üzere Batı’da Hristiyanlara zulmeden,onları arenalarda aslanlara parçalatan bir Roma vardı. Roma, Hristiyanlığı benimsedikten sonra aynı zulmü Hristiyan olmayanlara da yaptı. Devleti ele geçiren Hristiyanlık hayatı kilitledi. Öyleki kilisedeki papazların atın ağzında kaç diş olduğunu tartışması da garip karşılandı. “Her şey İncil’de olmalı” diyen bu otorite, biri, “Dışarıda at var, gidip, ağzındaki dişleri sayalım.” dediğinde onu kapı dışarı etmekten ictinab etmedi. Kilisenin düşünmeyi, araştırmayı lâdini bir ameliye görmesi, aklı hiçe sayması, Batılıları, “düşünce için gümrüksüz bölgeler” arayışına sevketti. Böyle bir zamanda Aydınlanma Çağı’na giren Batı’da, Aydınlanma Aklı, bütünüyle dini/kiliseyi reddetti. Kilise’ye bağlılığı devam edenlerin bir kısmı, Tarihselciliği önererek İncil’i kurtarma yolunu tercih etti. Bu noktada Dilthey, Lessing gibi isimleri “içerideki adamlar” olarak kabul edebiliriz. Bu cenah, “İncil’in içerisinde ne kadar efsane, hurafe varsa onları Tarihsel okumaya tabi tutarak buharlaştıralım” teklifinde bulundu. “Akıl dininin” taraftarları ise dini bütünüyle reddetti; onları tarihselcilik de tatmin etmedi.

Katolik dayatmaya, içerden Protestan, dışardan münkir bir akıl karşı çıktı. Batı, uzun süre bu karşı koymaya dayanamadı. Nihayet, Tanrı ve kilise merkezli bir dünyadan akıl ve insan merkezli bir dünyaya kaydı. Bu süreçte Tarihselciler bir anlamda akla şunu söyledi: “Sen, bütünüyle dini reddetme, nelere itiraz ediyorsan onları söyle, biz de dinden onları ayıklayalım; bunlar tarihe ait motiflerdir, diyelim.” Roma’dan devraldığı hayatı cehenneme çeviren kilise, kendini Tarihselcilikle de kurtaramadı; meydanı akla bırakarak kenara çekilmek zorunda kaldı. Oryantalistler, Batı’da İncil’e tatbik edilen Tarihselciliği, Kur’an-ı Kerim’e uygulamak istedi. Lakin projeyi bizzat Oryantalistlerin idare etmesi, Müslümanları Tarihselcilikten uzak tuttu. Bu yüzden sahneye yerli oryantalistler sürüldü. Onlar, Tarihselcilik üzerine yazıp konuştu. Ne var ki Tarihselciliğin bağlılarının önemli bir bölümü, onunla mücadele etmeye memur olan ilahiyatçılar arasından çıktı.

Fazlurrahman

Tarihselciliğin İslam dünyasında yayılması Pakistanlı Fazlurrahman üzerinden oldu. Vahiyle alakalı görüşlerinden dolayı ulema tarafından tekfir edilince ülkesinden ayrılmak zorunda kalan bir akademisyen Fazlurrahman… Tepki ve tekfir üzerine akademik kariyerini yaptığı ABD’ye geri döndü.

Kur’an-ı Kerim’i İtibarsızlaştırma Hareketi

Fazlurrahman, vahyin mana itibariyle Allah’a ait olduğunu, Kur’an-ı Kerim’deki hüküm ayetlerinin tarihsel olduğunu iddia etti. Ulemanın ayetleri okurken parçacı ve lafızcı bir tefsir tarzını benimsediğini, bunun da miladi VII. asırdaki tarihsel bağlamı aynısıyla bugüne taşımaya yol açtığını, yapılması gerekenin bütüncül ve tarihsel okuma olduğunu söyledi. Aslında Fazlurrahman, “Bundan sonra bir daha İslamî bir nizam cihana hakim olamaz. Çünkü Kur’an-ı Kerim böyle bir nizam için uygun bir kitap değildir. Ey Müslümanlar! Kur’an’dan umudunuzu kesiniz.” demek istiyordu. Bu cihetle Tarihselcilik, Moğol ve Haçlı ordularının durduramadığı Müslümanları, ruh köklerinin bağlı olduğu Kur’an-ı Kerim’i itibarsızlaştırarak durdurma hareketidir.

Tarihselcilerin Kur’an-ı Kerim’e tanıdıkları en iyimser rol, bir ahlak kitabı olmasıdır. Böylece on dört asır Kur’an-ı Hakim’i durdurmak için mücadele veren kilise büyük bir mevzi kazanmış ve Kur’an’ın ayağa kaldıracağı nesillerden kurtulmuş(!) olacaktı. Kilise’nin tarihi süreçte Kur’an-ı Kerim’i durdurma noktasında geliştirdiği en stratejik hamle, Müslüman eliyle pazarlamasını yaptığı Tarihselciliktir. Bizim açımızdan ise Tarihselcilik, Kur’an-ı Hakim’in karşısına çıkarılan en büyük tehlikedir. Ne Mutezile, ne Cebriyye, ne şu, ne bu… Fakat bugün Tarihselciliğin arkasındaki maddi güç ve entelektüel zemin henüz tam olarak tanınmadığından dolayı Müslümanlar tehlikenin vehametini idrak edemiyor. Batı, uzun zamandır dışarıdan üç, içeriden de üç koldan İslam’ın üzerine geliyor… Dışarıdan emperyalizma, oryantalizma ve misyonerlikle; içerden ise bir koldan mezheplere, diğer koldan Sünnet-i Seniyye’ye ve üçüncü koldan Kur’an-ı Kerim’e saldırı yor. En tehlikelisi ise Tarihselcilik… Çünkü doğrudan imana taalluk ediyor.

Tarihselciliğin Bize İntikali

Darbeler, millet yapılarında büyük kaoslara yol açar. Yakıcı ve yıkıcı hareketler, darbe zamanlarında kolayca millet yapısına sirayet eder. 1980 darbesiyle birlikte Tarihselcilik de kendine mevzi aradı. Fazlurrahman’ın tercüme edilen “İslam” kitabı meşhur bir tarihçi tarafından Siyasal Bilgiler Fakültesi’nde ders olarak okutuldu. Zamanla İlahiyatlara da girdi; özellikle ABD ve İngiltere’de akademik çalışma yapan İlahiyatçıların propagandasıyla en etkili hareketlerden biri haline geldi. 90’lı yılların ortasında en güçlü konumuna ulaştı. 2000’li yıllara gelindiğinde Tarihselcilikte bir duraklama oldu. Önemli bir bölümü bürokrat olarak atanan Tarihselciler, yazmadan çok, yapmayla meşgul oldu. Bunlar özellikle dini müesseselerde önemli mevkiler elde etti. İlk Tarihselcilerin ellerinde yetişenler ise ustalarını geçti. Yeni Tarihselciler iman, uluhiyet ve hatta Cennetle ilgili ayetlerin de Tarihsel olduğunu iddia etti.

Tarihselcilikten İnkâra

Fazlurrahman, Kur’an-ı Kerim’in bir yönüyle Allah’a, bir yönüyle de Rasûlullah’a ﷺ ait olduğunu söylerken bugün Tarihselciler, “Cihad ayetlerinin Allah’a ait olmadığı kanaatindeyim” diyerek doğrudan vahyi inkâr etmektedir.Fazlurrahman, vahyin Peygamberin kalbine değil de zihnine geldiğini idda etti. Peki neden? Çünkü zihin, kendisine geleni olduğu gibi aktarmaz. Siz bir coğrafyada yaşıyorsanız oranın değerleriyle iç içe olursunuz. Zihniniz o değerlerle terkibe gider, o terkipten hareketle yeni şeyler söyler. Yani zihin her okuduğu şeyi bir öz posa ayrımına tabi tutar. Allah Teala vahyi Efendimiz Aleyhisselam’ın kalbine ‘ilka’ ederek bu nev’i bir etkileşime mani olmuştur. Bu yüzden vahiyden önce Cibrîl-i Emîn vasıtasıyla Efendimiz Aleyhisselam’ın kalbine müdahale yaparak onu vahye muhatap hâle getirmiştir. Neden zihin değil de kalp? Kalp insanın altıncı hassesidir. Bilgi ile alakalı üç temel yoldan biri olan havass-ı selime kapsamındaki görme, duyma, koklama, dokunma ve işitmenin yanında altıncı bir hasse olarak “kalp” de vardır. Kalp, peygamberlerde vahye muhatap olan organdır. Allah Teala vahyi Efendimiz’in kalbine ilka ediyor. Dolayısıyla Peygamber ﷺ kalbine geleni olduğu gibi aktarıyor. Efendimiz Aleyhisselam vahyi alırken acaba ayetlerdeki kelimeler unutulur mu diye dilini hareket ettirirken Kıyamet Sûresi’ndeki şu ayetler indirilir: “Onun için dilini aceleyle oynatıp durma. O’nu (Kur’an) yerleştirmek ve okutmak bize düşer. Öyleyse, biz onu okuduğumuz zaman, sen okunuşunu takip et. Sonra onu açıklamak da bize düşer.”60

Vahye muhatap olan kalptir, zihin değil… Fazlurrahman’ın bu iddiasının sebebi ise vahyin zihne geldiği iddiasıyla ahkâmın tarihsel olduğunu söylemek… Yani demek istiyor ki: “Peygamber Aleyhisselam o bölgedeki uygulamaları esas aldı ve onları bir vahiy kalıbına döktü; -hâşâ- ‘Bunlar Allah’ın Ayetleri’ diyerek de insanlara servis etti.”

Usûl İlmi ve Tarihselcilik

Hüküm: Peki hocam, Kur’an-ı Kerim’i anlama noktasında Tarihselcilik’ten hiç mi istifade edilemez?

İhsan Şenocak: Ulemamız, Kur’an-ı Hakim’i murad-ı ilahi çerçevesinde nasıl anlayabiliriz, gâyesiyle usûl-ü fıkhı telif etti. Bu noktada bize gelen ilk eser, İmam Şâfiî’ye ait on bölümden oluşan “erRisale” dir. Ali el-Kârî, “Şerh-u Muhtasari’l-Menâr”da diyor ki: “Kur’an ı Kerim’de geçen emir kiplerinin on sekiz ayrı anlamı vardır.” Fukaha, Kur’an-ı Kerim’in nazmından derya deniz gibi hükümler çıkardı. Onlar Kur’an’ı nazım ve mana itibariyle anlama gayreti içerisinde olmuşlar; Vücûhu’n-Nazm, Vücûhu’l-Beyân, Vücûhu’l-Vukûf gibi üst başlıklar altında, alt başlıklar açarak hükümler istinbat etmişlerdir. Hiçbir asırda, hiçbir meseleyi hükümsüz bırakmamışlardır. Fukaha neden Usûl ilmini telif etti? Çünkü siz Müslüman olarak kaide ve kural koymazsanız herkes ayet-i kerimeleri arzularına ve heveslerine ya da ideolocyalarına göre anlar. O zaman da kendi ideolocyalarını Allah’ın muradına hakim kılmış olurlar. Her ideolocyaya göre bir İslam ortaya çıkar. Hangi tarihselci usûl-u fıkıh zaviyesinden Kur’an-ı Kerim’e gitti, baktı, çözüm bulamadı da tarihselci oldu?! Bunların önemli bir bölümünün usûl-u fıkıhtan haberi dahi yok ki! Haberleri olsaydı Fazlurrahman’a, Gadamer’e mahkum olmazlardı. En fazla yaptıkları, Batı’nın alt seviye aydınlarına köle olmak, aklını ve ruhunu onların hevasına kaptırmak. İmam Râzî, İmam Beydâvî okumadan, Buhârî’ye muhatab olmadan; usûl, esas bilmeden ilim adına adım atan kişinin ağyâra mahkumiyeti kaçınılmazdır.

Her Masal Gibi Tarihselciliğin de Bir Sonu Var!

İlim yolu tuzaklarla doludur. İblis bu yolun üzerine oturmuştur.61 Çünkü küresel güçleri hezimete uğratacak yegâne buyruk Kur’an-ı Kerim’dir. Bu yüzden onu önlerinde büyük bir tehdit olarak görürler. Her şeye rağmen Onun yürüyüşü devam edecek. Kur’an-ı Kerim Sovyetler’i Afganistan’da bozguna uğratarak Komünizmayı nasıl çökerttiyse, Kapitalizmanın da mezarını kazacaktır. Uluslararası güçler bunu biliyorlar. bu yüzden içeriye koydukları adamlar vasıtasıyla, “Ey Müslümanlar! Kur’an-ı Kerim’den umudunuzu kesin, o tarihseldir, onun devri bitti, onda hüküm ayeti yok, Kur’an sadece ahlak kitabıdır.” diyorlar. Kur’an’ı, ideolocyalar gibi tarih mezarlığına kaldırıcaklarını zanne diyorlar. Zaman, bunun ütopya olduğunu onlara da gösterecek. Her masal gibi bu masalın da bir sonu var. Bu son da, Allah Teala’nın rızasına nail olmaktan başka bir talebi olmayan ulemanın eliyle olacak.

Allah Azze ve Celle’nin “Hak” Dediğine “Mitoloji” Diyen Müslüman mıdır?!

Hüküm: Hocam Kur’an-ı Kerim’deki kıssalar üzerinden devam edelim istiyorum. Bu kıssaların -hâşâ- mitoloji olduğunu ifade edenler var. Bu hususta neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Allah Teala Mâide Sûresi’nin 27. ayet-i kerimesinde62 Hz. Adem’in iki oğlunun kıssasının yanı sıra bütün kıssaların “hak” olduğunu haber veriyor. “Hak” ise değişmez doğru, evrensel gerçek demektir. Yusuf Sûresi 111. ayet-i kerimesinde ise, “Bu Kur’an uydurma değildir. Peygamberlerin kıssalarında akıl sahipleri için ibretler vardır.’’63 buyrulur.

Bundan Daha Büyük İftira Olur mu?

