2.Kur’an Kıssaları ve Mucize Olgusu

Öztürk, bu bağlamda özetle şunları söylemektedir: “Kur’an, ilahi iradenin tarihin muhtelif dönemlerinde eşyanın tabiatına aykırı nitelikte bir takım müdahalelerde bulunduğundan söz eder. İşte bu müdahaleler sebebiyle ateş, İbrahim’i yakmaz, Musa’nın elindeki asa vasıtasıyla deniz ikiye yarılır, yine aynı asanın temasıyla kayadan su fışkırır, İsrailoğullarına kudret helvası ve bıldırcın eti nazil olur. Yunus, balık tarafından yutulur ama bir süre sonra kendisini canlı olarak sahilde bulur.. İşte bütün bu oluşlar, üç büyük din mensuplarınca “mucize” diye tarif edilir.Kısacası, harikulâde bir oluş hâlini imleyen mucize, nübüvvet iddiasıyla irtibatlı olup Peygamberler vasıtasıyla gerçekleşir.. Vahyin (Hz. Peygamber dönemini amaçlıyor) nüzul sürecinde bu türden hiçbir mucize vuku bulmamıştır. Bize öyle geliyor ki daha önceki dönemlerde de anılan türden mucizeler vaki olmamış ve fakat Kur’an’ın teosentrik dil dizgesi içinde nesneler dünyasındaki doğal olaylara ait sebeplerin hazfedilip sırf sonuçların zikredilmesi, biz Müslümanlar tarafından genellikle mucize diye kavramlaştırılmıştır.

Gerçekte bildik anlamda bir mucizeden ya da insanın kavrama yetisini aşan (gaybî) bir iş ve eserden ne ilahi fiillerdeki anlam ve gayeyi, ne de Tanrı’ya ve tabiata ait herhangi bir niteliği sahici bir biçimde anlayıp kavrama imkânı vardır.. Şu halde doğada olup biten bir şeyi anlayıp kavrayamayınca doğrudan doğruya Tanrı’nın iradesine bağlamak suretiyle bildik anlamda “mucize” diye kavramlaştırmak, Spi- noza’nın ifadesiyle, hem budalalıktan başka birşey değildir, hem de cehaleti kabullenmenin gülünç bir biçimidir.104Yazar, yukarıda zikredilen iddiasında, Hz. Peygamber dahil, bazı Peygamberlere nispet edilen mucizeleri inkar etmekte ve doğada olup biten bir şeyi anlayıp kavrayamayınca onu mucize diye isimlendirmenin de bir budalalık ve cahillik olduğunu açıkça ifade etmektedir.

Mucize deyimi, Kur’an’daki âyet ve burhan’ın karşılığıdır. Önceki muhaddisler, onun yerine, delil ve alamet tabirlerini kullanmışlardır. Mucize, “acz” kökünden, “if âl” babından ismi fail olup lügat manası ile Peygamberlerin inkarcı hasma meydan okumak ve inkara yeltendiğinde aciz kılmak için gösterdikleri olağanüstü hadise karşılığında kullanılır.Mucize, bazılarının zannettiği gibi tabii kanunları bozmak, ilim ve fenni altüst etmek için değildir. Allah tarafından Peygamberlerini teyit için takdir edilen ve muayyen zamanları gelince ortaya çıkan bazı olağanüstü olaylardır.Materyalistler, Deistler ve Panteistler genellikle mucizelere inanmazlar. Fakat Theistler (Allah’ın varlığını ve vahyi kabul edenler) dünyada bir ilahi müdahalenin olabileceğine inanırlar; yoksa ibadetin bir anlam taşımayacağını söylerler.Mucize aklen imkansız değildir. Çünkü bilinen tabii kanunlara muhalif görünen bir şeyin meydana gelmesini imkansız kılacak bir delil yoktur. Madem ki kainatı ve onun kanunlarını Allah yaratmıştır, öyleyse O’nun olağanüstü özel kanunlar yaratmış olması da imkansız değildir.105

Mucizeyle ilgili bu girişten sonra ortaya atılan iddialara dönelim: Öztürk, Kur’an’ın, ilahi iradenin tarihin muhtelif dönemlerinde eşyanın tabiatına aykırı bir takım müdahalelerde bulunduğunu belirtmekte ve buna, ateşin, İbrahim’i yakmaması, Musa’nın asasının denizi yarması gibi olağanüstü olayları örnek göstermektedir. Aynı zamanda sözü edilen olağanüstü hususların, Peygamberler vasıtasıyla gerçekleştiği ve bunların, üç büyük din mensuplarınca mucize diye tarif edildiği zikredilmektedir.Şimdi, Öztürk’e kendi beyanları dahilinde soralım. Kur’an, zikri geçen mucizelerden bahsettiğine göre -ki kendileri de bunu itiraf etmektedir- zat-ı âlilerinin, Kur’an’ın bu açık beyanı karşısında tavrı ne olmalıdır? Delâleti sarih/açık ve net olan İlâhi bir buyruğu, her hangi bir gerekçe ile inkâr ya da reddetmek, ne anlama gelmektedir?Kur’an, örneğin, ateşin, İbrahim’i yakmadığını, Musa’nın, asasıyla denizi yardığını, Yunus’un, balığın karnında sağsalim çıktığını açık ve anlaşılır bir dille beyan ediyorsa, artık bundan sonra her hangi bir te’vile gidilebilir mi? Böyle bir olayın olağanüstü oluşu, açık değil midir? Bunun isim olarak mucize olup olmaması, mezkur olayları değiştirebilir mi?

Öztürk, Kur’an’ın mezkur olayları anlattığını söyledikten sonra şöyle bir çelişkiye düşmektedir. “Bize öyle geliyor ki daha önceki dönemlerde de anılan türden mucizeler vaki olma mış..” Peki, mezkur olağanüstü olaylar kendisinin de belirttiği gibi Kur’an’la sabit iken, bunların “bize öyle geliyor ki” gibi, indi/ sübjektif iddialarla reddedilmesi, vahiy karşısında aklı putlaştırmak değil midir? Yani, burada Kur’an ve onun açık delâleti ile, Öztürk’ün aklı karşı karşıya gelip tearuz etmekte ve bu meyanda Öztürk’ün aklı, tercih edilmektedir. Demek ki sarih/açık nass, Öztürk’ün aklî delâletiyle aynı derecede bile değildir. Çünkü onun maznun ve mevhum aklı, daha önceliklidir.Varsayalım ki ona göre öyle olsun. Bu durum onun bir tercihidir. Peki, bunun muhakkak bir gerekçesi olmalıdır. Öztürk’e göre bu tercihin gerekçesi acaba nedir?

Evet.. Ona göre gerekçe şudur: “Gerçekte bildik anlamda bir mucizeden ya da insanın kavrama yetisini aşan (gaybi) bir iş ve eserden ne İlâhi fiillerdeki anlam ve gayeyi, ne de Tanrı’ya ait her hangi bir niteliği sahici bir biçimde anlayıp kavrama imkânı vardır.”Görülüyor ki Öztürk’e göre İlâhi fiillerdeki anlam ve gayeyle Tanrı ve tabiata ait nitelikleri sahici anlamak için, mucizenin ve aynı zamanda insanın kavrama yetisini aşan (gaybi) bir işin reddedilmesi gerekir. Kur’an, İlâhi fiillerden, Tanrı’dan ve tabiata ait bazı niteliklerden -varsayalım ki- mucize yoluyla yahut da insanın kavrama yetisini aşan gaybî bir işaretle bahsetti, bu durumda, Öztürk’ün anlayış ve inancına göre bu hususun akıl yoluyla reddedilmesi gerekir. Üstelik bu konudaki bilginin Kur’an’ın açık delâletiyle sübutu, pek de önemli değildir. Zira bunları sahici anlamanın yolu, ancak bu şekilde tezahür eder.

Öztürk’e göre aynı zamanda “Kur’an’ın teosentrik dil dizgesi içinde nesneler dünyasındaki doğal olaylara ait sebeplerin hazfedilip sırf sonuçların zikredilmesi, biz Müslümanlar tarafından genellikle mucize diye kavramlaştırılmıştır.”Mucizenin izahı yukarıda anlatıldı. Öztürk’ün nitelediği bir algıyla Müslümanlar, mucize olgusuna bakmamışlardır. Mucize, onun zannettiği gibi doğal olaylara ait sebeplerin hazfedilip (kaldırılıp) sırf sonuçlarının zikredilmesi de değildir. Böyle bir mucize tanımı varsa bunun kime ait olduğu, ilmi yönden belirtilmeli değil midir?Yüce Allah, mucizeyi icrâ ederken, sebepleri geçici olarak askıya alıyor, burada bir hazf yoktur. Zira hazf, hakikaten kaldırılsa da hükmen mevcuttur. Halbuki mucizede sebep, hem hakikaten, hem de hükmen kaldırılmıştır.

Sebebi yaratan Allah olduğuna göre, onun, bir şeyi sebepsiz yaratması da mümkündür.Aynı zamanda, mucizede ne tür sebebin kaldırıldığı bilinmemektedir. Sonra sebeple netice arasında zaruri bir bağın olup olmadığı kesin değildir. Üstelik sebeple neticeyi birbirine rapteden İlâhi kudrettir. İlâhi kudret sebeple netice İkilisinden daha üstündür. Onun gücü böyle adi ve tabii şeylerle sınırlandırılamaz.Şimdi, bazı örnek mucizeleri tahlil etmeye çalışalım. Kur’an’a göre ateş, İbrahim’i yakmış mıdır, yakmamış mıdır? Yakmış olduğunu kabul ettiğimizde, bu durum, açık olan Kur’an âyetine aykırıdır. Hatta böyle bir inanış, İslama göre küfür sayılır. Öyleyse ikinci şık -ki İbrahim’in ateşte yanmadığı- kendiliğinden zahir olmaktadır. Peki, bu durumda ateş, yakma sebebi iken nasıl oluyor da neticesi olan yanma, İbrahim hakkında gerçekleşmiyor?

Burada, sebep ile netice arasında akli olarak nasıl bir bağ kurulabilir? Bunun cevabı gâyet basittir. Akıl, bu konuda bir neticeye varamaz. Zira akıl, olayları sebep ve sonuç ile bağlantılı tasavvur edebilir. İşte, sebep ve sonuç arasındaki bu bağın akılla algılanamaması, Allah’ın bir âyeti, burhanı yani, Müslümanların kabul ettikleri mucizedir.Hz. Musa’nın asası da öyledir. Akla göre asa (sopa)nm denizi yarması mümkün değildir. Ancak İlâhi kudret, aklı hayrette bırakan böyle bir olayı, Musa Peygamber eliyle gerçekleştirmiştir.Hz. İsa’nın babasız doğması, onun, ölüyü diriltmesi, hangi aklî prensiplerle izah edilebilir? Akıl, bu noktada bir bilgiye ulaşamadığında onu reddetmesi mi gerekir?

