h)

Akılla ilgili bu meselelerin yanında en önemli tartışma konularından biri de akıl-vahiy çatışmasıdır. Bir görüşe göre akıl ile vahiy çatışmaz. Çünkü ikisi de İlahî kaynaklıdır. Vahyi gönderen de aklı veren de Allah’tır. Bunu daha ileriye götürüp din ve felsefe kardeştir veya hakikatin iki yüzüdür, şeklinde ni­telemeler de bulunmaktadır. Ama bir vakıa olarak insan aklıyla vahiy çatışmaktadır. O halde çatışan nedir? Çatışma yok da biz mi öyle görüyoruz? Bir arızî bozukluk varsa ne yapılmalıdır? Şunu ifade etmeleyim ki, günümüzde akıl-vahiy çatışması çok farklı bir bağlamda tartışılmaktadır. Bu tartışmalardan bir ör­nek verip tahlilini yapmak istiyorum:

“Nakil, ancak akıl sayesinde uygulama sahası bulur. Akıl vahye değil, vahiy akla tabi olmalıdır. Bunu Razî gibi alimler akıl-vahiy çatıştığında “akıl evvel nakil müevvel” diyerek tespit etmişlerdir. Mesela ayette Allah’ın eli geçer. Bunu olduğu gibi kabul edersen akılla çelişir. O halde bunu tevil etmek zorunlu­dur. Alimlerimiz, aklın önceliğini itikad konularında kabul et­mişlerdir. Ancak fıkıh/ahkam meselesine bunu uygulamamış- lardır. Oysa yaşadığımız olgu ile vahiy çeliştiğinde ne yapaca­ğımız önemli bir soru(n) olarak durmaktadır. Batı’nın geldiği nokta, yaşadığımız çağ insanlığın deneyimi olup ortak aklın da gereğidir. Batı’nın deneyimlerinden yararlanmak durumunda­yız. İşte bu durumda olgu ile nas veya vahiy çeliştiğinde ne ya­pacağız? Elbette olguyu kabul edip nakli tevil edeceğiz. Onu tarihsel olarak yorumlayacağız. Miras taksiminde, hırsızlığın cezasında, kadının şahitliğinde, kısasın uygulanmasında, kadı­nın dövülmesinde uygulanacak metod budur.”

Bu ifadelerde akıl-vahiy tartışması tarihselciliğe bağlanmış ve Kur’anî hükümlerin tarihsel olması gerektiğine vahyin akla tabi olması gerektiği anlayışından varılmıştır. Tarihsellik-akıl ilişkisini Modern Zamanlarda Hadisi Savunmak adlı çalışma­mızda değerlendirdik. Burada tarihsellik meselesi üzerinde durmayacağım. Bunu ileride müstakil bir bölüm halinde ele aldık Burada akıl-vahiy çatışmasında dÜe getirilen husulara temas edeceğim. Bütün bunlar söylenirken bir dünya laf edil- miş, ancak herşey birbirine karıştırılmıştır.

Bir kere “akıl evvel, nakil müevvel” ifadesiyle “akıl vahye değil, vahiy akla tabi olmalıdır” ifadesi tamamen farklı şeyler­dir. Te vil başka, tabi olma başkadır. Böyle diyen bunu sadece itikadı meselelerde değil, amelî meselelere de uygulamak iste­mektedir. Hatta alimlerin bunu itikada uygularken fıkha uygu­lamamalarını eleştirmektedir. Oysa “vahiy akla tabi olmalıdır” diyen meseleleri tamamen çarpıtmaktadır. Neden?

a.Fıkıhta da, tefsirde de, hatta tasavvufta da tevil vardır. Taberî ve Maturidî, tefsirlerine tevil adını koymuştur. Her biri kendi amaçları doğrultusunda tevil yapar. Ancak tevilin şart­lan vardır. Lafızda esas olan zahirini kabul etmektir. Sürekli tevil olmaz. Tevil bir ihtiyaçtan ortaya çıkar. Nas bir başka nasla çatıştığında tevile gidilir. Bunun itikadla veya fıkıhla ala­kalı olması önemli değildir, böyle bir ayırım da yoktur.

Nassın olguyla çatışması da söz konusu olabilir. Bu du­rumda nassın ve olgunun tabiatı iyice araştırılır. Nas bizden kesin bir şey istiyorsa, esneklik payı da yoksa olgu dikkate alınmaz. Çünkü ortada bir emir veya nehiy vardır. Bunların gereği yerine getirilir. Ama bunların gereğini yerine getirmek istediğimizde yaşadığımız hukuk sistemi buna müsaade et­mez. Bu durumda esasen çatışan nas ile olgu değil, nas ile va­rolan hukuk sistemidir. O zaman ne olacaktır? Nassın yerine getirilmesinde bireysel bir zorluk yoksa nassın gereği yerine getirilecektir. Nassın yerine getirilmesinde -hukuk sistemiyle bir çatışma değil de- Müslümanın zararına bir durum ortaya çıkarsa, kısaca Müslümanın zarureti söz konusuysa geçici çö- zümlere bakılacaktır. Zaruriyyat-maslahat-mefsedet ilişkisine dair yazılıp çizilenlerin hepsi nas-olgu ilişkisini anlamak ve yorumlamak içindir. Ancak nassın tabiatında zaten bir esneklik varsa, farklı anlamaya müsait bir durum söz konusuysa olgu dikkate alınabilecektir. Olgunun bizatihi kendisi durduk yere dikkate alınmaz. Çünkü olgunun kendisi emredici olamaz, ol­gunun kendisi değer üretemez.

b.İtikadî konularda bile mutlak tevil anlayışı savunulma- mıştır. Mesela Allah’ın sıfatları ile ahiret ahvali arasında ayırım yapılmıştır. Allah’ın sıfatları tevile tabi tutulurken, ahiret gibi gaybî konuları tevil etmekten kaçınılmıştır. Onun için Mute­zile gaybı şahide kıyas ederek rü’yetullahı, sıratı, kabir azabını vb.nin zahirlerini reddetmiş, ehl-i sünnet ise bunları tevil et­meksizin kabul etmiştir. Ancak Allah’ın elini, istivasını, inme­sini vs. tevil etmiştir. Çünkü “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur” ayeti vardır. O halde bu ayetin zahiriyle çelişen ayetler te’vile tabi tutulur. Görüldüğü gibi burada nassın nasla çelişmesi söz konusudur.

Burada tevil konusunu oldukça enfes olarak özetleyen Gazalî’ye başvuralım:

1.Te’vile en uzak duran alim Ahmed b. Hanbel’dir. Ancak o bile üç hadisi tevil etmek zorunda kalımıştır. Bu hadisler şunlardır:

“Hacer-i Esved, Allah’ın yeryüzündeki sağ elidir.” (Hakim, nakletmiştir) Örfte sağ eli öpmek kişinin efendisine yaklaş­masını ifade eder. Hacer-i Esved de Allah’a yakınlaşmak için öpülür.

“Müminin kalbi Rahmanın parmaklarından iki parmak arasındadır.” (Müslim nakletmiştir)

“Şüphesiz ben Rahmanın nefesini Yemen taraflarından alıyorum.” (îbn Hanbel nakletmiştir.)

2.Tevil ile en çok meşgul olan grup Muteziledir. Nere­deyse herşeyi te’vil etmişlerdir. Sistemlerine uymayan bir ayet gördüklerinde bunu hemen te’vile kalkışmışlardır.

3.Eş’ariler de te’vile başvurmuş, (tabir-i caizse) mecbur kalmışlardır.

Gazali, bundan sonra Allah’ın sıfatları ve ahiret ahvalini tevil açısından yukarıdaki grupları dikkate alarak tasnif eder:

1.Hanbeliler Allahın sıfatlarının üç tanesini te’vil etmiş, ancak ahiret ahvalini tevilden uzak durmuşlardır.

2.Mutezile ayırım yapmamış, hepsini te’vil etmiştir.

3.Eş’ariler, Allah’ın sıfatlarını te’vil etmiş, ancak ahiret ahvalini çok azı müstesna te’vile yanaşmamışlardır. Dolayı­sıyla Eş’ariler, Allah’ın sıfatları konusunda Mutezileye yak­laşmış, Hanbelilerden uzaklaşmış; ahiret ahvali konusunda ise Hanbelilere yaklaşmış, Mutezileden uzaklaşmıştır. Mesela Eş’ariler, ahiret ahvaline dair şu hadisleri te’vil etmek zorunda kalmışlardır:

“Şüphesiz ölüm siyah bir koç suretinde getirilir.”

“Amellerin mizanda tartılmasıyla ilgili hadis. Onlara göre amellerin bulunduğu sahifeler tartılacaktır. Allah, amel sahi- felerinde amellerin dereceleri miktarınca ağırlık yaratacaktır. Mutezile ise bırakın amelleri tartılmasını, mizani bile te vil et­miştir. Mizanı, herkesin amel miktarını onun vasıtasıyla açığa çıkarma sebebi olmaktan kinaye yapılmıştır. Gazali ye göre bu, sahifelerin tartılması konusunda en uzak te vildir.

Gazali son olarak bazı ahmak ve cahillerin bunları zahiri üzre kabul ettiklerini belirtmiştir. Onlara göre mesela Hacer-i Esved, hakikaten Allah’ın sağ elidir. Ölüm, arazdır. Ama in­kılap yoluyla koça dönüşür. Ameller de arazdır. Yok olsalar da mizana intikal ettirilir ve orada ağırlık haline gelirler. (Bk Fay salu t-tefrika, -çev.- s. 60-65)

Görüldüğü gibi akaid alanında mutlak bir te’vil anlayışı yoktur. Ahiret ahvali konusunda Mutezile hariç vahiy evvel akıl muevvel (karışamaz, te’vile gerek yoktur  anlamında) olmuştur

Gruplar arasında da farklı anlayışlar vardır. Biri Allah’ın sıfat­larını te vil etmezken; diğeri tevil etmektedir. Burada da mutlaklıktan bahsedilemez.

c) “Akıl evvel, nakil müewel” dendiğinde kastedilen hangi akıldır? Hangi aklı evvel alacağız ve nakle takdim edeceğiz? İşte bu noktada Gazalî’nin daha önce zikrettiğimiz akıl tas­nifi önem arzediyor. Ne demişti? Aklın ilk iki kısmı yaratılış­ta var; son iki kısmı ise sonradan kazanılmıştır. Biz, sonradan kazanılan aklı hakim kılıp nasların yapısını değiştirmeye ça­lışıyoruz. Böyle bir şey olamaz. “Akıl-vahiy çatışmaz” derken kastedilen aklın ilk iki kısmıdır. Bunlarla vahiy çelişmez, çe­lişiyor gibi olursa hal çaresine bakılır. Son iki kısmıyla ise her zaman çelişebilir. Bilimsel tecrübeyi dışarıda tutarak söylersek, aklın burada tecrübe ettiği şeyler farklı farklıdır. Batı medeni­yeti ve tarihinin aklî tecübesiyle diğer medeniyetler bir olabilir mi? Burada her bir aklı ortadan kaldırıp akılları aynileştirmek (yani Batı aklını esas alıp diğerlerini ona uydurmak) tam bir rasyonal hegemonyadan başka bir şey değildir. Peki akim ilk iki kısmıyla vahiy çeliştiğinde ne yapılacaktır? İşte bu akılla vahiy çeliştiğinde te vile gidilecektir. Bu, kaçınılmazdır. Burada şöyle bir formülden bahsedebiliriz: Aklın ilk iki kısmıyla vahiy çelişirse akıl evvel, nakil müevvel olur. Aklın son iki kısmıy­la vahiy çelişirse vahiy evvel, akıl müevvel olur, yani bir yerde yanlış yaptığımızı düşünürüz.

Bu işin bir yönü. Diğer yönü de şudur: Nassın bir zahiri vardır, bir de muradı. Bazen murad zahirdedir. Bazen de za­hir murad olmayabilir. Zahirin murad olmadığı yerlerde tevil devreye girmektedir. Mesela bir yerde Allah’ın eli geçer; di­ğer yerde “O’nun hiçbir şeye benzemediği” ifade edilir. Burada tevile ihtiyaç vardır. Bir yerde “Allah’ın şirk dışındaki günah­ları affedebileceği” buyrulur; diğer yerde “bir mümini kasten öldürenin ebedi cehennemde kalacağı” beyan edilir. Burada da tevile ihtiyaç vardır. Bir yerde “hayrın da şerrin de Allaha ait olduğu” vurgulanır; başka yerde “hayrın Allah’a, şerrin in­sana nispet edildiği” görülür. Burada da te’vile ihtiyaç vardır. Bir yerde şefaat yok, bir yerde var denilir. Bunun te’ville vu­zuha kavuşturulması gerekir. Dolayısıyla akaid veya fıkıh ay­amı yoktur. Dikkat edilirse ayetler arasında görünürde bir çelişki vardır ve o yüzden tevile gidilmektedir. Sadece şefaat var denseydi veya sadece şefaat yok denseydi, tevile de gerek kalmazdı. Aynı şekilde amelî hükümleri düşünelim. Bir yerde “müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün” buyrulur. Başka yerde sulhtan, anlaşmadan, dinde zorlama olmadığından bahsedi­lir. O halde burada te’vil yapılmalıdır. Düşünelim ki, bir emir vardır, ama nas olarak çelişiği yoktur. İlk planda burada tevil yapmaya gerek yoktur. Ama bu emrin olguya aykırı olduğu­nu düşünelim. Burada aykırılıktan kasıt modern zamanlarda uygulanmamasıdır. İşte itikadı konularda te’vil yapılıyor, ama amelî/fıkhî konularda yapılmıyor, derken kastedilen budur. Modern Müslümanlar burada da te’vil yapmak istiyor. Burada onların te’vil dediği en geniş anlamıyla yorumdur. Bu yorumda dil kaideleri ve te’vil kritelerine bakılmaz. Olguyla çelişen nas, tarihî şartları içerisinde yorumlanır.

Şimdi bu dediklerimizi biraz daha detaylandırmak istiyo­ruz: Şunu ifade etmek gerekir ki, tarihte akıl-nakil konusun­da ifrat ve tefrit diyeceğimiz yaklaşımlar olmuştur. Bununla birlikte ehl-i sünnetin meşhur alimleri dengeli bir yaklaşım ortaya koymuşlardır. Bunlardan ikisi Gazalî ve Fahruddin er- Razîdir. Bunların görüşlerini vermeden önce şunu vurgulaya- hm: Bu alimlerin te’vil tartışmalan Allah’ın sıfatları ve müte- şabih naslarla ilgilidir.

Gazali ye göre akıl ve nakil karşısında beş farklı tutum var­dır. Şöyle ki:

1.Nakli esas alanlar: Bunlar ister usul ister furu olsun nakli bilgileri tartışmasız kabul eder. Açık çelişkiler konusunda yo­rum yapmazlar. “Allah her şeye kadirdir” derler.

2.Aklı esas alanlar: Nakli, akıllarına uyduğu müddetçe ka­bul ederler. Akıllarına ters gelen bir şey işittiklerinde peygam­berlerin avamın seviyesine inmek için bu tür anlatımlara baş­vurmak zorunda olduklarını, bazen bir şeyi olduğundan daha farklı anlatma ihtiyacı duyduğunu söylerler.

3.Aklı esas alıp nakli ona tabi kılanlar: Bunlar akla faz­la vurgu yaparak nakle itina göstermemişlerdir. Zahiren akla ters olanları cemetme gereği duymamaklardır. Kur’an ve ko­lay yorumlanabilecek mütevatir hadisler dışında zahiren akla muhalif gözüken her şeyi reddetme yahut ravileri yalanlama cihetine gitmişlerdir. Bu düşüncenin en tehlikeli yanı şeriatın nice hükümlerinin bize ulaşmasında medyun olduğumuz sika ravilerden gelen nice sahih hadisin inkarına yol açmasıdır.

4.Nakli esas alıp aklı ona tabi kılanlar: Bunlar aklî ko­nularla fazla meşgul olmamışlardır. Bunların nezdinde muhal olan şeyler çok değildir. Tevile ihtiyaç duymadıklarından bir­çok nassı yorumlama zahmetine katlanmamışlardır. Nitekim Allah’ın zatına cihet isnad etmenin muhal olduğunu bilme­yenler “fevk ve istiva” gibi yön ifade eden kelimeleri yorumla­maya gerek görmemişlerdir.

5.Hem aklı hem de nakli esas kabul edip aralarını ceme- denler: Bunlar akıl ile nakil arasında gerçekte bir çelişki gör­mezler. Aklı tekzib eden, nakli de tekzib etmiş olur. Zira naklin doğruluğu ancak akılla bilinir. İşte bunlar hakikat üzeredirler. (Bk. Kanunut-tevil, Dımeşk, 1992, s. 15-18)

Gazalinin tercih ettiği bakış açısı bize göre de isabetlidir. Benzer şekilde Fahruddin er-Razî de özelde müteşabih ha- Hislen anlamada kendi bakış açısını ortaya koymuştur. Yer yer itikadi konularda haber-i vahide çekinceli yaklaşsa da teorik olarak ortaya koyduğu çerçeve dikkate değerdir.

Razîye göre kat’î-aklî delil ile nakli delil çelişirse şu süreç­ler takip edilerek bir formül bulunur:

1.Çelişme durumunda akıl ve nakil birlikte tasdik edilirse, bu iki zıddın tasdiki olur ki, muhaldir.

2.Akıl ve nakil birlikte tekzib edilirse, bu iki zıddın tekzibi olur ki, muhaldir.

3.Naklin zahiri tasdik, akıl tekzib edilebilir. Bu, nakli doğ­rulamak için aklı cerhetmek akıl ve naklin birlikte cerhine gö­türeceğinden dolayı batıldır.

4.Naklin zahiri tekzib, akıl tasdik edilebilir. Ki, bu da ba­tıldır.

Bu dört kısım da batıldır. Geriye kat’î-akl i delilin gereğini yapmaktan başka bir şey kalmaz. Bu durumda nakli deliller,

a.Ya sahih değildir.

b.Ya da sahihdir, ancak zahirleri murad değildir. Zahirleri murad değilse, iki şey yapılabilir:

c.Ya tevil edeceğiz.

d.Ya da tevili mümkün değilse bu konudaki bilgiyi Allah a havale edeceğiz.

Razî’ye göre tüm müteşabihler hakkında uygulanacak külli kaideler bunlardır. (Bk. Esasut-takdis, Kahire, 1986, s. 220)

Burada dikkat edilecek en önemli husus şudur: Nakli de­lil, kati aklî delil ile çelişmelidir, yani kesin olan aklî delille. Bu demektir ki, kat’î olmayan zannî veya vehmi aklî delil ile çelişmesi durumunda nakil esas alınır. Ayrıca kat’î aklî delilin dayanağının da Kur an olduğunu belirtmeliyiz. Neden? Tevil faaliyetinin müteşabihlerle ilgili olduğunu söyledik. Müteşa- bıhlerde te’vile bizi sevkeden “O’nun benzeri hiçbir şey yok- tur” ayetidir. O halde kat’î akli delil, Kur’an ve sünnetle şekil­lenmektedir. Kat’i akli delilden kasıt da “bütün parçasından büyüktür; 2, 2’nin dört eder” gibi kat’î aklî ilkeler olmalıdır. Diğer önemli bir husus da hadisler söz konusu olduğunda he­men reddetmemek, tevil etmeye çalışmaktır. Hatta teviline bir yol bulunamassa tevakkuf etmektir. 4. maddeye dikkat ede­lim. Aklın hürmetine nassın zahirini tekzib etmeyi batıl say­maktadır. Nassın zahiri tekzib edilemeyecekse ne yapılacak­tır? Te’vil yapılacaktır. Bugün aklı önceleyenler, bırakın naklin zahirini tekzibten kaçınmayı, en ufak çelişiklik durumunda naklin uydurma olduğunu söyleyebilmektedir. Şimdi durum buysa İslam alimlerinin mutlak olarak aklı nassa takdim et­tikleri söylenebilir mi? Kaldı ki, böyle bir şeyi kastetmedikleri ittifakla mucizeleri kabul etmelerinden anlaşılmaktadır. Aynca aklın bu konuda ne kadar yetersiz kaldığını, olur olmaz her şeyi hevasına uygun olarak çelişkili görmeye meyyal olduğu­nu bu bölümdeki 4. maddeden sonra verdiğimiz örneklere ba­karak anlamak mümkündür. Bu da aklın kat’î ilkelerine değil de senin-benim aklıma itibar edildiğinde bu aklın nakli devre dışı bırakacağını göstermektedir. Dolayısıyla burada kastedilen mudak akıl değil, İslâmî ilkelerin şekillendirdiği kat’î akıldır.

Görüldüğü gibi Razî’nin bu yaklaşımı da Gazalî’ninkiyle paralellik arzetmektedir. Her iki yaklaşımda da akıl ve nakle dengeli bir şekilde yer verilmiştir.

Şurası bir vakıa ki, vahyin akla tabi olması şeklinde özetle­nebilecek yukarıdaki görüş tehlikeli sonuçlar doğurmaya aday­dır. Bunu mudak olarak anlarsak mantıkî olarak tüm sonuçla­rına katlanmak zorunlu hale gelir. Zira burada aklın mutlaklığı biraz da yaşadığımız çağın geldiği nokta dikkate alınarak ifade edilmektedir. Yaşadığımız çağda ise her şey tepetaklak olmuş­tur. Ayrıca yaşadığımız çağda her şey eleştirinin de konusudur. Batıda herhangi bir şey yoktur ki, birileri tarafından ona eleş­tiri yapılmış olmasın! Burada bilimin gelişmesiyle ortaya çıkan verilerin felsefî düşünceyi, hatta teolojiyi bir şekilde etkilediği hatırlanmalıdır. Buna bağlı olarak canlı bir eleştiri ortamı söz konusudur. Bu durumda ortak akıldan, ortak tecrübeden, aldın mutlaklığından nasıl bahsedeceğiz? Aklı bu şekilde mutlaklaş- tırırsak bu durum sadece miras taksimi veya elin kesilmesiyle sınırlı kalmaz, İslam’ın her umdesine doğru yol alır.

Elbette akıl bir delildir. Düşüncesiz olmaz. Hatta alimleri­miz akıl ve taklidi tartışırken, (tabii ki, ulema arasında) takli­din caiz olmadığını söylemişlerdir. Taklid delil olmayınca, oto­matik olarak aklın delil oluşu gündeme gelir. Ancak bu aklın kullanılması Kuran ve sünnet verileri çerçevesinde olacaktır. Kur’an ve sünnetin nasıl anlaşılacağını bir metod olarak ele alan da usul-i fıkıhtır. O halde usul-i fıkıh olmadan anlama da olmaz.