Kıssalara “Mitoloji” isnad ve iftirası ilk olarak Tarihselcilere değil, Mekke müşriklerine aittir. Mevcut haliyle iftiranın sahibi ise Yahudi Josef Horevitz’dir (ö. 1931). Daha sonra bu iftira Josef’ten Mısır’a intikal etti. Mısır”da Taha Hüseyin “eş-Şi’ru’l-Câhilî” isimli kitabında, “Hz. İbrahim ve Hz. İsmail’in hayatlarının Kur’an’da yahut Tevrat’ta olması, tarihi açıdan bunların yaşandığını ispat etmez.” dedi. Bu sözler Mısır’da ulemayı ayağa kaldırdı, reddiyeler yapıldı. Sonunda Taha Hüseyin bu iddiasını terketti ve “el-Edebu’l-Câhilî” isminde başka bir kitap daha yazarak tevbe ettiğini söyledi. Lakin bu mikrop kısa zamanda başkalarına sirayet etti. Emin el-Hûlî ve talebesi Muhammed Ahmed Halefullah da benzer iddialarda bulundu. Nitekim Halefullah, “el-Fennu’l-Kasasî fi’l-Kur’an” adlı doktora çalışmasında şöyle demiştir: “Kur’an-ı Kerim’deki kıssalar gerçekte yaşanmış hadiseler değildir. Tarihi hakikatlere (kendince) bakıyorum, eserleri tarıyorum. Kur’an’da anlatılan olaylarla tarih kitaplarındaki bazı hadiseler birbirine uymuyor. Neden? Çünkü Kur’an-ı Kerim öğüt kitabıdır, biz kıssalardan öğüt almakla sorumluyuz. Kur’an’ı bir edebi kitap niyetine okumalıyız. Kıssalara, gerçek hadiseler diye bakarsak yanılırız.”64

Kitabıyla Alay Ettikleri Ümmet’in Aklıyla da Alay Ettiler

Bize şah damarından daha yakın olan, her şeyi gören ve bilen, yere düşen her yapraktan haberdar olan Allah Azze ve Celle’nin gerçekte hiç yaşanmamış olayları, hakikat diye anlatması mümkün müdür!? Allah Teala kıssaların, “hak” olduğunu söylesin sonra da -hâşâ- yaşanmamış bir hayatı yaşanmış gibi göstererek zatına yalan isnad etsin! Allah’ın Kitabına bundan daha büyük bir yalan, daha büyük bir iftira isnat edilir mi? Halefullah, Kitabıyla alay ettiği Müslümanların aklıyla da alay eder ve der ki: “Kıssaların mitoloji olduğunu söyleyerek, ben, Kur’an’ı kurtardım.” İçeriden birine aitmiş gibi görünen bu ifade -hâşâ- Kur’an-ı Kerim’in problemli olduğunu ve kurtarılmayı beklediğini iddia etmektedir. Müslümanlar tarih boyu böyle bir saldırıya maruz kalmamıştır. Kâfirler dışardan saldırır, batıl fırkalar ise hevalarına göre ayetleri tevil ederdi. Tarihselcilikle birlikte ise kâfirlere ait ifadeler, bazı Müslümanlarca kendilerine ait fikirlermiş(!) gibi sunuldu. Kıssaların -hâşâ- “masal” olduğunu söyleyerek Kur’an-ı Kerim’e hurafelik isnadında bulunanlar utanmadan bunu insanların imanını kurtarmak için söylediklerini savundu. Kitabıyla alay ettikleri bir Ümmetin aklıyla da alay ettiler.

Kime İnanılacak!

Halefullah’ın iddiası şu cihetten de bâtıldır: Kur’an-ı Kerim’in nüzûl vakti, yazının intişar, eser telifinin de iştihar etmediği bir dönemdi… Bu durumda Tarihselci, hangi tarih kitabındaki, hangi meseleyi esas alarak Kur’an-ı Hakim’deki kıssaların doğru olup olmadığını söyleyecek?! Kim tarafından yazıldığı belli olmayan, intikal yolları bilinmeyen, tek bir ibaresinin senedi olmayan tarih kitaplarına mı inanılacak yoksa onlarca mucize tarafından Peygamberliği teyid edilen Peygamber-i Ekber’den ﷺ mütevatir yolla gelen Kur’an-ı Kerim’e mi itimad edilecek?!

Tarih ve Kur’an-ı Kerim

İslam’dan önce telif edilen herhangi bir tarih kitabına hangi kütüphanede kimler, neler ilave ettti, müstensihler ne kadarını anlamayıp hazf etti?! Bunlar tesbit edilebilir mi? Elbette hayır… Zaten hiçbir şekilde Batı için tarihin objektifliğinden bahsedilemez. Batılılar kendi kitaplarını koruyamadı, İncil hususunda ancak dört nüshada ittifak edebildiler. Bir kitabı dört yapacak kadar tahrif etmişler… Tarih kitaplarının bize nasıl ulaştığı meçhul olduğu gibi bir harpte yenen tarafla yenilen tarafın, zalimle mazlumun aynı hadiseyi anlatmasında da büyük farklar vardır. Bu durumda, bize ulaşması güneş gibi zahir olan, varlığından hiçbir şekilde şüphe edilmeyen Kur’an-ı Kerim’deki kıssaları tarih kitaplarına arz etmek, gözümüz önünde cereyan eden bir hadiseyi bize anlatan bir şahsa, “Bu gördüklerim ve sizin söyledikleriniz çocukken duyduğum bir masala uymuyor, dolayasıyla kabul edemem.” demek kabilindendir.

Bugün Aynı İfadeleri Kimler Söylüyor?!

Hüküm: Hocam Türkiye’de maruf olan bir tarihselci Kuramer’den çıkan bir kitaptaki tebliğinde Tevbe Sûresi’nde yer alan cihad ayetleri özelinde Kur’an’daki tikel hükümlerin lafızlarının Allah’a ait olmadığını iddia ediyor. Buna dair neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Allah Teala Hâkka Sûresi’nde, “Eğer Peygamber bize isnat ederek bazı sözler uydurmuş olsaydı, mutlaka onu kudretimizle yakalardık. Sonra onun şah damarını keserdik.”65 buyuruyor. Bu ayetle Allah Azze ve Celle, Efendimiz’in ﷺ Kur’an-ı Kerim’de tek kelimelik tasarrufunun olmadığını ifade buyuruyor. Bu noktada kim aksini söylerse -bu ister bir ayet isterse de bin ayet için olsun- Kur’an-ı Kerim’i bütünüyle inkâr etmiş, Allah Rasûlü’ne ﷺ iftira etmiş olur. Çünkü Kur’an, her şekliyle beşer tasarrufundan korunmuş bir kitaptır. Bu zihniyete göre Peygamber-i Ekber ﷺ -hâşâ- yalancıdır. Kendi sözlerini -hâşâ- Allah’a isnat eden bir peygambere ittiba edilir mi?! Bu açıkça Kur’an’ı inkâr değil de nedir? Müşrikler “Onu peygamber mi uydurdu?” diyorlardı. Bu çerçevede çok sayıda ayet-i kerime vardır. Bugün aynı şeyi Tarihselciler söylüyor. Allah Teala ayet-i kerimede “O hevasından konuşmaz. O ancak vahyedileni konuşur.”66 buyuruyor. Çünkü O, Rabbinden ne aldıysa onu bildirmiş, onu duyurmuştur. Yûnus Sûresi’nin 15. ayet-i kerimesinde şöyle buyruluyor: “Onlara ayetlerimiz açıkça okunduğunda bize kavuşmayı ummayanlar dediler ki: Ya bundan başka bir Kur’an getir veya onu değiştir.”67 bugün aynı talepler, aynı söylemler var Tarihselcilerde… Bir farkla ki çağımızda bu iddiaların sahipleri Müslümanlık iddiasında bulunan müstağriblerdir…

İncil’e Kemoterapi

Kanser olan İncil’e, Tarihselcilikle kemoterapi yapılarak Hristiyanlığın Kutsal gördüğü kitap kurtarılmaya çalışıldı. Tek bir hükmünde, tek bir harfinde problem olmayan Kur’an’ı Tarihselcilik bağlamında anlamak hasta olmayan bir zata kemoterapi yaparak onu hasta yapmak gibidir. Tarihselcilik, Kur’an-ı Kerim’e, anlaşılsın diye değil, itibarsızlaşsın, bir daha sömürü sistemlerini çiğneyip geçmesin diye tatbik edilmek istenmektedir. Batı, İslam’ı yarınları için en büyük tehlike olarak görüyor. Fakat İslam sadece ahlak boyutuna hapsedilirse yeni bir Osmanlı zuhur etmez, böyle bir din de zalimler için tehdit(!) olmaz. Ahkâm-ı İslâmiyye’yi Cihana tatbik davası olmayan bir Ümmet’in içerisinde İslam Birliği hayali olan bir Yavuz, bir Abdülhamid Han çıkmaz. Bunun için cihatla, mücahade ile alakalı ayetlerin -hâşâ- uydurma olduğunu söylüyorlar. Biliyorlar ki cihad ayetlerini ruhlarına yazanlar dünyayı keyif alma yeri olarak değil, mücahade meydanı olarak görür. Kur’an-ı Kerim manasıyla olduğu gibi nazmıyla da Allah Teala’ya aittir. Nisâ Sûresi’nin 59. ayet-i kerimesinde, “Allah’a ve Rasûlüne itaat ediniz.”68 buyuruluyor. Tarihselcilerin iddia ettiği gibi, -hâşâ- kendi sözünü Allah’ın sözü gibi nakleden bir Peygamber’e, Rabbimiz itaat etmeyi emreder mi? Kilise’nin dahi cesaret edemeyeceği bir iftira ile karşı karşıyayız. Fakat bu iftirayı yapanların kahir ekseriyeti, akademyada olduklarından ya da kendilerini bu millettenmiş gibi gösteren bir dil kullandıklarından, muhataplar inkârı göremiyor.

Niçin Mucizeleri İnkâr Ediyorlar?

Hüküm: Tarihselciler mucizeleri de inkâr ediyor. Herkesin bildiği Fil Sûresi’nde anlatılan “Ebâbil” mucizesi ile alakalı Muhammed Abduh, “Bu çiçek hastalığıdır.” demektedir. Buna ilişkin neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Mucize, Peygamber’in ﷺ Allah Teala tarafından teyid edildiğinin şahididir. Ateşin yakmaması Hz. İbrahim’in , denizin yarılması Hz. Musa’nın , ayın ikiye ayrılması Allah Rasûlü’nün ﷺ risaletini tasdik eder. Mucize, Müminin imanını teyit eder, risaleti inkâr eden kâfiri ise aciz bırakır. Mucize, aklen muhal değildir. Bir şeyi olduran Allah, oldurmayabilir de. İlim, maluma tabidir. ”Ateş yakıcıdır.” dediğimizde ateşin yakıcı olma özelliğini tecrübemize dayanarak söyleriz. Biz ateşin yakıcı olduğunu biliyoruz. Bu malumu esas alarak, “ateş sürekli yakar, aksini söylemek muhaldir” demek de doğru olmaz. Şöyle demeli, “Binlerce defa tecrübe ederek ateşin yaktığını gördüm. Bundan sonra da ateş yakabilir. Lakin yakmadığı anlar da olabilir.” Çünkü sizin ilminiz maluma tabidir… Bu durum, geleceğe dair kesin hüküm vermenize müsade etmez. Allah Teala Enbiyâ Sûresi 69. ayet-i kerimede şöyle buyuruyor: “Ey Ateş! İbrahim’e serin ve selamet ol dedik.”69 Allah’ın emrine iktida eden ateş, Hz. İbrahim’i  yakmıyor. Ateşe eşyayı yakma kanununu veren Allah Teala o kanunu iptal etmeye de kâdirdir. Bu malumattan hareketle kuşları ele alırsak şunlar söylenebilir: Kuşlara uçma kuvvetini veren, onları güneyden kuzeye, kuzeyden güneye uçuran; bunu da havada trafik ışıkları, yön gösteren levhalar olmadığı halde yapan Allah Teala yine onlara bir vazife verip “Gidin, Ebrehe’nin ordusunu yok edin” demekten elbette aciz değildir. Güneş sistemini boşlukta tutan Allah Azze ve Celle, Ebabil’le bir orduyu dağıtmaktan niçin aciz olsun? Buna, kainatı tanıyan ya da Allah’a imanı olan birisinin itirazı olabilir mi?! Peki modernistler niçin itiraz ediyorlar?

İngilizler Mısır’ı işgal ettiğinde Müslümanlar, “Kâfirler bir gün burada mağlub olacak.” diyerek toparlanıyor, cihada hazırlanıyorlardı. “Bu iş nasıl olacak, İngiliz ordusunu hangi birliklerle mağlub edeceğiz?” diyenlere, Mümin gençler Fil Sûresi’ni okuyor, Ebrehe’nin ordusunu dağıtan kuşları gönderen Allah Azze ve Celle’nin, müstakim olmaları durumunda benzer helâk şekilleriyle küffarı mağlup etmeye kâdir olduğunu söylüyorlardı. Muhammed Abduh’la başlayan damarın Mucize’yi inkâr etmesi, Allah Teala’ya tevekkül ederek işgal güçlerine teslim olmayan Müslümanlara, “Mucize beklemeyin, Ebabil gelmez.” demekte ve onları madde planında kendilerinden çok daha güçlü olan işgal kuvvetlerine teslim olmaya çağırmaktaydı. Allah Azze ve Celle Kur’an-ı Kerim’de enbiyaya ihsan buyurduğu mucizeleri anlatarak, onlara bir gün kâfirler mağlub olacak, dedi. Buna somut delil isteyenlere Fil Sûresi’ni indirdi. Mustazaflar da bütün zaman ve mekanlarda Mısır’da, Suriye’de Ebrehe’nin ordusunu dağıtan Ebabil’i okudu. Bu sûre onlara şunu söyledi: Eğer siz vazifenizi yaparsanız, küçücük kuşlarla Ebrehe’nin ordusunu dağıtan Allah Azze ve Celle İngiliz ordusunu da helâk etmeye kâdirdir. Abduh’un iddiasını çürüten diğer bir nokta ise şudur: Fil Sûresi nazil olduğunda, Fil hadisesi üzerinden çok zaman geçmemişti. Mekkeli müşrikler bu olayın şahitleriydiler. Bununla beraber tek bir kişi çıkıp “Böyle bir hadise olmadı” diye itiraz etmedi. Tarihi kaynaklarda itiraza delalet eden en küçük bir ifade yoktur. Asırlar sonra gelen itirazın gâyesi ise, İngiliz’in yolunu açmaktır. Abduh, bunu, “Bu bir çiçek hastalığıydı.” diyerek yapmıştır. Şimdi bu sûreyi Şam’da, Bağdat’da ya da Mısır zindanlarında Müslümanlar okuyor. Kaç bin tane psikolog onları Fil Sûresi gibi teselli edebilir?!70

Kilise İle Yola Çıkanların Geldikleri Nihaî Nokta Mekke Müşriklerinin Ufkudur

Hüküm: Nasr Hamid Ebû Zeyd (1943-2010) üzerinden tarihselci anlayışın Kur’an algısına bakacak olursak, Ebû Zeyd, Kur’an-ı Kerim’in “teşekkül” ve “teşkil” olmak üzere iki devrinin olduğunu iddia ediyor. Ne dersiniz?

İhsan Şenocak: Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Mısırdaki Emin el-Hûlî (1895-1966), Muhammed Halefullah (1916-1997) damarının son temsilcilerinden biridir. Mısır uleması onun küfrüne hükmetmiş, ardından Hollanda’ya gitmiş, Hollanda Hükümeti de kendisine, devlet televizyonunda Kur’an-ı Kerim’i itibarsızlaştırmak için dilediğini söyleyebileceğini, bu noktada her nevi desteğe hazır olduğunu söylemiştir. Ebû Zeyd, teşekkül ve teşkil devirleri meselesini ileri sürerek hem Kur’an’a hem de Sünnet’e saldırmış tır. Ona göre, teşekkül döneminde -hâşâ- Kur’an Arap kültürüyle oluşmuştur. Bu iftiraya göre, Kur’an’ın nüzûl döneminden bahsedilemez. Bu iftirayı ayniyle Mekke müşriklerinde de görüyoruz. Kilise ile yola çıkan Tarihselciliğin geldiği nihaî nokta Mekke Müşrikleri’nin ithamlarıdır. Ebû Zeyd, -hâşâ- “Kur’an-ı Kerim önce teşekkül etti, ardından teşkil etti/dünyaya şekil verdi” diyor. Buna göre Allah Rasûlü -hâşâ- Arab’ın kültürünü insanlara İslam diye nakletti. İslam’a bundan daha büyük bir iftira olabilir mi? Ebû Zeyd Müslüman bir anne babanın evladı olabilir lakin aklını küfre, oryantalizme kaptırmış… Eğer Kur’an -hâşâ- rengini Mekke’den alsaydı, sahabe cihana tevhidi değil şirki, iffeti değil kadın ticaretini, sadaka vermeyi değil, gasp etmeyi, güçlüden alıp zayıfa vermeyi değil, zayıftan alıp güçlüye vermeyi, faizi, içkiyi, kumarı yasaklamayı değil, bunları tervic etmeyi taşırdı. Namaz kılmaz, puta secde ederdi. Lakin öyle olmadı. Allah Rasûlü ﷺ, Mekke’yi fethettiğinde ilk olarak Kabe’yi 360 puttan temizledi.