Evet. Burada iki tür akıl vardır. Birincisi, vahyi kabul eden, onu, akima rehber kılan ve haddini aşmayan kısacası, “işittik ve itaat ettik” diyen kısmıdır. Diğeri, vahyi reddeden yahut da algılayamadığı hususları, vahye aykırı biçimde te’vil eden, vahye karşı aklını rehber edinip haddini bilmeyen biçâre akıldır.Öztürk’ün, vahyin nüzûl sürecinde yani, Peygamber Efendimizin (a.s.) döneminde hiçbir mucizenin gerçekleşmediğini iddia etmesi ise gâyet gülünçtür. Zira Abdullah’ın oğlu Mu- hammed, hissi bir mucize göstermeden, Peygamberlik iddia etmişse bu iddia, nasıl sabit olmuştur. Halbuki O, ümmi, yetim ve otoritesi olmayan bir kişiyken, en vahşi kavimleri dize getirecek esaslarla onlara geliyor ve bütün düşmanlıklara rağmen muvaffak oluyor. Aynı zamanda onun getirdiği yüce din, 1400 küsur yıldan ziyadedir, devam ediyor ve kıyamete değin de -Allah’ın izniyle- devam edecektir.

Hz. Peygamberin hissi mucizeleri, kısmen mütevâtir, kısmen de ahâd yollarla bizlere ulaşmıştır.106 Burada bu konulara girmeyeceğiz. Zira iddia sahibi, Kur’an’ın diğer peygamberler hakkındaki açık beyanlarıyla sabit olan mucizelerini inkar edince, bizlerin, hadis rivâyetleriyle sabit olan mucizeleri -velev ki bir kısmı mütevâtir olsun- anlatmamız, usûlen uygun olmaz.Öztürk’ün de kabul ettiği gibi Kur’an, Yüce Allah tarafından Peygambere verilmiş İlâhi bir kitaptır. Kur’an, inkarcılara meydan okumakta ve benzeri bir sûre getirilmesini onlardan istemektedir. Hatta insanlar ve cinler bir araya geldiklerinde, onun bir benzerini getiremezler, demektedir.107Şimdi bu âyetlerin neticelerine göre Kur’an, Allah’ın, Peygambere verdiği bir mucizesi olmuyor mu? Zira beşerin kullandığı bir dille onlara meydan okumak ve bunu asırlarca devam ettirip bununla beraber bir nakzedici/engelleyiciyle karşılaşmamak, başlı başına bir mucize değil midir?

İşte İlâhi bir mucize olan Kur’an, Peygamberin, Allah tarafından bir gece Mescid-i Haram’dan, Mescid-i Aksa’ya götürüldüğünü, ayın yarıldığını/inşikak-ı kamer ve Allah’ın, Peygamberi koruyacağını açıkça belirtmiştir.108 Bunlardan, Peygamberin korunmasına yönelik mucize, kendi dönemindeki düşmanların baskı ve suikastlerine rağmen, onun kendi eceliyle vefat etmesiyle ispatlanmış ve bu olay, mütevatir bir yolla bütün Müs- lümanlarca malum olmuştur. Öztürk, İsra ve inşikak-ı kamer’i, te’vil edip reddetse de Peygamberin düşmanlarından korunup kendi eceliyle vefat ettiğini asla inkar edemez.3.

Kıssalar ve Mitoloji

Öztürk, Halefullah’ın bazı kıssaların tarihi gerçekliği olmayıp birer edebi ürün olduğu yönündeki görüşünü yorumsuz bir şekilde aktardıktan sonra Paul Tillich’in kutsal metinlerdeki sembolizme ilişkin görüşlerini de beğeni ile sunmakta ve özetle şöyle demektedir: “Bilhassa şunu vurgulamak isteriz ki muhtevasının diyalektik bir süreçte teşekkül ettiğinde kuşku bulunmayan Kur’an’ın bazı kıssalarında bir takım mitolojik unsurlara yer verildiği gibi, kimi Peygamberlerin biyografilerine antik ve arkaik medeniyetlere ait literatürde de mevcut olan ve bu yüzden ister istemez tarihsel gerçekliklerinden kuşku duyulan bazı motifler de eklenmiş gözükmektedir. Mesela, Hz. Musa’nın doğumuna ilişkin pasajlarda karşımıza çıkan “terk edilmiş bebek” motifi ile Hz. Yusuf’un Mısır’daki hayat hikayesinde ön plana çıkan “muradına eremeyen ayartıcı kadın” figürü, bu kabilden sayılır.”109Öztürk, “Kıssalar ve Mitoloji” alt başlığıyla sunduğu çalışmasında Halalefullah’ın bu meyandaki görüşlerini, her hangi bir yoruma tabi tutmadan bir delil olarak zikretmektedir.

Bu davranış onun, Halefullah’a ait kıssalarla ilgili görüşleri zımnen kabullendiğini gösteriyor.Halefullah’ın kıssalar konusundaki görüşleri İslam alimleri tarafından gerekli cevaplarıyla eleştirildiği için burada, onu özellikle gündemde tutmayacağız. Ancak, el-Fennu’l-Kasasî fi’l- Kur’an/Kur’arı’da Anlatım Sanatı adlı kitabının yazarı Halefullah, kıssa konusundaki olumsuz tavrını, mezkur eserinin tamamında açıkça devam ettirmiştir.Öztürk, Paul Tillich’in kutsal metinlerdeki sembolizme ilişkin görüşlerini kabul ettiğini açıkça ifade etmektedir. Ona göre mitler, aslında insanın nihai ilgisinin İlâhi figürlerde ve fiillerde sembolize edilmesidir. Ancak Öztürk’e göre “mitler” deki kozmolojiye ve Tanrı-insan ilişkisine dair sembolik ifadeleri, lafzî olarak anlamak ve yorumlamak doğru değildir.

Bu tür anlatımlar tarihsel olgulardan bahsetse bile onların tarihi verilerle test edilmesini ve buna göre değerlendirilmesini düşünmek, kutsal metinlerin varlık nedenlerine büsbütün aykırı olacaktır. Aynı şekilde, kozmolojiye dair ifadeleri de bilimsel bilgi gibi düşünmek insanın bilgi dağarcığına katkı sağladığını iddia etmek de kıssa, mesel ve mitleri heder etmek olacaktır. Örneğin, Adem kıssası, -içerik anlamıyla- her insanın içinde bulunduğu varo- luşsal durumu sembolize etmektedir.110Öztürk, Kur’an’ın bazı kıssalarında bir takım mitolojik unsurlara yer verildiğini bazı Peygamberlerin biyografilerine antik /eski ve arkaik/ilkel medeniyetlere ait literatürlerde mevcut olan ve tarihsel gerçekliklerinden kuşku duyulan bazı motiflerin eklendiğini açıkça ve pervasızca ifade etmektedir.

Konuyla ilgili olarak önce mitoloji ile ilgili kısa bir bilgi verip sonra onun iddialarını değerlendirelim. “Mitoloji (Ustûriyât, efsane, söylence); Tanrıların, insanların, kahramanların ve evrenin yaratılışının yanı sıra ilk günahı; ilk ölümü, tufanı, tanrıların insanları nasıl cezalandırdıklarını, ikinci planda ise avcılığın ve hayvancılığın başlangıcını, bitkilerden nasıl yararlanıldığını, ateşin ilk kez elde edilişini, cinsel hayatın başlangıcını, ilk ailenin, törelerin ve toplumsal kumruların ortaya çıkışını konu edinen, bunların destansı ve şiirli bir dille anlatan, çoğu zaman kutsal sayılan öykülerdir.Çoktanrıcı ilkçağ inançlarının tanrılarının, yarı tanrılarının ve kahramanlarının tarihini kapsayan ve onları inceleyerek yorumlayan mitoloji, dört kola ayrılır: Tanrıların nasıl oluştuklarını inceleyen Teogoni, evrenin nasıl oluştuğunu inceleyen Kozmogoni, insanın nasıl oluştuğunu inceleyen Antropogoni ve bütün bunların geleceğini inceleyen Eskatoloji.

Çeşitli mitolojiler başlıca konuları olan mitos (hayal ürünü olan sözj’larm epos (sanatlı söz) ve logos (gerçeğe dayanan söz)’larla kaynaşmış bulunduğunu da saptamaktadır. Eşdeyişle her mitos, bir ölçüde bir sanat ürünü ve bir ölçüde de gerçeklerle ilgilidir. Gerçeği araştıran felsefe, mitolojik sorulardan dinsel niteliğin atılmasıyla başlamıştır. Örneğin, su’yu bir tanrı olarak niteleyen ünlü mitolojici Hemeros’u izleyen ilk filozof Thales, ona fizik bir nitelik vermiştir..”111Yukarıdaki anlatıma göre mitoloji, gerçek ve hayal karışımı bir sanat ürünüdür. İnsanlar tarafından kurgulanmıştır. Yalan ya da doğru olması pek önemli değildir. Buna karşılık Kur’an kıssaları, İlâhi kaynaklıdır, tarihi gerçekliği vardır. Yalan olma ihtimali asla düşünülemez. Zira vahiydir.Şimdi, açıklanan şu karşılaştırmadan sonra Kur’an kıssalarını, mitolojik unsurlarla aynı konumda görmek yahut da onları, mitolojik unsurlarla karışmış göstermek, nasıl izah edilebilir?!

Aslında bu mantığı izah etmenin iki yolu bulunmaktadır.Birincisi, Kur’an kıssalarını mitolojik unsurlardan dolayı, tamamen mitolojik görmek ve böylece ret ya da inkarda serbest davranmak, İkincisi ise Kur’an kıssalarını ister mitolojik olsun, ister başka türlü olsun, batıl te’villerle kuşkulandırıcı bir üslupla yorumlamak ve böylece dolaylı olarak inkara sapmaktır.Öztürk’ün iddiası bağlamında zikrettiği örnekler de onun, mitolojik unsurdan neyi amaçladığını açıkça göstermektedir. Yüce Allah’ın, “Musa’nın annesine: Onu emzir, kendisine zarar geleceğinden endişelendiğinde onu denize (Nil’e) bırakıver, hiç korkup kaygılanma, çünkü biz onu sana geri vereceğiz ve onu Peygamberlerden biri yapacağız, diye bildirdik.”112 biçimindeki buyruğunu, “terk edilmiş bebek” motifi olarak zikretmektedir. Hatta o, bunun birçok kadim kültürde mevcut olan edebi bir motif olduğunu vurguladıktan sonra, D. Redford’un ilgili çalışmasını örnek göstermektedir.

Öztürk’ün, Yusuf kıssasında anlatılan Aziz’in karısını da “muradına eremeyen ayartıcı kadın figürü” olarak tavsif etmesi, Kur’an kıssaları konusunda bir su-i edeptir. Zira sözü edilen kadın, Kur’an’ın beyanına göre suçunu itiraf etmiş ve rivâyetle- re göre de muradına ermiş; yani, Yusuf ile evlenmiştir.Yüce Allah bu konuda şöyle buyurmaktadır: “(Kral kadınlara) dedi ki: Yusuf’un nefsinden murat almak istediğiniz zaman durumunuz neydi? Kadınlar, Hâşâ! Allah için, biz ondan hiçbir kötülük görmedik, dediler. Aziz’in karısı da dedi ki: “Şimdi hak ortaya çıktı. Ben onun nefsinden murat almak istemiştim. Şüphesiz ki o doğru söyleyenlerdendir.”113Görülüyor ki Aziz’in karısı ayartıcı kadın figürü olmaktan öte, bir müddet nefsine aldanıp sonra gerçeği itiraf eden ve dolayısıyla tövbe eden bir kadındır.