Evet, akıl, o kadar önemli delildir ki, vahiyle eşdeğerdir. Yani akıl ile vahyin çelişmesi düşünülemez. İkisi de aynı kay­naktandır. Vahyi gönderen aklı da vermiştir. Bunlar hakikatin iki yüzüdür. Gözü veren Allah görmeyi de vermiştir. Görme­nin kuralları vardır. Görmek için ışık gerekir. Bunlar tamamsa görme gerçekleşir. Gazalî’nin ifadesiyle bilginin, ilmin kaynağı akıldır. Akıl, bilginin temelidir. Bilgi ile akıl arasındaki ilişki, meyve ile ağaç arasındaki ilişkiye benzer. Akıl ile bilginin nisbeti güneş ile ışık, göz ile görmek arasındaki nisbet gibidir. Gözün işlevi, zorunlu olarak görmektir. Gözün görmesi için de bazı şartlar gereklidir. Ancak mesela gözde bir problem varsa, tedavisi gerekir. Gözdeki problem, dış dünyada, hakikatte de problem olduğunu göstermez. Gözdeki problem giderildiğinde dış dünya olduğu gibi görülebilmektedir. Aklı yaratan akletmeyi de vermiştir. Akletmenin de kuralları vardır. Bunlara uyulduğunda akletme gerçekleşir. Ama aklı perdeleyen unsurlar varsa, önce bunların giderilmesi gerekir. Burada aklın bizatihi kendisinde sorun yoktur. Aklın doğru çalışmasını engelleyen dış şartlar vardır. Aynayı düşünelim. Aynanın doğru göster­mesi için paslı, buğulu olmaması gerekir. Öyle olursa hakikati olduğu gibi yansıtmaz. Pası silince hakikati tam olarak yansıtır. Aklın çalışması da böyledir. Aklın çalışmasını engelleyen hu­suslar varsa akıl doğru sonuçlar vermez. Heva ve nefsin arzuları (hırs, sahip olmak, öfke, intikam, hased, kin, üstünlük arzusu), kör taklid, doğru olmayan zanlara uymak, bilgi, gözlem, keşf olmadan tartışmak (bilgi olmadan yorum yapmak), aşırılık, tepkisellik, bu engellerden bir kaçıdır. Bütün bunları besleyen bir geçmiş, bir medeniyet bir tarihsel hafıza ve tabii ki bir insan -ben”i vardır. Bunların hepsi dikkate alınır, ayrıca akıl değişik kültürlerle irtibata geçer ve başkalarının sahip olduklarından da yararlanırsa doğru sonuçlara ulaşır.

Şüphesiz şu bir problemdir: Akıl herkeste var, ama sonuç­lar farklıdır. Felsefe tarihi bunun bariz göstergesidir. Sadece felsefe tarihi değil, insanlık tarihi de bunun göstergesidir. Akıl bir hüccetse, neden insanlar aynı meselede farklı sonuçlara varıyorlar? Mantık ilmini dikkate alarak söylersek Gazali’nin ifadesiyle bunun iki sebebi vardır: Ya mukaddimeler doğru kurulmamıştır ya da kıyasın şekillerine riayet edilmemiştir. Demek ki, bunlara tam olarak riayet edilse sonuç herkes için doğru çıkacaktır. Tabii ki, mukaddimelerin doğru kuralması kavramların doğru anlaşılmasıyla ilgilidir. Mesela özgürlükle ilgili bir mukaddime kurulup bir takım sonuçlara varılacaksa bir kere özgürlüğün ne olduğu konusunda açık-seçik bir tanım yapılıp anlaşma sağlanmalıdır. Bu da o kadar kolay değildir.

Çünkü bazen bir kavram topyekun bir tarihsel hafızayı taşır. Bir medeniyet algısını yansıtır; bir insan ve toplum farklılığıyla ilgili olur.

Rasim Özdenören’in ifadesiyle birileri monarşiyi birileri demokrasiyi savunabilir. Bu iki zıt şeyi savunan aklın prensip­lerinde bir fark var mıdır? Monarşiyi savunan veya demok­rasiyi savunan akıl, bütünün parçalarından büyük olduğunu kabul etmiyor mu? Muhakkak ediyordur. Bunda kuşku yok. Her iki görüşü savunan akıl da aynı prensiplerle çalışıyor. O halde monarşinin veya demokrasinin iyi birer yönetim biçimi olup olmadıkları kendi iç değeriyle ilgili bir hadise olmaktan çok, bu yönetim biçimine yaklaşan aklın elinde bulundurduğu verilerle, gerçeklerle veya önermelerle ilgilidir. Sokrat’ın kedi olduğunu ispatlamaya çalışan mantıkçının durumu böyledir. Ona göre bütün kediler fanidir. Sokrat da fanidir. O halde Sokrat kedidir. Bu durum aklî olanla doğru olanı çok güzel anlatıyor. Aklî olan her şey aynı zamanda doğru demek değil­dir. Aklî olanın aynı zamanda doğru olabilmesi için önerme­lerin de doğru olması gerekir. Mantık veya akıl tıpkı bir alet gibi dokunduğu ürünün bilincinde olmaksızın kendine verilen malzeme ile (bu malzemenin kalitesine göre) ürün hasıl eder. Özdenören bu noktada doğru sonuçlar için doğru önermelerin nasıl olabileceğini de tartışır. Ona göre aklî veya mantıkî olan her şey aynı zamanda doğru olmadığına göre (daha doğrusu nisbî doğrular olduğuna göre) doğru veya mutlak doğru diye kabul edilecek özler nasıl tespit edilecektir? Akılla mı? Bizi belli bir neticeye ulaştıran önermelerimiz aklın varsayımların­dan ibaretse demek ki, her şeyden önce bu önermelerin doğru olup olmadıkları belli değildir. Bu önermelerin doğruluğunu akıl veya mantık yoluyla irdelemeye girişmek kısır bir döngü gerektirir. Mesela akıl hırsızlık için hem doğru (meşru) hem de yanlış diyebilir. Peki bu varsayımlardan hangisi doğrudur? ikisi için de “mantıklı” gerekçeler bulmak mümkündür. O hal­de hırsızlık olayına mücerret akıl ölçüleriyle yaklaşmak çıkar yol değildir. Öyleyse doğru olanın tespiti için akla başvurmak tatmin edici değildir. Önermelerin mutlak halde doğru olup olmadığını tespit edecek kaynak aklın dışında olmalıdır. Bu kaynak vahiydir. Kendi doğrularının nisbî olduğunu kabul eden akıl, mutlak doğrulara da muhtaç olduğunu hisseder. Ve kendini cerhetmeden bu doğruyu reddedemez.

Son olarak ve takraren şunu ifade edelim: Nakil ve aklın çelişmesi durumunda naklin tevil edileceği meselesi sadece itikadla igili bir durum değildir. Bu, genel bir kaidedir. Te vil, nas söz konusu olduğu zaman itikad, ahkam her şeyde geçer- lidir. Örnek verilen Razî gibi alimlerimiz, ayrıca birer usul-i fıkıh müellifleridir.Usul-i fıkıhtaki tevil anlayışını ayneniti­kad alanına uygulamışlardır. İtikad alanında da geçerli olan, nassın zahiri ve gerçekte ne kastedildiği meselesidir. Mesela Allah’ın eli. Ayetin zahiri, Allah’ın eli olduğunu göstermek­tedir. Amcak maksad Allah’ın eli midir? Hayır, burada tevil devreye girmektedir. (Esasen tevili kabul etmeyen ama tenzih düşüncesine sahip sahih selef damarını da buraya not etmek gerekir) Fıkıh alanında yapılan da bunun tıpkısının aynıdır. Bizi tevile götüren delil, karine, sebeplerin varlığıdır önemli olan. Mesela bir nassın zahiri haram ifade edebilir. Ancak bir delil ile bunun haram olmayıp mekruh olduğu anlaşılır. İşte önce haram olan nehyi, mekruha hamletmek tevilin tâ kendisidir. Yine ahkam konusunda bir alim nassın zahirini hakiki mana olarak anlar. Bir başka alim gelir, bir delil, bir karineden yola çıkar ve o nassı mecaza hamleden Burada da yapılan tevilden başka bir şey değildir. Ve bu durumlar itikad ve fıkıh alanında ortaktır.

i) Akıl, tek başına iyiyi ve kötüyü bilebilir mi?

Akılla ilgili bir mesele daha vardır ki, temel kelamî tartışmalardan biridir: Akıl, tek başına iyiyi ve kötüyü (hüsün ve kubuh) bilebilir mi? Önce bu sorudaki hüsün ve kubuhtan ne kastedilmektedir, aklın hüsün ve kubuhtaki rolü nerdedir, onu ortaya koymamız gerekir:

1.Hüsün ve kubuh kemal ve noksanlık sıfatlarını ifade eder. Mesela “ilim iyidir” denildiğinde onunla nitelenen kamil konumdadır anlamına gelir. “Cehalet kötüdür” dendiğinde de onunla nitelenen eksiktir ve onur kırıcıdır manasına gelir. Bu anlamdaki hüsün ve kubuh sıfatların zatıyla ilgili olduğu itti­fakla kabul edilmiştir. Dolayısıyla akıl bu alandaki hüsün ve kubhu bilir.

2.Amaca uygun ya da aykırı olmayı ifade eder. Bu durum­da maksada uygun olan iyi; aksi olan ise kötüdür. Bu anlam­da iyilik ve kötülük maslahat ve mefsedet anlamına gelir. Bu hüsün ve kubuh da akılla bilinir. Ama bu konuda kişiler farklı isimlendirmeler yapabilir. Mesela Zeyd in öldürülmesi, onun düşmanları için maslahat olup amaca uygun iken; dostları için mefsedet olup arzularının aksi istikamette bir fiildir. O halde bu bu kullanımdaki hüsün ve kubuh nitelemesi, izafi olup ha­kiki bir sıfat olarak değerlendirilmez. Aksi halde duruma göre değişiklik arzetmezdi. Öyle anlaşılıyor ki, burada insanın ken­dine faydalı gördüğü iyi, zararlı bulduğu da kötüdür.

3.Övgü ve sevap ile kınama ve cezayı ifade eder. Yapılması bu dünyada övgüyü, ahirette sevabı gerektiren iyi; yapılması dünyada kınamayı, ahirette cezayı gerektiren kötü olarak isim- lendirilir. İşte asıl tartışma konusu burasıdır. O halde tartışma konusu olan şey, bir fiilin iyi ve kötü olup olmadığını aklın bilip bilemeyeceği değildir. Nitekim bunlarda akim payı vardır.

Mesele fiillere günah veya sevap niteliğinin verilmesinde aklın rolünün olup olmadığıdır.

Bu konuda temelde üç görüş ortaya çıkmıştır:

Eş’ariler, temelde Allah’ın birliği veya muamelat/ibadetle ilgili fillerin hepsini sevap ve günahı hak etme açısından aynı görürler. Bundan dolayı bu fiiller ancak şari’nin emir ve yasak­lamasıyla hüsün ve kubuh niteliği kazanırlar. Dolayısıyla vahiy veya şeriat gelmemiş topluluklar Allah’ın birliğini bilme dahil hiçbir şeyden sorumlu değillerdir. Biraz daha açarsak şunlar denilebilir: Dinen emrolunan şeyler güzeldir. Hüsün, emrin mûcebidir. Yani emir, emrolunan şeylerin hüsnünü (güzel ol­masını) îcâb ettirir. Vacib ve mendub olan şeyler ile, Allah’ın fiilleri gibi… Şer’an nehyolunan da (tahrimen veya tenzîhen olsun) kabihtir, çirkindir. Dînen haram olunan şeyler gibi… Zira bütün fiiller, fiil olması bakımından birbirine müsavidir. Yani hiçbirinin zâtında failini övgü ve sevaba veya kınama ve günaha müstahak kılacak bir şey yoktur. Emrolunan şeyler an­cak, Şâri-i Hakim tarafindan emroluuduğu için güzel olmuş, onu işleyen, övgü ve sevaba lâyık görülmüştür. Nehy olunanlar da aynı sebepten çirkin görülerek sahibi cezaya müstahak ol­muştur. Emrolunan şeylerin güzel olması, yasaklananların da çirkin olması, zâtında bulunan olan gizli bir sebebden değil­dir.

Bu sebeple akıl, bu gibi şeylerin güzel veya çirkin oldu­ğuna hükmedemez. Zira şeriatın beyanından önce akıl, hiçbir fiilin hüsnünü veya kubhunu bilemez. Bu hükmü, beyan ve ispat eden Şari’dir. Akıl ise; ancak, Şâri-i İlâhî’nin bu hususdaki hükmünü idrake, bunlardaki İlâhî hikmeti beyana vasıta, nakledenin doğruluğunu ispata âlettir. Faraza şeriat, bildirdik­lerinin aksini söylese idi, yani emrederek tahsin ettiğini nehyetse, nehyederek takbih ettiğini emretseydi, o vakit kabîh olan hasen, hasen olan da kabîh olurdu. Nitekim nesih âyetleriyle evvelce haram olan bir şey, helâl ve vacibe; vâcib olan bir şey de harama dönüşmüştür. Bu esasa göre; Eş’arîler nazarında hüsün ve kubuh, aklî değil, şer’îdir; zatî değil İzafîdir, yani o fiile iyi ve kötü olma vasfını Allah kazandırmıştır.

Mûtezileye göre her fiilin zâtında veya sıfatında onu iş­leyeni övgü ve sevaba lâyık kılacak bir güzellik ciheti veya kı­nama ve azaba müstahak kılacak bir çirkinlik ciheti vardır. Bu hususu akıl, şeriatın beyanından önce idrak edebilir. îmânın, güzelliğini, küfrün çirkinliğini idrak etmek gibi… Bir şeyin şeriat tarafindan emredilmesi, o şeyin zâtında veya sıfatında bulunan bir güzellik sebebiyledir, işte o güzellik, o şeyin em- rolunmasını icab ettirir. Bir şeyin nehyedilerek dînen yasak edilmesi de aynı sebeptendir. Yani o şeyin zâtında veya sıfatın­da bulunan çirkinlik, onun yasaklanmasını gerektirir. O halde bir şeyin güzellik ve çirkinliğine hükmeden akıldır. Şeriat, onu keşfedip beyan eder. Bu bakımdan hüsün ve kubuh, şer î değil, aklîdir, izafi değil zatîdir.

Her şeyin zâtında veya sıfatında bulunan bu güzellik veya çirkinlik ciheti;

a.Bazan araştırmaya, fikir ve istidlale muhtaç olunmadan zarurî olarak idrâk olunur; faydalı doğruluğun güzelliği, zararlı yalanın çirkinliği gibi…

b.Bazan de nazarî olur. Araştırma, tefekkür ve istidlal yo­luyla idrâk olunur. Zararlı bir doğruluğun güzelliği, faydalı bir yalanın çirkinliği gibi…

c.Bazan da ne zarurî, ne de nazarî olur. Yani bu neviden olanlar şeriatın beyanından önce akıl vasıtasıyla ve metodla- rı ile bilinemez. Ramazan ayının son gününde oruç tutmanın gtedligi, Şevval ayının ilk gününde oruç tutmanın çirkinliği

Gerçi şunu da ifade edelim ki, Mutezili alimler arasında iyilik ve kötülüğün bir fiilin zatî özelliği olup olmaması nokta­sında farklı görüşler vardır.

Maturidilere gelince bu mezhep, Eş’ariyye mezhebine ya­kın ve esasta onunla müttefik olmakla beraber, bazı hususlar­da Mûtezile görüşüne daha yakındır. Buna göre hüsün, emrin mûcebi olmayıp, emrin medlulüdür. Yani emir, emrolunan şe­yin hüsnünü îcab ettirmez. Emir ancak, emrolunan şeyin güzel olduğuna delâlet eder. Fakat şeriat, emrettiği şey güzel olduğa için yapılmasını emretmiştir. Yasak kıldığı şey de, çirkin ol­duğu için, zâtında bir çirkinlik ciheti bulunduğu için yasakla­mıştır. Ancak bu hususu idrâk ederek, güzellik veya çirkinliğe hükmeden -Mûtezile’nin dediği gibi- akıl olmayıp, şeriattır. Çünkü akıl, güzel olan bir şey yapıldığı için âhirette mükâfat verileceğine hükmedemez. Zira Yüce Allah, Fâil-i Muhtardır. Zâtına hiçbir şey vacip hükmünde değildir. Mu minlere vere­ceği mükâfat; rahmet, lütuf ve keremi îcâbı, kâfirlere yapacağı azap da, İlâhî adaletinin bir muktezâsı ve icabıdır. Bütün bu hususlar, din vasıtasıyle bilinir. Akıl bunları anlamaya bir vesi­leden ibarettir.

Ancak, şurası da muhakkaktır ki akıl, Allah’ın kendisine verdiği fıtrat ve kabiliyet sayesinde bazı şeylerin güzellik ve çirkinliğini idrâk ve beyan edebilir. Meselâ akıl, şeriat gelme­den de Allah’ın varlığını, birliğini idrâk edebilir. Bu sebepten­dir ki, fetret devresinde yaşayan ve hiçbir dinden haberi ol­mayan kimseler de Allah’a inanmakla mükelleftirler. Çünkü akıl, Allah’ı bilmeye kafidir. O halde, Maturîdilere göre hüsün ve kubuh aklî değil şer’î, izafi değil zâtidir. Birinci noktada Eş’arîlere, ikinci noktada Mutezileye benzemektedirler. Bura­daki son misâlde de Mûtezile ile aynı neticeye varıyorlar.

Görüldüğü üzere bu mezhep, ilk iki mezhebden daha mu­tedil, akıl ve gerçeğe daha yakındır. Şüphesiz her mezhebin kendi görüşünü teyîd eden delilleri vardır. Fakat bu delilleri ve münakaşasını burada zikretmiyoruz. Tafsilât için daha geniş ana kaynaklara müracâat edilmelidir. (Bk Ali Arslan Aydın, İslam İnançları, (Tevhid ve İlm-i Kelam), s. 383-385; Hülya Alper, İmam Maturidide Akıl-Vahiy İlişkisi, s. 193-197)

Yavuz Köktaş – Modern Dünyada Müslümanca Düşünmek 1 ,syf:191-209

Dr.Osman Bodur

…

4.

İbnü’l-Müneyyir, müteşâbih hadîslerin anlaşılması ve yorumlanması konusunda önemli ipuçları verdiği Tefsîru müşkilâti ehâdîs bi şekli zâhirihâ adlı eserinde, bu kabil hadîslerin yorumunda dikkat edilmesi gereken birtakım ilkelerden söz etmiştir. Bu ilkeleri maddeler halinde şu şekilde tasnif etmemiz mümkündür.

(1) Arap dilinde yaygın kullanımlardan birisi, muzâf kısmının hazf edilip, yerine muzafun ileyhin kâim olmasıdır.

Müteşâbih hadîslerde Allah’a nispet edilen ve zâhiren zarfiyet manası taşıyan ifâdeler yorumlanırken, doğrudan Allah’ın zatı demek yerine onun emri, hükmü, mülkü ve durumu (şe’ni) gibi kelimelerin takdir edilmesi gerekmektedir.56

Söz gelimi Hz. Peygamber (s.a.) bir hadîs-i şeriflerinde “Sizden birisi namaz kıldığı zaman, ön tarafına tükürmesin. Zira Allah Teâlâ kul namaz kıldığı zaman onun ön cihetindedir.” buyurmaktadır.57 İbnü’l-Müneyyir, hadîsin yorumunda muzafın hazf edilmiş olduğuna dikkat çekmiş, bu hazfin takdir edilmesi halinde, namaz kılan kimsenin önünde Allah’ın zâtının değil, onun sevabının hazır bulunduğunu ifâde etmiştir.58 Benzeri başka bir hadîste ise Hz. Peygamber “Kul namaz kılarkan sağa sola dönmediği müddetçe, Allah ona doğru yönelmiş vaziyettedir. Ne zamanki kul, yüzünü kıbleden çevirir, işte o zaman da Allah ondan yüzçevirir.” buyurmuştur.59

Hadîste, Allah’ın zâtı zikredilmiş, fakat hazfın takdir edilmesiyle bununla Allah’ın hayrı, tevfiki, inâyeti ve sevabı kasd edilmiştir. Zira Arap dilinde bir emir, birini huzuruna alıp, ona iyilikte bulunduğu zaman bu durum “Akbele’l-emîru” cümlesiyle ifâde edilmektedir. Yine bir emir, bir kimseye hayır vermeyi terk ederse bu durum “Sarafe’l-Emiru an fulânin” şeklinde ifâde edilmektedir.60

(2) İbnü’l-Müneyyir, bazı rivâyetlerin anlaşılmasında “Eserin, müessirin ismiyle tesmiye edilmesi” şeklinde bir kâideden söz etmiştir.

Buna göre, “Yağmur Allah’ın rahmetidir.” ifâdesinde bunun örneği görülmektedir. Zira yağmur Allah’ın rahmetinin bir sonucu olmasına rağmen, doğrudan Allah’ın rahmeti şeklinde tesmiye edilmiştir.61

Söz gelimi Allah Resûlü’nden nakledilen şu rivâyette dehr kelimesi Allah’a izâfe edilmiştir: “Dehre/Zamana sövmeyiniz. Muhakkak dehr/zaman Allah’tır.”62 Dehr’in Allah’a isnâd edildiği bu rivâyetlerin yorumunda da izâfet terkibinde yer alan muzafın hazf edildiği ifade edilmiş, bu hazfin yerine münasip bazı kelimeler takdir edilerek hadîs yorumlanmıştır. Bu anlamda ifade etmek gerekirse, “Dehr Allah’tır.” cümlesi yorumlanırken, “mâlik” “sâhib” “mutasarrıf” ve “hâlık” gibi kelimeler takdir edilmiş ve Allah’ın, dehr’in mâliki, sâhibi, mutasarrıfı ve hâlıkı olduğu vurgulanmıştır.63

Öte yandan Arapça’da rüzgâr anlamına gelen “er-Rih” kelimesi nefes kelimesiyle birlikte Allah Resûlü’nden nakledilen bir rivâyette, “Rüzgâra sövmeyin, çünkü rüzgâr, Rahman’ın nefesindendir”64 şeklinde kullanılmıştır. İbnü’lMüneyyir söz konusu bu hadîste yer alan nefes kelimesinin zâhiren dışarıdan teneffüs edilen bir hava manasına geldiğini ifâde etmiş ve Allah Teâlâ hakkında te’vîl edilmeksizin kullanılmasının uygun olmadığını vurgulamıştır. Buna göre İbnü’l-Müneyyir, hadîsi şöyle yorumlamıştır: “Hadîsteki nefes kelimesi, tenfîs/rahatlatma manasına gelmekte ve sıkıntıların, dertlerin izale edilmesi durumunu ifâde etmektedir. Rüzgâr ise şifa ve bereket sebebidir. Ancak rüzgâr Allah’ın kudretiyle hareket etmektedir.”65

(3) Allah’a izâfe edilen bazı fiil ve durumlardan murad, Allah’ın zâtı olmayıp, onun bütün işlerini yapmakla mükellef has kullarıdır.

Zira Allah’ın has kullarının yaptığı fiiller, tekrim ve teşrif açısından, mülkün hakiki sahibi Allah Teâlâ’ya nispet edilir.66 İbnü’l-Müneyyir, Hz. Peygamber’den nakledilen “Allah Âdemi, yeryüzünden avuçladığı bir avuç toprak ile yarattı.”67 şeklindeki rivâyetin Allah Teâlâ hakkında bir uzuv anlamı çağrıştırdığı için te’vîl edilmesinin gerekliliği üzerinde durmuştur.