Tarihselcilik ve Nesh

Hüküm: Hocam yine Tarihselcilerin iddialarından biri de Nesh…Nesh ile Tarihselcilik bir arada düşünülebilir mi?

İhsan Şenocak: Allah Teala Kur’an-ı Kerim’le yeni bir dünya kurdu. Hz. Aişe (radiyallahu anha) annemiz buyuruyor ki: Eğer Mekke’de gelen ayetler, “İçki içmeyin, zina etmeyin!” diye emretseydi insanlar (henüz imanın zevkine ermediklerinden) kabul etmez, reddederlerdi. Çünkü insan gibi emir ve yasakların da tedriciliğe ihtiyacı vardır. Sonradan gelen bir ayetin, önceki bir ayetin hükmünü kaldırması şeklinde cereyan eden nesh meselesini, talim ve terbiye örnekliğinde mülahaza edelim; Öğrenci okula başladığında birinci sınıfta harfleri öğrenir. Sonra hecelemeyi, ardından ise cümle cümle okumayı… Muallim, 3. sınıf öğrencisine “Oku!” dediğinde öğrenci metni eline alıp hece hece okursa öğretmen bunu kabul eder mi? Hayır… Çünkü o heceleme 1. sınıf için geçerliydi; hecelemek ona cümleleri kurmak için öğretilmişti. Yeni bir dünya kurulacak ve kıyamete kadar da bu, insanlığa ölçü olacak… Bunun için Allah Azze ve Celle yüreklerde muhkem temeller atılmasını murad etti.

Harfleri okuma talimi, nasıl tedriciliği gerektiriyorsa, Allah’ın dininin hakimiyeti de aynı şekilde bunu iktiza eder. İslam geldiğinde Araplar su gibi içki içiyorlardı. Evvel emirde içkiyi bırakmalarına dair kesin bir emir gelse bırakabilirler miydi?! Eroin tedavisi gören bir bağımlının, bu illetten kurtulması da bir süreci gerektirir. Süreç merhale merhale katedilir. Gün be gün dozaj eksiltilerek hasta tedavi edilir. Yahut bir doktor, tüberküloz hastası için takdir ettiği tedavi sürecinin her üç aylık diliminde ona ayrı dozlarda ilaçlar kullanmayı önerir. Bu durumda “Doktor yanlış yaptı!” diyebilir miyiz? Hayır. İçkide de durum böyledir. Sahabe içkiyi evlerinde küplerle bulunduruyorlardı. Bu yüzden Kur’an-ı Kerim içkiyi bir anda yasaklamadı, merhale merhale haram kıldı. Buradan tekrar Nesh’e gelecek olursak Allah Teala Bakara Sûresi’nin 106. ayet-i kerimesinde şöyle buyuruyor: “Herhangi bir ayetin hükmünü yürürlükten kaldırır (nesh edersek) veya unutturursak, onun yerine daha hayırlısını veya onun benzerini getiririz.”71 Peki bir ayeti kim nesh eder? Elbette Allah Teala. Buna göre “Tarihselcilik de nesh gibidir” diyen bir tarihselci -hâşâ- insanı Allah yerine koymaktadır.

Kur’an ve Kadın

Hüküm: Peki hocam yine malum tarihselciye ait bir videoda kendisi Kur’an-ı Kerim’de zikredilen Cennet nimetleri sadedinde cinselliğin çokça vurgulandığını fakat bunun kadının değil, erkeğin hanesine yazıldığını, kadınınsa sadece Cennet vadinin bir nesnesi olarak zikredildiğini iddia etmektedir, bu hususta neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Sizin bir oğlunuz bir de kızınız olsa, oğlunuz 20 yaşına geldikten sonra ona, “Oğ lum! Falancanın edepli, ahlaklı bir kızı var. Onu sana alalım.” deseniz, sizi kimse yadırgamaz. Aynı şeyi kızınız için düşünüp yapar, ona, “Kızım! Seni falan delikanlıya vereyim.” derseniz herkes tarafından yadırganırsınız. Fıtratı bozulmamış bir kız bunu zillet kabul eder. Bu teklif, kız için vaad kabul edilip onu sevindirmez. Başından kaynar sular dökülmüş gibi olur. Evlilikte talep eden erkektir, kadın ise talep olunandır. Erkek, “Falan kızla evlenmek istiyorum” der, aile de gider, kıza talip olur. Anadolu’da böyle değil midir? Kız çocukları, “Anne/Baba! Ben falan erkekle evlenmek istiyorum, gidin ona söyleyin!” der mi, derse o kız normal kabul edilir mi? Allah Teala da Cenneti anlatırken kadınlara, “size şunlar, şunlar var” deseydi, Müslümanlar o Kur’anı nasıl okurlardı? Allah Teala Mülk Sûresi’nin 14. ayet-i kerimesinde buyuruyor ki: “Hiç yaratan bilmez mi?”72 Yani seni yaratan Allah’tır. Senin fıtratını bilen de Odur. Bu sebeple binlerce terapide insan rahatlamazken, Allah Teala’nın ayetlerini okuduğunda kendinden geçer. Bütün gamlar kederler yok olur gider. Çünkü O ayetler, kendi gibi beşer olan varlıkların değil, onu yaratan Allah’ın kelamıdır. Allah Teala, Zuhruf Sûresi’nin 71. ayet-i kerimesinde buyuruyor ki, “Orada nefislerin istediği, gözlerin hoşlandığı her şey vardır.”73 Bir nefis neyi arzu ediyorsa orada onu elde edecek. Eğer Allah Teala kadınlara şunlar şunlar var, deseydi bu ayetler onların fıtratını bozar, babaları ve anneleri ayetleri okumaktan haya ederdi. Allah Teala fıtrata göre konuşur. Kadın-erkek neden hoşlanırsa, onları o nimetlerle kulluğa davet etmektedir.

Niçin Ayı Değil de Deve

Hüküm: Peki Hocam, Tarihselciler iddia ediyor ki: Kur’an-ı Kerim’in deveden, hurmadan bahsederken ayıdan bahsetmemesi onun evrensel değil, tarihsel olduğunu gösterir. Bu hususta neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Çölde dikenleri yiyip bembeyaz süt veren bir hayvandır deve. Allah Teala deveden, onu yaratması cihetiyle bahseder. Misalleri de bu çerçevede zikreder. Yoksa Kur’an-ı Kerim bir zooloji ya da botanik kitabı değildir. Herhangi bir meseleyi muhatabınıza görsellerle daha iyi anlatırsınız. Deve de Arab’ın gözü önünde olan bir hayvan… Allah Teala da onları, deveyi düşünmeye, onun üzerinden kudretini idrak etmeye çağırıyor. Bu çağrı, “ayı” üzerinden olsaydı, Kur’an-ı Kerim’i kendilerinden sonraki kuşaklara tebliğ etmekle mükellef olan sahabe görmediği bir hayvandan hareketle nasıl kudreti ilahi üzerine tefekkür edebilecekti?! Mesele deve ya da ayı değil, kulların Allah Azze ve Celle’nin nimetlerini düşünüp ona ibadet etmeleridir.

İmam Mâturîdî ve Tarihselcinin Köyünden Akan Nehir

Hüküm: Hocam, “Altından ırmaklar akan cennetler”74 tasvir-i ilahisine de tarihsel diyorlar. Bu tasvir edişin -mesela- ırmaklar içinde yaşayan bir kimseyi cezbetmeyeceğini, haliyle bunların o günün Araplarına yönelik bir tasvir olduğunu, İmam Maturidî’nin de bu görüşü benimsediğini ifade ediyorlar. Bu iddialara nasıl cevap verebiliriz?

İhsan Şenocak: Bu ifadeler ya Kur’an-ı Hakim’i hiç okumayan ya da okuyup anlamayan veya kendini Müslümanların akidesini sarsmaya memur addeden bir adama ait olabilir. Çünkü Allah Teala Muhammed Sûresi’nin 15. ayet-i kerimesinde Cennet’te tadı bozulmamış sütten, içenlere lezzet veren şaraptan, süzülmüş baldan ırmaklar olduğunu haber veriyor.75 Bu tarihselcinin, “Kur’an’ın anlattığı nehirler bizim memlekette de var. Dolayısıyla bu Cennet ayetleri Arab’a yöneliktir. Bizi cezbetmez.”76 demesi Kur’an’a duyduğu öfkenin gözünü kör etmesi sebebiyledir. Şimdi on(lar) a diyorum ki: “Babanın köyünde süt ya da bal akan nehirler var mı?!” Su, süt ve bal bütün beşeriyetin muhtaç olduğu en önemli nimetlerdendir. En mühimi de sudur. İnsanlar, “Su ihtiyacını nasıl çözeriz?”sorusunun cevabını aramış, bu yüzden şehirler nehirlerin kenarına kurulmuştur. Suyun bütün zaman ve mekanlarda birinci sırada yer alan bir ihtiyaç maddesi olması hasebiyle cazibesi büyüktür.

Bu yüzden Kur’an-ı Kerim’de “sudan nehirler” genelde mutlak olarak zikredilir. Yukarıdaki sözlerin sahipleri hangi masaldan bahsediyorlar?! Allah Teala Bakara Sûresi’nin 25. ayet-i kerimesinde, Cennet ehline takdim edilen nimetlerden bahsederken Ehl-i Cennet’e ait şu ifadeyi nakleder: “O cennetlerdeki bir meyveden kendilerine rızık olarak yedirildikçe: Bu daha önce (dünyada) bize verilen rızık, diyecekler. Halbuki bu rızık onlara (dünyadakine) benzer verilmiştir.”77 Yani Mümin, meyveyi ya da suyu görünce “Bu dünyadaki meyve/su” diyecek lakin tadınca ya da içince aynı olmadığını anlayacak. Cennet’teki su dahi dünyadaki su gibi değilken nasıl olur da Tarihselcinin köyündeki nehir, Cennet nehri gibi olur?! Cennet nimetlerinin dünyadakilere benzerlikleri sadece isim cihetiyledir. Lakin sadece oryantalistlerin kitaplarını okuyanlar bu ayet-i kerimeden78 habersiz olur. Sonra da kalkıp kendi memleketinin derelerini Cennetteki nehirlere benzetir! İmam Sa‘düddîn Teftâzânî (v. 792/1390), “Kıyâsu’l-Ğâib ale’ş-Şâhid/ Görmediğimiz Ahiret alemini, gördüğümüz dünya ya kıyaslamak doğru değildir.” der.

Esasında bu ibare, Kur’an-ı Kerim’in hülasasıdır. Denizin dibinde ki yaşam koşulları ile karalar ya da gökler birbirinden farklı iken Dünya ile Ahiret nasıl aynı olabilir?! Birini diğeriyle aynileştirmek ikisi de sıvı diye suya süt, süte de su demek gibidir. Büyük zalimler hedeflerine hep bir inanç sistemi vasıtasıyla ulaşmıştır. Firavun da en büyük ilahın kendi olduğunu iddia ederken insanları bir tanrı anlayışına çağırmakta idi. Yunan, Roma bir dine dayanarak insanlığı sömürmüştür. Bu yüzden Karl Marx kendi yaşadığı topluma bakarak, “Din, halkın afyonudur.” der. İlk olarak okumayı, sonra yaşamayı, nihayet “inzârı/uyarmayı” emreden İslam ise Müminleri, sair dinlerin afyonladığı yığınları “emr-i bi’l-ma’ruf” ile uyandırmaya çağırır. Beşeri rejimler bunu bildiğinden dolayı, -şimdilerde- önemli bir bölümü sekülarist bir hayat tarzını benimseyenlerden mürekkeb bir kadroyla Hanefilik ve Mâturîdîlik üzerinden mevcut sistemin ömrünü uzatacak bir hamle peşinde… İmam Mâturîdî’yi bu büyük yalana alet edenler, en büyük darbeyi yine İmam’ın eserlerinden yiyecekler. İmam Mâturîdî’nin, tefsiri başta olmak üzere hiçbir eserinde Tarihselciliği terviç eden bir ifadesi yoktur. Onun Cennet nimetleriyle alakalı söyledikleri deve meselesinde ifade ettiğimiz gibi ilk muhatapların mevzuyu idrak etmeleri bağlamında anlaşılmalıdır. Nitekim İmam Mâturîdî, malum tarihselci tarafından tahrif edilen tefsirindeki ilgili bölümün sonunda, Allah Rasûlü’nün ﷺ, “Cennet nimetlerinin hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın duymadığı, hiçbir kalbe gelmediği güzellikte olduğunu” bildiren hadisini79 nakleder. O, bununla Cennet nimetlerinin dünyaya benzemediğini açıkça beyan eder.

Tebbet Sûresi Tarihselciliğe Delil Olur mu?

Hüküm: Peki hocam, sebeb-i nüzûl ile devam edersek; sebeb-i nüzûl, Kur’an-ı Kerim’in önceden Levh-i Mahfuz’da olması ile çelişir mi?

İhsan Şenocak: Kelamullah olan Kur’an-ı Kerim’in Levh-i Mahfuz’la olan münasebetini dört mertebede mütalaa edebiliriz:

1. Allah her şeyi bilir.

2. Bildiğini yazar.

3. Yazdığını vakti gelince irade eder.

4. İradesine göre de yaratır.

1. Allah her şeyi bilir: Yûnus Sûresi’nin 61. ayeti Allah Azze ve Celle’nin ilminin olanı, olacağı, küçüğü, büyüğü hâsılı her şeyi bildiğini haber veriyor: “Yerde ve gökte zerre ağırlığınca, hiçbir şey Rabbinden gizli kalmaz. Bunun daha küçüğü de daha büyüğü de yoktur ki apaçık bir kitapta yazılı olmasın.”80 Bu ayet-i kerime, Allah Teala’nın ezeli ilmine delildir. O, olanı da olma ihtimali olanı da, olduğunda da olmadan önce de bilir.

2. Bildiğini yazar: Allah Teala Hadîd Sûresi’nin 22. ayet-i kerimesinde şöyle buyuruyor: “Yeryüzünde ve kendi nefislerinizde uğradığınız hiçbir musibet yoktur ki biz onu yaratmadan önce bir kitapta yazılmış olmas ı n .” 81 Yani bir şey yaratılmadan, bir hadise olmadan önce Levh-i Mahfuz’da yazılıdır.

3. Yazdığını vakti gelince irade eder: Allah Teala İnsan Sûresi’nin 30. ayet-i kerimesinde şöyle buyuruyor: “Allah’ın dilemesi olmadıkça siz dileyemezsiniz.”82 Allah Teala bildiği, yazdığı şeyi vakti geldiğinde irade eder.

4. İradesine göre de yaratır: Allah Teala Zümer Sûresi’nin 62. ayet-i kerimesinde şöyle buyuruyor: “Allah her şeyi yaratandır.”83

Allah Teala’nın yaratması iradesine, iradesi yazmasına, yazması da ilmine uygundur. Her şey gibi Kur’an-ı Kerim de Levh-i Mahfuz’da vardı. Nitekim Allah Teala Vakıa Sûresi’nin 77. ve 78. ayet-i kerimelerinde şöyle buyuruyor: “O elbette değerli bir Kur’andır. Aslı mahfuz bir kitaptadır.”84 Yani Allah Teala ezeli ilmiyle neyin, nerede, nasıl olacağını biliyor. Eğer bilmeseydi kainatta bu nizam olmaz, yıldızlar birbirine çarpar, güneş dünyadan uzaklaşır, her şey donar ya da biraz yaklaşır, her şey yanardı. Allah Teala Kamer Sûresi’nin 49. ayet-i kerimesinde de bu manaya işaret buyurmaktadır: “Biz her şeyi bir ölçüye göre yarattık.”85 Allah Kelamı olan Kur’an-ı Kerim’in nüzûlden önce Levh-i Mahfuz’da oluşunu şu şekilde müşahhaslaştırabiliriz: Levh-i Mahfuz’da muhteşem bir bina var ve bu bina parça parça yer yüzüne taşınıyor. Tıpkı bir yerden sökülen ahşap bir evin, aynı malzemelerle başka bir mekana taşınıp orada kurulması gibi. Temeli, duvarı, penceresi, sütunu vs. hepsi ilk evdeki gibi, her parça yeni terkipte, aynı yere monte ediliyor. Kur’an-ı Kerim de Cibril-i Emin tarafından 23 yılda yeryüzüne taşınarak Kur’an-ı Kerim binası Levh-i Mahfuz’da olduğu şekliyle dünyada yeniden telif edildi. Mesela Bakara Sûresi Medine döneminde şu kadar zamanda nazil oldu.