Şimdi, Kur’an’ın açık âyetleriyle berâati/temizliği sabit olan bir kadın, nasıl olur da ayartıcı bir kadın konumunda sayılır.Kur’an kıssalarının tarihi gerçeklikle örtüşmesi durumunda Allah’ın iradesinin farklı zamanlar açısından niçin “Geçmişte öyleydi, şimdi böyle” şeklinde ifade edilebilecek tarzda yansıdığına makul bir izah bulamama kaygısı, Öztürk’ün kafasını karıştıran asıl nedendir.114 İşte bu karmaşık durum, merhum Ziya Paşa’nın şu dizelerini ona söyletmek mecburiyetinde bırakmıştır: İdrak-ı meâlî bu küçük akla gerekmez; zira bu terazi o kadar sikleti çekmez.115

Şâyet Öztürk, ilahi buyrukların akla hitap ettiğini, ama aklî olmadığını idrak etseydi, onların hepsinin akılla izah edilmesinin zaten gerekmeyeceğini farkedecek ve ta’lilî mümkün olmayan hususlardaki bilgiyi, Allah’a havale edip olayın taabbudî olacağını itiraf edecek ve böylece işin içinden sıyrılacaktı. Ancak bilginin kullanımı da bilgi derecesinde önemli olduğu için, bu meyanda Allah’a yönelmek ve sınırı aşmamak esastır.Ta’lîl olgusu, bazen bir nesnenin nedenselliğini tespit, bazen de onun hikmetini izhar etme anlamı taşımaktadır. Taabbu- dî/salt ibadet yönlü ilahi buyruklarda nedensellik değil, hikmet yönü önceliklidir. Örneğin, kıbleye yönelmenin nedensellik cihetiyle ta’lîli söz konusu olamaz. Ancak onun bir hikmete dayandığı aklen kabul edilir. Zira kıbleye yönelmek emr-i İlâhiye dayanınca onun abes ve manasız olamayacağı kendiliğinden bilinir.

Varsayalım ki kıbleye yönelmenin hikmeti, akıl yoluyla izah edilmedi, peki, bu durumda kıble konusunda sabit olan ilahi emir, aciz ve biçare beşer aklınca sorgulanıp ret mi edilecektir?Evet.. Secde, yüce Allah’a yapıldığı halde, kıbleye yönelmenin aklî yönden bir izahı söz konusu değildir. Bilindiği üzere kişi, kıbleye yönelmeden de secde yapabilir. Abdestin yerine, teyemmümün meşruiyeti de böyledir. Zira toprakla temizlenme,akıl yoluyla anlaşılacak bir husus değildir. Kur’an’daki âyetlerin de aynı derecede bilinmesi mümkün değildir. Nasıl ki evrendeki her şey akıl yoluyla keşfedilemiyorsa ilahi vahiy de öyledir. Örneğin, elif-lâm-mîm gibi hem lafzı, hem de manası müte- şâbih olan âyetler, hangi aklî ölçülerle anlaşılabilir. Cennet ve cehennemdeki hâller, melekler ve ruhun konumu, hangi bilgi yoluyla keşfedilebilir? Müminlerin gayba imanları sabit iken, biçâre akıl aletini, gayb konularına daldırmak, imanda şüphe ve inkara yol açmaz mı?!

Hidayet Zertürk – Modern ve Tarihselci Aklın Kur’an Okumaları(M.Öztürk Örneği)syf.169,180;197,200;211,231

Dipnotlar:

1.Öztürk, Mustafa, Meal Kültürümüz, 10-11.

2.Bkz. Ebu Süleymân, Sabir Hasen Muhammed, Âdvâıı’l-Beyân fî Tarîhi’l- Kur’ân, Dâru’l Âlemi’l Kütüb, es-Suûdiyye, 1. baskı, 200, 35-53.

3.Zümer, 39:18

4.Oztürk, Meal Kültürümüz, 12

5.Hicr, 15:96

6.Nisâ, 4:82

7.Bkz. Zertürk, Hidâyet, Ulûmu’l-Kur’an ve Tefsir Usûlü, Ravza Yayınları, l.baskı, İstanbul 2012,114

8.İsrâ, 17:889

9.Bakara, 2:23

10.er-Rafii’, Mustafa Sadık, İ’câzu’l-Kur’arı ve’l-Belağatu’n-Nebeviyye, el-Mek- tebetu’l Asriyye, Beyrut 2004,131-155

11.Öztürk, Mustafa, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, 18

12.Öztürk, Kur’an ve Aşırı Yorum, 500

13.ong, VValter ]., Sözlü ve Yazılı Kültür Sözün Teknolojileşmesi, Metis Yayınları, 4.baskı, İstanbul 2013, 209

…

53.Oztürk, Mustafa, Kur’an, Tefsir ve Usûl Üzerine, 28

54.Öztürk, Mustafa, Çağdaş İslâm Düşüncesi ve Kurancılık, 237

55.es-Salih, Subhi, Ulûmu’l-Hadis ve Mustalahuhu, Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrut 2009, s. 3.

56 eş-Şehr-Zuri, İbnu’s-Salah, Mukaddime, (thk. Usame el-Belhi) Daru’l Kitabi’l- Arabi, Beyrut 2005,13

57 ”Oztürk, Mustafa, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, 69

58.Zeydan, Abdulkerim, el-Veciz fî Usûli’l-fıkh, 16159

59.Mülk, 67:10

…

83.Öztürk, Kıssaları Dili, 24

84.İsrâ, 17:105

85.el-Haşimî, es-Seyyid Ahmed, Cevâhiru’l-Brfağa, 55-60

86.Bkz. er-Razî, Muhammed b. Ebî Bekr, Muhtaru’s-Sıhah, 146

87.Yûnus, 10:33

88 .secde, 32:13

89.Mü’minûn, 23:71; el-Isfahanî, er-Rağıb, Müfredâtü el-Fazi’l-Kur’an, Dâru’l Kalem, Dımaşk, 246

90.Oztürk, Kıssaların Dili, 24

91.Kehf, 18:84-90; bkz. Çantay, Haşan Basri, Kur’an-ı Hakîm ve Meali Kerim,2/547; Yazır, M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, 5/3284

92.el-Vahidî, Ebu’l-Hasen Ali b. Ahmed, Esbâbu’n-Nüzûl, 161

93.er-Razî, Fahreddin, Mefâtihu’l-Gâyb, 11 (Cüz-21)/139

94.Kehf, 18:95

95.Kehf, 18:84

96.el-Hamelavî, eş-Şeyh Ahmed, Şezâ’l-Arf fi Fenni’s-Sarf, 95; bkz. Zihni, Muhammed, el-Muntehab, 377

97.İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Cemalüddin Abdurrahman, Zâdu’l-Mesir fî İlmi t-Tefsir, 869

98.bkz. Konyalı, Mehmet Vehbi, Büyük Kur’an Tefsiri (Hülasatu’TBeycm), Üçdal Neşriyat, İstanbul, ts. 8/3166

99.Bkz. Yazır, M. Hamdi, 5/3282

100.Şuâra, 26:28

101.Bkz. el-Isfahanî, er-Rağib, el-Müfredât, 401, 522, 604

102.Sami, Şemseddin, Kamus-ı Tilrkî, Şifa Yayınlan, 1. baskı, İstanbul 2012,1374, 1402

103.Tuğlacı, Pars, Okyanus Ansiklopedik Sözlük, Pars Yayınları, İstanbul 1972, 6/3061

104.Öztürk, Mustafa, Kıssaların Dili, 12-21

105.Yüksel, Emrullah, Sistematik Kelâm, İz Yayıncılık, İstanbul 2005,147

106.el-Butî, Muhammed Said Ramadan, Kubrâ’l-Yakîniyyât’il-Kevniy]/e, 220

107. Bakara, 2:22-24; isrâ, 17:88

108.Bkz. İsrâ, 17:1; Kamer, 54:1-2; Mâide, 5:67

1.Yazı için bk:http://ilimcephesi.com/modern-ve-tarihselci-aklin-kuran-okumalari-1-2/

2.Yazı için bk.http://ilimcephesi.com/modern-ve-tarihselci-aklin-kuran-okumalari-2-2/

…

1. Kur’an Kıssaları

Öztürk, özetle, Kur’an kıssalarından asıl maksadın hidâyet olduğunu kabul etmekle beraber, kıssaların tarihi gerçekliklerinin önemli olmadığını, mucize kabilinden zikredilen bazı olayların salt tabiat hadisesinden ibaret olduğunu, aynı zamanda bazı kıssalarda mitolojik unsurlar bulunduğunu ve yine kısmen de olsa bunlardaki demitolojize girişiminin İlâhi vahye aykırı olamayacağını açıkça ifade etmektedir. Araştırmamızda bu ser- dedilen iddialar, alt başlıklarla izah ve reddedilecektir.

1. Kıssaların Tarihi Gerçekliği

Öztürk bu konuda şöyle demektedir: “Kur’an’daki bazı kıssaların hak veya bi’l-hak olarak tavsif edilmesinden yola çıkan geleneksel anlayış, bunun aksi yöndeki görüşü savunmakta ısrarcıdır. Bu anlayışa göre iki âyette geçen kasas ve nebe kelimeleriyle birlikte hak sözcüğünün zikredilmiş olması Kur’an’da kıssa olarak serdedilen haberlerin yalın tarihi gerçekleri imlediğini gösterir..

Kur’an’daki bir kıssanın tarihiliği, salt bi’l-hak tabiriyle -ki bu tabirin Türkçedeki tam karşılığını bulmak da hayli zordur- belirlenemez. Çünkü el-hak/veya bi’l-hak tabiri, mutlak olarak “gerçek” anlamına geldiği gibi, yerine ve bağlamına göre “bir gerçeğin ifadesi” gibi bir manayı da içermektedir. Nitekim sözlükte, mutabakat ve muvafakat anlamına gelen hak kelimesi, söz (kavi) ve fiille birlikte kullanıldığında, yerinde ve zamanında söz söylemeyi ve bir işi gerektiği şekilde yapmayı ifade eder.. Dolayısıyla bi’l-hak tabiri, kıssalar bağlamında tarihi gerçekliği bulunan bir olayı, vuku buluş keyfiyetine göre aktarmaktan ziyade, tarihsel boyutunun mevcut olup olmadığı pek önem arz etmeyen bir hikaye/veya menkıbeyi çok esaslı bir amaca matuf olarak yerinde ve zamanında anlatmaktır.”83

Yukarıda aktardığımız Öztürk’e ait görüşlerde körü körüne bir gelenek düşmanlığı ile delilleri kullanmada bir saptırma ve demagojik bir anlatım görmekteyiz. Şöyle ki;Madem Kur’an, bazı kıssaların anlatımında bi’l-hak/hakla (gerçekle) tabirini kullanmışsa bunun anlamını saptırmadan savunmak, niçin geleneksel anlayış olarak betimleniyor? Bu mantığa göre Kur’an’daki mezkur bi’l-hak tabirini, açık anlamının dışına taşırmak, üstelik bu konuda bazı batıl gerekçeler ileri sürmek, geleneksel anlayışın dışında, ama geçerli ve değerli bir anlayış türü sayılıyor, demektir.Kur’an’daki bir kıssanın tarihiliğinin salt bi’l-hak tabiriyle belirlenemeyeceği hususu da amacını aşmış bir garabet örneğidir. Zira bi’l-hak tabiri olmadığı durumlarda, Allah’ın, her hangi bir tarihte haber verdiği, anlattığı bir bilgi, şüphe ve inkarla mı karşılanacaktır? Kur’an’ın kendisi hak ile inmemiş midir?