Ona göre, hadîste Allah’ın Hz. Âdem’e olan nimeti hatırlatılmıştır. Zira Allah Teâla, onu özel sıfatlarla yaratmış, ilim, konuşma, idrak etme gibi hususlarla onu özel bir donanımda yaratmıştır. Öyle ki Allah Teâlâ, hilkatini düzenlemek ve yaratılışını güzelce yapmak sûretiyle onu zâhiri nimetleriyle donanımlı yaratmıştır.68

Öte yandan hadîsi muzafın hazf edilip, muzafun ileyhin onun yerine geçmesi kaidesine göre yorumlamanın da mümkün olduğunu ifâde eden İbnü’lMüneyyir, hadîste haber verilen fiilleri, Allah’ın emretmesiyle meleklerinden bir grubun yerine getirdiğini, fakat her şeyin gerçek sahibi Allah Teâlâ olduğundan bu fiilerin Allah’a isnâd edildiğini ifâde etmiştir.69

(4) Bazı müteşâbih rivâyetlere İsrâilî bilgi karışması ihtimaline de dikkat çeken İbnü’l-Müneyyir, bu tarz hadîslerin âlimler tarafından te’vîl edilmelerinin, mevzu hadîslerle meşgul olmaktan kaynaklanmadığını, aksine bu hadîslerin sahih olma ihtimaline binaen te’vîl edildiklerini vurgulamıştır.70

İbnü’l- Müneyyir’e göre, kelâmcıların bu naslar hakkında yorum yapmaları, zanna değil, ka’ti esaslardan neşet eden te’vîllere dayanmaktadır. Yani onlar, hadîsin zâhiri olarak anlaşılmasının uygun olmamasından ve Allah Resûlü’nün (s.a.v.) ümmetine bir anlam ifâde etmeyecek bir şekilde hitap etmeyeceğinden hareketle te’vîle yeltenmişlerdir. Onların bu tutumunda asıl hedef, zâhiri üzere anlaşılması problem arzeden bir nassın akâid sınırları içerisinde istenilen tutarlılık ölçülerine riâyet etmek sûretiyle te’vîl edilmesidir.71

Müellifin bu sözlerinden hareketle ifâde etmek gerekirse, bunu ihtiyat ilkesi şeklinde belirgin hale getirmek mümkündür. Buna göre, İslam âlimleri, zayıf veya mevzu hadîsleri, hemen reddetmeyip, sahih olmaları ihtimaline binaen te’vîle gitmişlerdir. Zayıf veya mevzû hadîslerin ehil olmayan kimselerin eline geçmesi durumunda yanlış anlaşılma veya yorumlanma ihtimalinin bulunması da, te’vîlde ihtiyatlı olmanın önemini açıkça göstermektedir. Konuyla ilgili bir örnek vermek gerekirse, hadîs kriterleri açısından zayıf bir hadîste “Allah mahlûkatı yarattığı zaman, sırt üstü uzandı/istilka buyurdu ve bir ayağını diğer ayağının üzerine koydu. Daha sonra ‘Bir kimseye böyle yapması yaraşmaz’ buyurdu.”72 şeklinde müteşâbih bir bilgi aktarılmıştır.

İbnü’l-Müneyyir’e göre hadîsteki istilkâ kelimesi, mahlûkat için kullanılan yorgunluk manasını akla getirdiği için kabul edilemez. Dolayısıyla istilka, Allah’ın kainati yarattıktan sonra, yaratmaya gücü ve kuvveti varken, yaratma işine son vermesi şeklinde yorumlanmaktadır.73 Nitekim Arap dilinde, evini inşa edip, bitiren bir kimsenin durumu haber verirlirken -her ne kadar sırt üstü yatmamış olsa bile- temsil kabilinden “İstelka ala zahrihi/Sırt üstü uzandı” şeklinde bir ifade kullanılır.74

Yine Hz. Peygamber’den nakledilen ve sıhhati hakkında şüphe bulunan bir hadîste şöyle geçmektedir: “Allah Teâlâ, Hz. Dâvûd’a ‘Huzuruma gel’ demiş, O’da, günahlarımı yüzüme vurmandan korkuyorum Allahım diye karşılık vermiştir. Bunun üzerine Allah Teâlâ, Hz. Dâvûd’a ayaklarımdan tut demiş,O’da Allah’ın ayaklarından tutmuştur.”75

İbnü’l-Müneyyir, söz konusu rivâyetin mevkûf olduğunu belirttikten sonra, merfû olması ihtimaline binaen hadîsin te’vilini yapmaktan geri durmamıştır.76

(5) İbnü’l- Müneyyir’in zikrettiği bir diğer kâide ise, te’vîlde tenzih ilkesinin yani Allah’ın aşkınlığının muhakkak sûrette dikkate alınmasıdır.

O’na göre bir nassı te’vîl etmek, onun zâhiri anlaşılması durumunda ulûhiyete zıt bir anlam kazanmasını engellemek içindir. Mesela, Arapların yüksek fiyatla malını satan kimseye “Câe min Fevk” demelerinde buna benzer bir kullanım vardır. Araplar bu ifâdeyle satıcının mekân açısından yüksek bir yerden geldiğini değil, fiyatı yüksek tuttuğunu haber vermektedirler.77

Yine “Tenezzele’lEmiru mae Fulanin” cümlesinde geçen “tenezzele” kelimesi mekânsal anlamda bir intikal anlamı taşımamakta, emirin, o kimseyle yumuşak ve tatlı bir dille konuştuğunu vurgulamaktadır. Hatta emir, yüksek bir seririn üzerinde otursa bile, bu ifâde başka türlü anlaşılamaz.78

Bu örnekleri sıralayan İbnü’lMüneyyir’e göre, pek çok lafız, mahlûkat hakkında kullanılırken bile dildeki kullanımlardan istifade edilerek başka bir anlama çekilebilmekte; yani, lafzın literal anlamı bir kenara bırakılarak, mecâzi anlam tercih edilebilmektedir. Bu durumda günlük hayatta yaygın olarak kullanılan dilsel bir ifâdenin, zâhiri anlamlardan soyutlayarak mecâza haml edilmesi mümkün iken, Cenab-ı Hak’la ilgili müteşâbih rivâyetleri zahiri cihetle ele alıp, mecâzi yorum tekniklerinden istifade etmeden nassı anlamlandırmak ve yorumlamak oldukça sakıncalı ve yanlış bir durumdur.

Dilde câiz olan bu mecâzi mefhum dikkate alınmazsa, Allah Teâlâ hakkında teşbih ve tecsim manalarını ihtivâ eden yaklaşımlar, ifâdeler, anlayışlar ve farklı yorumlar sarf edileceği mülâhazasıyla çeşitli yakıştırmalara fırsat veren nasların tenzih ilkesine uygun bir şekilde, mecâzi ifadeleri de tazammun eden, Zât-ı Bâri’ye mütenâsib, tevilleri yapılamayacaktır.79

Konuyla ilgili olarak İbnü’l- Müneyyir, “Yaratılmışlar hakkında kullanılan bir kelime, hakiki olarak anlaşılması mümkün iken yerine göre te’vîl edildiğine göre, aklen nassın hakiki anlaşılması Allah Teâlâ’nın zatı için münâfi olan ve mütekellimin istiâre yaptığı bir nas, nasıl zâhiri üzere bırakılabilir ki”80 şeklinde bir değerlendirmede bulunarak, te’vîlde dilin imkânlarından istifade etmenin zaruri olduğunu ortaya koymaktadır. Öte yandan onun bu sözlerini, te’vîlde dile uygunluk ilkesi şeklinde nitelemek de mümkündür. Zira dilin ifâde özellikleri ve kullanımları genelde objektif bir yapı arzetmekte ve bu sayede hadîsleri te’vîle kalkışan kimsenin zorlama yorumda bulunmasının önü alınmış olmaktadır. Aksi halde ihtimalli bir yapıya sahip olan hadîs metinleri herkesin kendi görüşlerini seslendirdiği malzeme konumuna indirgenecektir.

Bu anlamda yapılan te’vilin dile uygun olması, önemli bir esas olarak dikkatimizi çekmektedir. Özellikle kelimenin pek çok anlama gelmesi, te’vîlde en uygun anlamı tercih etmeyi gerekli hale getirmektedir. Mesela, hadîs kitaplarında nakledildiğine göre, bir câriye azat edilmek için Allah Resûlü’nden yardım istemiş, bunun üzerine Allah Resûlü câriyeye ُﷲا َﻦْﻳَأ “Allah nerededir?” diye sual buyurmuştu. Câriye semâyı işaret edince Allah Resûlü ٌﺔَﻨِﻣْﺆُﻣ ﺎَﻬﱠـﻧِﺈَﻓ ﺎَﻬْﻘِﺘْﻋِا “Onu azad edin, zira o mümin kadındır.” buyurmuştur.81

Allah Resûlü’nün cevabına câriyenin göz ucuyla semâyı işaret etmesi, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in de bunu ikrar ederek, onun mümin olduğunu ifade etmesi, hadîsin anlaşılmasında teşabüh sebebi olmaktadır. ُﷲا َﻦْﻳَأ “Allah nerededir?” terkibinde geçen “Eyne” edatı, Arap dilinde bir kimsenin hangi mekanda olduğunu öğrenmek için kullanılan bir edattır.

Ibnü’lMüneyyir’e göre bu kelime, bir kimsenin yüksek konumunu, mekânını ve değerini ifade etme içinde kullanılmaktadır. Nitekim Arapların sözlü kültürlerinde ٍنَﻼُﻓ ْﻦِﻣ ٌنَﻼُﻓ َﻦْﻳَأ “Falan kimse nerede diğeri nerede!” şeklinde kullanımlar dikkati çekmekte ve onlar bu şekildeki bir ifadeyle bir kimsenin nerede olduğuna dair bilgi edinmeyi değil; o kimsenin konumuna ve yüce mevkiine işaret etmeyi isterler. Kelimenin Arap dilindeki bu anlam zenginliğini dikkate alarak, hadîsin metninde geçen “Eyne” edatının, Hz. Peygamber’in o kadının gönlünde ve kalbinde Allah’ın konumunu ve kıymetini tespit etme adına bir bilgi edinmeden ibaret olduğunu söylemek mümkündür. Onun bu sualine karşılık câriyenin semayı işaret etmesine gelince, bu durumu, Allah’ın yüce konumunu ve makamını izhar etmesi kabilinden değerlendirmek de mümkündür.

Zira Araplar, “Fulanun fi’s-semâ” gibi terkipleri kullanmak suretiyle bir kimsenin konumuna ve kıymetine işaret etmektedirler.82 Buna göre “eyne” edatının değişik anlamları dikkate alınarak hadîs yorumlandığında Allah Teâlâ hakkında teşbih, tecsim, sınır/had, bir yere temekkün etme, keyfiyet gibi zat-ı ulûhiyete uygun düşmeyen bir takım yorumlardan kaçınmak mümkün olacaktır.83 Nitekim buna benzer kullanımların dilimizde de yaygın olduğunu ifâde etmemiz mümkündür.

Söz gelimi “Üst yanda Allah var” ifadesi, aslında Allah’a mekân izafe etmek için kullanılmayıp, bununla Allah’ın her şeye nigehbân olduğu vurgulanmış olmaktadır. Konuyla ilgili dikkat çeken başka bir örnek ise, Hz. Peygamber’den nakledilen “Allah Teâlâ, Âdem’i yaratmadan bin sene önce Tâhâ ve Yâsîn sûrelerini okudu. Melekler bunu işitince ‘bu âyetlerin kendilerine indirileceği ümmete müjdeler olsun’ dediler.”84 hadîsinde karae/okumak fiili Allah’a izâfe edilmiştir. Arap dilinde “karae” fiili, “okumak” anlamının dışında “ortaya çıkarmak” “bildirmek” gibi farklı anlamlara da gelmektedir.

Bu anlamda ifâde etmek gerekirse İbnü’l-Müneyyir, hadîsi, “Allah Teâlâ, bu vakitte meleklerden dilediklerine, Yâsîn ve Tâhâ sûresini, onların anlayabilecekleri bir ibâre halk ederek bildirdi, işittirdi ve duyurdu.” şeklinde te’vîl etmiştir.85 Yine o, hadîste zikredilen ve zaman ifade eden fiilini ise, hâdisenin Allah’a nispeti itibariyle değil de, kelâmına muhatap olan meleklere nispetiyle anlaşılması gerektiğine vurguda bulunmuştur.86

(6) İbnü’l-Müneyyir, kaide başlığı altında, zahiren Allah’a nispeti câiz olmayan fiilleri te’vîl ederken, “Allah bir fiil yarattı, ismini de böyle koydu.” şeklinde bir ifâde kullanmanın daha tutarlı olduğunu ifâde etmiş, bu görüşün Ebû’l-Hasen el-Eş’arî tarafından da kabul edildiğini söylemiştir.

Bu anlamda İbnü’l-Müneyyir, Allah’a izâfe edilen tecellî ve nuzûl gibi fiilleri te’vîl ederken, “Allah bir fiilde bulundu, ismini tecelli ve nuzûl koydu.” şeklindeki ifâdelere de yer vermiştir.87

IV. Sonuç

Hadîs ilminin en zor konularından olan müteşâbih hadîslerin yorumu hakkında faydalı bilgiler ihtiva eden İbnü’l-Müneyyir’in Tefsîru müşkilâti ehâdîs bi şekli zâhirihâ, adlı eserinin tetkiki sonucunda şu hususlar dikkat çekmektedir.

1. Müteşâbih hadîslerin yorumlanması konusunda dile vâkıf olmak ve dilin bütün ifade biçimlerine aşina olmak gerekmektedir. Zira Hz. Peygamber, Arap dilini çok iyi kullanan birisi olarak, ümmetine o dilin değişik ifadelerini kullanmak sûretiyle meseleleri arzetmiştir. Ne var ki ilk zamanlarda Arap dili selikasına sahip kimseler fazla olduğundan, bu türlü nasların anlaşılması sonraki devirlere oranla daha kolay olmuştur. Ancak, sonraki dönemlerde Arap diline olan vukûfiyet azaldığı için, naslar etrafında yanlış manalar ortaya atılır olmuştur. Bu yüzden İbnü’l-Müneyyir, müteşâbih hadîsleri yorumlamak isteyen kimsede olması gereken en temel vasfın, dile vukûfiyet olduğunu vurgulamıştır.

2. Müteşâbih hadîsler genel itibariyle Allah ile kul arasında müşterek bazı manaları ihtiva ettiğinden, te’vîl olgusunda, tenzih ve tevhid vurgusu asla göz ardı edilmemelidir. Yani, hadîsin dildeki veriler yardımıyla çeşitli yönlerden yorumlanması ve bu yorumların makul görülebilmesi, İslâm’ın tevhid ve tenzih düşüncesine muvafık olmasına bağlıdır. Nitekim İbnü’l-Müneyyir’in, hadîslerde yer alan kelimelere verilen manalar içerisinde Allah’ın zâtına ve sıfatlarına uygun düşen anlamın kabul edilmesinin zaruretine vurguda bulunması dikkat çekicidir.

Hatta onun “Şâyet kelimeye verilen manalar arasında Allah’ın zâtına uygun bir mana ihtimali yoksa te’vîlden kaçınır, tevakkuf ederiz.” şeklindeki ifâdeleri, konunun önemini ortaya koymaktadır. Bu durumda, te’vîl olgusu, müteşâbih hadîsleri yanlış anlayan ve yorumlayan fırkalara bir önlem amacıyla ortaya atılmıştır. Şâyet te’vîlin sınırları iyice tayin edilmezse yeniden yanlış yorumların ortaya çıkması hızlanacaktır.

3. İbnü’l-Müneyyir, eserin mukaddimesinde, müteşâbih hadîslerin yorumlanması konusunda üç yaklaşımdan söz etmiştir: Muattıla, Müşebbihe ve Münezzihe. Muaatıla, hadîslerin manasını kabul etmeyenleri, müşebbihe ise hadîsleri zâhiri üzere anlayarak teşbih ve tecsime düşenleri ifâde etmektedir. Münezzihe ise, müteşâbihler karşısında tefvîz ve tevakkuf mesleğini benimseyenler ile te’vîl yanlısı olan halef âlimlerini kapsamaktadır. Yani selef ve halef dinin özünü ve ruhunu koruma konusunda maruf olan metodlarını geliştirmişler, aynı gaye etrafında toplanmışlardır. Bu noktada ifâde etmek gerekirse, İbnü’l-Müneyyir’in, selefin müteşâbih ifâdeler karşısında tefvîz ve tevakkuf mesleğini benimsemesini, kalbi sapıklıktan korumak, dili yanlış ifâdeden muhafaza etmek ve ilimde derinliğe ermemiş kimselerin te’vîle yeltenmesini engellemek gibi bazı sebeplere bağlaması, üzerinde durulması gereken bir konudur.

Bununla birlikte İbnü’l-Müneyyir, sonraki devirlerde yanlış anlamaların önünü alabilmek için halef metodunun önemine de vurguda bulunmuştur. Hemen şunu da hatırlatalım ki İbnü’l-Müneyyir, hadîslerin anlaşılmasında halefin metoduna göre hareket etse de selefe karşı da oldukça saygılı bir tavır sergilemiştir. Hatta o bazı hadîslerin yorumuna dair bir tevcih bulamadığında selefin metodu olan tevakkuf ve tefvîzi benimsemiştir. Buradan hareketle vurgulamak gerekirse, müteşâbih hadîsler karşısında selefin mesleğini benimsemek mümkün olmakla birlikte, hadîslerin yanlış anlaşılması gibi bir durum söz konusu olduğunda te’vîle dayanmanın daha ihtiyatlı bir metod olduğu ortaya çıkmaktadır.

4. Makalenin girişinde de ifâde edildiği gibi, müteşâbih konusuyla alakalı tefsir ve kelâm sahasında değişik eserler kaleme alınmasına rağmen, hadîs ilminde bu konu yeteri kadar derli toplu ele alınmamıştır. Bununla birlikte girişte isimleri zikredilen, İbn Fûrek, Kasrî, İbn Bezize, İbnü’l-Müneyyir ve Kastallani gibi âlimlerin müteşâbih hadîslerin yorumuna dair kaleme aldıkları bazı eserler tespit edilmiştir. İbn Fûrek’in eseri hariç diğer eserler yazma olarak, bu alanla alakalı ileride yapılacak çalışmaları beklemektedir. Zikredilen bu eserler içerisinde İbnü’l-Müneyyir, konuyu daha derli toplu sunmuştur. Burada İbnü’l-Müneyyir’in bu değerli eseri anahatlarıyla tanıtılmaya ve tahlil edilmeye çalışılmıştır. Eserin tahkik edilip ilim dünyasına kazandırılması da bu sahadaki çalışmalara önemli bir katkı sağlayacaktır.

Makalenin tamamı için bk.http://www.usuldergisi.com/img/USL20121-4.Mutesabih-hadislerin-yorumu.pdf

Dipnotlar:

56 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:5b.

57 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IX, 240.

58 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:17a.

59 Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş’as b. İshak el-Ezdî es-Sicistânî, es-Sünen, haz. Heysem b. Nizar Temim, Beyrut: Dâru’l-Erkâm, 1999, Sâlat, 165; Ahmed b. Hanbel, elMüsned, XXXV/400 (21508).

60 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:17a.

61 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:5b.

62 Buhârî, Edeb, 101; Müslim, Kitâbu’l-elfâz, 5, 6; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XV/70 (9137).

63 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:13b.

64 Hâkim, el-Müstedrek, II/272(٣٠٧٥).

65 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:13b.

66 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:5b.

67 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XXXII/353(19582), XXXII/413(19642).

68 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:10b,11a.

69 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:11a.

70 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:5b,6a.

71 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr: 6b.

72 Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebir, XIX, 13 (hadis no:15689 ); Heysemî, Nureddin Ali b. Ebî Bekr, Mecmau’z-zevâid ve menbau’l-fevâid, Beyrut, Dâru’l-fikr, 1412, VIII/187 (13182); İbn Bezîze, bu hadîsin zayıf olduğunu, te’vîlini yapmanın abesle iştiğal olduğunu ifade etmiştir. (bk. İbn Bezîze, Minhacü’l-avârîf, vr:65b).

73 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:11b.

74 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:11b; Ayrıca bkz: İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 66a.

75 Lafız farklılıklarıyla beraber hadisi görmek için bkz. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, thk. Kemal Yusuf el-Hût, Riyad: Mektebetü’r-rüşd, 1409. VI, 342 (hadis no: 31888).

76 Bkz. İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:12a.

77 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:8a,8b.

78 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:8a

79 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:8a.

80 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:8b.

81 Müslim, Ebü’l-Hüseyin el-Kuşeyri en-Nîsâbûrî Müslim b. el-Haccâc, Sahihu Müslim, İstanbul: Mesâcîd, 33; Ebû Dâvûd, Salât, 171; Ahmed b. Hanbel, el- Müsned, XIX/465 (17946).

82 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehadîs, vr: 13a.

83 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr: 13a.

84 Taberânî, Ebû’l-Kasım Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemü’l-Evsat, thk. Tarık b. Ivadu’lllah b. Muhammed, Abdü’lmuhsin b. İbrahim el-Hüseyni, Kahire: Daru’lharemeyn, 1415, V/133(4876); Heysemî, Mecmau’z-zevâid VII/151(11163).

85 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehadîs, vr: 14b.

86 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehadîs, vr: 14b.

87 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:8b, 9a.

Ahmed b. Hanbel’in akidesi, Allah’ın kitabında varid olan mü-teşabih (âyet) ile sahih hadîste sabit olan müteşabih şeyler hakkında diğer müctehid imamlar ve sâlih selefler gibi, te’vili gerekli olanın, te’vil cihetine gidilmesidir. Meselâ; Kur’ân-ı Kerim’de, zahiri mânâsı «Rabbin geldi»(Fecr,22) (Rabbinin emri geldi); «Her nerede bulunursanız O (Allah) sizinledir»( Hadid,4), âyetleri ile Peygamber efendimizin «Siyah taş (Kâbe-i Muazzama’nın bir köşesinde bulunan ve hacılar tarafından ziyaret edilen taş) Allah’ın yeryüzünde sağ elidir»(1) buyurduğu hadîs-i şerifin tevili gibi.

Âyet ve hadîslerdeki müteşabihlerin te’vili, muayyen olmayanların ilmini Allah’a havale etmekle, Allah’ın hâdis olan şeylere benzemekten tenzih edilmesidir.

İbnü’l-Cevzi, «Menakibül-İmam Ahmed» adlı eserinin yirmi- birinci babında der ki: Açıkça Ahmed b. Hanbel’in usûlü’d-din (akaidi’deki itikadı: îman, kavil ve ameldir. Ziyadeleşir ve noksanlaşır. Tüm iyilik, hayır, imanın parçasıdır. Günah, imanı azaltır. Kur’- ân hakkında da diyor ki: O, Allahü Teâlâ’nın kelâmı olup mahlûk değildir. Mahlûktur (sonradan yaratılmıştır), diyen kimse kâfirdir. Fakat Kur’ân’ı okuyup da, telâffuz ettiğim kelimeler mahlûktur, diyen kimse, Cehmiye tâifesindendir.

Ahmed b. Hanbel, müteşabih hadîsler hakkında da diyor ki: Ehl-i sünnet ve’l-cemaatten olan mü’minin bazı sıfatları, şudur: Bilmedikleri şeylerin mânâsını Allah’a havale etmektir. Nitekim Peygamber (s.a.v.) ’den rivayet olunan, «Şüphesiz cennet halkı Rabbini göreceklerdir», hadîsini tasdik eder. Ona hiç meseller getirmezler.

İşte dünya çapındaki müslüman âlimlerin, üzerine ittifak ettikleri şey budur.