Efendimiz Aleyhisselam gelen ayetleri vahiy katiplerine, “Bunu sûrenin şurasına koyun.” şeklinde kaydettirdi. Gerek sûreler arasında, gerekse de ayet-i kerimeler arasındaki muazzam irtibat, Kur’an-ı Kerim’in bir yerden sökülüp başka bir yere nakledilen bir bina gibi önceden bir yerde mevcud olup, oradan nakledildiğini göstermektedir. Eğer Kur’an-ı Kerim Allah Kelamı olmasaydı bu muhteşem irtibat kurulabilir miydi? Allah Teala, ümmî bir topluma indirdiği Kur’an-ı Kerim’i insanlar anlasın, yaşasın, başkalarına tebliğ edecek konuma gelsin diye tedricen indirdi. Allah Rasûlü’nün ﷺ anfisi, bilgisayarı, ders tahtası, tebeşiri, kağıdı yoktu. Buna rağmen o toplumdan hiçbir millet yapısında eşi ve benzeri olmayacak çapta büyük âlimler, büyük devlet adamları, komutanlar çıkardı. Bazı sûre ya da ayetlerin sebeb-i nüzûlünün olması Kur’an-ı Kerim’in, önceden Levh-i Mahfuz’da olması gerçeğiyle çatışmaz. Çünkü ayetlerin iniş sebebi onların varlık sebebi değil, daha iyi anlaşılmasının vesilesidir.

Tebbet Sûresi’nin, Allah Rasûlü’nün asrında yaşayan bir adamdan ve onun eşinden bahs etmesi Levh-i Mahfuz’da olmasına aykırı değildir. Çünkü Allah Teala ezeli ilmiyle, Allah Rasûlü’nün Ebu Leheb diye bir amcasının olacağını, İslam’a adavette herkesten daha önde duracağını, ailesiyle beraber İslam’a saldıracağını biliyordu. Bildiğini yazdı. Vakti geldiğinde de irade edip, Ebu Leheb’i yarattı. Bu durum, ne Levh-i Mahfuz hakikatiyle tenakuz arz eder, ne de tarihselliğe delil olur. Eğer Allah Teala neyin, nerede, nasıl olacağını bilmeseydi, erkeğin spermi ile kadının yumurtasından adı insan olan muazzam bir varlık çıkar mıydı?! Ellerinin, ayaklarının gelişimi bir noktada durur muydu? İki elin parmakları birbirine eşit olur muydu?! Yağmur yetecek kadar yağar mıydı, kadın ve erkek oranları birbirine yakın oranda olur muydu?! Kainat bu intizama sahip olur muydu?! Biraz önce zikrettiğimiz; Allah’ın bildiğini yazması, yazdığını murad etmesi, murad ettiğini de yaratması hadisesini Ebu Leheb mevzusuna tatbik edersek karşımıza şöyle bir tablo çıkar: Allah Teala, Ebu Leheb diye biri olacağını biliyordu. Bunu Levh-i Mahfuz’a yazmıştı. Vakti gelince yaratmayı murad etti sonra da

Ebu Leheb’i yarattı. Bu bağlamda da Tebbet Sûresi’ni indirdi. Böyle bir sûre, Kur’an-ı Kerim’in tarihselliğine delil olamaz. Çünkü Allah Teala bununla bize İslam’a adavetin hiç bitmeyeceğini, düşmanların bir kısmının İslam’ı temsil davasında olanlara kan bağı itibariyle yakın, ruh itibariyle uzak olacağını ifade etmekte ve sanki şöyle demektedir: “O uzak olanların “İslam” kelimesini duyduklarında Müslümanı lince teşebbüs edeceğini bilin ve Peygamber-i Ekber’e ﷺ bakın; yıkılmayın, sarsılmayın, Peygamber Aleyhisselam’ın izinden ayrılmayın!” Tebbet Sûresi, Kıyamet’e kadar gelecek bütün kavmiyetçi cereyanları da reddeder. Çünkü Peygamber-i Ekber ﷺ bu sûreyi okuyarak öz amcasına lanet eder. Bununla da mücadelenin ırklar arasında değil, Hakk’la Batıl arasında olacağını ilan eder. Belli bir zaman Diyanet’in her hafta beş-altıyüz imam kardeşimle toplu olarak akdedilen bir eğitim programına katılmakta ve “Ümmet olma şuuru” üzerine konuşmaktaydım.

Bir konuşmamda İslam’ın hiç bir ideolocyanın yedek parçası olamayacağını, Müslüman olan birinin atalar dini diye Şamanizm’le ya da Zerdüştlük’le yakınlık kuramayacağını söyledim. Programdan sonra yanıma gelen biri, “Siz nasıl Zerdüştlüğü eleştirirsiniz.” dedi. Ben de “Sadece Zerdüştlüğü değil, Şamanizm de dahil bütün ideolocyaları reddediyorum.” dedim. Ardında da kelamımı şöyle ikmal ettim: “Sen Tebbet Sûresi’ni okumuyor musun?! Ebu Leheb Efendimiz’in amcası değil miydi?! Allah Rasûlü ﷺ Rabbine, ‘Ya Rabbi! Amcamı ve eşini tel’în eden bu sûreyi okuyamam. Zoruma gidiyor, her şeye rağmen o benim amcamdır. Ebu Leheb’in şahsında cahiliyye kültürünü lanetleyemem.” dedi mi?! Hayır. Bilakis ırkçılığı reddetmede Ümmetine misal oldu.” Kavmiyetçiliğe “hayır” demek Müslüman olmanın gereğidir. En yakının olsa dahi Allah’a ve Rasûlü’ne adaveti olanlara “Ebu Leheb”e bakar gibi bakacaksın. Sûre’de, Ebu Leheb bir karakterdir. Kur’an-ı Kerim onu mevzu ederek Müslümanlara şunu söyler: “Sizin ırkınızdan da Allah’a ve Rasûlü’ne düşmanlar çıkar, bunlar mü’min olduğunuzdan dolayı size kan kusturursa, sakın ha üzülmeyin, ye’se düşmeyin, Allah Rasûlü’ne bakın, onun izinde yürüyün, Onunla teselli olun…” Kur’an-ı Kerim’deki bütün ayetler hep ezel-ebed çizgisinde mülahaza edilir.

Küfrün Beğenmeyip Çöpe Attığı Senaryolar

Hüküm: Peki hocam bazı tarihselcilerin Efendimiz Aleyhisselâm’ın -hâşâ- Kur’an’ı Tevrat’tan alıp Arap coğrafyasına uyarladığı iddiasına cevap sadedinde ne dersiniz?

İhsan Şenocak: Allah Teala, Ahir zaman Peygamberi’ni Roma’da sarayların, üniversitelerin, okulların olduğu bir yerde değil, Mekke’de yani okuma-yazma bilmeyenlerin yaşadığı bir coğrafyada gönderdi. Nitekim Kur’an-ı Kerim o devrin Araplarına “Ümmîler” yani “okuma yazma bilmeyenler” demektedir. Allah Rasûlü ﷺ de ümmîdir. Düşmanları ona çok iftiralar attı fakat hiçbiri “Kur’an’ı falan kitaptan alıp da yazıyorsun” demedi, diyemedi. Çünkü onlar en mahrem noktasına kadar hayatını biliyorlardı. Hiçbir muallimin önünde diz çöküp okumamıştı. Hocası yoktu. Ümmi oluşu, Onun ilminin vahiyden başka kaynağı olmadığını gösterir. Kur’an-ı Kerim üzerine onlarca cilt eser yazsanız, konuşsanız yine de mana zenginliğinden binde birine ulaşamayacağınıza göre nasıl olur da böyle muhteşem bir Kitap, tahrif edilmiş kitaplara isnad edilir?! Allah Teala A’râf Sûresi’nin 15786 ve 158.87 ayet-i kerimelerinde Efendimiz Aleyhisselam’ı “ümmi peygamber” olarak tavsif ediyor. Eğer Allah Teala O’nu ümmi olarak göndermeseydi, düşmanları “Tevrat’ı okudu, oradan aldı” diyeceklerdi yahut Kur’an-ı Kerim’i, İncil’e isnat edeceklerdi. Nitekim müseccel dinsiz Rudi Paret’in iddia ettiği gibi bütün oryantalistler itiraf etmektedir ki Efendimiz’in ﷺ yaşadığı asırda Ahd-i Atik’in Arapça bir tercümesi yoktu.

İngilizler, “el-Mevsûatu’l-Biritaniyye”de ilk Ahd-i Atik tercümesinin Abbasilerin ilk yıllarında yapıldığını haber vermektedir. Bu ahlaksız iftirayı atanlar tarihi hakikatlerin üzerini örtmekten de haya etmezler. Ne varki bir tarihselci kalkar, dinsizlerin iftirasını tasdik eder, sonra da bilim adamı etiketiyle ilim meydanlarında nara atar. Bir ara yanıma emekli bir muallim geldi. “Bu malum tarihselcinin kitaplarını okudum, imanım paramparça oldu. Acaba Tevrat’la Kur’an arasında bir münasebet var mıdır, Allah Rasûlü bu adamların iddia ettiği gibi Tevrat’tan etkilenmiş olabilir mi hocam?” dedi. Ona dedim ki: -Sen tarih öğretmenisin. Hiçbir kaynakta, falan Allah Rasûlü’nün ﷺ öğretmenidir, diye bir ibare gördün mü? Falan okula gitti, falan şehirde tahsil gördü, diye tek satır bir şey okudun mu? -Hayır, dedi. -Tevrat’ın dili olan İbranice bildiğine dair bir kayıt gördün mü? -Hayır… -Peki, düşmanları onu susturmak için her şeyi söyledi, her yola baş vurdu. Muhacir olunca ordular hazırlayıp üzerine yürüdü. Düşmanlarından bugüne, “Muhammed Kur’an-ı Kerim’i Tevrat’a, İncil’e bakarak yazıyor” diye bir îma, bir işaret var mı? -Hayır. -O halde Kur’an-ı Kerim’in tek bir kaynağı vardır, o da vahiydir, deyince öğretmen “Elhamdülillah rahatladım hocam” dedi, kalkıp gitti. Tarihselci, Ebu Cehil’in “Bu kadarını da söyleyemez, Muhammed’in okur-yazar olduğuna ve Kur’an’ı Tevrat’tan aldığı iftirasına milleti inandıramayız. Zira herkes onun Ümmi olduğunu biliyor.” deyip vazgeçtiği yalanın arkasına sığınmaktadır.

Tabiki, “ümmî” demek -hâşâ- cahil demek değil. Ümmî, okur-yazarın zıddıdır, cahil ise âlimin zıddıdır… Biz, okuma yazmayı ilim tahsil etmek için öğreniriz. Allah Rasûlü ﷺ ise ilmi, her şeyi bilen Alîm ve Habîr olan Allah Teala’dan alıyor. O, beşerin yazdığı kitaba muhtaç değil ki beşeri bilginin vasıtası olan okur-yazarlığa muhtaç olsun. “Ümmi” olmak onun için bir noksanlık değil, kemaldir. Sünnet-i Seniyye münkirlerinin ısrarla Allah Rasûlü’nün ﷺ okur-yazar olduğunu iddia etmelerinin arkasında, Oryantalistlerin bu büyük iftirasına yol açmak -hâşâ- Kur’an-ı Kerim, Tevrat ve İncil’den iktibastır, deme alçaklığı vardır. Bunu, bir kısmı ihanetinden, bir kısmı gafletinden dolayı yapmaktadır. Her ne kadar tarihselcilerle Sünnet münkirleri ayrı saflarda duruyormuş gibi görünse de hedefleri aynıdır. İkisinin de nihai amacı Kur’an-ı Kerim’i itibarsızlaştırmaktır. Bunların bilimsel dediği makaleler ise müseccel İslam düşmanları olarak maruf olan oryantalistlere ait esatîrdir. Bunların yeni dediği iftiralar, küfrün çöpe attığı senaryolardır.88

Kureyş Sûresi

Hüküm: Hocam Tebbet Sûresi bağlamında mühim açıklamalar yaptınız. “Kureyş Sûresi de Hicaz Yarımadası bağlamındaki ticari faliyetleri anlatıyor. Bu sebeple tarihseldir.” diyenlere nasıl cevap veririz?

İhsan Şenocak: Kureyş Sûresi’nin89 başındaki (ﻑَﻠﺎﻳلا)’deki “lâm” harfinin müteallakı (bağlı olduğu yer) Fil Sûresi’nin sonundaki “Onları yenilmiş ekin yaprağına çevirdi.”90 kısmıdır ya da aynı sûredeki (Kureyş) “Bu beytin Rabbine kulluk etsinler.” kısmıdır. Yani Kureyş’e yazın Şam’a, kışın Yemen’e gitme ülfeti verdiğinden dolayı Kureyş (bu beytin Rabbi’ne kulluk etsin.) Cenab-ı Hakk, bu sûrede “ülfet”ten bahsediyor. Örnek olarak da Kureyş’i zikrediyor. Sonrası ise üç nokta gibi… Yani ne kadar ülfet nimeti varsa Müminleri, bu örnek üzerinden yürüyerek onları tefekkür etmeye davet ediyor. Muallim bir formülle bir problem çözdüğünde bu, nasıl o formülün yalnızca o örneğe has olduğu anlamına gelmiyorsa, Kur’an-ı Kerimin “ülfet” formülüne Kureyş’i misal getirerek, malumdan meçhule yeni problemlere malum misalden hareketle çözüm üretmesi de ülfetin Kureyş’e has olmasına delil olmaz. Bütün ülfet bahislerinin hülasası ise, insanlar eşine, işine, aşına karşı ülfeti veren Rabbine şükretsin, ibadet etsin…

Mekkeliler geçimlerini ticaretle temin ediyorlardı. Kışın Yemen’e, yazın da Şam’a gidiyorlardı. Her bölgeye dair onların kalbinde bir ülfet vardı. Bir bölge hayvancılığa müsaitse oranın halkına hayvancılığa, bir başka bölge tarıma uygunsa oraya da tarıma karşı bir ülfet verdi. Nimete karşı ülfeti veren Allah Azze ve Celle, nimeti hatırlatarak kullarını ibadete davet ediyor. Mesela koyunun eti de “et”, fareninki de “et”. Muhal farz… Fare eti helal olsaydı, koyun kebabı yemek için kilometrelerce yol kat edenler, masalarında fare eti gördüklerinde mideleri ağızlarına gelir, kusarlardı. Çünkü Allah Teala sana koyun eti yemeye dair bir ülfet verdi, aynı ülfet fare için olmadığından, insan fare eti yemek şöyle dursun, pişirildiği kapıdan içeriye dahi girmez. Eğer belli hayvanların etine karşı ülfetler olmasaydı kişi aldığı her şeyi ağzından geri çıkarırdı. Bir anneye, çocuğuna karşı ülfet vermeseydi sabahlara kadar onun için uykusuz kalmaz, derdiyle alakadar olmazdı. Kur’an-ı Kerim, insana hediye edilen “ülfet”ten bir misal getiriyor, sonra da insana eve, aileye, cemiyete, işe dair verilen ülfetleri düşünüp, kulluğa davet ediyor.