Yüce Allah’ın, mutlak olarak Kur’an’ı, bi’l-hak/hak ile indirmesi,84 kıssaların da özellikle bi’l-hak ile tavsifi, acaba yazarın zihninde bir şeyler canlandırmıyor mu? Arap dilinde inkar ve şüphe konumundaki muhataba ifadelerin pekiştirilerek zikredildi- ği hususu, bilinen ve yaygın olan bir realitedir.85 Zannımca yazarın bu yönde bir itirazı olamaz. Öyleyse onun, Kur’an kıssaları konusunda nasıl bir konumda olduğunu iyice düşünmesi gerekir.Buna göre kıssalar bağlamında bi’l-hak tabirini maksut anlamının dışına çekmek ve bu aşamada bazı sözcük oyunlarına baş vurmak, temelde ilmi olmaktan uzak girişimlerdir.

Öztürk’ün, bi’l-hak tabirinin Türkçe’deki tam karşılığını bulmada zorlanması, ayrı bir demagoji örneğidir. İslami ilimlerin tefsir bölümünde profösörlük ünvanını kazanmış bir zatın, Kur’an konusunda istediği gibi cirit attığı müsellem iken, onun burada tevazu göstermesi, pek yerinde icrâ edilen bir davranış sayılmaz. Zira mukteza-i hâle uymayan söz, ne kadar fasih olursa olsun, belağat özelliğinden mahrum kalır.Allah’ın sıfatlarından olan “hak” sözcüğünün ne anlama geldiği, avamın dahi bildiği bir hakikat iken, bunun Türkçe’deki karşılığı neden zor anlaşılsın ki?! Demek ki burada yazar canibinden gizlenen bir hikmet bulunmaktadır. Aksi durumda malumu, meçhul göstermek mukteza-i hâl bir yana, aslında mukteza-i fıtrâte aykırıdır.

Evet.. Buradaki üstün hikmet!, açık ve anlaşılır bir tabir olan ve batılın karşıtı olarak zikredilen bir sözcüğün, batıl te’villerle tahrif edilmesi ve bu tahrifin geleneksel anlayış karşısında kutsanmasıdır.!Öztürk’e göre bi’l-hak tabiri, mutlak olarak gerçek anlamına geldiği gibi, bağlamına göre “bir gerçeğin ifadesi” gibi bir manayı da içermektedir. Okuyucudan özür dileyerek soruyorum “mutlak gerçek” ile “bir gerçeğin ifadesi” tabirleri, hangi şekillerle tevil edilirse edilsin, “gerçek” olmaktan ayrı düşebilir mi? Mutlak gerçek, genel ve şartsız, umumi bir hüviyet arzederken, bir gerçeğin ifadesi, hususi, özel bir gerçek değil midir? Söz konusu anlatımı, iki daire biçiminde düşünürsek büyük daire, mutlak gerçek, küçük daire de gerçeğin ifadesi olmaktadır. Yani, büyük daire, küçük daireyi kuşatmakta ve kapsamına almaktadır.

Peki, her iki dairede de gerçeğin dışında bir şey var mıdır? Hayır. Zira umum, hususu kapsamakta ve husus da mezkur umumun bir cüz’i/parçası olmaktadır. Ancak Öztürk, söz edebiyatı sandığı anlatımıyla tahrifin en üst seviyesini fiilen göstermiştir!Öztürk’ün, anlatılan iddiasına Rağıb el-Isfahani’nin el-Müf- radatından sözlük anlamı bağlamında delil getirmesi, yaptığı demagojiyi örtmeye yöneliktir. Halbuki demagojinin kendisi, zaten örtme ve gizleme yoluyla muhatabı saptırmaktır. Buna göre demagojinin, yeni bir demagojiye zaten ihtiyacı yoktur.Hak sözcüğünün, mutabakat ve muvafakat anlamında kavi ve fiil ile birlikte kullanılması, acaba yazara göre kavi ve fiili, hak anlamının özünden çıkarıyor mu? Hak ve türevlerinden hiçbiri, hak maddesinin esasına aykırı olmazken, mezkur sözcüğün, kavi ya da fiilde kullanımı, nasıl oluyor da hakk’ın dışına çıkmış imâsiyle tavsif ediliyor?86

Nitekim Isfahanî, belirtilen hususu şöyle dile getirmektedir: “Dördüncüsü: Gerektiği şekilde, gerektiği miktarda ve gerektiği vakitte meydana gelen fiil ve kavilde (kullanılır.) Örneğin, fiilin (eylemin) haktır, kavl’in (sözün) haktır gibi. Yüce Allah bu bağlamda buyuruyor ki: “İşte böylece Rabbinin kelimesi (sözü) hak oldu (gerçekleşti).”87 “Benden söz (kavi) hak oldu (gerçekleşti) ki kuşkusuz ben, cehennemi hem cinlerden, hem insanlardan bir kısmıyla dolduracağım.”88 “Şâyet hak, onların heva ve arzularına tabi olsa..”89İsfahanî’nin söz konusu anlatımını irdelediğimizde -ister kavi, ister fiil olsun- hakk’ın, batıl karşıtında zikredildiğini görmekteyiz. Örneklenen âyetler de bu konuda gâyet açıktır. Peki, İsfahanî’yi, davasına delil göstererek hak’kı, batıl te’villerle batıla çevirmek, hangi ilmi mesnede dayanmaktadır?!

Öztürk’ün batıl mukaddimelere dayandırdığı netice-i kelamı da mukaddimesi gibi akim ve sonuçsuzdur. Zira o, “dolayısıyla bi’l-hak tabiri, kıssalar bağlamında tarihi gerçekliği bulunan bir olayı vuku buluş keyfiyetine göre aktarmaktan ziyade, tarihsel boyutunun mevcut olup olmadığı pek önem arz etmeyen bir hikaye/veya menkıbeyi, çok esaslı bir amaca matuf olarak yerinde ve zamanında anlatmaktır” anlatımıyla, aslında yerinde ve zamanında söz ve davranışta bulunmamış oluyor.Öztürk, Ömer Özsoy’un “Kur’an ve Tarihsellik Yazılan” adlı eserinden, iddiasını destekleyici mahiyette şöyle bir paragraf sunmaktadır: “Kur’an’daki bir kıssaya, mesela Zülkarneyn kıssasına bir tarihçi ve/veya coğrafyacı gözüyle bakıldığında bir takım yanlış beyanlarla karşılaşılır. Şöyle ki bu kıssada Zülkar- neyn’in güneşin battığı yere kadar gittiğinden söz edilir. Olgusal olarak gerçeklikle test edildiğinde bu, aslında yanlış bir ifadedir. Çünkü güneşin battığı bir yer yoktur, seyrettiği bir yön/yörünge vardır.

Şu halde Allah, Zülkarneyn güneşin battığı yere kadar gitti..” derken, insanlara güneşin battığı bir yer yönünde bilgi mi vermiş oluyor? Yoksa o günkü muhataplarının kozmolojik bilgi düzeylerine göre mi konuşuyor? Bizce doğru seçenek İkincisidir.”90

İddia sahibi, genelde Kur’an kıssalarının, özellikle de Zülkarneyn kıssasının, tarihçi ve coğrafyacı bakış açısıyla değerlendirildiği takdirde bir kısım yanlış beyanların ortaya çıkacağını açıkça vurgulamaktadır. Kur’an, Allah’ın vahyi olmakla onda kuşkunun olmayacağı bütün Müslümanlarca bilinen bir husustur. Kıssalar da onun bir parçası olduğuna göre bunlarda meydana gelebilecek bir itiraz ve kuşkunun ne anlama geldiği malumdur. Üstelik kesin bilgi olan vahiy, hangi gerekçeyle tarih ve coğrafya bilgilerine mahkum edilebiliyor? Zira beşerin bir çıkarımından ibaret olan malum bilgiler, zan ve ihtimale dayanmaktadır.Aynı zamanda Zülkarneyn’in, güneşin battığı yere gittiği anlamındaki âyet konusunda iddia edilen olgusal gerçekliğe uymama hususu da iddia sahibinin eksik ve yetersiz araştırmasından kaynaklanıyor. Öyle ki mezkur ifadenin ne anlama geldiğini, Kur’an metninden yahut da ilgili tefsirlerden inceleme zahmetinde bulunulmadan acelece böyle bir şeyin yanlış olacağı hükmüne varılmıştır.Yukarıdaki iddianın konumunu daha iyi görebilmek için ilgili âyetlerin bir bütünlük içerisinde zikredilmesi gerekmektedir.

Yüce Allah, mezkur kıssada şöyle buyurmaktadır: “Sana Zülkarneyn’i sorarlar. De ki: Size ondan bir hatıra okuyacağım. Kuşkusuz biz, onu yeryüzünde büyük bir güç sahibi yaptık ve ona her şeyden bir sebep (yol ve vasıta) verdik. O da bir yol tuttu, tâ güneşin battığı yere (gün batıya) ulaşınca onu kara bir balçıkta batar buldu. Bunun yanında bir kavim buldu.. Sonra o, başka bir yol tuttu. Nihâyet üstüne güneşin (ilk önce) doğduğu yere (gün doğu cihetine) vardığı vakit onu öyle bir kavmin üzerine doğuyor buldu ki biz, onlar için buna karşı (korunacak) hiçbir siper yapmamıştık.”91

Yukarıdaki âyetlerde Zülkarneyn hakkında sorulan bir soruya yanıt verilmektedir. Katade’ye göre soranlar, Yahudilerdir.92 Zülkarneyn bir lakaptır, asıl adının ne olduğu, hangi dönemlerde yaşadığı ve onun Peygamber olup olmadığı ihtilaflıdır.93Yüce Allah, Zülkarneyn’e beşeri gücün üstünde bir güç ve otorite vermekte ve onu yeryüzünde bazı tasarruflarla görevlendirmektedir.Nitekim ilgili kıssada, Ye’cüc ve Mecüc’e karşı yaptığı şeddin inşasında oradaki halkın, vergi vermek istemeleri karşısında onun, “Rabbimin beni içinde bulundurduğu nimet, (sizin vereceğinizden) daha hayırlıdır”94 demesi, verilen görevi pekiştirdiği gibi; “biz onu yeryüzünde büyük bir güç sahibi yaptık ve ona her şeyden bir sebep verdik”95 âyeti de belirtilen gücün varlığına açık delildir.Yukarıdaki âyetlerde güneşin battığı yer anlamındaki tabir, mağribe’ş-şems, güneşin doğduğu yer anlamındaki tabir de matlia’ş-şems biçimindedir. Mağrib ve Matli’ sözcükleri, mef’il kalıbından ism-i zaman ve ism-i mekandır.