Sahabelerin biribirlerine karşı faziletçe üstünlükleri hakkında, îmam Ahmed b. Hanbel’in akidesi: Evvelâ Hz. Ebû Bekir, sonra Hz. Ömer, sonra Hz. Osman’dır. Bu üç zâtdan sonra, şûrâ heyeti olan beş kişidir ki, Hz. Ali, Hz. Zübeyir, Hz. Talha, Hz. Abdurrahman ve Hz. Said’tir. Hepsi de, hilâfete lâyık kişilerdir. Hz. Ali’nin hilâfetini hak görmeyen kimse, kabilesinin eşeğinden daha sapıktır. Yine diyor Ki: Gerçekten, Peygamber (s.a.v.)’den rivâyet edilmiştir.

Yine Îbnü’l-Cevzî, mezkûr babın sonunda, Ahmed b. Hanbel’- den şöyle rivayet eder: Resûlullah’tan sonra insanların efdali, (üstünü) Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Resûlullah (s.a.v.)’in amcası oğlu Ali’dir. Allah hepsinden razı olsun!

El-Hafız Ebu’l-Hasan ed-Dârekutni’nin çağdaşı olan el-Hafız Ebû Hafs b. Şahin demiş ki: îki sâlih adam olan Câfer b. Muhammed ve Ahmed b. Hanbel, birçok kötü arkadaşlarının belâsına çarpılmışlardır. El-Hafız Ebu’l-Kasım b. Asâkir (Tebyinu kazıbi’l-müf- teri fimâ nüsibe ilâ-İmam Ebi’l-Hasani’l-Eş’arî) adlı kitabında bunu El-Hafız Ebu’l- Hasan’a isnad ederek demiş ki: Rafıziler, Câferi Sâdık b. Muhammed el-Bakır’ın onlardan berî olduğu birçok çirkin meseleleri kendisine isnad ettiler. Keza Ahmed b. Hanbel’in de, bâzı talebe ve tabileri, Allah’ın cisim olduğu mânâsında birçok bâtıl sözü kendisine isnad etmişlerdir. Halbuki, Ahmed b. Hanbel bu sözlerden uzaktır. Şüphesiz İmam Ahmed ile ilk tâbilerinin, Kur’ân ve hadiste geçen birçok muhal tâbirleri, te’vil ettiklerini gösteren rivâyetler sabit olmuştur.

Takiyyüddin el-Husani, «Defu’ş-şübhe men teşebbehe ve temer- rede ve nesebe zâlike ile’l-İmam Ahmed» adlı kitabında, açıkça der ki:

İmam Ahmed, Kur’ân-ı Kerim’deki «Rabbin geldi»(Fecr,22) meâlinde olan âyetin hakikî mânâsının, «Rabbin emri geldi» demek olduğunu söylemektedir.

Kadi Ebû Ya’lâ ise şöyle der:

İmam Ahmed, bu âyetten maksadın, Rabbin kudreti ve emri olduğunu söyler. Nitekim Allahü Teâlâ bunu, «O kâfirler, Rabbinin emrinin gelmesini bekliyorlâr»(Nahl,33) âyeti ile beyan eylemiştir. İlk âyet mutlak olup ondan mukayyed bir mânâ irade edildiğine işaret ediyor ve bu tâbirin üslubu, Kur’ân, hadîs, icma-i ümmet âlimlerinin kelâmında çokça geçer. Çünkü ilk âyetin zahirinden nakil anlaşılmaktadır. Nakil ise, Allah sübhanehu hakkında câiz değildir.

Hz. Peygamber (s.a.v.)’in, «Rabbim gecenin bir kısmında, dünya göğüne iner», buyurduğu hadîsin durumu da buna benzer; te’vil edilir. Bunu açıkça îmam Evzaî ile îmam Mâlik de söylemişlerdir. Çünkü intikal ve nakil, hâdis sıfatlarıdır. Aziz ve yüce Allah, zâtını hâdis sıfatlardan tenzih etmiştir.

Bu müteşabih âyete ve hadise benzeyip te’vili lâzım olan âyet lerden biri de Allahü Teâlâ’nın, «Allah, Arş üzerine istivâ etti»-(2) âyet-i celîlesidir. Avam tabakasından biri, bunun mânâsını sorarsa, «Allah’ın, Arş üzerine istivâsı (istilâsı) malûmdur. Keyfiyeti ise (istilânın ne şekilde olduğu), bizce meçhuldür. Ona iman etmek vacip olup, ondan sual edilmesi, bid’attır diye kendisine cevap verilir. îmam Rebîa ancak bu şekilde cevap vermiş, talebesi Mâlik de, bu hususta, ona mütabaat etmiştir. Zira avam tabakası, Arapça olan istivâ kelimesinden, zahire göre hadis (sonradan olan) sıfatlardan olduğunu anlıyorlar.

Halbuki Allah sübhanehu ve Teâlâ, Kur’ân-ı Kerim’de «O’nun (Allah’ın benzeri olmak şöyle dursun) benzeri gibisi (dahi) yoktur. O, hakkıyle işiten, kemâliyle görendir» (Şura sûresi, âyet: 11), diye kendini o sıfatlardan tenzih eylemiştir. Demek ki, Allah’ı zerre kadar bir şeye benzetmek, Kur’ân’a inanmamak demektir. Bundan küfür lâzım gelir. İmamlar, mezkûr âyetteki, istivânm mânâsını sormanın bid’at olduğunun sebebini şöyle açıklamışlardır:

Fıkıh ve diğer bâzı ilimlere mensup olan birçok kimseler, müteşabih olmayan âyet ve hadîslerin mânâlarını idrak edemiyorlar-, müteşabihlerin mânâlarını nasıl idrak edecekler? Müteşabih âyet ve hadîslerin mânâlarını ancak Allah sübhanehu bilir. Kur’ân ve hadisler, aziz ve yüce olan Allah’ı, yakışmayan sıfatlardan tenzih etmekle dolup taşmaktadır. Allah’ın bir ismi de Kuddûs’tür (hissin duyduğu şeylerden münezzeh ve Zat-ı Bârisi noksan sıfatlardan beridir). Bu ismin mânâsında, Allah’ın noksan sıfatlardan çok tenzih edilmesi ve teşbihi (benzetmeyi) hayale getirilmemesi işareti vardır. Allahü Teâlâ’nın Kur’ân-ı Kerim’de, «(Ya Muhammed) de ki: Allah, birdir, Her şey O’na muhtaçtır. Doğurmuş değil, doğurulmuş da değildir? O’na hiçbir kimse eş olmuş da değildir.»(İhlas) meâlen buyurduğu âyetlerde de, bu işaret vardır. Çünkü bu âyetlerden Allah’ın cinsiyet, cüz’iyet ve daha başka noksan sıfatlardan münezzeh olduğu anlaşılır.

İmam Ahmed, «Hadîsleri nakil olundukları gibi nakledin», diye buyuruyordu. Talebeleri, İbrahim el-Harbî, Ebû Davud ve Esrem gibi yüce tâbiin ve muhakkik âlimlerden olan Ebu’l-Hüseyin el-Mü- nadi, Ebu’l-Hasan el-Temimî ile Ebu Muhammed Rızkullah b. Ab-dülvahhab ve bu mezhebin direklerini teşkil eden diğer âlimler, İmam Ahmed’in sözlerine göre hareket edip, kendisi Abbasî halifesinin işkencesine uğramadan önce ve daha sonra söylediği sözlere uydular. Zamanının halifesinin emri üzere kamçıyla dövülürken de, «(Allah ve Resûlü tarafından) denilmeyen sözü (Kur’ân mahluktur, sözünü) nasıl diyeyim?» derdi. Kur’ân-ı Kerim’de geçen mezkûr istivâ kelimesinin mânâsı için «İstivânın mânâsı, Allah’ın irade eylediği gibidir.» diyordu, öyle ise, istivânm mânâsı hakkında Allah’ın sıfât-ı zatiyesi veya sıfât-ı fiiliyesindendir veya istivâ kelimesinin zahirine göre (oturmak) mânâsınadır, diye Ahmed b. Hanbel’den rivayet eden kimsenin ona iftira edip, aziz ve yüce Allah’ı kâinata benzetmek mânâsını ifade eden ve sarahaten küfür olan şeyleri ona isnad edenin muhasebesi Allahü Teâlâ’ya aittir. Çünkü ona, isnad edilen, Allah hakkındaki bu tür sözler, bizzat Allah’ın kendini o şeylerden tenzih eylediğine muhaliftir. Allah sapıkların söylediklerinden uzaktır.

Kaynak:Ebu Hamid bin Merzuk – Bera’atü’l –Eş’ariyyin(Ehl-I Sünnet’in Müdafaası),syf:30-33,Bedir yay.

Dipnotlar:

(1)-Bu hadîs-i şerifte geçen «sağ el», teşrif ve kerem mânâsına hamledilmiştir. Yâni «sag el» mübarek olduğu gibi Allahü Teâlâ bu mübarek taşa da şeref vermiş; onu öpmek veya istilâm etmek için yeryüzüne vaz’etmiştir. Geniş bilgi için, İhyâıı Ulûmi’d-din’in akaid kısmına bakınız.

(2)- îstivâ; kelimesi Kur’ân-ı Kerim’in birçok sûresinde geçtiği gibi, A’raf sûresinin 54’üncü âyetinde de geçmektedir. Mezkûr sûredeki âyetin meâl-i şerifi şöyle-dir: «Rabbiniz cdur ki; gökleri ve yeri altı günde yarattı, sonra Ars’a hükm (istivâ) etmiştir».

İmam Gazâli de, «İhyâu Ulûmi’d-Dîn» kitabının Akaid bahsinde der ki:

Kur’ân’da geçen «istivâ» kelimesi, ‘istikrar’ ve «temekkün» mânâsına telâkki edilirse, mütemekkin olanın Arş ile temas eden bir cisim olması gerekir. O cisim, ya Arş kadar veya Arş’tan daha büyük veyahut da ondan daha küçük olması icabeder. Bütün bunlar Allahü Teâlâ için muhaldir. Muhale götürücü bir şey de elbette muhaldir. öyle ise, istivânın lügavî mânâsı, muhaldir.

Bu babda en doğru yol, selefin cumhurunun mezhebidir. Selef imamları bu gibi rriüteşabihlerin Allah’ın şanına lâyık olduğu veçhile hakikatına iman ve bizim hakkımızda müteârif olan zahirî şeklin Şâriin matlubu olmadığını beyan etmişlerdir. Binaenaleyh selef hudûs şaibelerinden Allah’ı tenzih ile beraber, böyle nassların zahirindeki yed, vech, gadab, rahmet, istivâ, nüzûl gibi müteşabihleri te’vil yoluna gitmemişlerdir.

Şârih aynı özetle şöyle diyor: Nüzûl, intikal, i’lan, kavi, teveccüh vs bir hüküm suduru mânâlarına kullanılmıştır. Bu mânâların hepsi lügatçılar arasında malûm şeylerdir. Madem ki nüzûlün böyle müşterek mânâsı vardır. Allahü Teâlâ’nın kendisiyle tavsifi câiz olan bir mânâya hamledilmesi en doğru bir harekettir. Burada Allah’ın rahmetle dileklerini vermekle, mağfiret etmek suretiyle teheccüd sahiplerine teveccüh buyurmasıdır, denilebilir. Bu, bir te’vil değil, fakat lafzı, medlûlü olan müşterek mânâlardan birisine hamletmektir ki, îmam Mâlik gibi seleften bâzılarının te’villeri de hep bu şekilde bir te’vildir. Hakikatta bu te’vil değil, bir nevi mânâ tercihidir.

Nevevî de bu hadîs hakkında şunları söylüyor:

Bu, müteşâbih hadislerdendir. Bunda âlimlerin iki mezhebi vardır. Bîri, selefin cumhuru ile bâzı kelâmcıların mezhebidir ki, onlar Allah’ın intikal, hareket vb. mahlûk alâmetleri olan mahlûk sıfatlardan tenzihine itikat ederek bunun Allahü Teâlâ’ya yakışacak surette hak olduğuna, hakkımızda müteâref olan zahirinin kasdedilmemiş olduğuna inanıp te’vili hususunda kelâm etmezler.

İkincisi, birçok kelâmcıların ve seleften birtakım cemaatların mezhebidir: Bu, müteşabihler çeşitli yerlere göre ve lâyık olacak surette te’vil olunur. Bu esas üzerinde onlar bu hadîsi iki türlü te’vil ettiler: Biri Mâlik b. Enes ve diğerlerinin te’vilidir ki hadisin mânâsı» Allah’ın rahmeti, emri yahut melekleri iner demektir. Nitekim tâbiler hükümdarın emrini yerine getirdiklerinde de, «Sultan şöyle şöyle yaptı…» denir. İkincisi, bunun istiare üzere olmasıdır. Bunun da mânâsı Allah’ın dua edenlere icabet ve lütufla teveccühüdür. Allah, yegâne bilendir (Nevevi).

Kur’ân-ı Kerim’in bir kısmının muhkem, bir kısmının müteşâbih olmasının faydaları hakkındadır. Bil ki, bazı inkarcılar, Kur’ân-ı Kerim’i, müteşâbih âyetler ihtiva ettiği için tenkid etmiş ve şöyle demişlerdir:

“Siz diyorsunuz ki mahlûkatın bütün mükellefiyetleri kıyamet kopuncaya kadar, bu Kur’ân’a bağlıdır. Amma biz, değişik görüşlerdeki herkesin, kendi görüşünü isbat için Kur’ân’a tutunduğunu görüyoruz. Meselâ Cebriye, Allah Teâlâ’nın: ‘Halbuki biz, o Kur’ân’ı iyice anlayabilmelerine mâni olmak için yüreklerinin üstüne perdeler, kulaklarının içine de ağırlık koyduk” (En’âm.25)gibi cebri ifâde eden âyetlere tutunurken, Kaderiyye (kaderi inkâr edenler), “Hayır, bu kâfirlerin fikridir.

Nitekim Allah Teâlâ bu sözü, kınama siyakında olarak şu âyette kâfirlerden nakletmektedir: “O (kâfir)ler dediler ki: “Bizi davet edip durduğun (îmâna) karşı kalblerimiz örtü içindedir ve kulaklarımızda ağırlık vardır”(Fussilet, 5); “Kalblerimiz perdelidir” dediler (Bakara, 88). Yine âhirette Allah’ın görüleceğine inanan kimseler, “O gün yüzler vardır, pırıl pırıldır,Rab’lerine bakarlar” (Kıyame, 22-23) âyetine tutunurken, ru’yetullahı kabul etmeyenlerde, “O’na gözler erişemez” âyetine tutunur. Allah için yönü (ciheti) kabul edenler, “Onlar, üstlerindeki Rab’lerinden korkarlar” (Nahl, 50) ve “Rahman (Allah) arşı istilâ etti” (Tâ-hâ, 5) âyetlerine; kabul etmeyenler ise, “O’nun benzeri gibisi (dahi) yoktur” (Şûra, 11} âyetine tutunurlar.

Sonra bu gruplardan herbiri mezhebine uygun gelen âyetleri muhkem, uygun gelmeyen âyetleri ise, müteşâbih diye adlandırmıştır. Çoğu kez, bunların birini diğerine tercih işi, çok kapalı tercihlere ve zayıf izahlara dayanır.

Binâenaleyh hakim olan Allah’a, kıyamete kadar dinin her hususunda kendisine başvurulacak bir merci olan bu kitabını, böyle kılmış olması nasıl yakışır? O, kitabını böyle müteşâbihlerden uzak, açık ve net kılmış olsaydı, maksadın meydana gelmesine daha uygun olmaz mıydı?”

Bil ki müteşâbihin faydaları hususunda âlimler birçok izahlar yapmışlardır:

1- Müteşâbih bulunduğu zaman, hakka ulaşmak daha zor ve güç olur. Güçlüğün fazla oluşu, daha çok sevabı gerektirir. Nitekim Allah Teâlâ: “Yoksa siz, Allah içinizden savaşanları belli etmeden ve sabredenleri belli etmeden cennete gireceğinizi mi sandınız?” (Al-i imran, 142) buyurmuştur.

2- Eğer Kur’ân’ın bütünü muhkem olsaydı, o zaman ancak bir tek mezhebe uygun düşerdi ve onun açık beyânı bu tek mezhebin dışındaki bütün mezhebleri bâtıla çıkarırdı. Bu da çeşitli mezheb sahiblerini onu kabulden ve onun üzerinde tefekkürden uzaklaştıran şeylerden olurdu. Halbuki Kur’ân’dan istifâde, ancak hem muhkem, hem müteşâbih âyetleri ihtiva ettiği zaman hasıl olur. Bu durumda her görüş ve mezheb sahibi, görüş ve mezhebini güçlendirecek, sözüne kuvvet verecek şeyi o Kur’ân’da bulmayı arzu eder. O zaman da bütün mezheb sahibleri onun üzerinde tefekkür ve teemmül etmeye gayret eder.

Bu tefekkür ile (düşünme) teemmülü (incelemeyi) iyice yapınca, muhkem âyetler, müteşâbih olanların müfessiri olur ve bu yolla bâtıl yolda olanlar yanlışlarından kurtulup hakka ulaşırlar.

3- Kur’ân-ı Kerim hem muhkem, hem de müteşâbih âyetleri ihtiva ettiği zaman bu, onun üzerinde düşünen kimseyi, aklın delâlet ve yardımına muhtaç eder. O zaman da insan taklitçilik karanlığından kurtulur ve istidlal ile delilin ışığına ulaşır. Fakat bütün Kur’ân muhkem olsaydı, aklî delillere tutunmaya ve başvurmaya ihtiyaç duyulmazdı. O zaman ise insan, cehalet ve taklid içinde kalırdı.

4- Kur’ân-ı Kerim hem muhkem, hem de müteşâbih âyetler ihtiva ettiği için, insanlar onun te’vil ve tefsir yolları ile bazı âyetlerinin diğer bazısına tercihi yollarını öğrenmeye muhtaç oldular. Bunları öğrenme işi de, nahiv, lügat ve fıkıh usûlü gibi birçok ilimleri elde etmeye bağlı olmuştur. Eğer durum böyle olmasaydı, insan bu birçok ilmi elde etme ihtiyacı hissetmezdi. Kur’ân’da bu müteşabihlerin yer alması, işte bu büyük faydalardan dolayı olmuştur.

5- Bu, bu konudaki en kuvvetli ve önemli sebebtir: Kur’ân, avam -havas, âlim- câhil bütün insanlar için bir daveti ihtiva etmektedir. Avâm’ın karakteri, işlerin çoğunda hakikatleri idrâk etmekten kaçınır. Bundan dolayı daha başlangıçta avamdan birisi, cisim olmayan, mekan tutmayan ve işaretle gösterilmeyen bir varlıktan haber verildiğini duyduğunda, o, bunun aslında olmadığını, “yok” olduğunu zanneder ve böylece ona kulak asmaz.

Binâenaleyh en faydalı olan şekil, hayal ve tasavvur ettikleri şeylerin bir kısmına uygun düşecek ifâdelerle avama hitab olunmasıdır. Bu ifâde tarzının, işin asıl hakikatine delâlet eden unsurlarla da ihtiva etmesi gerekir. Birinci kısım, ki bu avamın daha işin başında hitâb olundukları şeylerdir, müteşâbihat; ikinci kısım -ki bu da onlar için işin sonunda anlaşılan şeylerdir- muhkemat babından olmuş olur. Bu konuda bizim derleyip sunabildiğimiz şeyler bunlardır. Allah, muradının ne olduğunu en iyi bilendir.

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 6/151-153.

Hadis ilminin en önemli konularının başında hiç şüphesiz müteşâbih hadîslerin anlaşılması ve yorumlanması gelmektedir. İlk dönemlerde müşkil başlığı altında ele alınıp yorumlanan müteşâbih hadîsler, özellikle İbn Fûrek sonrası dönemde değişik âlimler tarafından müstakil olarak incelenmiş, bu kabil rivâyetlerin yorumu noktasında bir takım ilke ve prensipler vaz’ edilmiştir. Bu ilke ve prensipler arasında en önemli yeri, temsil sanatı tutmaktadır. Çünkü temsil sanatı, mahiyet itibariyle metefizik âlem ile fizikî âlem arasındaki bilgi alışverişini sağlayan mü- teşâbih ifâdelerin yorumunda okuyucunun konuyu anlaması noktasında önemli bir yardımcı unsur olmaktadır. İşte bu makale, bizatihi müteşâbih hadîsleri konu edinen matbu ve mahtût nüshalardaki bilgilerden hareketle müteşâbih hadîslerin temsil sanatına göre yorumlandığına dair örnekleri konu etmektedir.

Giriş

İslam dininin en önemli iki kaynağı Kur’an ve hadistir. Tarih boyunca islâm âlimleri, hem ilâhî kelâmın hem de Hz. Peygamber’in sözlerinin doğru anlaşılabilmesi için önemli gayretler ortaya koymuşlardır. Kur’ân’dan hareketle murad-ı ilahîyi anlama uğrunda ortaya konan gayretler neticesinde devasa bir tefsîr külliyâtı ortaya çıktığı gibi, Hz. Peygamber’in sözlerini doğru anlama ve yorumlama hedefine matuf gayretlerin sonucunda da şerh edebiyatı ortaya çıkmıştır. Tefsir ve şerhlerde üzerinde önemle durulan hususlardan birisi müteşâbih kavramıdır. Kur’an-ı Kerim’de geçen bir kelime olduğu için tefsir kitaplarında müteşabih üzerinde önemle durulmuştur. Müteşabih kavramı hadîs ilminde ise daha ziyade Allah’ın sıfatlarına dair rivâyetler için kullanılmıştır.1 Hadislerde yer alan müteşâbih ifâdeler daha ziyade müşkil konusu altında tahlil edilmişse de.(2)

İmâm Tahâvî ve İbn Fûrek gibi âlimler, hadîslerin de tıpkı Kur’ân’da olduğu gibi müteşâbih kısımlarının olduğunun altını çizmişlerdir.(3) İbn Fûrek, Müşkilü’l-Hadîs ve Beyânüh adlı eseriyle hadiste müteşâbihât konusuna dair müstakil bir eser kaleme alarak bu alanın öncüsü olmuştur. İbn Fûrek sonrası dönemde müstakil olarak müteşâbih hadîslerin yorumunu konu edinen bazı eserler de kaleme alınmıştır. Bir kısmı yazma olan bu eserlerin listesini şu şekilde verebiliriz.