Hüküm: Hocam çok teşekkür ediyoruz. Allah Azze ve Celle razı olsun.

İhsan Şenocak: Ben teşekkür ediyorum. Rabbim cümlemizden razı olsun. Hüküm’ü de hakîkatin sözcüleri kadrosunda bir nefer olarak kabul buyursun.

İhsan Şenocak – Kur’an’i Kerim Neden Hedef,syf.57-93

Dipnotlar:

59 Bu bölüm Şubat 2019’da neşredilen Hüküm Mecmuası’nın yönelttiği sorulara verdiğimiz cevaplardan ibarettir.

60 Kıyamet, 75/16-19:  ْﻊِﺒَّﺗاَﻓ ُهاَﻧْﺍَرَق ﺍَﺫِاَﻓ ُهَﻧٰﺍْرُقَﻭ ُهَعْﻤَﺟ اَﻨْيَلَﻋ َّﻥِﺍ ِهِب َﻞَﺠْعَﺘِل َ ﻚ- 62 َ ﻧا َﺴِل ِهِب ْ ﻙ ر ِ ّ َ ﺤ ُ ﺗ ل ا َ هﻧايب اﻨيلﻋ ﻥﺍ مث هﻧﺍرق

61.A’râf, 7/16: ميﻘﺘﺴﻤلﺍ ﻚطﺍص مﻬل ﻥﺪعقلا ﻰﻨﺘيوﻏﺍ ﻤِﺒﻓ ﻝاق

62.Mâide, 5/27: قﺤلاب ﻡﺩﺍ ﻰﻨبﺍ اﺒﻧ مﻬيلﻋ ُﻞﺗﺍﻭ 63

63.Yûsuf, 12/11: ىﺘْﻔي اﺜيﺪح ﻥاَﻛ اﻣ ﺏاﺒللاﺍ ﻟ ﻭُلا ٌ ﺓﺒﻋ مﻬصصق ﻓ ﻥاَﻛ ﺪﻘل

64 Emin el-Hulî Kur’an’daki kıssaların uydurma olduğunu, Halefullah’ın tezindeki her mevzunun gerçeği yansıttığını, ateşe atılsa da bu hususu savunacağını söylemiştir. Bkz. Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman er-Rûmî, Menhecü’l-Medreseti’l-Akliyye, Müessesetü’r Risâle, Beyrût, ty. I, s.447. Bkz. Halefullah, Muhammed Ahmed, el-Fennu’l-Kasasî fi’l-Kur’an, el-İntişaru’l-Arabî, Beyrut, 1999.

65 Hâkka, 69/44-46:  َﻴﻦِﺗَوْلﺍ ُهْﻨِﻣ اَﻨْعَطَﻘَل َّمُث ِﻴﻦِﻤَيْلاِب ُهْﻨِﻣ اَﻧْذَﺧ َلأ ِﻞيِﻭاَق َْلاﺍ َ ض

66 Necm, 53/3-4: ﻰحوي ﻰحﻭ َّ لاﺍ وه ﻥﺍ ﻯوﻬلﺍ ﻦﻋ قطﻨي اﻣﻭ ع َ ْ ب اَﻨْيَلَﻋ َﻝَّوَﻘَﺗ ْوَلَﻭ

67 هلﺪب ﻭﺍ ﺍذهِ ﻴﺮﻏ ﻥﺍرﻘب ﺖئﺍ اﻧﺀاﻘل ﻥوﺟري َ لا ﻦيذلﺍ ﻝاق ﺕاﻨيب اﻨﺗايﺍ مﻬيلﻋ ٰ ﻠﺘﺗ ﺍﺫﺍﻭ

68 Nisa, 4/59: ِﻓ ْمُﺘْﻋَﺯاَﻨَﺗ ْﻥِاَﻓ ْمُﻜْﻨِﻣ ِرْﻣ َْلاﺍ ِﻟ ﻭُﺍَﻭ َﻝو ُﺳَّرلﺍ ﺍوُعي ِطَﺍَﻭ َهّٰللﺍ ﺍوُعي ِطَﺍ ﺍوُٓﻨَﻣٰﺍ َﻦي ِذَّلﺍ اَﻬُّيَﺍ آَي ًﻠﺎيﻭاﺗ ﻦﺴحﺍﻭ ٌْ ﻴﺮﺧ ﻚلﺫ رﺧْٰلاﺍ ﻡويلﺍﻭ هللاب ﻥوﻨﻣوﺗ مﺘﻨُﻛ ﻥﺍ ﻝوﺳرلﺍﻭ هللﺍ َﻟﺍ هﻭﺩرﻓ ﺀﺷ

69. Enbiyâ, 21/69: ميهربﺍ ٰ ﻠﻋ اﻣَﻠﺎﺳﻭ ﺍﺩرب ﻧوُﻛ ﺭاﻧ اي اﻨلق

70 Mucizelerin inkârıyla ilgili ayrıca bkz. İhsan Şenocak, Sünnet’i Reddeden Kur’an Müslümanlığı, Hüküm Kitap, İstanbul, 2017, s. 125-151.

71 Bakara 2/106: ٰﻠَﻋ َهّٰللﺍ َّﻥَﺍ ْمَلْعَﺗ ْمَلَﺍ اَﻬِلْﺜِﻣ ْﻭَﺍ اَﻬْﻨِﻣٍ ْﻴﺮَخِب ِﺕْاَﻧ اَﻬِﺴْﻨُﻧ ْﻭَﺍ ٍﺔَيٰﺍ ْﻦِﻣ ْﺦ َﺴْﻨَﻧ اَﻣ ريﺪق ﺀﺷ ِّﻞُﻛ

72 Mülk, 67/14: ﻴﺮِﺒخلﺍ ﻒيطللﺍ وهﻭ قلﺧ ﻦﻣ ملعي َ لاﺍ-

73  Zuhruf, 43/71: ﻥﻭﺪلاﺧ اﻬيﻓ مﺘﻧﺍﻭ ﻴﻦﻋلاﺍ ذلﺗﻭ ﺲُﻔﻧلاﺍ هيﻬﺘْشﺗاﻣ اﻬيﻓﻭ

74 Tevbe, 9/72: ﺭاﻬﻧلاﺍ اﻬﺘﺤﺗ ﻦﻣ ﻯرﺠﺗ ﺕاﻨﺟ ﺕاﻨﻣوﻤلﺍﻭ ﻴﻦﻨﻣوﻤلﺍ هللﺍ ﺪﻋﻭ ﻦ ْ ِ ٌ ﺭاَﻬْﻧَﺍَﻭ ُه ُﻤ ْعَط ْ َّ ﻴ ﺮ َ ﻐ َ َ ﺘ ي ْ م َ ٍ ل ﺒ َ َ ِ ل ْ ﻦ ﻣ ِ ٌ ﺭاَﻬْﻧَﺍَﻭ ﻰًّﻔصﻣ ﻞﺴﻋ ﻦﻣ ﺭاﻬﻧﺍﻭ ﻴﻦبﺭاشلل ﺓذل رﻤﺧ ٍ ﻦ ٰ ِ ﺳ ِ ﺍ ﻴ ﺮ ْ ِ َ ﻏ ٍ ﺀآَﻣ ْﻦِﻣ ٌﺭاَﻬْﻧَﺍ آَﻬيِﻓ – 80 َ ﻥوُﻘَّﺘُﻤْلﺍ َﺪِﻋُﻭ ﻰِﺘَّلﺍ ِﺔَّﻨَﺠْلﺍ ُﻞَﺜَﻣ 76

76 https://www.youtube.com/watch?v=iEx-xjiKeGc&t=57s

77 Bakara, 2/25: اًﻬِباَشَﺘُﻣ ِهِب ﺍوُﺗُﺍَﻭ ُﻞْﺒَق ْﻦِﻣ اَﻨْقِﺯُﺭ ﻯ ِذَّلﺍ ﺍَذٰه ﺍوُلاَق اًقْﺯِﺭ ٍﺓَر َﺛ ْﻦِﻣ اَﻬْﻨِﻣ ﺍوُقِﺯُﺭ َﻤَّلُﻛ 78

78.Bakara, 2/25.

79 Buhârî, “Bed’ü’l-Halk”, 8; Müslim, “Cennet”, 2-5.

80 Yûnus, 10/61: َﻚِلٰﺫ ْﻦِﻣ َرَﻐ ْﺻَﺍ َٓلاَﻭ ِﺀ َٓﻤ َّﺴلﺍ ِﻓ َلاَﻭ ِ ﺽ ﺭ ﻴ ﻦِﺒﻣ ﺏاﺘﻛ ﻓ َّلاﺍ َ ﺒْﻛﺍ لاﻭ

81 Hadîd, 57/22: اَهَﺍَْﺒَﻧ ْﻥَﺍ ِﻞْﺒَق ْﻦِﻣ ٍﺏاَﺘِﻛ ِﻓ َّلاِﺍ ْمُﻜ ِﺴُﻔْﻧَﺍ ِٓﻓ َلاَﻭ ِ ﺽ ْ ﺭ َْلاﺍ ﻴ ﺮﺴي هللﺍ َﻠﻋ ﻚلﺫ ﻥﺍ 82

82 İnsan, 76/30: ﻤيﻜح ﻤيلﻋ ﻥاَﻛ هللﺍ ﻥﺍ هللﺍ ﺀاشي ﻥﺍ لاﺍ ﻥ ﻭاشﺗ اﻣﻭ 83

83 Zümer, 39/62: ٌ ﻞيﻛﻭ ﺀﺷ ِّﻞُﻛ ٰ ﻠﻋ وهﻭ ﺀﺷ ِّﻞُﻛ قلاﺧ هللﺍ-

84 ِ ﻓ ٍﺔَﺒي ِصُﻣ ْﻦِﻣ َﺏا َﺻَﺍ آَﻣ 84 Vâkıa, 56/77,78: ﻥوﻨﻜﻣ ﺏاﺘﻛ ﻓ ميرَﻛ ﻥﺍرﻘل هﻧﺍ

85.Kamer, 54/49: ﺭﺪﻘب هاﻨﻘلﺧ ﺀﺷ َّ ﻞُﻛ اﻧﺍ

86 A’râf 7/157: ﺔيﺭوﺘلﺍ ﻓ مهﺪﻨﻋ ابوﺘﻜﻣ هﻧﻭﺪﺠي ﻯذلﺍ ﻰﻣلاﺍ ﻰِﺒﻨلﺍ ﻝوﺳرلﺍ ﻥوعِﺒﺘي ﻦيذلﺍ ﻞيﺠﻧلاﺍﻭ 87

87 A’râf 7/158: َﻥﻭُﺪَﺘْﻬَﺗ ْمُﻜَّلَعَل ُهوُعِﺒَّﺗﺍَﻭ ِهِﺗ َﻤِلَﻛَﻭ ِهّٰللاِب ُﻦِﻣْٔوُي ﻯ ِذَّلﺍ ِّﻰِّﻣ ُْلاﺍ ِّﻰِﺒَّﻨلﺍ ِهِلو ُﺳَﺭَﻭ ِهّٰللاِب ﺍوُﻨِﻣٰاَﻓ

88 Allah Rasûlü’nün ümmî oluşuyla ilgili bkz. İhsan Şenocak, Sünnet’i Reddeden Kur’an Müslümanlığı, Hüküm Kitap, İstanbul, 2017, s. 97-122.

89 Kureyş, 106/1-4: َّﺏَﺭ ﺍﻭُﺪُﺒْعَيْلَﻓ )٢( ﻒيصلﺍﻭ ﺀاﺘِّشلﺍ ﺔلحﺭ مﻬﻓَﻠﺎيﺍ )١( ٍﺶْيَرُق ِﻑَﻠﺎيِلا ﻑوﺧ ﻦﻣ مﻬﻨﻣﺍﻭ ﻉوﺟ ﻦﻣ مﻬﻤعطﺍ ﻯذلﺍ )٣( ﺖيﺒلﺍﺍذه 90

90 Fîl, 105/5 ﻝوُﻛاﻣ ﻒصعَﻛ مﻬلعﺠﻓ

Hasan Hanefî’den İlhami Güler’e, Fazlur Rahman’dan Hasan Elik’e, Nasr Hamid Ebu Zeyd’den Montgomery Watt’a ve Mustafa Öztürk’e kadar, Modernistlerin Allah ve Kur’ân Tasavvuru hakkında bilgilendirici ve eleştirel bir yazı…

İsIam modernizmi, İslam’ın modern hayata uyarlanması, liberallik, laikIik, seküIerIik, hümanizm ve rasyonalizm gibi çağın hâkim değerIerinin ışığında yeniden yorumIanması demektir ve asIen askerî, siyasî, idarî ve ictimaî hayatta başIayan yeniIenme/yeniIeştirme hareketIerinin gereği olarak doğmuştur.

Karakteristiği itibariyIe batılı düşünür ve oryantaIistIerin İsIam eleştiriIeri karşısında bir ezikIik ve bu ezikIiğin tesiriyIe oluşmuş acil ve sağIıksız bir cevap arayışıdır İsIam modernizmi. Bunun yanında pratikte/fıkıhta, seküIerIeşen topIum hayatının dinî hükümIerIe çözümIenmesi kabil olmayan taşkın arzu ve icapIarı karşısında bir kırılmadır. Bu bakımdan İsIam modernizmini fıkıh, tefekkür, tedebbür ve ictihad gibi isIamî dinamikIer merkezinde ortaya çıkmış, İsIam tarihinde tabii bir geIişme olarak görmek için elde sahici sebepIer buIunmamaktadır.

İsIam dünyasında yukarıda mezkûr alanIarda ortaya çıkan yeniIeştirme hareketleri nasıl Batı kaynakIı ise, İslam modernizmi de Batı kaynakIıdır. İsIam modernistlerinin genelde Batı’yla yakın ilişki içinde olmaIarı, oryantalist kaynaklardan besIenmeIeri ve tarihselIik, hermenötik gibi batıIı yöntemIeri sıkça kulIanmaIarı bu hükmü pekiştirmektedir. Nitekim İsIam modernistlerinin zaman zaman batılı modernist-postmodernist mütefekkir ve fiIozofIardan esinIenmeIerinin izahını da burada aramaIıdır. MısırIı İsIam modernisti Hasan Hanefî’nin, Spinoza’nın Tevrat’a uyguIadığı kutsal metinIeri beşerî metinIer gibi okuma yöntemini kendisinin Kur’ân’a uyguIamaya çaIıştığını ifade etmesi bu açıdan manidardır.(1)

Ankara İlahiyat’tan İlhami GüIer’in şu çağrısı da bir modernistin psikoIojisini ele vermesi bir yana, İsIam modernizminin ilham kaynağı hakkında da fikir verici mahiyettedir:

“Nietzsche, HıristiyanIığa lanet adIı kitabında Hz. İsa’dan sonra St. Paul ve KiIise’nin oluşturduğu tanrının artık öldüğünü ilan eder. (…) Peki bizim AlIah tasavvurumuz bizim dünyamızda uzun süreden beri kimin zengin, kimin fakir olacağını, fiyatIarı, kazaIarı, feIaketIeri, vakitsiz ölümIeri. vs. ilahi kader adı altında meşrulaştırmaktan başka neye yarıyor? İnsan özgürIüğünün bu en büyük rakibini, bu yanIış imajı öldürmenin zamanı gelmedi mi? Diğer türlü, Kur’an’daki adaIetin AlIah’ı nasıl geri geIebiIir?”(2)

Bir Tabir Olarak İslam Modernizmi

Konuya girmeden önce İsIam modernizmi ya da modern İsIam vb. gibi tabirIerIe ilgiIi bir hususa temas etmenin gerekIi olduğunu düşünüyorum. Esasen İsIam modernizmi tabiri kendi içinde çelişkili bir tabirdir ve her ne kadar müntesipIeri bir sakınca görmese de kanaatimizce böyIe bir tabirin kulIanılması doğru değildir. ŞöyIe ki, İsIam herhangi bir teori ya da ideoloji değildir. Tahriften masun olduğunda şüphe buIunmayan ilahî bir dindir; hükümIerinin doğruluğu, kesinIiği ve sağlamIığı itibarıyIa AlIah’ın hudutsuz ilmini ve karşı konulamaz iradesini temsil eder. Beşerî ideolojiIer insan zihninin ürünü olmaIarı itibarıyIa hem tarihseldir hem de çeşitIi nakîsaIarIa maIuldür. Bu sebepIedir ki sıkı bir tenkitIe nakzediIebiIir, zamanIa eksik ve tutarsız yönIeri ortaya çıkabiIir. Nitekim felseIe-biIim tarihinde yüzyılIarca ilim ve fikir anIayışına yön veren teoriIerin, bir yandan yeni biIimsel geIişmeIer karşısında eskiyerek ciddi tenkitIere maruz kaldığı, diğer yandan da ana istikametini verdiği başkaca teorilerle yenilendiği ehlinin maIumudur.