Burada kural şöyle dir, sülasilerde muzari fiilin ayne’l fiili (ortası), fethalı ya da zammeli geldiğinde ism-i zaman ve ism-i mekanın mef’al kalıbında gelmesi gerekir. Muzarinin ayne’l fiili, kesra olduğunda ise mef’il kalıbında olmalıdır. Ancak burada mezkur sözcükler, mef’al kalıbında gelmeleri gerekirken, kıyasa muhalif olarak mef’il biçiminde gelmişlerdir. Lügatçılar, bu istisnâ sözcüklerde -rivâyet bulunmasa da- bunların mef’al kalıbında kullanılabileceğini belirtmektedirler.96 Güneşin doğduğu yer anlamındaki matlia’ş-şems tabirinde matlai’ş-şems kıraati de bulunmaktadır. Yer isim-mekan anlamında kesrâ ile matli’, masdar anlamında fetha ile matla’ biçiminde olduğu ifade edilmiştir. İbnu’l-Enbârî de bu kanaâttedir. Aynı zamanda Arapların mezkur tabiri, matli’ biçiminde okuyup da masdar anlamını, matla’ biçiminde okuyup da yer anlamını kasdettikleri, Arapçanm bir teves- su’u/kapsamlılığı olarak zikredilmektedir.97

Yukarıda çevirisini verdiğimiz âyetler, Haşan Basri Çan- tay’ın mealinden bazı hafif tasarruflarla alınmıştır. Ancak mağribi’ ş-şems ve matlia’ş-şems tabirlerinin çevirisindeki parantezli ifadeler, M. Hamdi Yazır’a aittir. Böyle davranmamızın nedeni, mezkur tabirlerin hem yer, hem de yön anlamlarında kullanıldıklarına işaret etmektir. Ayrıca Konyalı Mehmet Vehbi de mezkur tabirlerde yön anlamına vurguda bulunmuştur.98Mağribi’ş-şemsten amaç, Zülkarneyn’in, bulunduğu yerin gün batı tarafından tâ nihâyetine kadar olan kısımdır. Öyle ki artık ondan öteye geçilemez. Matlia’ş-şems ise, yeryüzünde güneşin engelsiz olarak ilk doğduğu yerdir.99 Maşrik’in mağrib’e mukabil olmasına rağmen, onun yerine, Matli’nin zikri, güneşin ilk doğuşuna işaret içindir. Zira mat- lia’ş-şems, masdar anlamında tulu’uş-şems/güneşin doğuşu biçiminde de kullanılır.Mezkur tabirlerin işaret ettikleri yerlerin tayin ve tespiti, ihtilaf konusu olmuştur ki bu husus, asıl maksadımız değildir.Mezkur tabirler, ister yer, ister zaman anlamlarında kullanılsın, Zülkarneyn, o tabirlerin işaret ettiği müsemmâya ulaşmış ve oralarda muhtelif kavimlerle karşılaşmıştır.

Özellikle doğu ve batı anlamındaki sözcüklerin zikredilmesi, onun güç ve otoritesini izhar etmek içindir. Nitekim “Rabbü’l-maşriki ve’l-mağ- ribi/doğunun ve batının Rabbi.”100 ifadesinde mülk ve saltanata işaret edildiği gibi burada da öyle olmuştur.el-Isfahanî, maşrık ve mağrib (doğu ve batı) sözcüklerinin tekil kullanıldıklarında doğu ve batı yönüne işaret edeceğini açıklamaktadır.101 Burada da matlia’ ve mağrib sözcükleri tekildir. Onların izafetle kullanılmaları bir nükteye dayanmaktadır ki o da söz konusu tabirlerin ardından zikredilen kavimlerin, doğu ve batı cihetindeki hâllerine işarettir. Güneşin, kara balçıkta batması ve kendisini güneşe karşı koruyamayan bir kavmin üzerine doğması anlatımları, mezkur nüktenin bir göstergesidir. Zaten maşrık ve mağrib tabirlerinde güneş sözcüğünün malum olması cihetiyle örfi kullanımda hazfedilmiştir.

Görülüyor ki, iddia sahibi, matli’ ve mağrib tabirlerinin ne anlama geldiklerini ciddi bir araştırmaya tabi tutmadan, inkar yoluna gitmiş ve uydurduğu olgusal gerçeklik testiyle Kur’an’ı sorgulamaya çalışmıştır. Bu davranış, aslında onun bu konuda cahilce ve acelece hüküm verdiğini göstermektedir. O, aslında güneşin doğduğu yer ile, güneşin seyrettiği yön anlatımları arasında demagoji yapmaktadır. Şâyet iddiacı, mezkur tabirleri anlamak için her hangi bir sözlüğe baksaydı, bu denli bir inkar ve şüphe yoluna girmeyecekti. Örneğin, Şemseddin Sami, mağrib sözcüğünü güneşin battığı yer, taraf, yön ve vakit olarak açıkladığı gibi; maşrıkı da güneşin doğduğu yer, yön, taraf ve gün doğusu olarak ifade etmektedir.102

İddiacı, mağribi’ş-şems tabiri bağlamında, “güneşin battığı bir yer yoktur” demekle, aslmda güneşin seyrettiği yönü de -ki bunu ısrarla vurgulamaktadır- inkar ediyor ve böylece kendi kendisiyle çelişiyor. Zira mekanın olmadığı durumda, müte- mekkin yani, mekanda bulunan da yok demektir. Peki, böyle bir durumda izafi ve nisbî olan yön yahut da yörünge, nasıl tespit edilecektir? Üstelik yönün kendisi, mekana ve mahalle işaret etmiyor mu? Sonra güneş, hangi yöne seyrederse seyretsin, onun kuşattığı şey, mekan sayılmıyor mu? Halbuki mezkur tabirler, en yakın ve en uzaktan kinayedir.İddiacının, tarihçi ve coğrafyacı bakış açılarıyla mezkur tabirleri sorgulaması, ayrı bir garabet örneğidir. Tarihçi kimdir, görevi nedir? Tarih yaşanmış olayların nakledilmesinden ibaret değil midir. Peki, öyle ise – ki öyledir -bu durumda tarihçi artırma ve eksiltme yapmadan rivâyet yoluyla sabit gördüğü bir olayı aktarmayacak mıdır? Böyle bir durumda güneşin battığı yer ile, güneşin seyrettiği yön arasında ne fark vardır? Daha açık bir anlatımla tarihçi, güneşin doğduğu yerle ilgili bir bilgiyi, iddiacının varsayımına göre tabir açısından yanlış görüp de nakletmeyecek midir?!Olayı coğrafyacı mantığıyla araştırmaya çalışalım. Yön, her hangi bir şeyin yüzlerinin baktığı taraf demektir.103

Coğrafyada yön denilince, kuzey, güney, doğu ve batı hatıra gelir. Kısacası,bunlara “ana yönler” denir. Nakledilecek bir şeyin veya seyahat edecek bir kimsenin hedefine ulaşabilmesi için yönleri bilmesi gerekir.Matli’ ve mağrib sözcüklerinin yer anlamlarıyla beraber, yöne de işaret ettikleri, yukarıda anlatıldı. Mezkur tabirlerin sadece yer anlamında olup yön anlamı taşımadıkları ise Öz- türk’ün sübjektif yorumundan ibarettir. Görülüyor ki iddiacının bu bağlamdaki araştırması, Kur’an kıssalarını, özellikle de Zül- karneyn kıssasındaki mezkur tabirleri, coğrafya ya da tarih bakış açılarına!!) mahkum edecek derecede yüzeysel ve anlamsızdır. Kur’an sözcüklerine, bir bütünsellik içerisinde, Arap dili ve mantığı üzere bakmak gerekirken onları sonradan gelişen bazı terim ve anlatımlara uyarlamaya çalışmak, aslında ilmi bir davranış sayılamaz.Yüce Allah, Zülkarneyn’i yeryüzünde tasarruf yetkileriyle donatıp belli noktalara göndermişse -ki öyledir- bu durumda; onun, mezkur tabirlerden yönünü tayin edecek derecede habersiz kalması, akıl cihetiyle de yanlış ve eksiktir.

Devamı: 3.Yazı

Modern ve Tarihselci Aklın Kur’an Okumaları -3

Kuranla İlgili Bazı Meseleler

Kur’an’da Sözlü ve Yazılı Metin Ayırımı

Kur’an’ı, aslî şekliyle sözlü bir metin olarak telakki eden yazar(Prof.Dr.Mustafa Öztürk kastediliyor), teberrüken yazılan Kur’an’ın birçok bağlamını yitirdiğini ve böylece güç anlaşılır bir kitap haline geldiğini rahatlıkla ifade etmektedir. Kur’an hakkındaki bu pervasızca yargının ne derece doğru ya da yanlış olduğunu öğrenmek için onun bu me- yandaki iddialarını bazı ara başlıklar altında inceleyelim.

1. Kur’an’ın Nasıl Bir Metin Olduğu

Yazar, bu konuda şöyle demektedir: “Kur’an, aslî şekliyle yazılı değil, sözlü (şifahi) bir metindir. Kur’an’daki şifahi dil, yazı dili gibi statik değil, dinamiktir. Bu sözlü metnin Hz. Peygamber’in sağlığında belki de çok kere “teberrüken yazılarak muhafaza edilmesi ve Hz. Ebu Bekir zamanında derlenip iki kapak arasında mushaf haline getirilmesi bizi yanıltmamalıdır. Daha açıkçası, Kur’ân, masa başında yazılmış bir kitap gibi algılanmamalı, mevcut mushaf metninin de gelecek kuşaklardaki Müslümanların anlama sorunları dikkate alınarak tertip edildiği sanılmamalıdır.1 “Kur’an’ın aslî şekliyle yazılı değil, sözlü olduğu…” yönündeki iddiayı araştıralım. Önce yazarın nasıl bir Kur’an’a inandığını sorgulamak gerekir. Zira Müslümanların şu an ellerinde bulunan Kur’ân nüshası, yazılı bir metindir. Peki, bu durumda “asli şekliyle” yakıştırması ne anlama gelmektedir? Bununla Kur’an’ın inzalinden önceki durumu amaçlıyorsa, bunun yazılı ya da sözlü olması, tartışılacak bir konu değildir. Zira vahyin ğayb alemindeki durumu mevzumuz değildir.