1-Beyhakî’nin (ö.458/1066) el-Esmâ ve’s-sıfât Adlı Eseri(4)

2. Fahreddin er-Râzî’nin (ö.606/1209) Esâsü’t-takdîs Adlı Eseri(5)

3. Kasrî (ö.608/1211-12), Tenbihü’l-efhâm fî şerhi müşkili Hadîsihi adlı yazma nüshası(6)

4. Muhyiddin İbn Arabî’nin Reddü’l-müteşâbih ile’lmuhkem mine’l-âyâti’l-Kur’âniyyeti ve’l-ehâdisi’n-nebeviyye adlı eseri(7)

5. İbn Bezize’nin (ö.663/1266-67) Minhâcu’l-avârîf ilâ rûhi’l-meârif fî şerh-i müşkili’l-hadîs isimli yazma nüshası(8)

6. İbn Bezize’nin İzâhus’-sebîl ilâ menâhi’t-te’vîl ve telhîsu müşkil İbn Fûrek adlı yazma nüshası(9)

7. İbnü’l- Müneyyir’in (ö.683/1284) Tefsîru müşkilâti ehâdis bi şekli zâhirihâ adlı yazma nüshası(10)

8. Kastallânî’nin (ö.923/1517) ise Şerhu müşkili’l-hadîs isimli eseri.(11)

Listesini vermeye çalıştığımız bu eserlerin ortak özellikleri, müteşâbih hadîslerin anlaşılması konusunda selef âlimlerinin tefviz ve tevakkuf mesleğinden(12) farklı bir metodu takip ederek bu kabil rivâyetleri te’vîl etme gayreti içerisine girmeleridir. İslâmî ilimlerin değişik sahalarında uzman olan bu âlimler, müteşâbih hadîslerin dildeki mecâzî ve edebî kullanımları dikkate alan bir yorum metodu geliştirdikleri görülmektedir. Bunlar arasında en ziyade kullanılan edebî sanat ise temsildir. Temsil sanatına göre yorumlanan hadîslere geçmezden evvel, arap dilinin zengin ve çok yönlü kullanımlarından olan temsil sanatı hakkında genel bir bilgi vermek istiyoruz.

II. Temsîl Sanatı Hakkında Genel Bilgi

Temsîl, luğat olarak “aynı, benzer” anlamına gelen “el-mesel” kelimesinden türemiş, te’fil babında bir masdardır.(13) Bu kelimenin, formüle edilen anlamı ise “örneklemek, bir şeyin benzerini getirmek, betimlemek” şeklindedir. Belağat ilmindeki tanımı ise “Cüz-i iki şey arasındaki ortak manadan dolayı, birinde bulunan hükmü diğeri içinde vermektir.” şeklindedir.(14) Fıkıhçıların kıyas şeklinde isimlendirdikleri bu edebî söylem,(15) üç kısımdan oluşmaktadır. Birinci cüz’iye “fer”, ikinci cüz’iye “asıl”, fer ile asıl arasındaki ortaklığa da “illet” denilmektedir. O halde teşbîh söylemi ile yakından ilgisi bulunan temsîl veya temsîlî anlatımı,(16) “bir hakikatin, bir fikrin, bir konunun yani soyut karakterden bir değer imgesinin kendisi vasıtasıyla iyice açıklandığı, vuzûha kavuştuğu; etkili ve kalıcı olacak bir şekilde vurgulandığı  üslup” şeklinde tanımlamak mümkün görülmektedir.(17)

Daha değişik bir şekilde ifâde edecek olursak, temsîl, metnin esas hedef ve teması olan mana ve hakikate bizi yönlendiren, kendisindeki lafzî ve sözsel unsurlar aracılığıyla bir hakikatin ufkuna bizi ulaştıran edebî bir bildirim tarzıdır. Bu özelliğinden dolayı, temsîlîn, mananın özünde bir değişiklik yapmadığı, sadece anlamın ifâde edildiği lafzı güzelleştirdiği ifâde edilmiştir.(18) Yani, temsîlde, bir manayı, o manayı ifâde eden ya da ona yakın kelimelerle ifâde etmekten daha ziyade, kastedilen anlama misal olabilecek farklı kelimelerle mesajı aktarma en temel hedef olarak dikkatleri çekmektedir.(19)

Teşbîh ile temsîl arasındaki farka işaret eden Cürcani, konu ile ilgili şunları söylemiştir: “Teşbîh, daha genel bir söylem olup, temsîl, ona nisbetle daha hususi bir kullanımdır. Her temsîl bir teşbîhtir; ama her teşbîh bir temsîl değildir.”(20) Teşbîh ile temsîl arasında dikkat çeken bir diğer nokta ise, teşbîhin aklî olmaması durumunda temsîl diye isimlendirilmemesidir. Darb-ı meseller, aklî olduklarında buna temsîl ve misal denilebilir. Buna örnek olarak ise, Kur’ân için “nûr”, ilim içinde “hayat” kelimelerinin kullanılmasını ifâde etmek mümkündür.(21)

Temsîlî anlatımın temel gayesinin tefekkür ve tezekkürü tetiklemek olduğunu bizlere bizzat Kur’ân-ı Kerim vurgulamaktadır. Zira âyet-i kerime’de “İşte bunlar, birtakım mesellerdir ki düşünüp ibret alsınlar diye biz onları insanlara sunuyoruz.”(22) buyrulmakta, böylece temsîlîn en temel gayesinin ibret almak olduğu ifade edilmektedir. Yine bir başka âyet-i kerime de ise “And olsun ki insanlar ibret alsınlar diye bu Kur’ân’da her türlü meseli zikrettik”(23) şeklindeki ilâhî beyanla bu durum dikkatlere sunulmuştur.

Allah Resûlü’nden nakledilen bir rivâyette ise bu husus, “Kur’ân’ı kerim, başlıca beş mânâ  üzere nazil olmuştur: Helal ve haram, Muhkem ve Müteşâbih, bir de meseller.” şeklinde ifâde edilmiştir.(24) Dolayısıyla âyet ve hadîslerde sıklıkla görülen mesel ve temsîlî anlatım karşısında muhataba düşen en önemli vazifelerden birisi, temsîlîn zâhirîne takılıp kalmadan onun hakikatini idrak etme, anlama ve keşfetme hedefinde olmasıdır. Nitekim İbn Bezîze, Allah Resûlü’nün ümmetine kolaylık olsun, anlaşılması güçlük arzeden meseleleri rahatça anlasınlar diye mesel ve temsîl getirme yoluna başvurarak bazı hakikatleri ifâde ettiğinin altını çizmiştir.(25) Allah Resûlü’nden nakledilen pek çok rivâyette temsîlî anlatımın örneklerini görmek mümkündür. Çünkü o, Arapçayı mükemmel konuşan bir toplumda doğup büyümüş ve bu sayede, dilin bütün inceliklerine vâkıf olmuştur.(26)Allah Resûlü’nün temsîlî anlatıma dair kelâmının çokluğunu göstermesi açısından Abdullah b. Amr b. As’ın Resulullah’tan 1000 mesel öğrendiğini ifâde etmesi(27) oldukça önemli bir delil olarak dikkatleri çekmektedir.(28)

Zira Allah Resûlü, Arap toplumuna kendi dillerinin değişik kullanımlarından istifâde etmek sûretiyle hitap etmiştir.(29) O halde hadîslerde pek çok örneği bulunan temsîlî anlatımın, hadîslerin geneline bakıldığında başlıca iki türlü kullanımı olduğu dikkatleri çekmektedir. Bunların ilki, anlaşılması zor konuların Kur’ân-ı Kerim’de olduğu gibi mukayese usulüne dayanan bir temsîlle anlatılması, ikincisi ise veciz konuşma özelliğine sahip olan Hz. Peygamber (s.a.v.)in darb-ı mesel şeklinde yaygınlık kazanan özlü sözleri şeklindedir.(30) Yukarıda da dikkat çekildiği gibi, hadîslerde yaygın bir söylem olarak kullanılan temsîlî anlatıma müteşâbih hakikatlerin izâh edilmesinde daha ziyade ihtiyaç hissedildiği aşikârdır.

Zira mahiyetleri birbirinden farklı fizikî âlem ile metafizik âlem arasındaki bilgi akışını sağlayan müteşâbih nasslarda, temsîlî anlatıma duyulan ihtiyaç diğer konulara nispetle daha fazladır. Müteşâbih hadîslerdeki temsîlî anlatım sayesinde aklın idrak etmekten aciz kaldığı hakikatler, nispeten anlaşılır hale gelmektedir.(31) Temsîlî anlatım, müşahede ötesi olan konuların, anlaşılır ve idrak edilebilir bir şekilde sunulmasından ibaret olduğuna göre(32) onun müteşâbih ifâdelerin anlatımında önemli bir yerinin olduğu açıkça görülmektedir. Bu anlamda meseli veya temsîlî anlatımı, “manevi durumların iyice anlaşılabilmesi için hissi bir örnekleme” şeklinde tanımlamak mümkündür.(33) Daha farklı bir söylemle ifâde edecek olursak, temsîlî anlatım “Delâletü’ş-şâhid ale’l-gâib” şeklinde formüle edilen, görülenin delaleti ile görülmeyeni anlama ve fark etmede kullanılan edebî bir unsurdan ibarettir.(34)

Allah Resûlü’nden nakledilen müteşâbih beyanların, aklın verilerine muhalif bilgi içeriyor şeklinde bir gerekçeyle reddedilmesi veya böylesi nassların literalist bir bakış açısından kaynaklanan yanlış bir yöntemle ele alınmasını, asla uygun görmeyen başta İbn Fûrek ve onun izinde yürüyen, aynı metodu takip eden pek çok âlim, bu gibi nassların te’vîlinde sadece bir vecih değil, dilde şâyi olan pek çok farklı yorum tekniklerinden istifâde ederek, hadîsleri aklî ve mantîkî şekillerde te’vîl etmeye ihtimam göstermişlerdir. Temsil sanatıyla ilgili bu genel değerlendirmelerden sonra şimdi de müteşâbih hadîslerin te’vîlini kabul eden âlimlerin eserlerinde, temsil sanatıyla izaha kavuşturdukları bazı hadîsleri zikretmek istiyoruz.

III. Müteşâbih Hadîslerin Yorumunda Temsil Sanatı Örnekleri

Müteşâbih hadîsler, mahiyet itibariyle metafizik âleme ait hususları beşerin dikkatine sunmasından ibaret olduğuna göre, bu tür  rivâyetlerin anlaşılmasında edebî sanatların önemi kaçınılmazdır. Bu başlık altında giriş bölümünde isimleri zikredilen eserlerde temsil sanatına göre yorumlanan hadîsleri tahlil etmek istiyoruz.

1. Haceru’l-esved’in Allah’ın yerdeki eli olarak temsil getirilmesi

Temsîlî yoruma vereceğimiz ilk örnek Allah Resûlü’nden nakledilen “Haceru’l-esved, Allah’ın yeryüzündeki sağ elidir. Allah kullarıyla onunla musafaha eder” hadîsidir.(35) Hadîsin metninde Haceru’lesved’in Allah’ın sağ eli olduğu vurgulanmış, ancak bunun te’vîl edilmeksizin zâhirî üzere anlaşılması sakıncalı görülmüştür.(36) Bu anlamda ifâde edecek olursak, hadîse getirilen yorumlardan birisinde, hadîste temsîlî anlatım sanatının olduğuna dikkat çekilmiş ve hadîs “Nasıl ki bir kimse, hükümdar ile tokalaşıp musafaha ettiğinde onun elini öper, aynı şekilde Haceru’l-esved de hükümdara nispetle Allah’ın sağ eli mesabesindedir, bu itibarla insanlar onu öper ya da selâmlarlar.” şeklinde yoruma tabi tutulmuştur.(37) Kasrî’nin ifâde ettiği gibi, Allah yeryüzünde, kendi zâtının yerine Kâbe’yi evi, yed’ine/eline bedel olarak ta Haceru’l-esved’i bir alamet olarak yaratmıştır. Bu durumda namaz kılarken Kâbe’ye yönelen kimse aslında Allah’a teveccüh etmiş bulunmakta, yine Haceru’l-esved’i öpen ya da selâmlayan kimse de sembolik olarak Allah’ın yedini/elini öpmüş olmaktadır.(38) Allah Teâlâ’nın zâtı itibariyle yeryüzünde var olan ve gözle görülebilen herhangi bir şeye benzemekten münezzeh olması, beşerin sınırlı bilgisi ve algısıyla Allah Teâlâ’yı anlamaktan uzak bulunması, âli hakikatlerin anılan hadîste olduğu gibi değişik ifâde kalıplarıyla ortaya konulmasını zaruri kılmıştır.(39)

Ayrıca ifâde etmek gerekirse, hac ya da umre vazifesini yapmak maksadıyla kutsal topraklara giden Müslümanlar, Haceru’l-esved’i selâmlarken ruhlar âleminde Allah’a vermiş oldukları ahdü peymanlarına atıfta bulunarak, “Allahım! Sana iman ettim ve verdiğim sözü yerine getirdim” demek sûretiyle bu vazifeyi yerine getirmektedirler.(40) Hadîse getirilen başka bir yorumda ise metinde zikredilen “Haceru’l-esved’”in Allaha yakınlık yollarından bir tanesi olduğuna dikkat çekilmiş, onu selâmlayan ve ona temas eden kimsenin Allaha itaat hususunda kurbiyet kazandığına temas edilmiştir.(41)

Muhyiddin İbn Arabî, Reddü’l-müteşâbih ile’l-muhkem adlı eserinde Haceru’lesved’le ilgili hadîsten hareketle Allah’ın sema ehli için semâvî bir yemini/eli bulunduğu gibi, yeryüzü ehli kimseler için de Haceru’lesved taşı bulunduğunu ifâde etmiştir.(42) Dolayısıyla hadîste Hacerü’l-esved’in Allah’ın eli şeklinde tesmiye edilmesi, kulları ile kendi arasında bir yakınlık unsuru olarak anlaşılmaktadır. Bu anlamda Hacerü’l-esved, fizikî âlemde Allah’a yakınlığın bir sembolü olarak algılanmaktadır.

2. Kadının evinde Allah’a yakınlığının misali

Allah Resûlü’nden nakledilen bir rivâyette şöyle buyrulmaktadır: “Şüphesiz ki kadın avrettir. Evinden dışarı çıktığı vakit, şeytan bakışlarını onun üzerine diker. Kadının Allah’ın vechine/rızasına en yakın olduğu yer, evinin en ücra köşesidir.”(43) rivâyetinde de görmek mümkündür. Hadîste ifâde edilen kurb/yakınlık mekânî olmayıp, manevi bir yakınlıktır. Yani, hadîste kadının evinin ücra köşesinde bulunması, onun Allah’a yakın olmasından mesel olarak kullanılmıştır.(44) Ayrıca İbn Bezîze, hadîsin amellerin en makbul olanının Allah’tan başka hiç kimsenin muttali olmadığı ibâdetler olduğuna tembihte bulunduğuna işaret etmiştir. Yine hadîs, gizli yapılan ibâdetlerin cehri yapılan ibâdetlere göre daha faziletli olduğuna delalet etmektedir.(45)

Bu durumda kadının evinin en ücra/içi köşesinde Allah’a yakınlık kazanması, maddî bir yakınlıktan öte manevî bir yakınlığın remzi olmaktadır.

3. Allah’ın isim ve sıfatlarıyla her yerde olmasının misali

Allah’ın isim ve sıfatlarıyla her yerde olduğuna misal getirilen başka bir hadîs-i şerif’te Allah Resûlü, “Bir adamı yerin dibine bir iple sarkıtsanız, Allah’ın üzerine düşer.” buyurmuş arkasından “O, (Allah), evvel, ahir, zâhir ve batındir. O her şeyi bilir.” âyetini(46) okumuştur.(47) Hadîste iple sarkıtılan adamın, Allah’ın üzerine düşeceğinin haber verilmiş olması, Allah’ın yerin dibinde mekân edindi- ği anlamında olmayıp, onun her mekânda bulunmasından meseldir.(48) Yine “Allah size bineklerinizin yularından/ipinden daha yakındır.”(49) hadîsi de aynı kapsamda yoruma tâbi tutulmuştur. Ayrıca âyet-i kerime’de Allah Teâlâ “Ben size şah damarınızdan daha yakı- nım.” (50) ilâhî hitâbıyla da bu yakınlığa işaret etmiştir. Müteşâbih hadîslerin anlaşılması ve yorumlanmasında pek müstesna bir yeri olan İbn Bezîze, bütün bu rivâyetlerin, Allah’ın her yerde hâzır ve nâzır olduğunu haber vermek için kullanılan birer meselden ibâret olduğunu vurgulamıştır. Ona göre, Allah kullarına uzak değildir ki ona yaklaşsın. Fakat kulların kendi uzaklıklarını aşarak Allah’a yaklaşmaları bu şekilde ifâde edilmiştir.(51)

Öte yandan İbn Bezîze, bu ve benzeri rivâyetleri doğru bir şekilde anlamaya, ancak ilmin zâhirîni aşıp, batınına vakıf olmuş kimselerin muvaffak olabileceğine dikkat çekmiştir.(52) Muhyiddin İbn Arabî’ye göre de hadîste, Allah’ın,  kâinatta olan her şeyi ilmiyle ihâta ettiği, bu şekilde vurgulanmış-tır.(53) O halde hadîste vurgulanmak istenen temel mesaj, Allah Teâlâ’nın ilmi ve kudretiyle kâinatın bütününde hâzır ve nâzır olduğudur.

4. Allah’ın kendisine dua edenleri eli boş çevirmemesinin misali

Allah Resûlü’nden nakledilen bir rivâyette “Allah Teâlâ, ellerini açmış kendisine dua eden bir adamı, duasına icabet etmeksizin eli boş çevirmekten hayâ eder.” şeklinde müteşâbih bir durum haber verilmiştir.(54) Hadîsin metninde yer alan “utanma” anlamına gelen “Hayâ” kelimesinin literal anlamını Zâtı Bâri hakkında kullanmak münasib görülmemiştir. İbn Bezîze bu noktalara temas ettikten sonra hadîsin bir mesel olduğuna dikkat çekmiş ve Allah Resûlü’nün, bu ibareyle, hayâ duygusundan ötürü bir şeyleri yapmaktan imtinâ eden, sakınan kimselerin aksine, Allah Teâlâ’nın, ellerini açmış kendisine dua dua yalvaran kullarının ellerini boş çevirmeyeceğinin ifâde edildiğini söylemiştir.(55) Ezcümle hadiste Allah Teâlâ’nın kendisine dua eden kullarını eli boş çevirmeyeceği hususu böyle bir meselle dikkatlere arz edilmiştir.(56)

5. Allah’ın tevbeleri kabul etmesindeki sevincinin misali

Temsîlî yorum kapsamında kritik edilip yorumlanan hadîslere örnek olarak verebileceğimiz bir diğer hadîs-i şerif ise şu şekildedir: “Allah Teâlâ kulunun tevbe etmesine şu adamın sevincinden daha ziyade sevinir, razı olur. Yolculuk yapan bir adam, susuz çölde biniti olan devesini kaybeder, onu aramaya koyulur. (Uzun aramalar sonucu adam devesini bulmaya muvaffak olamaz.) İşin sonunda bitkin düşer ve elbisesini başına örterek uyumaya başlar. İyice ümidini yitirdiği bir anda devesinin ayak seslerini duyar, başından örtüyü alınca karşısında devesini görüverir.”(57) Hadîsin metninden de açıkça görüldüğü gibi, devesini bulan adamın sevincinden hareketle Allah’ın kullardan gelecek tevbeye karşı duyduğu sevinç temsîl ile anlatılmıştır.

Devesini kaybeden ve hayattan ümidini kesen bir kimsenin böylesi elem verici bir durumda kaybettiği devesini birden karşısında görmesi, onu tarifi imkânsız bir sevince itmiştir. İşte günahlarından sıyrılarak Rabbisine yönelen kimsenin tevbesi karşında Allah’ın kulundan razı olması bu şekilde bir temsîlle ifâde edilerek, Allah’ın boyutları bilinemeyen, keyfiyeti idrak edilemeyen rızası ve sevinci akla takrib kabilinden böylece haber verilmiş olmaktadır.(58) Aksi halde beşeri sevinç ve mutluluğu ifâde etmede kullanılan ferah kelimesinin Cenab-ı Hakkın zâtı ile ilgili kullanılması, tenzîh düşüncesine zıt bir anlamı ortaya çıkarması sebebiyle kabul edilemez.(59) İbn Bezîze ve Kastallânî gibi âlimler de Allah Resûlü’nün ümmetine, bazı hususları iyice fehmettirmek için mesel ve temsîlî anlatımı kullandığını, bu sebeple hadîste, tevbenin teşvik edilmesi, kulun Allah’a yalvarmak ve ona dua etmek konusunda hüşyar olmasının temin edilmesi gibi faydalarının mülahazaya alındığını ifâde etmiştir.(60)

Açıkça görüldüğü üzere bu hadiste, Hz. Peygamber, îlâhî kudretin kullarından gelen tevbeler karşısındaki yaklaşımını böylesi bir temsille ümmetinin dikkatine sunmuştur.

6. Allah’ın isimlerinin insanda tecelli etmesinin misali

Hz. Peygamber’den nakledilen bir rivâyette “Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı.”(61) buyurulmuştur. İbn Fûrek, bu hadîsin tam anlamıyla anlaşılabilmesi için sebeb-i vurud olarak zikredilen şu rivâyetin göz ardı edilmemesi gerektiğini ifâde etmiştir. Buna göre Allah Resûlü, oğlu ya da kölesinin yüzüne tokat atıp şöyle diyen bir adama rastladı: “Allah senin ve senin yüzüne benzeyen yüzleri rezil etsin.” Bunun üzerine Nebiyy-i Muhterem şöyle buyurmuştur: “Sizden birisi kölesinin yüzüne tokat attığı vakit, yüzüne vurmaktan sakınsın. Zira Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı.”(62) Benzeri başka bir rivâyette ise “Allah, Âdem’i Rahmân’ın sûretinde yarattı.” şeklinde kayd edilmiştir.(63) Hadîs etrafında değişik görüşler ileri sürülmüştür.(64) Ancak hadîsin temsîlî anlatım kapsamında yorumlandığı da görülmektedir.

Buna göre, hadîs, en güzel sıfatlarla muttasıf olan Allah’ın, kendisinde bulunan sıfatların her birinden bir nüveyi Hz. Âdem’e vermesinden bir mesel olmaktadır.(65) Tenbîhü’l-Efhâm isimli eseriyle müteşâbih hadîslerin yorumuna dair önemli izâh ve te’vîllerine şahit olduğumuz Kasrî, bu hadîsin Allah’ın isimlerinin insanda tecelli etmesine dair zikredilen bir mesel olduğunu ifâde etmiştir. Buna göre hadîste ise Allah’ın mülkiyet/her şeye sahip olma sıfatından bir nüvenin Hz. Âdem’e yani tüm insanlığa verilmiş olduğuna dikkat çekilmiştir ki bu sayede insan kâinatta emrine verilen eşyaya müdahale etmeye muktedir olur.