İnsan ürünü olması hasebiyle bu, normal olduğu kadar gerekIidir de. Ancak konu din olunca önceIikIe ortada yeniIenmeyi gerekIi kılan zaafın buIunmadığını görmek gerekir. AlIah’ın dini için ne eskime ne de yanIışIanma durumu söz konusudur. Şunu da diyebiIiriz; tahrif edilmiş dinIer için bir modernizmden söz ediIebiIir. SözgeIimi Hıristiyan modernizmi olabiIir. Nitekim HıristiyanIık, tarihin belIi bir döneminde muhteIif düşünce ve kültürIerIe etkiIeşim neticesinde ortaya çıkmış bir teoloji ve zaman içinde bu teoloji etrafında oluşmuş bir kültürdür. Onun temel metinIerinin dahi beşer mahsulü olduğu bilinmektedir. Bu bakımdan beşerîdir ve tabiatıyIa tarihseldir. Sahih bir dinin tarihselliğinden bahsedilemediği gibi modernleşmesinden de bahsediIemez. Ama ideoloji ve kültürIer tarihseldir ve modernize ediIebiIirIer. BinaenaIeyh İslam’ın modernize ediIebiIeceğini düşünen kimsenin zihninde İsIam olsa olsa bir kültürdür.

Nitekim sıkı bir modernist olan Hasan Hanefî’nin şu sözIeri kendi modernizm projesi için anlamIıdır:

“Bizatihi dinden bahsediIemez; biIakis beIirIi bir topIumun muayyen bir tarihinde oluşan ve tarihin geIecek alanIarına uygun olarak geIişmesi mümkün olan “kültür”den bahsediIebiIir. Esas itibarıyIa din vahiydir. Fakat o da indiği topIumun gerçeğine göre şekilIenmiştir.”(3)

Bu bakımdan İsIam modernizmi tabirinin kabul ediIebiIir olmadığını düşünüyoruz. Ne var ki müntesipIeri kendi projeIerini bu şekilde isimIendirmekten çekinmedikIeri için biz içeriğini kabul etmesek de sırf bir projeyi tanımIaması açısından kerhen de olsa bu tabiri kullanmak durumundayız.

YeniIenme ve Tecdid

Yeri gelmişken modernistIerin İsIam modernizmi projesini “İsIamî yeniIenme” adıyIa İsIam’daki tecdid kavramıyIa temelIendirme çabalarına da temas etmeliyiz.

Bu konuda modernistlerin sıkça referans gösterdikIeri, Allah’ın her yüzyıIın başında ümmetin dinini tecdid edecek birini göndereceğini ifade eden ve “tecdid hadisi” diye bilinen rivayetin(4) modernizmIe hiçbir alakasının olmadığını peşinen ifade edeIim. Her şeyden önce hadiste geçen tecdid keIimesinin bildiğimiz gibi yenilemek anlamında olduğu iddiası tatmin edici değildir. Muhammed Zahid el-Kevserî’nin dikkat çektiği gibi; İsIam’ın ilk dönemIerinde tecdîd keIimesinin bir şeye eski güç ve satvetini kazandırmak anlamına geldiğini unutmamaIıdır.(5)

Nitekim müceddid olduğu hemen bütün çevreIerce kabul ediIen İmam Şâfiî, el- Eş’arî ve el-Gazzâlî gibi kadim âlimIerin tecdid faaliyetlerine bakıldığında hep bu özellik dikkati çekmektedir. Şu veya bu sebepIe İsIam ahkâmına bağIıIığın zayıfIadığı dönemIerde yaşayan bu şahsiyetIer İsIamî hükümleri değiştirmek, temel İsIamî kavramIarın içini yeniden doldurmak gibi bugün güya tecdid sayıIan şaibeIi işIerle değil, haIin icap ettirdiği bir dil ve üsIupIa İsIam ahkâmına bağIıIığın gerekIiIiğini ortaya koymakIa meşgul olmuşIardır. Tarihin hiçbir döneminde müceddid olarak biIinen hiçbir âlim, nassIarIa sabit İsIamî hükümleri değiştirme, hele hele dönemin yabancı egemen kültürIerinden yana reformasyona gitme gibi bir kırılma zafiyeti asla göstermemiştir.

Hadiste geçen tecdidin, MüsIümanIarın zaman içinde buIanan İsIam algısının yeniIenmesi, değiştirilmesi anlamına geldiği düşünüIebiIir. Ancak İsIam modernizminin, açık nassIarIa sabit, kesin İsIamî hükümIeri de kapsayan bir yeniIenme projesi tekIif ettiğini hatırIamalıyız. MeseIe sadece, ictihadî, örfî ve masIahî hükümIerin/fetvaIarın zamanın tagayyürüyIe/değişmesiyIe değişmesi, yeniIenmesi meseIesi değildir. MeseIe açık Kur’ân ve Sünnet nassIarında yer alan temel İsIamî kavramIara ve prensipIere varıncaya kadar bugün modern değerIerIe örtüşmeyen bütün İsIamî esas ve hükümIerin yeniIenmesi/yeniIeriyIe değiştirilmesidir. Bu sebepIedir ki FazIur Rahman’ın sık sık yaptığı gibi İslam modernizmini geçmişteki ısIah hareketIeriyIe bir şekilde irtibatIandırmak düpedüz bir çarpıtmadır. Bunun gibi yine FazIur Rahman’ın, kendi modernizm projesi için zaman zaman görüşIerini istismar ettiği Şah VeliyulIah DehIevî’nin ısIahatıyla kendi önerdikleri arasında uzaktan yakından bir alaka bulunmadığı çok açıktır.

İşte makaIenin bundan sonraki böIümünde, Allah, vahiy ve Kur’ân özelinde temel İsIamî kavramIarın modernistlerin zihin dünyasındaki karşıIıkIarını tespite yöneIik gözIemIer yer alacaktır. Belki yer yer tenkitIer buIunsa da asıl gaye her şeyden önce bir gözIemdir. Pek tabii, yorumsuz kuru bir gözIem değildir; ihtiyaç hissedildikçe fikirIerin gerek epistemoIojik gerekse sosyo-psikoIojik zeminine dikkat çeken bazı yorumIar da buIunacaktır.

İsIam ModernistIerinin Allah Tasavvuru

Allah tasavvuru da dâhil temel İsIamî tasavvurIar konusunda İsIam modernizminin homojen bir yapı arz etmediğini, bünyesinde nispeten dengeIi bakışIar barındırdığı gibi çok uç fikirIere de yer bulunduğunu baştan ifade etmeIiyiz. SözgeIimi Hasan Hanefî’nin Allah tasavvuru bir uç fikir olarak görüIebiIir. Hanefî muayyen ve evrensel bir Allah imajının olamayacağını, aksine kültürIere göre değişebiIen dinamik bir Allah imajını savunmaktadır. Ona göre İsIam akidesinde Allah’a atfedilen zatî ve subutî sıfatIar asIında insanın sıfatIarı olup, insan bu sıfatIarı kendinden alarak, kendini olumsuzIayarak, kendine yabancıIaşarak Allah’a vermiştir.(6) Bu ve benzer fikirIeriyIe Hasan Hanefî teoloji/keIam/ilahiyat yerine antropoIojiyi önerir(7) ve hararetIe statik, aşkın/münezzeh bir Allah tasavvuruna karşı dinamik, yerel ve insanî bir Allah tasavvuru teklif eder.

Şu sözIer onun fikrinin somut ifadeIeridir:

“Allah, hangi ülke neye ihtiyaç duyuyorsa odur. Ekmekse ekmek, özgürIükse özgürIük… O’nun kendi şahsını ilgiIendiren hiçbir teorik değeri yoktur, sadece insanı ilgiIendiren pratik değeri vardır.”(8) Hanefî’nin antropoIojik Allah tasavvuru fikri, esasen teolojinin ters çevrilmiş antropoIoji olduğunu savunan Feuerbach’a aittir.(9) Onun Hıristiyan teolojisine uyguIadığı bu fikri Hanefî “Feuerbach’da Dinî YabancıIaşma” adIı makaIesinde özetIeyip İsIam itikadına uyarIamıştır.(10)

Bir uç fikri temsil etmesi sebebiyIe Hasan Hanefî’nin düşünceIerini bir yana bırakıp bu konuda diğer modernistIerin fikirIerine bakaIım. MeseIeye Allah’ın isimIeri ve sıfatIarı açısından yakIaşıldığında İsIam modernistlerinin birçoğu için Allah tasavvurunda çizgi dışı sayıIacak fikirIerden söz etmek pek koIay görünmemektedir. Allah’ın birIiği, yüceIiği, kudreti, herşeyi gören, biIen ve işiten yüce bir varIık oluşu, bu dünyada yapıp ettiklerinden dolayı insanoğlunu bir gün hesaba çekeceği ve buna göre bir kısmını mükâfatIandırıp diğer bir kısmını cezalandıracağı gibi temel hususIarda geneIi itibarıyIa modernistIerin aykırı bir yöneIişinden söz etmek zor görünüyor.
Buna rağmen modernistIerin Allah tasavvurunda ciddi sorunIar buIunmakta, çizgi dışına çıktıkIarı muhaIif fikirIeriyIe karşıIaşılmaktadır. Bu fikirIer Allah’ın adaIeti, insanın irade özgürIüğü, kaza-kader gibi Allah’ın fiillerinin imanIara yöneIik olanIarında, modernist tabirIe ‘Allah’ın ahIakîliği’ üst başIığı altında ele alınan meseIelerde ortaya çıkmaktadır. Bu sadette kaza-kader meselesi modernistIerin Allah tasavvuruna ışık tutan önemIi bir konu olarak görüIebiIir.

Birçok İsIam modernisti kaza-kader konusunda ayet ve hadisIerde tasvir ediIen çerçeveye sığmayan ve daha çok hümanist refIeksIerIe şekillenen bir inanca sahiptir. OnIara göre kader Allah’ın ezelde eşyayı takdir ve tayinidir; ama insanoğIunun hayatı ve yapıp ettikIeri bunun dışındadır. YerIerin ve gök Ierin yaratıIışı ve kâinatın fizik düzeninin tesisi itibarıyIa her şey ezelde Allah tarafından takdir ve tayin edilmiştir. Kâinatın bir parçası olan insanoğlu ise kendisine verilen özgür iradesi gereği ezelî takdirin dışında bırakılmıştır. O önceden hiçbir beIirIeme olmadan özgür iradesiyIe hayatını diIediği gibi şekilIendirmektedir.

FazIur Rahman’ın şu sözleri bu konuda bir misal kabul edilebilir:

“Kur’an’daki kader (takdir/beIirIeme) anIayışı, insan davranışları da dâhil herşeyin önceden ilahi olarak takdir ve tespit edilmesi şekIinde yorumIanmıştır. Bunun, Kur’an’ın kader anIayışının basit bir şekilde yanlış yorumu olduğu açıktır.”(11)

Bütün kâinatı Allah’ın takdiri dâhiIinde gördükIeri halde insanoğIunu bunun bir istisnası saymaIarı onIarın diIiyIe bazı kaygıIara müsteniddir. ModernistIerin kaygıları, tıpkı kulların kendi fiillerini yarattığını savunan MutezîIenin kaygısında olduğu gibi, imanIarın davranışIarını da içeren bir takdir/kader inananın, işIenen kötüIükIerden Allah’ın sorumIuIuğu sonucunu doğuracak olmasıdır.

Nitekim Ankara ilahiyat’tan İlhami Güler’e ait şu cümlelerde bu kaygı net biçimde dile getirilmektedir:

“Eğer insanın hür iradesi ile yaptığını söylediğimiz bir şeyi, ilmiyIe, iradesiyIe, kudreti ile önceden takdir etti ise, imanın irtikab ettiği isyan, küfür, ahlaksızlık, çirkinlik ve bütün şerlerden o zaman O sorumIudur. Bunu da akIı başında vicdan sahibi hiçbir Müslümanın kabul etmesi düşünülemez. Bunu düşünebiIen bir insanın Allah tasavvuru “adaIetsiz” demektir.”(12)

Görüldüğü gibi burada Allah’ın adaIeti söyIemi üzerinden Cenab-ı Allah’ın insan davranışIarına doğrudan müdahaIesine kısıtlama getirilmekte, tekIife ahIakîlik katma adına insan iradesinin özgürIüğüne atfediIen önem Allah’ın kudret ve iradesini gölgeIemektedir. Bu da haIiyIe müdahaIe alanı kısıtIanmış, nispeten kudretine gölge düşmüş ve her şeyden önemIisi adeta diğer varIıkIar gibi bir üst varIık tarafından tayin edilmiş belli kriterIere tabiiyeti mevzubahis bir Allah tasavvuruna yol açmaktadır.

Allah’ın insan hayatına müdahaIesi sadece insan fiilleri alanında değil, ecel konusunda da sınırlandırılmakta, bireysel ecellerin Allah’ın takdiriyIe olduğu gerçeği inkâr edilmektedir.

İlhami GüIer bunu şu sözIeriyIe diIe getiriyor: “Süre anIamında, Allah tarafından insan cinsi için bir ecel tayin edildiği doğrudur. Sünnî teoride yanIış olan, tek tek bireysel ecellerin Allah tarafından tayin edildiği fikridir.”(13) GüIer Allah’ın müdahaIesinin sınırIanmışIığını burada noktaIamıyor, bir adım daha ileri giderek sakatlıklar-sağlamlıklar, uzun boylu-kısa boyIu, yakışıkIı-çirkin, zeki, normal veya ebIeh olmak gibi imanIarın ruhî ve bedenî özellikIerini de Allah’ın mutIak takdirinin dışına itiyor.(14)

Güler kaza-kader konusunun cinsiyetler meselesiyle alakasını irdelediği bölüme, “Göklerin ve yerin hükümranIığı Allah’ındır. DiIediğini yaratır, diIediğine kız çocuk, diIediğine de erkek çocuk verir. Yahut hem kız hem erkek çocuk verir, diIediğini de kısır kıIar. O, biIendir, her şeye Kadir’dir.” (Şûrâ, 49, 50) ayetiyIe giriş yapıyor ve biraz ileride şu sözIeri sarf ediyor: “Şimdi burada Allah’ın noktasal olarak, yani bütün anne ve babaIarın sahip oldukIarı çocukIarın kromozomIarıyIa tek tek ilgiIenerek onIarın cinsiyetIerini beIirIediğini ileri sürmek, bana makul görünmüyor. Çünkü niçin sorusuna ahIaka ve adaIete dayanmadan Allah öyIe istiyor diye cevap vermek olmuyor.”(15) Ayette bu işIer bizzat Allah’ın diIemesine bağIandığı halde GüIer’in bununIa tatmin olmayıp ayetin açık ifadesini hiçe sayan zorlama yorumIara başvurması Allah’a rağmen Allah’ı tanımaya/tanıtmaya kalkmak değilse nedir?