Şâyet yazar, “aslî şekliyle” anlatımını inzâlden sonrası için kullanıyorsa -ki öyle olmalıdır- bu durumda Kur’ân’ın mezkur konumunun rivâyeten tespiti ve buna ilave olarak Kur’an’ın böyle bir ayırıma lafzi olarak delâleti ispat edilmelidir. Rivâyet yönüyle Kur’an’ın ilk günden itibaren yazıldığı, Peygamberimizin (a.s.) bu gayeyle vahiy katipleri tuttuğu ve yazılan sahi- felerin titizlikle muhafaza edildiği, hatta ilk etapta hadislerin Kur’ân’la karışma tehlikesinden dolayı yazılmadığı, malum olan bir husustur.Peygamberin vefatından sonra Ebu Bekir döneminde Kur’ân sahifelerinin bir araya getirilerek “mushaf” adı altında toplandığı ve Hz. Osman’ın mezkur mushaf’ı esas alarak Kur’ân nüshalarını çoğalttığı yine bilinen bir realitedir.2Hiçbir İslam fırkası, siyasî ve itikadî çekişmelerine rağmen Hz. Ebu Bekir döneminde toplanıp Hz. Osman tarafından çoğaltılan İmam Mushaf’a muhalefet etmemiş ve Kur’ân konusunda ret ya da inkâr yoluna gitmemiştir.

Böylece Kur’ân’ın nesilden nesile intikali mütevâtir bir yolla sabit olmuştur.Müslümanların tevarüs ettikleri iş bu Kur’ân nüshası sözlü ve yazılı bir ayırıma tabi tutulmadan, hâlâ mevcudiyetini korumaktadır. Şâyet aslî şekil, sözlü metin olsaydı, mushaf’ın derlenmesine gerek kalmazdı. Zira Müslümanlar arasında zaten  Kur’an’ı ezberinden okuyan binlerce hafız bulunmaktaydı. Nitekim zamanımızdaki onbinlerce hafızın varlığı bunun en açık göstergesidir.Kur’an hafızlarının mevcudiyetine rağmen, onun yazıya intikali, bu hususun sahabe tarafından değil, bizzat Peygamber tarafından yapıldığını göstermektedir. Peygamberin vefatından sonra derlenen mushaf, mevcut sahifelerin bir araya getirilmesiyle oluşturulmuştur.

Görülüyor ki ilk Müslümanlar, Kur’an’ın nakli konusunda hem sözlü, hem de yazılı yönlerin her ikisini de mütevâtir bir yolla gerçekleştirmişlerdir. Şâyet durum farklı olsaydı, Kur’an’ın aslı konusunda varsayılan ihtilafların günümüzde de sürmesi gerekirdi. Halbuki böyle bir ihtilaf vaki olmamıştır.Öztürk, sözlü ve yazılı metin ayırımını her hangi bir rivâ- yetle asla ispat edemez. Aslında onun sözlü metni kabul etmesi, zorunlu olarak yazılı metni de kabul etmesini gerektirir. Aynı zamanda yazılı metni kabul etmesi, sözlü metni de kabul sayılır. Onlardan her hangi birinin kabulü, diğerinin de aynı derecede kabûlünü gerektirir. Zira her ikisi de aynı derecede rivâyet edilmişlerdir. Öyleyse “Kur’an aslî şekliyle yazılı değil, sözlü (şifahi) bir metindir.” sözü, kendi içinde çelişkili bir durum ar- zetmektedir. Doğaldır ki aynı derecede rivâyet edilen iki şeyden biri aslî, diğeri fer’i olamaz. Bilinen bir gerçektir ki her ikisi de ayırıma tabi tutulmadan Kur’an olarak tesmiye edilip o şekliyle rivâyet edilmiştir.

Yazarın, mezkur ayırıma Kur’an lafzından delil getirmesi gerektiğine işaret ettik. Zira Kur’an’la ilgili bir hususun elbette Kur’an temelli olması gerekir. Kur’an bağlamında sözlü metin, asıl olduğuna göre -ki yazar öyle iddia ediyor- niçin Kur’an, bu hususu açıkça beyan etmemiştir? Böyle bir durum -hâşâ- Kur’an için eksiklik sayılmaz mı? Üstelik iddiacı, Kur’an’ın yazılı bir metin olmadığını Kur’an’dan bir delille ispat edebilir mi? Kur’an’ın aslî şekliyle sözlü olması, onun yazıya geçirilmesine engelmiş gibi bir üslûpla karşı karşıyayız. Halbuki yazı, sözlü metni korumaya yönelik zorunlu bir olgudur.Sözlü bir metnin yazıyla aktarılması gâyet tabii bir durum iken bunların birbiriyle uyuşmamış iki ayrı nesne biçiminde gösterilmesi, tamamen mesnetsizdir. Acaba, yazar, Kur’an dışında, hangi sözlü metnin külliyen yazıdan tecrit edilerek binlerce yıl sağlam aktarıldığını ispat edebilir?

Varsayalım ki Kur’an, yazılı bir metin biçiminde değil de tamamen sözlü bir metin olarak aktarılsaydı, bu durumda yazarın nasıl bir tavır sergileyeceğini doğrusu merak ediyorum. Burada asıl olan, sözlü ya da yazılı olmaktan öte, rivâyetin sağlam bir yolla iletilmesidir.”Kur’an’daki şifahi dil, yazı dili gibi statik değil, dinamiktir.” iddiası, sözlü ve yazılı metnin ispatına dayandırılan ikincil bir durumdur. Birincil durum yani, Kur’an’ın sözlü-yazılı metin ayırımı ispatlanamadığına göre ona bağlı olan ikincil durum da kendiliğinden itibardan düşer. Üstelik elimizdeki Kur’an nüshasında statik ve dinamik ayırımı yoktur.”Bu sözlü metnin Hz. Peygamberin sağlığında belki de çok kere “teberrüken” yazılarak muhafaza edilmesi..” iddiasına gelelim. Yazara göre Kur’an, çok kere “teberrüken” yazılmıştır. Aynı zamanda bu durum, kesin olmayıp kuşkuludur. Zira “belki” şüphe edatı, bunun açık göstergesidir.

Kur’an’ın teberrüken yazılması demek, onun zorunlu olarak değil de bir fazilet ve nafile uğraş olarak yazılmışlığını göstermektedir.Böyle bir iddia, Kur’an’ın malum ve mütevatir subutuna aykırı olup en başta Peygamber’e ve sonrasında O’nun ashabı ve onları takip eden bütün Müslüman topluma bir iftira ve bühtandır.Kur’an, Peygamber döneminde çok kere teberrüken yazılmışsa, onun bazen -teberrüken de olsa- yazılmadığı kendi ifadelerinden açıkça anlaşılır. Halbuki Kur’an’ı rivayet eden toplu bir düşünce yapısıdır? Evet.. Böyle bir algıya göre Yüce Allah’ın hiçbir dönemde vahiy göndermemesi gerekirdi. Zira o vahiyle muhatap olan müntesiplerin anlama sorunları, hiçbir dönemde külliyen çözülemeyeceğine göre artık vahyin i’raptan bir mahalli olmayacaktır, demektir.

2. Kur’an Metninde Çelişki ve Tekrarlar

Öztürk, Ömer Özsoy’un “Kur’an ve Tarihsellik Yazıları” adlı eserinden şöyle bir alıntıyı iddiasına delil olmak üzere aktarmaktadır: “Kur’an metninde çelişkiler ve azımsanamayacak ölçüde tekrarlar vardır. Kur’an metninin kompozisyonunda belli bir mantık yakalamak mümkün değildir. Çünkü mushaftaki tertip ne kronolojik bir tertiptir, ne tematik bir tertiptir, ne de sistematik bir tertiptir. Bu yüzden total olarak Kur’an metni, iç bütünlüğe sahip olmaktan uzaktır: Sûre içi bütünlük yoktur: Mevcut formun en küçük birimleri olan âyetler bile her zaman gerçek anlamda bir bütünlüğe tekabül etmemektedir. Sonuçta hepsinin “bütünsüzlük”e indirgenmesi mümkün olan bu özellikler, yazılı bir metin için kusur kabul edilebilecek özelliklerdir.”4

Yukarıdaki iddia, oryantalistleri bile hayrette bırakacak boyuttadır. Kur’an, Müslümanlara göre -ki daha önce belirttik- mütevâtir bir rivâyet yoluyla aktarılmıştır. Mütevatir, yakinî ve zorunlu bir bilgi ifade eder. Onda çelişki vardır, demek, böyle zorunlu bir bilgiyi yalanlama ve noksanlıkla itham etme anlamı taşımaktadır. Bunu iddia edenin de İslâm inancındaki hükmü gayet açıktır.Kur’an’da çelişki iddia etmek, bizzat Kur’an’la çelişmektedir. Zira Kur’an, kendi ifadesiyle korunmuş olduğunu ve kendisinde her hangi bir çelişki olmadığını açıkça belirtmektedir. Yüce Allah bu bağlamda şöyle buyurmaktadır: “Kur’an’ı kesinlik le biz indirdik; elbette onu yine biz koruyacağız.”5 “Hâlâ Kur’an üzerinde gereği gibi düşünmeyecekler mi? Eğer o, Allah’tan başkası tarafından gelmiş olsaydı, onda birçok tutarsızlık/çelişki bulurlardı.”6

Bütün Müslümanların üzerinde icmâ ve ittifak ettikleri Kur’an ortadadır. Onun korunduğu ve her hangi bir çelişkiyi barındırmadığı da yukarıdaki âyetlerden açıkça anlaşılmaktadır. Şimdi bu denli kesin ve zahir delilden sonra hâlâ malum iddiayı, savunmak ya da ona bir mesnet aramaya çalışmak, ilmi olabilir mi?”Kur’an’da azımsanmayacak ölçüde tekrarlar vardır” anlatımı, kapalı ve anlamsızdır. Zira tekrar, mutlak anlamda edebiyata aykırı değildir. Gereksiz, anlamsız, amaçsız ve münasebetsiz olan tekrar, kınanmıştır. İddiacı bu tür bir tekrarı, Kur’an’da ispat edemez. Kur’an’daki tekrar, sözü pekiştirme, ifadeye şiddet verme, muhatabın dikkatini çekme ve bu yolla sözün etkisini artırma amacına yöneliktir. Bunun edebiyattaki adı “tek- rîr”dir. Alimlerden bazıları, tekrar ve tekrir yerine, tenvi’ tabirini kullanmışlardır.7

“Tekrar” olayını, olumsuzluk anlamında algılamak, Kur’an’da tutarsızlık/çelişki olmadığını ifade eden âyete de aykırıdır. Zira tekrar, Kur’an’ı üslûp açısından problemli göstermek olduğuna göre bunun, onda bulunması, bir tutarsızlık olur ki bu durum, asla kabul edilemez.”Kur’an metninin kompozisyonunda belli bir mantık yakalamak mümkün değildir. Çünkü Kur’an’daki tertip ne kronolojik bir tertiptir..”Yukarıdaki pasaj ve devamı, Kur’an metnini beşeri üslupla mukayese etmekten kaynaklanan anlamsız bir iddiadır. Kur’an üslubunun Allah’a ait bir vahiy olduğu sabit olduktan sonra, onu bazı aklî ve vehmî tasavvurlarla eleştirme cüretinde bulunmak, gâyet çirkin ve yersiz bir davranıştır.Kur’an’ı, sözlü ve yazılı ayırımına indirgeyen anlayışın paradokslarından biri sayılan yukarıdaki iddia, aynı zamanda Kur’an’ın i’cazı’na da aykırıdır. Kur’an’ın, inkarcılara karşı meydan okuması ise onun i’cazı’nın sürekliliğine açık bir delildir.