Kâinatta her ne varsa hepsi Allah’ın tasarrufu ve bilgisi dâhilinde olup O, mülkünde istediği gibi adalet ve lutfüyla tasarruf sahibidir. İşte Allah Teâlâ kendi yerine yeryüzünde halife olsun diye Âdemi yaratmış, kendisinde de en mükemmel şekliyle bulunan, mesela; basir, âlim ve semi gibi sıfatlarından bir nüveyi Hz. Âdem’e vermek suretiyle onu yeryüzü- nün halifesi kılmıştır.(66) Aynı şekilde insanoğlu da kendisine verilen akıl, fikretmek, maslahatlarını gözetme gibi hususiyetler sayesinde yeryüzünün bir anlamda halifesi konumundadir.(67) İbn Bezîze, insanın kendisine verilen bu hilafet sırrının farkında olması gerektiğini ifâde etmiş, zira bazı hadîslerde Allah’ın nafile ibâdetlerle kendisine yakınlaşan kimselerin; tutan eli, gören gözü, yürüyen ayağı olacağı, mümin kulunun kalbine sığacağı gibi nakillerin de bu hilafet sırrını açıkça vurguladığına dikkat çekmiştir.(68)

Özetle ifâde etmek gerekirse, Allah’ın Âdem’i kendi sûretinde yaratması, kendisine ait bir takım sıfatların nüvelerini kullarına ihsan etmesinden bir mesel olmaktadır.(69)

7. Allah’ın işitme ve görme sıfatlarının misali

Bir hadîs-i nebevilerinde Allah Resûlü, “Allah size, emanetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğinizde adalete uygun tarzda hüküm vermenizi emreder. Allah bununla, size ne de güzel öğüt veriyor! Şüphe yok ki Allah semî ve basîrdir (sözlerinizi de, hükümlerinizi de hakkıyla işitir, bütün yaptıklarınızı hakkıyla görür)” âyetini okumuş,(70) Ebû Hureyre bu rivâyeti naklederken, başparmağı ile kulaklarını, diğer parmaklarıyla da gözlerini kapamış ve Allah Resûlü’nün âyeti okurken bu şekilde yaptığını aktarmıştır.(71) Teşbîh fikrine kâil olanlar, Allah Resûlü’nün böyle yapmasını delil getirerek, Allah’ın kulağı ve gözü olduğunu ifâde etmişler ve islâm dininin olmazsa olmaz ilkelerinden olan tevhit anlayışına münâfi bir şekilde hadîsi yorumlamaya kalkışmışlardır.(72)

Açıkça bilindiği gibi, uzuv anlamı çağrıştıran bir şekilde hadîsin yorumlanması sakıncalı bir durumdur. Çünkü hadîste, Allah’ın görme ve işitme sıfatlarına sahip olduğu vurgulanmış, bu sıfatların beşerinkine mevcut bir eylem şeklinde tahakkuk etmediğine, Allah’ın kendine ait sem’i/işitmesi ve yine kendine ait ru’yeti/görmesi olduğuna dikkat çekilmiştir.(73) “O halde hadîsten kastedilen, Allah’ın görme veya işitme uzvuna sahip olduğu ya da bu sıfatlarının övülmesi değildir, bilakis hadîsten murad Allah’ın görme ve işitme sıfatlarına sahip olduğudur.”(74) Nitekim Arap dilinde ٌ ْدر َ ب َ و ٌ ر َ َم ق َ و ٌ ََشْس ِالَّ الَ ٌن إ ف” Falan kimse ancak güneştir, aydır.” şeklinde bir söylem dikkatleri çekmektedir.

Bu ifâde ile kastedilen anlam, o şahsın yüce ahlâkının ve değerinin bu şekilde bir temsîl ile ifâde edilmesinden ibarettir.(75) Ayrıca metafizik âlem hakkında somut bir takım söylemler geliştirerek Allah’ın tıpkı insanların sahip olduğu gibi değişik uzuvlara malik olduğunu iddia etmek yerine, bu hadîsi, temsîl kabilinden değerlendirip, onun gizli açık her ne varsa her şeyi işitmesinden ve sonsuz ilmiyle her şeyden haberdar olmasından bir mesel olarak te’vîl etmek islâmın tevhit ilkeleri açısından da oldukça yerinde bir anlayıştır. Nitekim Kur’ân-ı Kerim’de münafıkların sıfatlarından bahsedilirken sağır, dilsiz ve kör olduklarından dolayı hakka dönemedikleri ifâde edilmiştir.(76)

Görüldüğü üzere, âyette, onların göz kulak ve dil gibi uzuvlarının olmadığına değil, manevi anlamda bu sıfatlara sahip olmadıkları vurgulanmış olmaktadır. O halde, normal şartlarda uzva sahip . oldukları halde, münafıklar hakkında kullanılan bu ifâdeyi mecâza hamletmek mümkün ise, her türlü uzuvdan münezzeh olan Allah Teâlâ hakkında kullanılan benzeri bir ibâreyi mecâza hamletmek, diğerine nispetle daha uygundur.(77)

8. Allah’ın her türlü eksik sıfatlardan uzak olmasının misali

Öte yandan Hz. Peygamber’den gelen başka bir hadîs-i nebevi’de “Muhakkak Deccal, şaşıdır, sizin rabbiniz asla şaşı değildir.” şeklinde bir başka müteşâbih beyan nakledilmiştir.(78) Hadîste Allah Teâlâ’nın her şeyi görüp gözeten/basir sıfatına sahip olduğu vurgulanmıştır. Yoksa burada Allah’a uzuv isnâd etmek gibi bir gaye gü- dülmemiştir. Allah Teâlâ’nın Deccal gibi şaşı olmadığının özellikle vurgulanması, Allah’ın her türlü noksan sıfatlardan münezzeh olduğunu açıkça beyan etmek için zikredilmiştir. Zira şaşılık mahiyeti itibariyle kusur, arıza demektir.(79)

Bu kapsamda ifâde etmek gerekirse, Allah’ın her türlü noksan sıfatlardan münezzeh olması, fehme takrib kabilinden temsîl sanatı kullanılarak bu şekilde ifâde edilmiş olmaktadır. Yoksa hadîste bilinen anlamı ile herhangi bir uzuv kasd edilmiş değildir.(80)

Özetle vurgulamak gerekirse, Deccâl’in şaşı olduğunun vurgulanması ve akabinde Allah Teâlâ’nın böyle bir durumdan fersah fersah münezzeh olduğuna dikkat çekilmesi, Cenâb-ı Hakk’ın her türlü eksik ve kusur arzeden durumlardan uzak olmasına bir mesel şeklinde algılanmıştır.

9. Allah’ın günahlardan razı olmamasının misali

Başka bir hadîsi şerifte ise Resul-ü Ekrem, Allah Teâlâ’nın gayur/kıskanç olmasından söz etmiş, hatta onun bu özelliğinin insanlarda bulunan bu duygudan daha baskın ve fazla olduğunu ifâde etmek sûretiyle müteşâbih bir beyan da bulunmuştur. “Allah’tan daha fazla kıskanan kimse yoktur. Bundan dolayı kötülüklerin gizli olanınıda aşikâr olanını da haram kılmıştır. Allah’tan daha fazla methe layık hiç kimse yoktur.” (81) “Allah kıskanır. Mümin’de kıskanır. Allah ise mü’minin Allah’ın kendisine haram kıldığı şeyleri yapmasını kıskanır.” (82) “Sizin efendiniz olan Sa’d b. Ubâde muhakkak çok kıskançtır. Bilin ki ben ondan daha kıskancım, Allah ise benden de kıskançtır.” gibi rivâyetlerde nebevi beyanlarda bu hususa işaret edilmiştir.(83) Metinde geçen ve kıskançlık anlamına gelen “gayret” kelimesi, beşeri anlamdaki bir duygu ve heyecan anlamını ifâde ettiğinden, hadîsin bu meyanda anlaşılması ve yorumlanması tevhîd ilkesine münafi olmaktadır.(84)

Te’vîle konu edilen bu hadîsin, Allah’ın kullarının işlediği günahlardan razı olmadığını ifâde etme adına kullanı- lan bir temsîl olduğuna dikkat çekilmiş, Allah Resûlü’nün sebebi zikretmek sûretiyle müsebbebi (neticeyi) ifâde etmiş olduğuna işaret edilmiştir.(85) Yani, Allah’ın gayretinden kastedilen asıl nokta, kullarının yapmış olduğu şeylerden razı olmamasıdır.(86) Dilimizde yaygın bir kullanım olan “gayretullah’a dokunma” terkibindeki söylemde bu anlamdaki bir yorumun neticesi olsa gerektir. Başka bir bakış açısı ile ifâde edecek olursak, arap dilinde birbirinin lazımı olan iki durum aynı anda zikredilebilmekte, bu durumda gayret kelimesi ile asıl vurgulanan nokta, onun bir neticesi olan yasaklanan şeylerden zecretme/uzaklaştırma anlamı olmaktadır.(87)

Bunun benzeri bir kullanımı Allah Teâlâ’nın “sabırlı” olduğunu haber veren rivâyetlerde görmek mümkündür. Arap dilinde sabır, intikam duygusunu bastırma anlamına geldiği gibi onun lâzımi manası ise ceza vermeyi terk etmek, sakınmak gibi değişik anlamlara gelmekte ve  Allah Teâlâ ile ilgili kullanılınca söz konusu bu lâzımi anlam üzerinden bu sıfatın te’vîl edilmesi gerekmektedir.(88) O halde hadîsin te’vîlini, temsîlî anlatım kapsamında yoruma tabi tutarak ve gayret kelimesinin lazımi anlamını dikkate alarak “Allah, kullarını yasaklardan en çok menedendir ve o, asla kullarının yasak bir fiil işlemelerine razı değildir.” şeklinde yapmak mümkün görülmektedir.(89)

10. Kalplerin Allah’ın tasarrufunda olmasının misali

Yine Allah Resûlü’nden nakledilen“Müminin kalbi Allah’ın parmaklarının iki parmağı arasındadır.”(90) hadîsinin yorumunda da temsîlî anlatım dikkatleri çekmektedir. Zira hadîsin muhtevasına bakıldığında, bu gibi ifâdelerle kastedilen anlamın, kalblerin Allahın tasarrufunda olduğuna dair bir mesel olduğu ortaya çıkmaktadır.(91) Nitekim Arapların söylemlerinde dikkati çektiği üzere, bir kişi, başkası üzerindeki güç ve kuvvetini vurgulamak isteğinde bu durumu, “Falan kişi benim serçe parmağımdadır.” şeklinde beyan eder.(92) Yine kendi malı üzerinde tasarruf yetkisine sâhip kimseye “Falanın kendi malı üzerinde parmağı var” denilir.(93) Arap dilindeki başka bir kullanımda ise bir başkasına iyilikte ve lütufta bulunan kimsenin durumu, “Fulanun ala ısbain hasenin” şeklinde ifâde edilmiştir.(94) Ayrıca bizim dilimizde de herhangi bir işte bir kimsenin dahli olduğunu beyan etmek için “Falancanın bu işte parmağı var.” şeklinde  bir söylem söz konusudur.

Öte yandan hadîsin metninde, hususi ile kalbin zikredilmesi, kalbin bütün bir bedenin en önemli uzvu olması ve bütün fiillerin başlangıç noktası olması itibariyledir.95 Özetle ifade etmek gerekirse mü’minin kalbinin Allah’ın iki parmağı arasında olması, kâinatta meydana gelen her türlü fiil ve icraatlerin Allah’ın kudreti ve tasarrufu sayesinde olduğuna dair bir mesel şeklinde yorumlanmıştır.

11. Allah’ın kâinatı yaratıp bitirmesinin misali

Hadîs kriterleri açısından zayıf bir hadîste “Allah mahlûkatı yarattığı zaman, sırt üstü uzandı/istilka buyurdu ve bir ayağını diğer ayağının üzerine koydu. Daha sonra ‘Bir kimseye böyle yapması yaraşmaz’ buyurdu.”96 şeklinde müteşâbih bir bilgi aktarılmıştır.

İbn Fûrek, hadîse getirmiş olduğu te’vîllerden birisinde temsîlî anlatıma dikkat çekmiş, bu ifâdenin “Allah’ın kainatı yarattıktan sonra, yaratmaya gücü ve kuvveti varken, yaratma işine son vermesi’nden bir mesel olduğunu ifâde etmiştir.(97) Nitekim arap dilinde, evini inşa edip, bitiren bir kimsenin durumu haber veririlirken -her ne kadar sırt üstü yatmamış olsa bile- temsîl kabilinden “İstelka ala zahrihi/Sırt üstü uzandı” şeklinde bir söylem dikkatleri çekmektedir.(98) O halde hadîsi, teşbîh ve tecsîme düşmeksizin “Allah’ın kudreti yetmesine rağmen, yaratmaya devam etmemesi”nden bir mesel olarak kabul edip, yorumlamak İslâmî prensipler açısından daha tutarlı görülmektedir.(99)

 12. Sıla-i rahim yapmanın misali

Allah Resûlü’nden nakledilen başka bir rivâyette şöyle bir bilgi nakledilmektedir: َ و ْ ن َ م اَل ا ََّّلل َ َق ِن ف َّ ْْحَ ِ الر َ ْكَِب ن َ ِ ٌ ِب َة لَّق َ ع ٌ م ة َ ن ْ َشج َ م َّحِ َّن الر ِ إ ْ َََع ِِ ق َ َََع ق ْ ن َ م َ و ُ ْلُ َ ََص ِِ و َ ل َ َص ُ ُ “Rahm (karın yakınlığı, hısımlık) Rahmân (ismin)den alınmıştır. (Bu rahm karâbeti) sık ağaçların birbirine sarılmış kökleri gibi, Rahmân’ın menkibine/omzuna yapışmıştır. Allahu Teâlâ buyurdu ki: ” Kim akraba ziyareti yaparsa, ben de onu rahmetime erdiririm. Kim de akraba ziyaretini keserse, ben de ondan rahmetimi keserim.” (100) Hadîsin metninde yer alan ٌ ة َ ن ْ شج َkelimesi, “bir şeyin parçası, kısmı” demek olduğu gibi, “yaprakları çok olan ağaç” anlamına da gelmektedir.(101) Sıla-i Rahim’in bu şekilde tesmiye edilmesi, nesepler farklı farklı olsa da tıpkı ağacın dallarının kökü bir olduğu gibi, bütün bu neseplerin de aslının bir olduğunu vurgulamak içindir.(102)

Hadîste sıla-i rahim yapmanın “Rahmân’ın menkibi/omzuna yapış- ması” arap dilinde yaygın bir kullanım olan mesel olarak yorumlanmıştır. Buna göre Arapçada bir kimse, başka birinden yardım istediğinde ona sığındığında bunu َ ت ِ ُ ِ ل ْ ب َ َ ْت ِبِ َق ل َ ع şeklinde ifâde etmektedir. Ayrıca ِ ُ َ َِصي ا َ ن ِ ٌذ ب آخِ َ و َِّال ه إ ٍ َّة اب َ د ْ ن ِ ا م َ م ا َ ه” Hiç bir canlı yoktur ki mukadderatı O’nun elinde olmasın.”(103) âyetinde zikri geçen ا َ ه ِ ُ َ َِصي ا َ ن ِ ٌذ ب ِآخ ifâdesi de “Allah’ın dilediği gibi tasarrufta bulunmasından bir mesel” olmaktadır. Araplar, kendisine itaat eden birini ifâde ederken بيدك صييتَان ,زمامي بيدك,بيدك قيادي gibi söylemler geliştirmişlerdir. Bu terkiplerde zikredilen; kıyade, zimâm ve nâsiye gibi kelimelerin hiç birisi hakiki anlamında kullanılmamıştır.(104)

Buradan hareketle, benzer bir kullanım olan sıla-i rahimin, Rahmân’ın omzuna bağlı olmasını da sıla-i rahimin Allah’ın rızasına ulaşmada önemi adına bir mesel/temsîl olarak yorumlamak tutarlı görülmektedir. Aksi halde Allah Teâlâ’ya menkib/omuz isnâdında bulunmak tecsîmi ve teşbîhi netice verecektir. Daha açık ifâde etmek gerekirse, “Hz. Peygamber bize, Arap diliyle hitap etmiş oldu- ğundan, ondan vârid olan her bir hitâbı dilin hükmünün gereğine göre yoruma tabi tutmak gerekmektedir.

Resul-ü Ekrem’den vârid olan bir ifâde, iki yönden anlaşılmaya müsait ise, yani, ilkinde dilde mahreci/çıkış noktası ve teşbîh ve tecsîme götürmeyen, Allah hakkında muhâl bir anlam içermeyen bir te’vîli varsa, bu te’vîlin tercih edilmesi; hadîsi, Allah hakkında insanbiçimci bir manayı ihtiva eden teşbîh ve tecsîm şeklinde anlamaktan daha ziyade önem arz etmektedir.”(105) O halde hadîste edebî sanatlardan mesel kullanılmıştır. Buna göre, hadîste Allah Resûlü, sılay-ı rahimde bulunmanın pek önemli bir iş olduğunu vurgulamak, ümmetini akraba bağlarını güçlendirmeye teşvik etmek ve akrabalık bağlarını koparmaktan şiddetle sakınmak gibi noktalara temas etmek için, ifâde gücü bakımından en etkili olsun diye böyle bir kullanımı tercih ederek, mesajını ümmetine haber vermiştir.(106)

13. Allah’ın kudreti karşısında her türlü işin kolay olduğunun misali

Temsîlî yorum kapsamında kritik edilen başka bir rivâyette ise şöyle geçmektedir: Yahudilerden birisi Allah Resûlü’nün yanına gelmiş ve ona “Sana Allah’ın bütün bir insanları bir parmağıyla, semavatı bir parmağıyla, yerleri bir parmağıyla, ağaçları bir parmağıyla ve yıldızları bir parmağıyla taşıdığını ve daha sonra da ‘Ben Malik’im dediğine dair bir haber geldi mi?” diye soru sormuş, Allah Resûlü de azı dişleri görülecek kadar tebessüm etmişti. Bu hadîse üzerine “Ama onlar, Allah’ın kudret ve azametini hakkıyla takdir edemediler” âyeti nazil oldu.Hadîste mecâzî söylem çeşitlerinden temsîl sanatının olduğuna dikkat çekilmiştir. Bu kapsam da ifâde etmek gerekirse, güçlü kuvvetli birisine bir iş izâfe edildiğinde onun bu işi parmağıyla ya da serçe parmağıyla yerine getireceği ifâde edilerek onun gücüne işarette bulunulmaktadır.

Aynı şekilde hadîste ifâde edilen unsurların Allah’ın parmağında olduğunun ifâde edilmesi bir uzuv anlamında değil, söz konusu hususların Allah katında çok kolay işler olduğuna temsîlî olarak işaret etmek içindir.109

14. Allah’ın sonsuz güç ve kuvvetinin misali

Temsîlî yorumlama metoduna vereceğimiz son örnek ise Allah Resûlü’nden “Allah’ın bileği, senin bileğinden, Allah’ın usturası/makası da senin ustura ve makasından daha kuvvetlidir.” şeklinde nakledilen başka bir müteşâbih beyandır.(110) Arap dilinde güç ve kuvveti ifâde etme adına bu şekilde çeşitli söylemlerin olduğuna temas eden İbn Fûrek, hadîste Allah Teâlâ’nın hâkimiyet, güç ve kuvvetine bir temsîl olsun diye bu şekilde bir ifâdenin kullanıldığını ifâde etmiştir.(111) Bu kapsamda ifâde etmek gerekirse hadiste beşerin kolaylıkla anlayabileceği bilek ve ustura gibi kelimeler kullanılarak, Allah’ın sonsuz güç ve kudreti vurgulanmıştır.

15. Allah Teâlâ’nın her şeyin yaratıcısı olmasının misâli

Konuyla ilgili olarak “Dehr’e (zaman) sövmeyin; muhakkak ki dehr, Allah’tır”(112) hadisinin de bir mesel olduğu söylenmiştir. Örneğin Araplar kendilerine bir zarar dokunduğu zaman bunu “dehr”e nispet ederler, hatta “Dehr benim malıma, şöyle yaptı; dehrin musibetleri bana geldi” şeklindeki ifâdelerle bütün sorumluluğu dehre yüklerlerdi. Açıkça görüldüğü üzere Hz. Peygamberin bu kavlinde, Araplar’ın bu hatalı inançlarına atıf yapılarak, onların tanrı telakkisi tashih edilmeye çalışılmaktadır. Hadiste zamanın tesirinin bulunmadığı gerçek yaratıcının Allah olduğu bir temsil ile belirtilmektedir. “Dehr”e nispet edilen hususların gerçek yaratıcısının Allah olduğu vurgulanmakta ve “dehr”e sövmenin, kimi zaman söz konusu fiillerin gerçek yaratıcısı Allah Teâlâ’nın kınanması anlamını içereceği ifade edilmiştir.(113)

O halde hadiste, dehrin Allah olduğunun ifade edilmesi, kanatta meydana gelen her türlü olayın gerçek failinin Allah Teâlâ oldu- ğu temsille ifade edilmiştir. Sonuç Hadîslerdeki müteşâbih ifâdeler, hadîsler etrafında geliştirilen ve genel bir anlama probleminin adı olan müşkilü’l-hadîs başlığı altında ele alınmış olsa da İbn Fûrek, Beyhaki, Fahreddin er-Râzî, Muhyiddin İbn Arabî, İbn Bezize, İbnü’l-Müneyyir ve Kastallânî gibi âlimler, müteşâbih konusunda müstakil eserler kaleme almışlardır. Bu âlimler müteşâbih hadisleri yorumlamada bazı ilkeler belirlemiş ve yeni yorum metotları geliştirmişlerdir.

Bu metotlar arasında en dikkat çeken edebi yorum metodudur. Edebi yorumda teşbih ve temsillerin önemli bir yeri vardır. Temsil, araştırmamızda zikretti- ğimiz rivâyetlerin yorumunda görüldüğü üzere, müşahede ötesi konuların, metafizik âleme ait bilgilerin, fizik âlemin lisânıyla sunulmasında önemli bir anlatım metodudur. Hadislerde zahiren müşkil görünen birçok husus temsil olduğu dikkate alınarak yorumlandığında çözüme kavuşmaktadır. Müteşâbih hadîs metinlerinde yer alan temsil sanatının en önemli özelliklerinden birisi, hadîsin manasına kuvvet kazandırmasıdır.

Söz gelimi, Allah Teâlâ’nın kulun tevbesine karşı ferahının/sevincinin çölde devesini kaybedip de sonradan bulan kimsenin  sevinç ve mutluluğuna temsil edilmesinde(114) bu anlamda bir örnek dikkatleri çekmektedir. Zira burada Allah’ın kendisine yönelen kullarına mukabil duymuş olduğu memnuniyet, fizikî anlamda bir olaya kıyas edilerek mananın kuvvetlenmesi temin edilmiştir. Allah Teâlâ’nın sıfatlarının anlatıldığı bazı rivâyetlerde de temsil sanatı da kullanılmıştır. Bunun en önemli sebebi, metafizik âleme ait hakikatlerin fizikî âlemin argümanlarıyla doğrudan anlatılmasının oldukça zor olmasıdır. Bu sebeple Cenâb-ı Hakk’a ait bazı sıfatların anlatımında temsil sanatının yeri ve önemi kaçınılmazdır. Mesela, Allah’ın isimlerinin insanda tecelli etmesine misal getirilen “Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı.”(115) hadîsinde bunun örneği görülmektedir.

Buna göre, hadîste en güzel sıfatlarla muttasıf olan Allah’ın, kendisinde bulunan sıfatların her birinden bir nüveyi Hz. Âdem’e vermesi hususu böyle bir kullanım ile vurgulanmış olmaktadır. Yine “Muhakkak Deccal, şaşıdır, sizin rabbiniz asla şaşı değildir.” şeklinde nakledilen müteşâbih hadiste de(116) Allah’ın her türlü noksan sıfatlardan münezzeh olduğu böylece dikkatlere sunulmuştur. Öte yandan temsil sanatı, Cenab-ı Hakk’ın fiillerini anlatımda da kullanılmıştır. Mesela “Müminin kalbi Allah’ın parmaklarının iki parmağı arasındadır.”(117) hadîsi, kâinatta meydana gelen her türlü fiil ve icraatlerin Allah’ın kudreti ve tasarrufu sayesinde olduğuna dair bir mesel şeklinde yorumlanmıştır.