Amacımız burada GüIer’in görüşIerini tartışmak değil ama bir tespit olarak diyebiIiriz ki GüIer’in tasavvurunda iki probIem dikkat çekiyor:

Birincisi GüIer, Allah’ın sonsuz bilgi ve hikmetine sığınıp rıza göstermenin, kulluğun gereği olarak sabretmenin gerekIiIiğine dikkat çekeceğine, kuIun Allah’ı sorguIamasını olumIuyor ve bunu bir yöntem olarak benimsiyor. Bu konuda ayet ve hadisIerden deIilIer getirmeye hiç gerek yok, yapıp ettikIeri karşısında kuIun Allah’ı sorguIamasını İsIam fıtratının kaldıramayacağını her MüsIüman vicdanında hisseder.

İkincisi, Güler’in gözünde Allah’ın öyIe diIemiş olmasının bir kıymetinin olmayışıdır. Allah’ın ulûhiyetini, kendisinin de ubûdiyetini kabullendikten sonra Allah öyIe istiyor, cevabı bir MüsIümanı nasıl tatmin etmez! Allah’ın iradesine tesIimiyet manasına geIen İsIam, bu tesIimiyetin sadece O’nun şeriatına boyun eğmek anIamına gelmediğini, bunun yanında O’nun takdirine de tesIim olmak, rıza göstermek gerektiğini ifade ediyor. MüsIümanın başına bir beIa geldiğinde: Nitekim “biz muhakkak AlIah’ınız ve muhakkak biz O’na döndürüIeceğiz” (Bakara, 156) demenin anIamı da budur. Kader inancına sahip olmayan, olayIarın Allah’ın takdiri/iradesi dâhilinde olduğuna inanmayan bir kimsenin zihninde bu tesIimiyet nereye oturur?

MeseIenin Allah tasavvuruna denk düşen vechesine geIecek olursak diyebiIiriz ki, GüIer’in fikrinde adeta Allah ile kul bir şirketin eşit hak ve yetkiIere sahip iki ortağı gibi tasvir ediliyor. En hafifinden, Allah ile kul aynı varIık zeminine oturtuIarak her ikisi için uyulması gereken eşit kanunlar ihdas ediliyor.

GüIer’in, Ehl-i Sünnet ve tarihî İsIamî birikim hakkındaki aşağılayıcı üslubuyla sıradan bir müslümanın bile hamiyetini tahrik eden şu ifadeleri de ibret vesilesi olarak okunmalıdır:

“Ehl-i sünnetin hicrî birinci asırdan itibaren oluşturduğu ilahî kader tarihi, büyük ölçüde bir yanlışı ve giderek de bir nevi bir ahlaksızlığı meşrulaştırma tarihidir.”(16) Sözün bağlamı hesaba katılırsa burada ahlaksızlık olarak görülen şey, rızık, ecel, çocuğun cinsiyeti ve fizik yapısı gibi hususlarla ilgili Allah’ın takdiridir; fakat Güler bunları başka sebeplere bağlamakla kendince mazur sayılabilir. Ama şurası açık ki, Güler’in teklif ettiği kader teorisi, imandan çok, mesela doğuştan çirkin yüzlü bir insanı Allah’a karşı provoke eden haince bir ayartma retoriğinden başka bir şey değildir.
En son yine Güler örneği üzerinden bir Allah tasavvuru modeli olarak Allah ve peygamberle savaşanların, yeryüzünde bozgunculukla uğraşanların cezasını beyan sadedinde Kur’ân’da geçen dört türlü cezadan biri olan “el ve ayakların çapraz olarak kesilmesi” yönündeki hüküm (Maide,33) üzerinden onun şu sözlerini birlikte okuyalım: “Bu ceza[nın] Firavun’un kendine karşı çıkanlara uyguladığı bir ceza yöntemi olduğunu hatırlatalım. Buradan, Firavun’un bir vahiy kalıntısını uyguladığı iddiasıyla savunmaya geçmektense Allah’ın bir insan [Firavun (A.T)] gibi davranarak, sâmî gelenekteki bir ceza müeyyidesini uygulamakta bir sakınca görmediğini anlamak daha uygundur.”(17)
Bir insan, yani Firavun gibi davranmasında “sakınca görülmeyen” bir Allah tasavvuruna mı yanmalı, yoksa Allah’ın ceza takdirinin ezelîliğinin farkında olmadan onu illa bir tarihsel insanî kaynağa dayandırma gayretinde ki şaşkınlığa mı?!

“Allah’ın ahlâkîliği” söylemi üzerinden bu ve benzer konuları ele alan Güler’in görüşlerinden çıkarılabilecek bir Allah tasavvuru; fiilleri henüz üzerinde ittifak oluşmamış belli ahlak ölçüleriyle izah edilebilecek kadar yalın ve yüzeysel, mezkûr ahlak ölçüleri üzerinden sorgulanabilen, insan özgürlüğü lehine iradesi bloke edilmiş, adeta seküler dünyanın yücelttiği iyilik-sevgi tanrısına tekabül etmektedir.

Modernitenin mitleştirdiği insan özgürlüğü adına sevgi tanrısına dönüştürülen Allah tasavvuru sadece Güler’in değil, hemen bütün İslam modernistlerinin ortak tasavvurudur.

Nitekim bir başka İsIam modernisti Doç. Dr. Hasan Elik’in şu ifadeIerinde de aynı Allah tasavvuru karşımıza çıkıyor:

“Kur’an’ın tanıttığı Allah gücünü insanIarın aleyhine kullanan, onIara öfke duyan ve gazap eden kontrolsüz bir güç değil; sevgisi gücünün önünde, gücü de sevgisinin emrinde olan kudrettir.”(18)
Burada yüce Allah’ın bir güç ya da kudret olarak takdimindeki lakaytIık bir yana, asıl alttan alta O’nun gazap sıfatını yok sayan sevgi ve merhamet takıntıIı bir Allah tasavvurunun gerçekçiIiği sorguIanmaIıdır. Kur’ân ve hadis metinIerinde onIarca misaIiyIe karşıIaştığımız Allah’ın gazabı ile ilgiIi ifadeIeri (Bakara, 61 ve 90; Al-i İmran, 112 ve 162; Taha, 81; Mümin, 10; Arâf, 71) görmezden gelen bir tasavvur gerçekçi olabilir mi? Gücü sevgisinin emrinde olan bir Allah hangi güçle azap edecek, haksızIıkIarın cezasını ahirette hangi iradeyIe verecektir? Tam bu noktada YahudiIerin Yahve’sini hatırIamamak mümkün müdür?

Vahiy ve Kur’ân Tasavvuru

İsIam modernistIerinin vahiy tasavvuru Hıristiyan Batı’da kutsal kitap tartışmalarının etkisinde oluşmuş kotarma bir tasavvurdur ve ayet, hadis ve icmada tasvir edilen vahiyle örtüşmediğinden İsIamî hiçbir temeli de bulunmamaktadır. Gerçi vahiy konusunda modernistlerin hepsi fikirIerini aynı açıkIıkta ortaya koyabilmiş değildir. Bir kısmı açıkça vahyin 7. yüzyıl Arabistan’ına ait bir kültür ürünü olduğunu savunurken, bir kısmı nisbeten daha özenli bir ifadeyle vahiyde peygamberin bilinçaltının dahIi olduğunu ileri sürer. Ama vahiyde bir yere kadar da olsa beşerîlik hepsinin ortak kanaatidir. Nitekim bu noktadan hareketIe hemen hepsi Kur’ân’ın tarihselliği fikrini benimserIer.

ModernistIer arasında Nasr Hamid Ebu Zeyd bu konuda görüşIerini pervasız bir dille ifade edebilmektedir. Onun, Kur’ân-ı Kerim’i, metinIerden bir metin gibi takdim eden şu sözIeri modernist vahiy tasavvurunun gerçek yüzünü gözIer önüne seriyor: “… Zaten her dilsel metin hangi dilde yazıldıysa o diIin kültürel ürünü sayılır. BinaenaIeyh Kur’an-ı Kerim de Arap yarımadasında ve Arap dilinde inmiş olması hasebiyle bir Arap kültür ürünüdür. Bunda yadırganacak bir taraf yoktur. “(19)
Nasr bu tespitinde yadırganacak bir taraf görmeyebilir; ama kendi ifadeIeriyIe “yazıIan metin”le ilgiIi hükmü “semadan inen metin”e uyguIamaya kalkmakIa düştüğü tutarsızIık karşısındaki vicdanî tavrı bilmem yadırgama keIimesi anIatmaya kâfi geIir mi?

Nasr’ın sözIerini irdeleyecek olursak iki ihtimalle karşı karşıya olduğumuzu görürüz:

Nasr, ya Kur’ân-ı Kerim’in hadd-i zatında inen bir metin olduğunu kabul etmediği halde takıyye yaparken yakayı ele vermekte ya da yazıIan metinIere has bir hükmü semadan inen metne uyguIamaya kalkmakIa fikir hokkabazIığı yapmaktadır. Onun ne yaptığı ya da ne yapmak istediğini sorguIamak şu an için dikkat çekmek istediğimiz nokta değil. Asıl dikkat çekmek istediğimiz nokta, Kur’ân-ı Kerim’in, kendisini ÂlemIerin Rabbi’nin indirmesi (Şuarâ, 192-194; Hakka, 43) olarak tarif ettiği ayetIeri bir de bugünün inkâr ve şüpheIeri çerçevesinde düşünmemiz gerektiğidir. Bu ayetIer acaba sadece kendisini Muhammed’in sözü olarak gören cahiliye müşriklerini reddetmekle mi kalıyor? Bunun yanında bir kısım spekülasyonlarla kendisini şu veya bu ölçüde beşerîliğe indirgeyen modern zihniyeti de kökünden reddetmekte değil midir?

Vahyin mahiyeti konusunda nispeten daha özenli ifadeIer kullanan Fazlur Rahman’a gelince onun vahiy algısında da beşerin/peygamberin etkin bir mevkide buIunduğu görülmektedir. FazIur Rahman, temelde vahyin Peygamber Efendimize hariçten bir meIek/Cebrail vasıtasıyIa inzal edildiğini kabul etmez. O bu inanışın zaman içinde Müslümanların zihninde kökleşmiş bir fikir olduğunu ileri sürer.(20) BöyIece FazIur Rahman hariçten/semadan geIen bir bilgi olmaktan çıkartıp peygamberin derununa çektiği vahye beşerî bir boyut atfetmiş oluyor.

Şu sözIerinde bu daha açık ifadesini bulmaktadır: “Hiç şüphesiz, vahiy Allah’tan sudur etmiştir ama diğer taraftan Muhammed’in şahsiyeti ile derinden ilgiIidir. Bu durumda vahiy elçisinin tamamen harici olduğunu ileri süren görüş doğru olarak kabul ediIemez. (…) O halde Kur’an salt ilahi keIamdır, fakat aynı ölçüde Hz. Muhammed’in iç kişiIiği ile yakından münasebettedir. Ancak Hz. Muhammed’in ilişkisi bir kayıtta [ses kayıt cihazında] oIduğu gibi mekanik bir şekilde anIaşıIamaz. İlahi keIam, Hz. Muhammed’in kalbinden süzülerek dışarı çıkmıştır.”(21)
FazIur Rahman’a göre vahiy peygamberin derûnunda his, fikir ve keIime süreçIerinde oluşmuş bir bilgidir. Peygamberin zihninde/kalbinde oluşmuşIuğu onun peygambere ait bir söz olduğunu gösterdiği gibi, bu oluşum peygamberin kontroIü dışında geIişip yeni fikirler ve bilgiIer olarak ortaya çıktığı için kaynak olarak ondan bağımsızdır ve bu itibarIa Allah’ın sözüdür.(22)

Burada gayemiz modernistIerin fikirIerini esasIı bir tenkide tabi tutmak ya da aksi istikamette deIilIer serdederek tartışmaya girmek değil; ama FazIur Rahman’ın söz konusu fikrini teyid için kullandığı birkaç ayete değinmeden de edemeyeceğiz.

FazIur Rahman Kur’ân-ı Kerim’in peygamberin bilinçaltındaki oluşumuna dayanak olarak, bir başka ifadeyIe vahyin peygamberden başka bir şey/hakikat oluşuna yönelttiği itiraza mesned olarak sık sık Şuarâ suresi 194. ayet ile Bakara suresi 97. ayeti ileri sürmektedir.

Bu konuda örnek olabilecek bir ifadesi için şu cümleleri seçilebilir:
“Bizzat Kur’an vahyin ‘başkaIığını’ , objektifIiğini ve sözIü niteIiğini kesinIikIe belirtmiş, fakat yine aynı kesinIikIe onun Hz. Peygamberin karşısında bir hakikati buIunduğunu reddetmiştir. Kur’an şöyIe buyuruyor: “UyaranIardan olman için Rûh el-Emîn onu senin kalbine indirmiştir.” (Şuarâ, 194) Ve yine buyuyor ki: “De ki: Cebrail’e düşman olan kimseyi (bırakın), çünkü Kur’an’ı senin kalbine indiren odur.” (Bakara, 97) (…) Başka bir deyişIe Sünnîlik, “Kur’an hem tamamıyla Allah keIamıdır, hem de olağan anIamda tamamıyIa Hz. Muhammed’in keIamıdır” diyecek fikrî yeterIiIikte değildi. Kur’an açık bir şekilde her iki hususu da kabul etmektedir. Çünkü vahyin Hz. Peygamber’in ‘kalbi’ne geldiği üzerinde ısrar ettiğine göre, vahiy nasıl onun dışında olabiIir?”(23)

Görünen o ki FazIur Rahman, düşüncesini vahyin, peygamberin kalbine gelmesiyIe izah etmeye çaIışıyor. Bunun için özellikIe ayette geçen “kalb”e ısrarIa vurgu yapıyor. Ama bir önceki ayette “nezeIe bihî” (“indirdi”) şekIinde ifadesini buIan ilk kısmı nedense pek görmüyor. Eğer bu kısmı daha dikkatIi okuyacak olsaydı vahyin Cebrail tarafından “indiriIen bir şey” olduğunu görecek ve böyIece vahyin peygamberden bağımsız, kendinde bir hakikat oluşunu yadırgamayacaktı. Aksi takdirde Kur’ân’ın aynı anda hem indiriIen bir şey hem de peygamberin kalbinde/biIinçaltında oluşan, onunIa özdeş bir şey olduğunu savunmak nasıl mümkün olabiIir? Vahyin, peygambere hariçten inen bir şey olduğunu reddedip, peygamberin derûnunda, kendi kontroIü dışında doğduğunu iddia ile onun ilahîliğini ispatIamaya çaIışmak hiç de tatmin edici değildir. Kontrol dışıIık kalbe doğan bir bilgiyi ilahî kıIacaksa vahiy basbayağı “hadsî” bir bilgidir.