Nitekim Yüce Allah bu bağlamda şöyle buyurmaktadır: “De ki: Andolsun, ins ve cin şu Kur’an’ın bir benzerini getirmeleri hususunda bir araya toplansa, birbirlerine yardımcı da olsalar, yine onun bir benzerini getiremezler.”8″Eğer kulumuza parça parça indirdiğimizden kuşku duyuyorsanız, haydi onun benzerinden bir sûre getirin. Allah’tan başka şahitlerinizi de çağırın. Eğer doğru kimseler iseniz.”9Yukarıdaki âyetler, Kur’an’ın bir benzerini getirme konusunda, insan ve cinlere meydan okurken ve bu realite, 1400 kü- sür yıldır devam ederken; kalkıp da onun metninde kompozisyon eksiklikleri aramak, dinlenecek bir iddia sayılamaz. Müşriklerin, Arap dilinin edebiyat ve şiirine olan vukufiyetleri, tarihi bir realitedir. Onlar bu konumlarına rağmen, Kur’an’a bir nazire ve benzer getirmekten aciz kalıp bunun yerine, kılıçla savaşmayı tercih etmişlerdir. Şâyet edebi açıdan karşılık verebilse- lerdi, onların bunu bırakıp da ondan daha zor olan savaşı denemeleri bir ahmaklık sayılırdı.

Üstelik Kur’an’ın üslûbunu taklit edip ona karşı nazîre denemeleri yapanlar da bir başarı elde edemediler.10 Çağımızda BOP (Büyük Orta Doğu) projesi kapsamında ortaya atılan “el-Furkanul-Hakk” adlı tahrif çalışması da karanlığa gömülmüştür. İslam düşmanlarının Kur’an aleyhine icra ettikleri çalışmalar, ilk günden bu yana devam edip durmakta iken, Müslümanlık iddiasında bulunan bazı kişilerin Kur’an metnine yönelik bu denli cüretkâr iddiaları gerçekten düşündürücüdür. Düşmandan gelen itirazları bir derece de olsa anlamlandırmak mümkündür. Ancak Müslüman olduğunu ifade eden binlerinin bu türden açıklamaları asla kabul edilemez.Öztürk, Özsoy’dan yaptığı alıntıyı tasdik etmekte ve bu yazılı metin kusurunu(l) -kendince- Kur’an’ın aslî yönüyle sözlü bir metin olduğu hususundaki iddiasıyla kurtarmaya çalışmaktadır. Demek ki ona göre iki çeşit Kur’an bulunmaktadır. Biri, sözlü Kur’an, -ki asıl olan odur- diğeri de yazılı Kur’an ki bunda birçok kompozisyon yanlışları ve gereksiz tekrarlar bulunmaktadır. Bunun yazılışı da çoğu kez teberrükendir.

Bu korkunç iddiaya göre Öztürk’ün, gerçekten hangi Kur’an’a inanıp ya da inanmadığını sormak gerekir. Şâyet sözlü Kur’an’a inanıyorsa -ki öyle anlaşılıyor- bu Kur’an, onun algısına göre eksik aktarılıp birçok bağlamını yitirmiştir. Yazılı Kur’an’a inanıldığı takdirde de birçok problem ortaya çıkmaktadır. Her iki durumda da ortada sağlam ve eksiklikten korunmuş bir Kur’an bulunmamaktadır.

3. Kur’an’ın Yazınsal Bir Metin Olarak Algılanışı

Öztürk bu konuda şöyle demektedir: “Kur’an, Hz. Osman dönemindeki istinsah faaliyetinin ardından yazınsal bir metin olarak algılanmaya başladı ve bu algılama tarzı, doğal olarak Kur’an’ı anlama meselesine farklı bir mahiyet kazandırdı. Çünkü, belli bir toplumsal ve zihinsel çevrede, belli bir dil ile ortaya konulan bir metni, o metnin yazarı hayattan ayrıldıktan sonra anlama sorunu ortaya çıkar..”11 Kur’an’ın yazınsal bir metin olarak ağılanması iddiası, Kur’an’ın sabit olan tarihine aykırıdır. Zira Kur’an, bir algı olarak değil, bir realite olarak ilk günden beri yazıya aktarılmıştır.

Yazı faaliyeti, Hz. Osman’la başlamamaktadır. Kur’an’ı ilk defa sahifelerden istinsah edip bir araya getiren, Hz. Ebu Bekir’dir. Şâyet Kur’an yazıya aktarılmayıp sözlü bir metin olarak kalsaydı, bu durumda algılama tarzı, acaba nasıl olacaktı?! Kur’an, ona göre Hz. Osman dönemindeki istinsah’tan itibaren farklı algılamalara neden olmuşsa, bunun Hz. Osman’dan önceki dönemlerde ne konumda olduğu acaba, nasıl izah edilecektir? Demek ki Hz. Osman dönemine kadar ayrı bir Kur’an, Hz. Osman döneminden itibaren de başka bir Kur’an bulunmaktadır ki bu malum algı farklılığı ortaya çıkmıştır.”Belli bir toplumsal ve zihinsel çevrede belli bir dil ile ortaya konulan bir metni, o metnin yazarı hayattan ayrıldıktan sonra anlama sorunu ortaya çıkar” iddiası garip ve gülünçtür. Bu nasıl bir gerekçe ve ispattır? Kur’an metni, Allah’ın kadim kelamının Arap diliyle ifadesi değil midir? Onun sahibi, nasıl olur da diğer metin yazarlarına benzetilir?

Şâyet bu denli karışık ve karmaşık bir algı problemi oluşacaksa, Kur’an’ın kıyamete kadar korunmuşluğu nerede kalır? Algı problemi, Kur’an metninden değil, kişilerin kendi kabiliyet ve bilgilerinden kaynaklanmaktadır.Bir metin yazarı, hayattan ayrıldıktan sonra anlama sorunu ortaya çıktığına göre hiçbir metin, bu mezkur sorundan kurtulamaz. Anlaşılıyor ki algılama sorununu çözmek için metin sahibini, kıyamete değin yaşatmak gerekiyor. Aksi durumda metnin lafız ve delâletleri, kendi başına yeterli olmaktan uzaktır.Oysaki Öztürk, bu iddialarının aksine Kur’an algısı bağlamında şöyle demekteydi: “Kur’an, Arap diliyle vahyedilmiş dilsel bir metindir (nass-lüğavi). Tabiatıyla bu metnin yorumu da her şeyden önce dil merkezli yapılmak durumundadır. Dilden bağımsız ve beyan ilkelerine kayıtsız bir batmî yorum kurmanın hiçbir ilmi dayanağı bulunmadığı gibi, öznellik ve keyfilikten başka bir kriteri de yoktur.12

Görülüyor ki Öztürk, bir yandan Kur’an’ın Arap diliyle vahyedilmiş dilsel bir metin olduğunu söylerken, başka bir yandan metnin yazınsal oluşunu ya da yazarının hayatta olmayışını, bir algılama problemi olarak takdim ediyor. Tabii ki yazarın hayatta olması, Kur’an hakkında tasavvur edilemeyeceği cihetle bu kayıtlama, bu meyanda bir gereksizlik sayılmış oluyor. Üstelik metnin yorumu dilsel olduktan sonra, onu yazarın hayatta oluşuna bağlamak, ayrı bir çelişki ve tutarsızlıktır.Zira yazar da ifade ettiği söze göre değerlendirilir.Yani, o da sözünün mahkumudur.Burada, konuyu bitirmeden önce şu hususa dikkat çekmek isterim. Sözlü ve yazılı metin ayırımı, özellikle Hristiyan anlayışından kaynaklanan bir inancın tezahürüdür. Nitekim Walter d. Org bu bağlamda şunları söylemektedir: “Söz-yazı kutuplaşması Hristiyan öğretisinde özellikle keskindir; büyük ihtimalle tüm diğer dinsel geleneklerde, hatta İbrani dininde görüldüğünden bile keskindir. Çünkü Hristiyan inancında, insanı günahtan arındıran Tek Tanrı’nın büründüğü ikinci kişi, yalnız Tanrı’nın oğlu değil, Tanrı’nın sözü olarak bilinir. Bu öğretiye göre Baba Tanrı, sözü’nü, “Oğlu’nu söyler. “Oğlu’nu yazmaz. Oğul’u kişi olarak oluşturan Baha’nın sözü’dür..”13 …

…

III. Kur’an’ı Yorumlamada Hadis-Sünnet Ayırımı

Öztürk’e göre Kur’an’ı Kur’an ile tefsir yerine, yaşayan ve yaşanan Kur’an ile tefsir edilmelidir. Bundan maksat ise Hz. Peygamberin sireti ve sünnetidir. Ancak burada sözü edilen sünnet, metinleşmiş hadislerden hem çok daha farklı, hem de çok fazla bir içermeye sahiptir.Daha açıkçası, sünnetten maksat, Hz. Peygamberin nesilden nesile tevatüren nakledilen ve tarihsel tecrübede İslam ümmetinin “büyük geleneği”nde adeta genetik kod haline gelen Müslümanlıktır.53Ona göre sünnet kavramıyla hadisi birbirine karıştırmamak gerekir. Zira hadis ve rivâyet malzemesi tek tek incelendiği takdirde kimi hadislerin sahih, kimilerinin zayıf, kimilerinin uydurma olduğu sonucuna ulaşılır; hatta uydurma hadislerin haddi hesabı yoktur.54 Ancak belirtildiği gibi sünnet böyle değildir.Hadis, tahdis masdarından bir isimdir, haber vermek manasınadır. Sonraları Rasulullah’a nispet edilen söz, fiil ve takrire denmiştir. Sünnet, lügat manasına bakılarak Peygamberin günlük yaşayışında takip ettiği dini yol manasında kullanılmıştır. Hadisle karşılaştırıldığında onun daha hususi bir manası vardır. Ancak aralarında bazı ince farklar olsa da hadis ve sünnet, birbiri yerinde kullanılmıştır.55

Oztürk, yaşayan Kur’an olarak tavsif ettiği Peygamber’in sireti ve sünnetini, metinleşmiş hadislerden ayrı tutarak sünnet ile hadis arasında bir aykırılık ve zıtlaşma hissettirmeye çalışıyor. Sünnet ve hadis tabirleri ister umumî, ister hususî algılansınlar, hiçbir zaman birbirinden ayrışmazlar. Üstelik nesilden nesile intikal ettiği söylenen sünnet, hadisten bağımsız düşünüldüğünde, bunun hangi yollarla tespit edileceği, acaba Öztürk tarafından nasıl izah edilecektir?Şâyet İslam ümmetinin büyük geleneğinde varlığı kabul edilen sünnet, rivâyet edilen hadislerden ayrı bir özellik taşıyorsa, bu durumda bu ayrışan noktaların ispatı, nasıl mümkün olacaktır? Zira ümmet, bu bağlamda hadisle sünneti ayrı görmemektedir. O halde ümmete vekaleten dile getirilen bu iddia ve görüşler, ne derece ümmet tarafından geçerli sayılacaktır?!