Buna göre Allah Teâlâ, ezelî ilmi ve kudretiyle kâinatta meydana gelen her bir olayın tek yaratı- cısıdır. Onun ilminin ve kudretinin haricinde bir güç ve kuvvetten söz edilemez. Bazen temsil, bazı müteşâbih hadîslerde terğib ve terhib için kullanılmıştır. Örneğin “Rahm (karın yakınlığı, hısımlık) Rahmân (ismin)den alınmıştır. (Bu rahm karâbeti) sık ağaçların birbirine sarılmış kökleri gibi, Rahmân’ın menkibine/omzuna yapışmıştır. Allahu Teâlâ buyurdu ki: ” Kim akraba ziyareti yaparsa, ben de onu rahmetime erdiririm. Kim de akraba ziyaretini keserse, ben de ondan rahmetimi keserim.” (118) hadisinde akraba ziyaretine bir teşvik söz konusudur.

Buna göre, hadîste Allah Resûlü, sıla-i rahimde bulunmanın pek önemli bir iş olduğunu vurgulamak, ümmetini akraba bağlarını güçlendirmeye teşvik etmek ve akrabalık bağlarını koparmaktan şiddetle sakınmak gibi noktalara böyle bir ifâdeyi tercih ederek dikkat çekmiştir.119 Özetle ifâde etmek gerekirse, metafizik âlem ile fizikî âlem arasındaki irtibatı sağlayan müteşâbih ifâdelerin anlaşılmasında temsil sanatı oldukça önemlidir. Zira bu sanat sayesinde idrakimizin ve kavrayışımızın ötesinde bulunan bazı hakikatler, bizim anlayabileceğimiz bir takım kelimelerle haber verilmektedir.

Bu anlamda Allah’ın isim ve sıfatlarının haber verilmesi, mananın kuvvetlenmesi, terğib ve terhib de bulunulması gibi hedefler çerçevesinde temsil sanatı yaygın olarak kullanılmaktadır.

http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/findrecords.php

Dipnotlar:

Fahreddin ER-RÂZÎ

Çeviren: Celalettin DİVLEKCİ(2)

Özet

Muhkem-müteşâbih meselesi, tefsir literatüründe üzende çokça durulmuş bir konudur. Fahreddin er-Râzi de bir müfessir, kelamcı ve en önemlisi bir usul âlimi olarak bu meseleyi ele alır. Râzi konuya, Kur’an’da bilinmesi imkânsız şeylerin bulunması mümkün müdür? sorusuyla girer. Konuyla ilgili tarafların görüşlerini, dayandıkları aklî ve naklî delilleri verir. Kelimelerin Kur’an’daki kullanımlarına yer verdikten sonra ıstılahtaki tanımlarına yer verir. Tanımlarını, delâlet açısından lafız çeşitlerinin bir birleriyle olan ilişkilerini ortaya koymak suretiyle yapar. Müteşâbihin objektif bir şekilde nasıl tespit edileceğine dair, vuzuh sorunu olan bazı tespitlerde bulunur. Ardından Selefin konuya yaklaşımını delilleriyle dile getirir.

I. Allah’ın Kitabında Bilmemize İmkân Olmayan Şeylerin Bulunması Mümkün müdür?

Fakihlerin, muhaddislerin ve mutasavvıfların birçoğu bunu [Allah’ın Kitabında bilinemeyen bir şeyin olabileceğini] mümkün görürken, kelamcılar bunu kabul etmemişler, naklî ve aklî delillerle görüşlerini savunmuşlardır.

[Kelamcıların Görüşü]

A. Naklî Deliller

a. Âyetler:

1. Allah Teâlâ’nın şu sözüdür: “Kur’an’ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalplerinde kilit mi var?”(3) Allah Teâlâ bizlere Kur’an-ı Kerim’i düşünmeyi emretmiştir. Eğer Kuran’ı Kerim anlaşılmaz olsaydı Allah bize nasıl olurda düşünmeyi emrederdi?

2. Allah Teâlâ’nın “Kur’an-ı düşünmüyorlar mı, eğer Allah’tan başkasına ait olmuş olsaydı, mutlaka içinde birçok çelişki bulurlardı.”(4) sözüdür. Madem Kur’an-ı Kerim insanlar için anlaşılmaz bir kitap, nasıl olurda Allah Teâlâ Kur’an’da çelişki olup olmadığını anlamamız için bize onu düşünmeyi emreder?

3. Yüce Allah’ın “Şüphesiz bu Kur’an âlemlerin rabbi tarafından indirilmiştir. Onu, uyarıcılardan olasın diye Cebrâil senin kalbine açık bir Arapça ile indirmiştir.”(5) sözüdür. Kur’an anlaşılır bir kitap olmamış olsaydı, Peygamber’in kendisiyle uyarıcı olması nasıl mümkün olurdu? Aynı şekilde Yüce Allah’ın “apaçık Arap diliyle” sözü Kur’an-ı Kerim’in Arap diliyle nazil olduğunu gösterir. Hal böyle olunca, anlaşılır olması gerekir.

4. Yüce Allah’ın “(…) içlerinden, haberin mâna ve maksadını çıkarabilenler şüphesiz onu anlarlardı.”(6) sözüdür. Kur’an’dan hüküm istinbâtı ancak manası tam olarak kavrandıktan sonra mümkün olu.

5. Allah Teâlâ’nın, “…sana her şeyi açıklayan”(7) sözüyle aynı şekilde “Kitapta biz hiç bir şeyi eksik bırakmadık.” sözüdür.(8)

6. Allah Teâlâ’nın “Allah’a karşı gelmekten sakınanlara yol gösteren bir Kitaptır.”(9)sözüdür. Bilinmeyen bir şey yol gösterici de olmaz.

7. Allah Teâlâ’nın “üstün hikmet”(10) ve “…kalplerdeki hastalıklara bir şifa, inananlara bir rehber ve rahmet gelmiştir.”(11) sözüdür. Bütün bu sıfatlar bilinmeyende hâsıl olmaz ve meydana gelmez.

8. Yüce Allah’ın şu sözüdür; “Allah’tan size bir nur ve apaçık bir kitap gelmiştir.”(12) Bir şey ancak bilinirse açık olur.

9. Yüce Allah’ın şu sözüdür; “Kendilerine okunan bu kitabı sana göndermiş olmamız onlara yetmiyor mu? Elbette inanan bir topluluk için onda rahmet ve ibret vardır.”(13) Anlaşılmayan bir kitap nasıl olurda yeterli ve ibret verici olur?

10. Allah Teâla’nın “Bu Kur’an kendisiyle uyarılsınlar ve tek bir Tanrı olduğunu bilsinler ve akıl sahipleri öğüt alsınlar diye insanlara tebliğ edilmiştir.”(14) sözüdür. Kur’an bilinmeyen bir şeyse nasıl tebliğ edilmiş olur ve nasıl kendisiyle uyarı yapılır? Âyetin sonunda da şöyle buyurmuştur; “akıl sahipleri öğüt alsınlar diye…” Kur’an bilindiği takdirde ancak böyle olur, akıl sahipleri ibret alır.

11. Allah Teâlâ’nın “Ey insanlar! Rabbinizden size açık bir delil geldi, size apaçık bir nur indirdik.”(15) sözüdür. Kur’an anlaşılmazken nasıl açık bir delil ve nur olur?

12. Allah Teâla’nın “Benim yoluma uyan ne sapar ne de bedbaht olur. Kim de beni anmaktan yüz çevirirse onun mutlaka sıkıntılı bir hayatı olur.”(16) sözüdür. Kur’an anlaşılmayan bir kitapken, nasıl kendisine tabi olunur ve nasıl kendisinden yüz çevrilir?

13. Yüce Allah’ın “Muhakkak ki bu Kur’an en doğruya iletir.”(17) sözüdür. İnsanlar tarafından [muhtevası] bilinmeyen bir kitap nasıl olurda kendilerine yol gösterici olur?

14. Yüce Allah’ın “Allah’ın elçisi ve müminler, Rabbinden ona indirilene iman ettiler. Her biri Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine inandılar. ‘O’nun elçileri arasında ayırım yapmayız’ ve ‘İşittik, itaat ettik, bağışlamanı dileriz  Rabbimiz, gidiş sanadır’ dediler.”(18) sözüdür. İtaat ancak ilimden sonra mümkün olur. Öyleyse Kur’an’ın anlaşılır olması gerekir.

b. Haberler: Hz. Peygamber’in şu sözüdür: “Size öyle bir şey bıraktım ki kendisine sarıldığınız sürece asla sapıtmazsınız: Allah’ın Kitabı, sünnetim ve Ehl-i beytim.”(19) Bilmeden sarılmak nasıl mümkün olur? Yine Hz. Ali’den (r.a.) rivâyet edilen bir hadisi şerifte Hz. Peygamber (s.a) şöyle buyurmuştur: “Allah’ın Kitabına sarılın onda sizden öncekilerin ve sizden sonrakilerin haberi ve aranızdaki meselelerin hükmü vardır. O ciddi bir şeydir, şaka değil. Onu terk eden zalimin Allah belini kırar. Kim hidâyeti ondan başka yerde ararsa, Allah o kimseyi şaşırtır. O, Allah’ın kopmaz ipidir, hikmetli hatırlatmasıdır, doğru yoludur. Nefisler kendisiyle sapmaktan korunur. Âlimler kendisine doyamaz. Çok tekrar edilmesine rağmen eskimez. [Ne kadar okunursa okunsun değerinden bir şey kaybetmez.] Harikuladelikleri bitmez. Kim görüşünü kabullenirse doğru söyler. Kim onunla hükmederse adaletle hükmeder ve kim davasını onunla kuvvetlendirirse hasmına galip gelir. Kim ona çağırırsa doğru yola ulaşır.”(20)

B. Aklî Deliller

Bu hususta çeşitli aklî deliler vardır.

1. Şâyet Kur’an-ı Kerim’de bilgisine ulaşamayacağımız bir şey olmuş olsaydı, bu hitap Arapça konuşan birisine zenci diliyle hitap etmeye benzerdi ki bu câiz değildir.

2. Sözden maksat, bir şeyi anlaşılır kılmaktır. Eğer anlaşılır olmamış olsaydı abes olurdu.

3. Kur’an’da meydan okuma vardır. Bilinmeyen anlaşılmayan bir şeyle meydan okunmaz.

Özetle: Kelamcıların görüşleri bundan ibarettir. [Fakih, Muhaddis ve Mutasavvıfların Görüşü]

A. Nakli Deliller

Kelamcıların muhalifleri de görüşlerini naklî ve aklî delillerle savunmuşlardır.

a. Âyetler: Konuyla ilgili âyetler iki açıdan ele alınabilir.

1. Allah Teâlâ’nın müteşâbihlerin sıfatı hakkındaki “Onun tevilini yalnızca Allah bilir”(21) sözüdür. Âyetin burasında vakıf yapmak lazımdır.Surelerin başında zikredilen mukattaa harfleridir.

b. Haberler: Hadise gelince, Hz. Peygamber’in şu sözüdür: “Öyle ilim vardır ki hazine gibidir. Onu ancak gerçek âlimler bilirler, onu söyledikleri zaman ehli izzet o söyledikleri şeyi kabul etmezler.”(22)

B. Aklî Deliller

Aklî delillere gelince, yapmakla yükümlü tutulduğumuz fiiller iki kısımdır: Bunlardan bir kısmının hikmetini (emrediliş gerekçesini) genel olarak aklımızla biliriz, namaz, zekât, oruç gibi… Namaz Yaratıcıya karşı gösterilen tevazu ve boyun eğmektir. Zekât muhtaçlara iyilik etmektir. Oruçsa nefse üstün gelmektir. Bir kısmının da hikmetini bilmeyiz. Hacda yapılan fiiller gibi… Zira biz Şeytan taşlamanın, Safa ile Merve arasında say etmenin hikmetini bilmiyoruz. Sonra muhakkik âlimler, Hakîm-i Teâlâ’nın kullarına, her iki türden fiilleri emretmesinin de güzel olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Çünkü birinci kategoride yer alan itaat, emre muhatap olanın emirdeki maslahatı aklıyla kavradığından dolayı yaptığı bir itaat olduğu için, tam bir inkıyâda delalet etmez.

İkinci çeşit itaat ise tam bir bağlılığa ve teslimiyete delâlet eder, çünkü emre muhatap olan o konudaki maslahatı hiçbir suretle bilmeyince onu sırf inkıyât ve bağlılığından dolayı yapmış olur. Durum fiillerde böyle olunca niçin sözlerde de böyle olmasın? Allah Teâlâ’nın bize indirdiği, kendisine saygı göstermemizi ve okumamızı emrettiği (kitabı) iki kısma ayırır. Bunun bir kısmının manasını kavrar ve anlarız. Bir kısmının ise hiçbir suretle manasını anlayamayız. Bunun indirilmesinden, kırâatının ve taziminin emredilmesinden maksat kemal-i ubûdiyetin ve Allah’ın emirlerine inkıyâdın ortaya çıkmasıdır. Hatta burada bir başka fayda daha vardır ki o da şudur:

İnsan mana üzerinde durup onu kavradığı zaman, söz tesirini kaybeder. Bu sözü söyleyen zatın Hâkimler hâkimi olduğu kafasına yerleştirmekle birlikte ne kast edildiği üzerinde durmadığı zaman, kalbi devamlı surette ona karşı bir ilgi duyar ve devamlı onu düşünür. Teklifin özü, sırrın Allah’ın zikri ve kelamının fikriyle meşgul olmaktır. Kulun zihninin, hafızasının devamlı bununla meşgul olmasında kendisi için büyük bir maslahat vardır, denilmesi de ihtimal dışı değildir. Kul maslahatı elde etmek için kendisini Allah’a ibadete verir. Bu konuda iki grubun görüşü benim bildiğim kadarıyla bundan ibarettir. Başarı Allah’tandır.

II. Kur’an-ı Kerim’in Muhkem ve Müteşâbih Şeklinde Vasfedilmesi

Bil ki, Yüce Allah’ın Kitabı kendisinin tamamen muhkem, tamamen muteşabih; bir kısmının muhkem ve bir kısmının da müteşâbih olduğunu ifade etmektedir. Kendisinin tamamen muhkem olduğunu şu âyetler göstermektedir: “Elif-lam-râ. Bu, âyetleri muhkem kılınmış bir kitaptır.”(23); “Elif-lam-râ. İşte bunlar muhkem Kitab’ın âyetleridir.”(24)

Her iki âyet-i kerime de Kur’an-ı Kerim’in tamamının muhkem olduğu belirtilmiştir. Burada muhkemden kasıt, Kur’an Kerim’in gerek lafızları ve gerekse manası itibariyle doğru ve yerinde oluşudur. Kur’an kendisi dışındaki bütün kelamlardan lafız ve manası itibariyle üstündür. Ve hiçbir mahlûk lafız ve mana itibariyle Kur’an’a denk bir kelam getirmeye güç yetiremez. Nitekim kelimenin sözlükteki kullanımı şu şekildedir: Araplar sağlam yapı ve bozulması mümkün olmayan sağlam söz için, O sağlamdır anlamında َُ إنَّهُ مُحْكَم  derler.

İşte Kur’an’ın tamamının muhkem olarak nitelenmesinin anlamı budur. Kur’an-ı Kerim’in tamamının müteşâbih olduğunu ifade eden âyet ise şudur; “Allah, sözün en güzelini müteşâbih ve mesânî bir kitap halinde indirdi.”(25)

Bu şu demektir: Kur’an’ın tamamı güzellik ve fesahat bakımından birbirine benzer ve bir kısmı diğerini doğrular. Yüce Allah buna şu sözüyle işaret etmiştir: “Eğer Allah’tan başkasına ait olmuş olsaydı onda birçok çelişki bulurlardı”(26) Yani bir kısmı diğeriyle çelişir; fesahat ve cezâlet bakımından söz birbirinden farklı (düzeylerde) olurdu. Bir kısmının muhkem bir kısmının müteşâbih olduğuna delalet eden ise şu sözüdür: “Kitabı sana indiren O’dur. Kitabın bir kısım âyetleri muhkemdir. Bunlar Kitabın anasıdır. Bir kısmı da müteşâbihtir.”(27)

Burada, önce sözlük anlamı bakımından muhkem ve müteşâbihin ne olduğunu, daha sonra da ıstılahtaki anlamlarının neler olduğunu açıklamamız gerekmektedir.

A.

A. Muhkemin sözlük anlamı: Araplar, mâni olmak anlamında حكَمْتُ – حكَّمتُ ve أحْكمتُ derler. Aynı kökten gelen  حاكِم hâkime, zalimi zulmünden alıkoyduğu için hâkim denilmiştir. Geme de atı serkeşliğinden alı koyduğu için حَكَمَة اللجام denmiştir. Nehâî’ye ait, “Yetimi de, tıpkı çocuğun gibi, kötülükten alı koy” anlamındaki أحْكِم اليتيم كما تُحْكم ولدك sözü, aynı şekilde (Cerîr’in)(28) “Süfehanıza mâni olunuz!” anlamındaki أحكموا سفهائكم sözü de bu anlamdadır. بِناءٌ مُحْكَمٌ demek, sağlam yapılmış,kendisini yıkmaya çalışana engel olan bina demektir.

Hikmete, ك ْة ح ِم َhikmet denilmesinin sebebi de, kendisiyle muttasıf olanı uygunsuz şeylerden alı koymasından dolayıdır.

Müteşâbih ise iki şeyin, ayırt edilemeyecek ölçüde birbirine benzemesi, demektir. Kelime Kur’an’da şu şekilde kullanılmıştır: اِنَّ الْبَقَرَ تَشَابَهَ عَلَيْنَا “Bize göre bütün inekler bir birine benzer.”(29) ve تَشَابَهَتْ قُلُوبُهُمْ  “Kalpleri birbirine benzedi.”(30) İki şey birbirinden ayırt edilemediği zaman اشتبه الأمران denilmesi, aynı şekilde sihirbaza أصحاب  الشبهات denilmesi de bu kabildendir. Hz. Peygamber (a.s) الحلالُ بيِّن والحرامُ بَيِّن وبينهما أمورٌ مُشْتَبْهاتٌ “Helal bellidir, haram da bellidir. Bazı şeyler vardır ki helal mi haram mı olduğu belli değildir.”(31) buyurmuştur. (Başka bir rivâyette de مُتَشاَبِهاتٌ şeklindedir.)

Muhkem ve müteşâbih kavramlarının sözlük açısından değerlendirmesi bu şekildedir.

B. Istılahta Muhkem:

Âlimler muhkem ve müteşâbihin ne olduğu konusunda pek çok izahta bulunmuşlardır. Bizden önce de bu konuda yazılıp çizilmiştir. Benim bu konudaki görüşüm: Bir anlam için konulmuş olan bir lafız, konulduğu anlama gelebileceği gibi, o anlamın dışında başka bir anlama da gelebilir. Eğer sadece konulduğu anlama gelmesi söz konusu olup, başka bir anlama gelme ihtimali bulunmuyorsa, buna nass denir. Eğer bu anlamın dışında bir anlama gelme ihtimali varsa, lafzın iki manadan birisine gelme ihtimali diğerine göre ya râcihtir ya da böyle olmayıp, tam aksine, eşit şekilde her iki anlama da gelmesi muhtemeldir. Lafzın iki anlamdan birine gelme ihtimali diğerine göre râcih ise, lafız râcih anlama nispetle zâhir; mercûh anlama nispetle ise müevvel’dir.

Her iki anlama da eşit şekilde gelmesi söz konusu ise, bu takdirde lafız, her ikisine birlikte nispetle müşterek; iki anlamdan her birine nispetle ise mücmel’dir. (32)Yapmış olduğumuz bu taksime göre, lafız ya nasstır, ya zâhirdir, ya mücmeldir, (ya müşterektir)(33)veya yapmış olduğumuz bu taksime göre, lafız ya nasstır, ya zâhirdir, ya mücmeldir, (ya müşterektir) veya müevveldir. Nass ve zâhir tercihin husûle gelmesi bakımından ortaktırlar, şu kadar var ki nass başka anlama gelme ihtimali olmayan râcihtir; zâhir ise başka anlama gelme ihtimali olan râcihtir. Buna göre nass ve zâhir tercihin husûle gelmesinde ortak olmuş olmaktalar ki bunun adına muhkem denilmektedir. Mücmel ve müevvel ise, lafzın delâletinin râcih olmaması noktasında ortaktırlar.

Şu kadar var ki mücmelin, her iki tarafa nispetle de bir rüçhâniyeti söz konusu değildir. Öte yandan mücmel’in müşterek tarafa nispetle rüçhâniyeti söz konusudur. Kendisine nispetle rüçhâniyetsiz olana da müteşâbih denilir, çünkü bunda anlaşılmazlık söz konusudur. Lafzın iki mefhuma nispeti eşit şekilde olduğu zaman burada zihin tevakkuf eder.Tıpkı hayız ve temizliğe nispetle قَرْء kelimesinde olduğu gibi. Problemin zor olan tarafı, lafzın konuluşu itibariyle iki anlamdan birisinde râcih, diğerinde mercûh olması, dahası râcih olanın batıl, mercûh olanın ise hak olmasıdır. Bunun Kur’an-ı Kerim’den örneği şu âyet-i kerimedir: “Ama bir toplumu yok etmeyi irade ettiğimiz zaman o toplumun refaha gömülmüş seçkinlerine emrederiz. Onlar da fısk işlerler, sonuçta o ülke helake müstahak olur, biz de oranın altını üstüne getiririz.” (34)Bu sözün zâhiri, âyette yer alan kimselerin fısk işlemekle emir olunduklarıdır. Bunun muhkemi ise, yüz kızartıcı bir fiil işlediklerinde söylemiş oldukları; “Biz babalarımızdan böyle gördük, bunu bize Allah emretti”,(35)şeklindeki sözlerine cevaben buyrulan şu âyettir: “Allah hayâsızlığı emretmez!”(36)

Bir diğer örnek şu sözüdür: “Onlar Allah’ı unuttular, Allah da onları unuttu.” (37) Unutmanın zâhiri, ilimle birlikte olmamak demektir; mercûhu,“Onlara kendilerini unutturdu.”(38) âyetinde terk etmektir. Muhkemi, “Rabbin unutmaz.”(39)ve “Rabbim ne şaşırır ne de unutur.”(40) Muhkem ve müteşâbih konusunda söylenilenlerin özeti bundan ibarettir.

III. Âyetin Muhkem ya da Müteşâbih Olduğunun Nasıl Bilineceğine Dair

Bu gerçekten önemli bir konudur. Çünkü mezhep mensuplarından her birisi, muarızının mezhebine uyan âyetleri müteşâbih sayar. Mesela Mutezilî birisi, “Dileyen iman etsin dileyen de inkâr…” âyetini muhkem; “Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz.” âyetini müteşâbih olduğunu söyler. Sünnî ise meseleyi tam tersine çevirir. Örnekleri çoğaltmak mümkündür. Öyleyse bu konuda başvurulacak temel bir kuralın olması gerekir. O yüzden şöyle diyoruz: Âyet ve haberin lafzı zâhir olduğu zaman, bu zâhirin terki ancak munfasıl bir delille mümkündür. Aksi takdirde söz, söz olmaktan çıkar, Kur’an da delil olma niteliğini kaybeder. Sonra bu munfasıl delil ya lâfzî olur yahut da aklî.