Şu halde fiIozofIarın zihinsel mesaileri sırasında ani inkişafları ya da sanatkârların bir an için sezinIedikIeri ilhamî bilgiyIe vahiy arasında bir fark kalmayacağı aşikârdır. Nitekim FazIur Rahman’ın vahiyIe, bu tür bilgiIer arasında psikoIojik olarak paraIellik kurup bunIarı vahiy başta olmak üzere yaratıcı ilham hadisesinin farklı dereceleri olarak görmesi boşuna değildir.(24) Mahiyet itibarıyIa vahiyIe bu -sözü edilen- bilgi türleri arasında paralellik kurduktan sonra FazIur Rahman’ın dinî ve ahIakî içerik ve değer açısından vahyi bu bilgiIerden ayırmaya çaIışması vicdan tatminine yöneIik naif bir çabanın dışında hiçbir anIam ifade etmez.(25)

ModernistIerin teklif ettiği modern İsIam projesinin orijinaIitesi probIemine ışık tutması için burada nisbeten mutedil bir oryantaIist olarak biIinen Watt’ın Kur’ân-ı Kerim’in mahiyeti ve kaynağı konusundaki şu görüşIerine bakaIım: “Ben şahsen Muhammed’in kendisine vahiy olarak geIen şeyin kendi biIincinin ürünü olmadığına inanmakta samimi olduğuna(26) kanî oldum. (…) Binaenaleyh bunu söyIerken, Tanrı’nın vahyini bir şahsın bilinçaltı (unconscious mind) yoluyla göndermesi ihtimaIini de göz ardı etmiyorum.”
Nitekim Watt, vahiyde peygambere ait biIinçaltının dahIi buIunduğuna kail olduğundan Kur’ân’ın YahudiIik ve HıristiyanIık hakkında yanIış bilgiIer aktardığını düşünebilmiş ve bunun o günkü Hicaz ArapIarının bu dinIer hakkındaki yanIış bilgiIerine dayandığını ileri sürmüştür.(27)

ModernistIerin Kur’ân’ın tarihselliği yönündeki fikirIeri, işte vahiyde etkin olduğuna inandıkIarı peygamberin bu biIinçaltına dayanmaktadır. OnIara göre vahiy, peygamberin zihninde/kalbinde his, fikir ve keIime olarak doğması itibarıyla tarihseldir ve birçok yasaması 7. Yüzyıl Arabistan’ına özgü şartIara göre teşekkül etmiştir. Ama modernistIerin bu konuda çok da dürüst davrandıkIarı söyIenemez. OnIar Kur’ân’ın tarihselliği tezinin doğrudan bağIantıIı olduğu bu konuyu bırakıp, meseIeyi MutezîIenin ‘halku’l-Kur’ân’ konusundaki fikirIerine dayandırmaya çaIışırIar.(28) Oysa MutezîIenin ilgiIi konuya atfı tamamen tevhid merkezlidir ve münhasıran teolojiktir. Hiçbir mutezilî âlim Kur’ân’ın yaratılmışIığı fikrinden hareketle tarihselcilik tezini savunmadığı gibi, şeriatın hükümlerinin belli bir kültüre ait olduğunu ve zaman içinde değişebiIeceğini de savunmamıştır.(29) Ama modernistIer her iki görüşü de hararetIe savunmuşIardır. Bu da gösteriyor ki modernistIerin asıl hareket noktası, Kur’ân’ın yaratılmışIığı meseIesi değil, vahiyde beşerî boyut meseIesidir.

Kur’ân’ın tarihselliği fikrinin gereği olarak bundan başka Kur’ân hükümlerinin değişkenliği konusu da gündeme gelmektedir. ModernistIerin bu konudaki düşünceleri bellidir. Kur’ân tarihsel bir metin olduğuna göre onun hükümIerinin günün şartlarına göre değişmesi kaçınılmazdır. Nitekim FazIur Rahman ve diğer modernistIere göre Kur’ân’ın somut yasamaIarı/teşrîi olduğu gibi günümüze taşınamaz; belki gerek bu yasamaIarı konu edinen ayetIerden gerekse diğer ayetIerden anIaşıIan genel ahIakî ve ictimaî ilkeIer/din üzerinden bugün modern bir İsIamî yasama yapılmaIıdır.(30) ModernistIerin “sabit din, dinamik şeriat” anIayışı da bu temeIe dayanmaktadır. OnIar bütün peygamberIere hiç değiştirilmeden bildiriIen temel ahIakî ve ictimaî ilkeIeri din olarak tanımIarken, peygamberden peygambere değişebiIen hükümIeri de şeriat olarak tanımIarIar. Ayrıca her bir şeriatın, kendisine gönderildiği peygamberin yaşadığı dönemin şartIarına göre teşekkül ettiğini ileri süren modernistIer, bu şartIarın değişmesiyIe dinin/temel ahIakî ölçüIerin ışığında şeriatın yeniIenmesi gerektiğini savunurIar. Bu bakımdan haram ve heIalIeriyIe fıkıh kitapIarında yer alan ve şeriat olarak biIinen hükümIer ilk dönem İsIam tarihinin şartIarına göe teşekkül etmiş şeriattır. Günün şartIarı uyarınca bunIarın değiştirilmesi gerekir.(31) Bu fikirIerden hareketIe modernistIer söz konusu değişikIiği kabuIe yanaşmayan “gelenekçi ulema”yı İsIam’ı tarihe hapsetmekIe suçIamakta ve savundukIarı İsIamı “tarihsel İsIam” olarak kategorize etmektedirIer.

FazIur Rahman’ın şu çağrısı bu noktada yoğunIaşır: “MüslümanIarın atması gereken en önemIi ilk adım, tarihî İsIam ile kuralsal İsIam arasında kesin bir ayırım yapmaktır.”(32)

Son olarak beIirteIim ki, modernistIerin hararetIe savunduğu Kur’ân’ın tarihselliği tezi sadece hüküm ayetIerinin tarihselliğiyIe kalmamış, Allah tasavvuru da dâhil olmak üzere inanç konularını ele alan ayetler de tarihselci okumanın konusu yapılmıştır. Nitekim Prof. Dr. Mustafa Öztürk Cenab-ı Allah’ın Kur’ân-ı Kerim’de arş ve kürsî sahibi olarak takdim ediIişini o günkü ArapIarın mutIak güç ve kudret anIayışına göre teşekkül ettirilmiş tarihsel bir kral imajı olarak görmektedir. Yine ona göre Kur’ân-ı Kerim’de köşkIer, ırmakIar, hûrîler ve gılmanlarIa bezeIi cennet tasvirIeri o gün yokIuk ve eziyet içinde kıvranan ilk MüsIümanIarı motive etmek için oluşturulmuş tarihsel birer imajdan ibarettir.(33)

Hal böyIe olunca Öztürk’e şu soruIarı sormak gerekir: Kur’ân-ı Kerim bugün için ne diyor? Tevrat ve İncil’de geçen, hatta kadim hikmet kitapIarında yer alan bilgece öğütIerden ayrı olarak, Kur’ân-ı Kerim’in bugünün insanına hitap eden kendine özgü bir mesajı yok mu? Bu soruIar çoğaltıIabiIir ama Öztürk’e göre bu soruIar anIamsızdır. Zira bunlar Kur’ân’ın evrenselliği inancının gereğidir.

Oysa Öztürk Kur’ân’ın evrenselliği konusunda bakın neIer söyIüyor: “MüsIümanIarın kahir ekseriyetine göre Kur’an tüm insanIara ve tüm zamanIara gönderilmiş bir kitaptır. Bu itibarIa her bakımdan evrensel ve ‘tarih-üstü’dür. Bizce bu yaygın ve yerIeşik anIayış Kur’an’ın bazı sarih beyanIarına ters düşmesi nedeniyle tartışmaya açıktır. (…) Kanaatimizce çoğu zaman hesabı verilmeden savunuIan evrensellik söyIemi gerçekte slogan düzeyinde bir söylemden ibaret olup sahici bir değer içermemektedir. (…) Kısaca söyIemek gerekirse Kur’an nazil olduğu vasatta evrensellik iddiasında buIunmamaktadır.”(34)

Şu durumda Öztürk’e soruIabiIecek daha mantıkIı soru şu olsa gerek: Modern insana hitap eden bir din ne olmaIıdır? Bu dini kim neye dayanarak yeniden tesis edecektir? Öztürk, iddialarının böyIe bir soruya yol açabiIeceğini hesap etmediğinden ya da henüz bu konu üzerinde imal-i fikirde buIunmadığından olacak ki probIemin bu yüzünü konuşmuyor. Fakat İsIam modernizminin, önce mezhep sorguIamasıyIa başIayan sonra icma ve sünnet eleştiriIeriyIe devam eden ve en nihayet Kur’ân’ın evrenselliği ve bağIayıcıIığının sorguIandığı İsIam’ı hüviyetinden uzakIaştırma serüvenini hesaba katarsak bu sorunun cevabını oryantaIist Watt’ın şu çağrısında aramak için çok da ileri görüşIü olmak gerekmeyecektir: “Büyük dinIerin mensupIarı, bugün, eskisinden daha fazIa diğerIerinin inançIarıyIa yan yana nasıl yaşanacağını öğrenmeye itilmektedirIer. Netice olarak insanIarı birleşik bir dünya dinine doğru iten kuvvetIer, tazyikIer vardır.

Şu ideal güdülmektedir: ÇeşitIi dinIerde değerIi olan şeyIer bir din içerisine mezcedilmelidir. Fakat insanIık bu idealin çok aşağısında kaIabiIir ve bu yolda çok değer kaybedilmiş olabiIir, İsIam teoIogIarının [ilahiyatçıIarının] yeni probIemi, (HıristiyanIık dâhil) bütün dinIer için olduğu gibi, kendi dinIerinde kıymetIi gördükIeri şeyi, diğerIeri tarafından özümsenecek bir şekle getirmektir. Ve ancak böyIe yapılmak suretiyIe bütün dünyanın birIeşik dinine uygun bir ithal yapıIabiIir. Nasıl, İsIam teoIogIarı bu çağrıya cevap verebiIecekIer mi?”(35)

Sonuç

Kaynak ve yöntem itibarıyIa İslamîliği de özgünIüğü de önemIi derecede şaibeIi olan İsIam modernizminin kökIerimize dayaIı sahih bir ısIah hareketi gibi görüIemeyeceği aşikârdır. Nitekim gerek vahiy, sünnet, icma, içtihad, şûra vs. İsIamî kavramIara yükIediği yeni anlamIar gerekse hadIer, miras, şahitIik, nikâh vs. konularda İsIamî hükümIere dair ileri sürdüğü aykırı görüşler itibarıyIa İsIam modernizmi, ısIahtan çok İsIam tarihinde bir yırtılmayı andırmaktadır. Bir proje olarak İsIam modernizminde çağın hâkim değerIerinin ne denIi etkin olduğu çeşitIi vesiIeIerIe konuşuIabiIir ve bu bağIamda İsIam modernizminin ilham kaynağı tartışılabiIir. BiriIeri bunu kabullenmeyip iddia sahipIerini kompIocuIukIa itham da edebiIir. Ama bu projenin Allah tasavvuru olarak ileri sürdüğü şeyin açık bir hümanizm olduğu; vahiy ve Kur’ân tasavvuru olarak benimsediği şeyin İsIam’ı değiştiren değil, çağIarın eğip büktüğü omurgasız bir ahIak teorisine dönüştüreceği ve bu sadedde Modern İsIam’ın laikIik, seküIerIik, demokrasi ve liberallik gibi modern çağın hâkim söyIemlerine kolayIıkIa uyarIanabiIeceği/ indirgenebiIeceği konusunda kuşkuya yer yoktur.

Ahmet Turan

Not: Bu makale, Rıhle Dergisi’nin 3. sayısından alınmıştır.

Alıntılandığı yer:https://www.facebook.com/ModernizmMealcilikTarihselcilik/

Dipnotlar

1- Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İslam düşüncesinde Kur’an’a yakIaşımIar, s. 51.

2- İlhami GüIer, Allah’ın ahIakîliği sorunu, s. 153.

3- İlhami GüIer, İman AhIak İlişkisi, s. 15. (Hanefî, Tecdid, 29.)

4- Sünen-i Ebî Davûd, hadis no, 4291.

5- Makâlâtü’l-Kevserî, s. 115.

6- İlhami GüIer, İman AhIak İlişkisi, s. 17. (Hanefî, DırasaIu’l-
isIamiyye, 20-22, 393-399; Tecdid, 105.)

7- Bu projesini “Teolojimi AntropoIojimi” ismiyIe Türkçeye çevrilmiş bir makaIede genişçe ele almıştır.

8- Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İsIam Düşüncesinde Kur’an’a YakIaşımlar, s. 53.

9- Şevket Kotan, Kur’an ve TarihselciIik, s. 250; İlhami GüIer, PoIiIik Teoloji YazıIarı, s. 218.

10- İhami GüIer, PoIitik Teoloji YazıIarı, s. 218.

11- İlhami GüIer, Allah’ın AhIakîliği Sorunu, s. 96.

12-Age, s. 114.

13- Age, s. 116.

14- Age, s. 126.

15- Age, s. 127.

16- Age, s. 152.

17- İlhami Güler, Sabit Din Dinamik Şeriat, s. 98.

18- Prof. Dr. Sa I im Öğüt, Modern düşüncenin is Iam an Iayışı, s. 184.

19- Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İsIam Düşüncesinde Kur’an’a YakIaşımlar, s. 234.

20- FazIur Rahman, İsIam, s. 57.

21- FazIur Rahman, İsI am, s. 45. (İsIamî AraştırmaIar, c. 11, sayı, 12, 1998, FazIur Rahman’ın VahiyIe İlgiIi GörüşIeri ve Bu GörüşIerin Tenkidi, Ali KuzudişIi); FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III. S. 32. (DerIeyen, Adil Çiftçi)

22- FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III. s. 30, 33.

23- FazIur Rahman, İsIam, s. 78.

24- FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III., s. 33. (DerI eyen, Adil Çiftçi).

25- A.g.e., s. 33.

26- Burada Watt’ın ifadeIerindeki ima gözden kaçmasın. Onun özellikle genel bir ifade kullanmayıp bunun yerine Muhammed’in samimi inanışından bahsetmesi manidardır. Nitekim benzer ifade biçimini FazIur Rahman’da da görüyoruz. ÖzellikIe onun şu ifadeIeri bu şuurla inceIenmeIidir: “… Hz. Muhammed de Mesajı/vahyi Allah’tan, yani kendisinin tamamen ötesinden aldığından o kadar emindi ki, [vurgu, A.T] bu bilincin gücüne dayanarak, Musevî ve HıristiyanIarın ibrahim ve diğer peygamberIer hakkındaki en temel tarihsel iddialarının bazılarını reddetmiştir.” (Bkz., FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III. S. 30. (Derleyen, Adil Çiftçi).

27- Dr. Şevket Kotan, Kur’an ve TarihselciIik, s. 170.

28- Bu çabayı hem FazIur Rahman’da hem de Nasr Hamid Ebu Zeyd’de açıkça görmekteyiz. Hatta FazIur Rahman daha da ileri gider ve bu konuda sünnî âlim Şah VeIiyullah ed-Dehlevî’nin fikirlerini de dayanak noktası olarak kullanır. (Bkz., FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeler III. S. 27 (Derleyen, Adil Çiftçi); Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 230.)

29- Bunun böyle olduğunu görmek için söz geIimi Mutezilî Zemahşerî’nin tefsirine müracaat edilerek oradan tarihsellik gerekçesiyle tatbikinde problem görülen ayetler hakkındaki görüşlerine bakmak en basit yoldur.

30- FazIur Rahman, İsIam ve ÇağdaşIık, s. 94.

31- İlhamî GüIer, Sabit din dinamik şeriat, s. 83, 98.

32- FazIur Rahman, İsIam ve ÇağdaşIık, s. 266.

33- Prof. Dr. Mustafa Öztürk, Kur’an ve Tefsir Kültürümüz, 26, 27.

34- A.g.e., s. 13, 14.

35- Watt, İsIam Felsefesi ve Kelamı, çev. Prof. Dr. Süleyman Ateş, İstanbul 2004, 222.