Birincisi, iki lafzî delil arasında bir teâruz olduğu zaman söz konusu olur. Aralarında teâruz vâki olduğu zaman, bunlardan birisinin kalmasını sağlamak için diğerini terk etmek, tersini yapmaktan daha uygun değildir. Ancak iki delilden birisi katî, diğeri zâhir olduğu zaman olabilir -çünkü katî olan zâhire göre tercihe şayândır- yahut bu delillerden her ikisinin de zâhir olduğu fakat birisinin diğerine göre daha kuvvetli olduğu söylenmesi durumunda olabilir. Bu konuda şöyle deriz: Birincisi batıldır. Çünkü lâfzî deliller katî değildir. Zira lâfzî deliller lügat bilgisine, sarf ve nahiv ilminin vecihlerine; müşterek olmamaya, mecâz, tahsis, izmar, aklî ve naklî teâruzun olmaması gibi hususlara bağlıdır. Görüldüğü gibi bu öncüllerden her birisi zannîdir. Zannî bir durum karşısında tevakkuf etmek ise, zannî bir delile dayanmaktan daha evlâdır.

Böylece lâfzî delillerin katî olamayacağını tespit etmiş olduk. İkincisine gelince, iki zâhirden birisinin diğerinden daha güçlü olmasıdır. Şu kadar var ki, bu durumda iki zâhirden ikincisinin takriri için birincisini terk etmek, zannî bir mukaddime olur. Aklî katî meselelerde zanna dayanmak câiz değildir. Zikretmiş olduğumuz şeylerden ortaya çıkan şudur ki, lafzın zâhiri anlamından mercûh anlamına sarf edilmesi, zâhirin muhal olduğunu gösteren katî bir delil olmadıkça câiz değildir. Bu anlam hâsıl olduktan sonra, mükellefin Allah’ın bu lafızdan muradının, zâhirinin işâr ettiği şey olmadığını kesin bir şekilde bilmesi gerekir. Sonra bu makâmda tevile cevaz verenler tevile gider; câiz görmeyenler de mahiyetini Allah’a havale eder.

IV. Selefin Konuyla İlgili Görüşleri

Bu mezhebin görüşü kısaca şu şekildedir: Öncelikle Allah’ın bu âyetlerde murat ettiği şey, kesin kez âyetin zâhirinin dışında bir şeydir. Sonra bu tür âyetlerin anlamının Allah’a havale edilmesi gerekir. Bunların tefsirine girmek câiz değildir. Kelamcıların büyük çoğunluğuna göre ise bu âyetler tevil edilmelidir. Selef, görüşlerinin sıhhatine dair birtakım deliller ileri sürmüştür.

Selefin görüşünün doğruluğuna dair birinci delil, وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ  âyetinde (41)vakfın vacip olduğunu benimsemektir. Vakfın vacip olduğunu gösteren bir takım görüşler vardır:

Birincisi: Bu âyetin öncesinde yer alan “Kalplerinde eğrilik bulunanlar, fitne çıkarmak ve onu (kişisel arzularına göre) te’vil etmek için ondaki müteşâbihlerin peşine düşerler.” şeklindeki kısım, müteşâbihi talep etmenin zemmedilen bir husus olduğunu göstermektedir. Şâyet müteşâbihin talebi câiz olsaydı Yüce Allah bunu zemmetmezdi. Denilse ki, buradaki müteşâbihten kasıt niçin “Sana kıyameti soracaklar”(42) örneğinde olduğu gibi, kıyamet vaktini öğrenmek istemek olmasın? Ayrıca, şu da ihtimal dâhilindedir, -tıpkı peygamberden melekleri getirmesini istemeleri gibi ceza ve sevabın miktarını öğrenmeleri ve fetih ve zaferlerin ne zaman olacağını öğrenmek istemeleri de mümkündür. O zaman cevap olarak denir ki; Yüce Allah Kitabı muhkem ve müteşâbih şeklinde taksim etmiştir; akıl da bu taksimin doğru olduğunu tasdik etmiştir.

Şöyle ki; lafız râcih anlamına hamledilirse, muhkem; râcih olmayana hamledilirse müteşâbih olur. Sonra Yüce Allah burada müteşâbihin tevilini talep etmeyi de zemmetmiştir. Bu durumda bunu sadece belirli bazı müteşâbihleri talep etmeye tahsis etmek, zâhiri terk etmek demektir.

İkincisi: Yüce Allah, ilimde derinleşenleri “Ona inandık, hepsi rabbimiz katındandır.”(43) demeleri sebebiyle methetmiştir. Bakara Sûresinde şöyle buyurmuştur: “İmana ermiş olanlara gelince, onun Rablerinden gelen bir hakikat olduğunu bilirler.”(44) İlimde derinleşmiş olan bu kimseler, bu müteşâbih âyetleri tafsilatlı bir şekilde bilmiş olsalardı, onların müteşâbihe iman etmeleri bu denli övgü konusu yapılmazdı. Zira bir şeyi detaylı olarak bilen kimse ona zaten iman eder. İlimde derinleşenler, aklî ve katî delillerle Yüce Allah’ın bilgisinin sınırsız olduğunu bilirler ve yine bilirler ki Kur’an Allah’ın sözüdür ve O batıl ya da abes bir şey söylemez. Bir âyeti işittikleri zaman, katî deliller bu âyetin zâhirinin Allah’ın muradı olmasının câiz olmadığını, bilakis Allah’ın muradının bunun dışında bir şey olduğunu gösterir. Sonra bu muradın ne olduğunu Allah’ın ilmine havale ederler. Her ne olursa olsun bu anlamın hak ve doğru olduğunu kesin bir şekilde ifade ederler. İlimde derinleşmiş olan bu kimseler, Kur’an’ın sıhhatine iman etmeleri sebebiyle bu tür müteşâbihleri kavrarlar:

Üçüncüsü: وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ  âyeti  إِلاَّ اللّهُ  sözüne atfedilmiş olsaydı, يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ  kısmı mübteda olurdu ki bu defa da fesahatten uzak olurdu. Çünkü وَهُمْ يَقُولُونَ آمَنّاَ بِهِ  ya da وَ يَقُولُونَ آمَنَّا بِه  denilmesi daha uygun olurdu.

Bunun iki şekilde açıklaması var: Birincisi, هؤلاء القائلون بالتأْويل şeklinde bir takdire gidilir. İkincisi: يَقُولُونَ cümlesi kendisinden önceki الرَّاسِخُون den hâl olur.

Birinci yaklaşım reddedilmiştir. Çünkü Allah kelamının takdire gitmeden (izmâra ihtiyaç duymadan) tefsiri, takdire gidilerek (izmâra ihtiyaç duyularak) tefsir edilmesinden daha uygundur. İkincisi gerçekten zayıf bir görüştür. Çünkü zülhâl hâlden önce zikredilir. Burada اللّهُ ve وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ zikredilmiştir. Buna göre يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ , lafza-i Celal’den değil وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ’den hâl olur. Bu ise zâhirin terki demek olur. Şöyle ki, zâhir daha önce zikredilenlerin her birinden hâl olmayı gerekli kılar. Böylece, tevilin câiz olduğunu ileri süren görüşün bu âyette takdire ihtiyaç duyduğu; tevilin câiz olmadığını savunan görüşün ise takdire gitmeye gerek duymadığı sabit olmuş oldu, bu durumda tevilin câiz olmadığını savunan görüş daha münasiptir.

Dördüncüsü: “Ona inandık, hepsi rabbimiz katındandır.”(45) demek, ilimde derinleşen kimseler, tafsilatını bildiklerine de bilmediklerine de iman etmişlerdir, demektir. Çünkü sözü tafsilatlı bir şekilde bilmiş olsalardı, bu sözün bir faydası olmazdı. Selefin görüşünü desteklemek adına yapılabilecek en güzel istidlâl şekli budur kanaatindeyiz.

Eğer, “Bu çıkarım ancak, وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ âyetinde vakfın vacip olduğuna, atfın câiz olmadığına dair delil getirmekle mümkün olur. Çünkü bu atıf tevatüren gelmiş meşhur bir kıraattir. Dolayısıyla bunun yanlış olduğuna dair delil getirmek, tevatüren yapılan nakle ta’n etmektir. Bu ise câiz değildir.” denilirse, biz bu meseleyi kati olarak görmediğimizi, bilakis zannî ve ihtimâlî olarak gördüğümüzü belirtmeliyiz. Bu durumda soru anlamsız olmaktadır. Selefin görüşünün doğruluğuna dair ikinci delil, sahabe’nin icmâına sarılmaktır.

Kur’an’da ve haberlerde bu tür müteşâbihler çoktur. Bunları araştırmaya ve bunların hakikatini öğrenmeye iten etkenler de mevcuttu. Şâyet tafsilatlı bir şekilde bunların tevilini araştırmak câiz olmuş olsaydı, sahabe ve tâbiûn bu iş için en münasip olan şahıslardı. Böyle bir şey yapmış olsalardı, bu da meşhur olur ve tevatüren naklolunurdu. Ne sahabeden ne de tâbiûndan bir kimsenin müteşâbih meselesine daldığına dair bir şey nakledilmediğine göre, müteşâbihlere dalmanın câiz olmadığını öğrenmiş olduk. Selefin görüşünün doğruluğuna dair üçüncü delil, müteşâbih lafzın mücmel ve müevvel olmak üzere iki kısım olduğunu belirtmiştik.

Mücmel, eşit seviyede iki ya da daha fazla anlama gelme ihtimali olan lafızdı. Mücmelin sadece iki anlama gelme ihtimali olduğu gibi ikiden fazla anlama gelme ihtimali de söz konusudur. Eğer sadece iki anlama gelme ihtimali varsa, sonra delil bunlardan birisinin olmadığını gösterirse, bu durumda kast edilenin diğeri olduğu ortaya çıkmış olur.

Örneğin yukarı anlamına gelen الفوق kelimesi; ya yön  ya yön bakımından yukarı anlamına gelir veya rütbe bakımından yukarı anlamına gelir. Yön anlamına gelmesi batıl olunca, rütbe anlamına geldiği belirmiş olur. Lafzın üç anlamı varsa, bunlardan birisinin batıl olmuş olması, diğer ikinci ya da üçüncü anlamlardan her birinin tayinini yani kast edilen anlam olmasını gerektirmez. Müşterek lafzın aynı anda iki anlamda kullanılmasının câiz olmaması hasebiyle, lafzın aynı anda ikisine birden hamledilmesi de mümkün değildir.

Müevvele gelince; lafzın tek bir hakikat anlamı varsa, delil de bu anlamın kast edilen anlam olmadığını gösteriyorsa, lafzın mecâza hamledilmesi gerekir. Söz konusu mecâz da tek bir anlama geliyorsa, belirsizlikten (ta‘tîl) korumak için lafız bu mecâzî anlama hamledilir. Eğer böyle olmayıp, lafzın birden fazla mecâzî anlamı varsa, o takdirde lafız söz konu mecâzî anlamlar arasında mütereddit bir vaziyette kalır. O takdirde mücmele dair söylemiş olduğumuz söz aynen geri gelir. Yukarıda zikrettiğimiz hususlardan müteşâbihin tevilinin bazen malum bazen de zannî olduğu ortaya çıkmış oldu. İtikadî konularda haber-i vâhidlerin câiz olmadığı konusunda belirtildiği üzere, zannî görüşle hüküm vermek câiz değildir. Selefin konuyla ilgili görüşlerinin özeti bundan ibarettir.

Mufassal tevil anlayışını benimseyen kelamcıların görüşüne gelince, bunların delili, Kur’an’ın anlaşılır olmasıdır ve müteşâbih âyetlerde bunun tevilden başka yolu yoktur. Buna göre tevile müracaat zorunludur.

V. Selefin Konuyla İlgili Görüşünün Detayları

Bu dört madde halindedir.

Birincisi: Müteşâbih kelimelerden herhangi birisini, ister Arapça olsun ister Farsça, bir diğeriyle değiştirmek câiz olmaz. Şöyle ki müteşâbih kelimelerden bir kısmı diğerine göre daha fazla yanlış kanaat (batılı îham) uyandırabilir. Her hangi bir gereği yokken, daha fazla yanlış kanaat uyandırmak câiz değildir. Her iki kelimede de fazlasıyla yanlış kanı uyandırabilir. Bunlar arasında ayrıma gitmek zordur. İhtiyatlı olan tavır hepsinden imtina etmektir. Şeriat nesep konusunda verilecek hükümde ihtiyatlı olmak adına, rahmin boş olup olmadığını tespit için ilişkiye girmiş kadına iddet beklemeyi zorunlu kılmıştır. Hatta kısır, çocuk doğurma ümidi olmayan yahut ilişki esnasında azl yapılmış kadın için de iddet beklemeyi zorunlu kabul etmişlerdir. Çünkü rahimlerin içinde ne olduğunu ancak gaybı en iyi bilen Yüce Allah bilir. İddeti zorunlu görmek, tehlikeye atılmaktan daha kolaydır.

Ne var ki Allah’ın zâtı ve sıfatları konusundaki tehlike iddet konusundaki tehlikeden daha büyüktür. Burada ihtiyatlı olan yaklaşımı dikkate almamız, evlâ olan görüşü dikkate almamız demektir.

İkincisi: Müteşâbih bir kelimeyi farklı bir yapıda kullanmaktan da sakınmamız gerekir. Örneğin, âyette geçen اسْتَوى kelimesinden(46) hareketle, Allah’ın istivâ eden anlamında, مُسْتَوِ   olduğunu söyleyemeyiz. Beyan ilminde sabit olduğu veçhile isim köklü yapılar devamlılığı gösterirken, fiil yapılarının anlamın bu yönüne delaletleri daha zayıftır. Kur’an’da Allah’ın kullarına bilgi öğrettiği belirtilmiştir: “Kur’an’ı Rahmân öğretti.”; (47)“Allah sana bu ilahî kelâmı indirmiş, hikmeti vermiş ve sana bilmediklerini öğretmiştir.”(48) “Ve orada kendisine katımızdan üstün bir bağışta bulunarak (özel) bir bilgiyle donattığımız kullarımızdan birine rastladılar.”; (49)“Ve O, Âdem’e her şeyin ismini öğretti.” (50)Buna rağmen Allah’ın muallim olduğunu söylememiz doğru değildir. Durum burada da aynı şekildedir.

Üçüncüsü: Müteşâbih kelimeleri bir araya getirmek de câiz değildir. Çünkü bir ya da iki kelimeyi telaffuz etmek bazen mecâza hamledilebilir. Araştırmalara göre, dilde yaygın olan kullanım hakikattir. Müteşâbih kelimeleri bir araya getirip, tek bir defa da söylediğimizde, bu durum, bu kelimelerin zâhirinin kast edildiği şeklinde bir yanlış anlamaya yol açacaktır. Bu da yanlış anlamayı daha fazla artırmaya sebep olacağı için câiz değildir.

Dördüncüsü: Farklı yerlerdeki müteşâbih kelimeleri bir araya getirmek câiz olmadığı gibi, bir aradaki müteşâbihleri bir birinden ayırmak da câiz değildir. Örneğin Yüce Allah’ın     وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ “Yalnız O’dur kulları üzerinde hüküm sahibi olan.”(51) sözü Allah’ın yukarda olduğunu söylemenin câiz olduğunu göstermez. Çünkü Allah فَوْقَ kelimesinden önce الْقَاهِرُ kelimesini zikredince, burada yukarıda olmakla kast edilen, yön anlamında değil hüküm sahibi olmak anlamında bir yukarıda oluş olduğu anlaşılmaktadır. Hatta وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ غَيْرِهِ demek de câiz değildir. Aynen  وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ demek gerekir. Çünkü عِبَادِه kelimesinin Allah’ın bir sıfatının yanında  الْقَاهِرُ  “üzerinde olmak”la فَوْقَ birlikte zikredilmesi, bu yukarıda oluşun hüküm sürme ve ilahlık anlamında olduğunu göstermektedir.

Yüce Allah müteşâbih kelimeleri yanlış anlaşılmaların önüne geçecek bir karineyle birlikte zikretmiştir. Örnek, Allah Teâlâ  اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ “Allah göklerin ve yerin nûrudur.”(52) buyurmuş, ardından da nuru kendisine izafe ederek مَثَلُ نُورِهِ “O’nun nurunun misali…” demiştir. Eğer Cenâb-ı Hak nur olmuş olsaydı, nuru kendisine izafe etmezdi. Çünkü bir şeyin kendisine izafesi câiz değildir.

Aynı şekilde الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى “O sınırsız rahmet sahibi ki, mutlak kudret ve hükümranlık tahtına kurulmuştur.”(53) buyurmuş; öncesinde تَنزِيلاً مِّمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَالسَّمَاوَاتِ الْعُلَى  “Yeri ve yüce gökleri yaratan Allah katından indirilen bir vahiydir bu.” buyurmuş, sonrasında ise لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَمَا تَحْتَ الثَّرَى  “Göklerde ve yerde ve bunların arasında ve toprağın altında ne varsa hepsi O’na aittir.” buyurmuştur. Bu iki âyetin, yukarıda olmak anlamında bir yönle ilişkili her şeyin mahlûk, sonradan olma olduğuna delalet ettiğini belirtmiştik. Yapmış olduğumuz açıklamalardan ortaya çıkmıştır ki, müteşâbihler konusunda takip edilmesi gereken yol, Vâcibu’l-vücud Hazretleri hakkında teeddüben/nezaketen bu tür kelimeleri tevil etmektir.

Dipnotlar:

**-Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606) Esâsü’t-takdîs fî ilmi’l-kelam adlı eserinin fî Takrîri Mezhebi’s-Selef’ başlıklı III. bölümünün çevirisidir. Bkz. Râzî, Esâsü’t-Takdîs, (thk. Ahmed Hicâzî es-Sekâ), Mektebetu’l-Külliyâti’l-Ezheriyye, Kahire 1986, s. 224-243. Müellifin kitabında bir yerde sehven eksik bıraktığı, diğerinde ise tasrih etme ihtiyacı hissetmediği iki hususu tefsirine müracaatla telafi yoluna gittik ve bu alıntıları normal parantez içinde verdik. Metindeki köşeli parantez içindeki başlıklar da aynı şekilde bize aittir. Çeviride yer alan hadislerin tahrîcinde Dr. Mahmut Denizkuşları’nın Tahriç Çalışmaları ve et-Tefsiru’l Kebir’de Hadis (Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Konya 1989.) adlı çalışmasından yararlandık. Ayrıca konunun daha kolay anlaşılması için I, A, a ve 1 şeklinde sistematize etme ihtiyacı hissettik. 30. dipnotta da yararlı olduğunu düşündüğümüz bir açıklama ekledik.

**Yrd. Doç. Dr. SDÜ. İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri, Tefsir ABD. cdivlekci@hotmail.com.

http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/findrecords.php

1 Muhammed, 47/24.

2 Nisâ, 4/82.

3 Şuarâ, 26/193.

4 Nisâ, 4/83. 176

5 Nahl, 16/89.

6 En’am, 6/38.

7 Bakara, 2/2.

8 Kamer, 54/5.

9 Yunus, 10/58. 10 Mâide, 5/15.

11 Ankebût, 29/51.

12 İbrahim, 14/52.

13 Nisâ, 4/174.

14 Tâhâ, 20/123-124.

15 İsrâ, 17/9. 177

16 Bakara, 2/285.

17 Ebû Davud, Menâsih 56.

18 Dârimî, Fedâilü’l-Kur’an 14.

19 Âl-i İmran, 3/7. 178

20- es-Suyûtî, el-Leâlî’l-Masnûa fî’l-Ahâdîsi’l-Mevdûa, Beyrut 1975, I, 221. 179

21 Hûd, 11/1.

22 Yunus, 10/1.

23 Zümer, 39/23.

24 Nisâ, 4/82.

25 Âl-i İmrân, 3/7. 180

26-Cerîr b. Atıyye el-Kelbî (ö. 110). Krş. Râzî, Fahreddin, Mefâtihu’l-Ğayb, Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, Beyrut 1990, IV, 145.

27 Bakara, 2/70.

28 Bakara, 2/118.

29 Buhari, İman

30. Ebû Hayyân el-Endelüsî (ö. 745) Bu konuda Râzî’yi takip eder: “Bir anlam için vaz olunup, başka bir anlama gelme ihtimali olmayan kelime nass’tır. Yahut lafzın iki anlama gelme ihtimali olup, bu iki anlamdan râcih olan anlama nispetle zâhir, mercûh olan anlama nispetle müevvel’dir. Ya da ortada tercihe konu olacak bir unsur olmaksızın iki anlama gelmesi söz konusu olabilir, bu takdirde de her ikisine nispetle müşterek; her birine ayrı ayrı nispetle ise mücmel’dir. Nass ile zâhir arasındaki ortak husus muhkem, mücmel ile müevvel arasındaki ortak husus ise, müteşâbih’tir.” Krş. Zerzûr, Adnân, Müteşâbihu’l-Kur’an, Mektebetü Dâri’l-Feth, Dimaşk 1969, s. 40.

31 Müellif yukarıda müşterek’i lafzın çeşitleri içinde saydığı halde burada dikkatinden kaçmış olmalı. Nitekim tefsirinde buna yer vermiştir. Krş. Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, IV, 146. 181 Fahreddin ER-RÂZÎ, Çev: Celalettin DİVLEKÇİ

32 İsrâ, 17/16.

33 A’râf, 7/28.

34 A’râf, 7/28.

35 Tevbe, 9/67.

36 Haşr, 59/19.

37 Meryem, 19/64.

38 Tâhâ, 20/52.

39 Âl-i İmrân, 3/7. 183

40 A’râf, 7/187.

41 Âl-i İmrân, 3/7.

42 Bakara, 2/26. 184

43 Âl-i İmrân, 3/7. 185

44- Tâhâ, 20/5. 186

45 Rahmân, 55/1, 2.

46 Nisâ, 4/113.

47 Kehf, 18/65.

48 Bakara, 2/34.

49 En’am, 6/61.

50 Nur, 24/35.

51 Tâhâ, 20/5

Yine, canının iyi dediği, aklının güzel kabul ettiği (herşeyi) kâbul etmez ve inanmaz; Kitab, Sünnet veya bu ümmetin üzerinde icma ettiğinden ; veya eğer ihtilaf edilen Kitab ve Sünnet ve temanın karışık kısımlarının te’viliden veya görüş bildirmeğe ehil olduğu takdirde kıyastan -değilse ulemaya sorar , ne diyeceklerine ve hangi fikirde olduklarına bakar- elde ettiği sonuçlar hariç, kendi görüşlerine itimad etmez.

Ancak helali haramdan ayıramayacak kadar zayıf akıllı, değerlendirme kudreti ve yanlışı doğrudan ayırma gücünden mahrum olan kişinin yapacağı tek şey, ihtiyaç duyduğu zaman ulemaya sorarak onları taklid etmek , görüşlerine uymaktır. Böyle bir kişi, (Kitab ve sünnet anlayacak) Arapçası olmayan adam veya temyiz gücünden mahrum bir kısım kadınlar gibidir.

Mü’minlerin iman etmesi vacib olan bir muteşabihle karşı karşıya gelinirse, bunun ilmini Allah’a havale eder , bu konuda birşey söylemez ve bunun tevilini yapmaması gerektiğini bilir. Allah da, kendisine iman sayesinde derin bilgiye ulaşıp, kulların herhangi bir amelleriyle ilgili hüküm içermeyen (nassların) tevilini terkedenleri böyle anlatmıştır,kapılmanı önler de , Allah’ın dininde yanlış te-vil ve hatalı kıyasınla inşallah ucba kapılmazsın.

Haris el Muhasibi,Er-Riaye