Hadis malzemesinin tek tek incelenmesi ve bazı rivâyetle- rin sahih, bazılarının zayıf ya da uydurma olması, hadisin sübu- tuna mani olmaz. Zira rivâyetin tashihi aşamasında muhtemel olan sorunlar, neticeye ulaşmada yardımcı unsurlar kabilinden sayılır. Zaten tashihin, mücerred bir olay olmadığı da malumdur.Üstelik hadislerin anlatılan hüküm ve neticeleri, aslında hadis konusundaki titizlik ve inceliğe delâlet eder. Zayıf ve uydurma hadisler, sahih olanlarından ayrıştırıldığı takdirde hadis ri- vâyeti, niçin sorunlu görülsün ki?!Hadislerin sahih olması içtihadi bir olaydır. İçtihatta yanılma payı inkâr edilemez. Sahihlik, şartların ne derece gerçekleştiği yönündedir. Aksi durumda Peygamberden (a.s.) kesin yolla sabit olan bir hadisi inkâr küfür olur.56

Öztürk, dinin asıllarının Kur’an, sünnet, icma ve kıyas olarak belirlenmesini, fıkıh usûlünde sünnet’in bir teşri kaynağı olarak Kur’an karşısında konumlandırmasına bağlıyor.57 Hâlbuki fıkıh usûlünde asli delil olarak zikredilen hususlar, sünnet’in teşri olarak Kur’an karşısında konumlandırılmasından kaynaklanmıyor. Zira sünnetin teşri kaynağı olması, bizzat Kur’an’ın kendisinden çıkarılan delillerle sabittir.58

Üstelik Kur’an lafzındaki mücmelin beyanı, mutlakın takyidi, âmmın tahsisi vb. hususlar, ancak Peygamber’in kavli, fiili ve takriri sünnetiyle anlaşılıp uygulanabilir.İcma ve kıyasın delili de yine Kur’an nassına dayandırılmıştır. Aslında icma ve kıyası içtihad kapsamında mütala etmek mümkündür. Buna göre içtihadı caiz kılan Kur’an delili, icma ve kıyası da caiz kılmış olur.Haddi zatında şer’i delilleri ikiye indirgemek de mümkündür. Nass ve akıl. Nass, Kur’an ve Sünneti, akıl da İcma ve Kı- yas’ı kapsamına alır. Nitekim Yüce Allah, bu delilin önemine şöyle işaret etmektedir: “Ve şâyet işitmiş ve aklımızı kullanmış olsaydık, şu alevli ateşin mahkumları arasında olmazdık.”59 Nassın, işitme ve rivâyet, içtihad olayının da akılla ilintili olduğu bilinen bir husustur. …

Devamı: 2.Yazı

Modern ve Tarihselci Aklın Kur’an Okumaları -2

Rahmetli Mâlik Şahbâz’ın hikâyesi malum… Malcolm dönemindeyken saçını öykündüğü beyazların saçlarına benzetmek için kendine reva gördüğü muameleler… Ruhunu satanların ortak hikâyesidir o.. Bilmezler ki ruh gittiğinde geriye kalan sadece “ceset”tir; onun diğer vasıfları gibi rengi de sadece bir “araz”dır ve arazlar baki değildir…

Bir itham yazısı yazmış hakkımda. Adımı anmaya cesaret mi edememiş, başka bir sıkıntı mı olmuş, bilmek isterdim. Aklınca ironi yapmış Malcolm Mustafa Öztürk. Cerh-Ta’dil dili kullanarak yalancılığıma, fasıklığıma hüküm kesmiş “Kuramer Rivayetlerinde Kizbu’r-Râvi (Yalancılık) Sorunu” başlıklı yazısında.[1]

Uzun yıllar önce Adana’ya bir konferans için gittiğimde haber göndermişti “Uygun görürse tanışmak istiyorum” diye. Birkaç gençle birlikte bir bahçede çay içip bir süre hasbihal etmiştik bu toprakların iki zencisi olarak. O zamandan beri takip ederim Mustafa Öztürk’ü. Eminim onun beni takip süreci daha öncesine dayanmaktadır..

Yakın çevremde bulunanlar bilir, ülkemizde modernist/tarihselci görüşleri savunanlar bahsinde kendisini diğerlerinden özenle ayırır, “Mustafa Öztürk en namuslularından biridir” derdim. Ta ki ağzının arızası bir kısım hadiselerde ruhuna ayna tutana kadar…[2]

Zenci Mustafa Öztürk olsa, benimle ilgili o yazısı kendisi için “talihsizlik” olmuş derdim. Yakıştıramazdım. Ama Malcolm Mustafa Öztürk’ün üzerine “cuk” diye oturmuş.

Kuramer’e Göğsünü Siper Etmek

Tıpkı Vehhâbîlik ve Şia hakkında yaptığım gibi, “bid’at” olarak gördüğüm modernist/tarihselci görüşleri tahlil/tenkit bağlamında Mustafa Öztürk hakkında da azımsanamayacak kemiyette yazılar yazdım, seminerler yaptım. Hatta son dönemde gündem oluşturan yazdıkları/söyledikleri hakkında seri seminerlerim oldu. Tamamının kayıtları internette ve Mustafa Öztürk’ün bunlardan habersiz olması mümkün değil. Çok bilinen-tanınan bir dergi olmadığı halde Seriyye‘den ve oradaki röportajdan haberdar olacak kadar kulağı delik olan birinin bu kadar yazı ve seminerden gafil kalabileceğini düşünmek safdillik olur..

Evet, durum böyleyken ve dahi bilimsel haysiyetin, akademik itibarın, izzet-i nefsin… bu durum karşısında sessiz kalmaya asla müsaade etmemesi gerekirken, doğrudan kendi fikirlerine, iddialarına, hatalarına, tahriflerine… yönelik bu kadar eleştirim karşısında kafasını kuma gömmeyi tercih eden Mustafa Öztürk’ün Kuramer hakkındaki bir ifadem üzerine ve o ifademi bağlamından kopartıp çarpıtarak onca ithamkâr cümleler kurması, “akademyada mafyatik yapılanma” hevesi taşıdığımdan tutun da yalana, iftiraya ve daha bilmem neye başvurduğuma kadar bir yığın  yalan, hadsiz ve küstah laf etmesi yadırgatıcı değil. Çünkü ruhunu satmış bir zenci artık o. Doğrusu Kuramer daha kullanışlı bir aparat bulamazdı. Tepe tepe kullansın…

Bir yalan daha söyleyip “Ben ilkesel bir tavır olarak bana yapılan eleştirilere cevap vermiyorum; sana da bu sebeple cevap vermedim” derse, “çanak meselesi..” demiş olur. Ben de “yakışır” derim…

Ve nihayet biri çıkıp da “Mustafa Öztürk Kuramer’in tetikçiliğini yapmaktan gocunmuyor, hatta bunu “birinci vazifesi” biliyorsa bu onun sorunu. Sen hakkındaki tenkitlerine cevap ver” diyecek olsa, doğru söze “eyvallah”dan başka ne denir? Buyrun o zaman:

Ne demişim, Ne demiş?

Seriyye Dergisi‘nin Ocak 2019 sayısında uzun sayılabilecek bir röportajım yayımlandı.[3] Türkiye’nin ve Ümmet’in gündemine dair pek çok şey konuştuk orada. Bu çerçevede ülkemizdeki ilmî hayata dair de tesbitlerim, tekliflerim, tenkitlerim oldu.

Öztürk’ün, hevasına göre çarpıtabilmek için önünü-ardını keserek alıntıladığı röportajın Kuramer’den bahsettiğim kesitinde şunları söylemişim:

“Türkiye’de Müslümanların neyi yok? Neyimiz eksik bizim? Ben Müslümanım diyen, ben Ehl-i Sünnet’i önemsiyorum diyen kesimlerin neyi eksik? Parası mı eksik? İmkânı mı eksik? Müessesesi mi eksik? Hayır! Hiçbirisi eksik değil!.. Ama biz doğru yerde, doğru zamanda, doğru yatırımı yapmıyoruz… Bu yüzden de bu arıza tekerrür edip gidiyor. (…) Yahu bu ülkede, ben bir İmam Hatip Lisesi, bir cami, bir Kur’an kursu yaptıracağım diye elinize bir koçan makbuz alıp sokağa çıkın, altı ay sonra yaparsınız bunu… Bu ülkede yaşayan insanlar hayırsever, İslamî hassasiyetleri öyle ya da böyle var… İçki içeninde bile var… Bu adama gidip “Ben cami yaptıracağım, para ver” deseniz, hemen verir… Fakat arkadaşlar, biz bu ülkede İslamî ilimler öğrenen, öğreten müesseseler kurmak gibi bir şeyi gündemimize alıp, bunu sahip olduğumuz imkanlarla mütenasip bir şekilde dışarıya taşıdık mı ki? Bunu yapmadık ki…”

Açıkça görüleceği gibi burada bahsimizin konusu Türkiye’de sivil alanın İslamî İlimler eğitiminde tutabileceği yer… Toplum olarak, vakıflar, dernekler,  STK’lar olarak bu alana gerekli ehemmiyeti vermediğimiz gerçeğinin altını çizmeye çalışmışım. Akabinde Fatih Sultan Mehmet Han’ın eğitim meselesine verdiği önemi anlatan bir anekdot nakletmiş, sonra şöyle devam etmişim:

“Bakın günümüzden bir örnek vereyim size… KURAMER (Kur’an Araştırmaları Merkezi) diye bir müessese var. Diyanet Vakfı destekliyor… Bazı firmalar destekliyor… Bu müessese Diyanet İşleri Başkanlığı’nın, 29 Mayıs Üniversitesi’ne bağlı bir Kur’an araştırmaları merkezi… Burada görev yapan akademisyenler var. Geçen sene mi, evvelki sene mi duyduğum rakam, tahkik etmedim, sadece duyum, bunun altını çizerek söyleyeyim, o akademisyenlere KURAMER binası içinde geçirdikleri her saat için takdir edilen miktar o zaman 300 liraydı. Bir akademisyen KURAMER’e gitse, 3 saat otursa, bir günlüğü 1000 lira… Otuz gün yapsa bunu 30.000 lira… Bu adam niye öğretmesin ki kardeşim? KURAMER’e niye çalışmasın ki? Ayda 30.000 lira para geliyor oradan adama… Ki bu, bizim gördüğümüz… Arkadaşlar, o baştan adını andığım uluslar üstü vakıfların, müesseselerin akıttıkları paranın haddi hesabı yok!..”

Mustafa Öztürk pespayelik üretebilmek için sadece bu paragrafı –ilk cümlesini atarak– almış; öncesi de sonrası da yok. Oysa namuslu davranış, maksadımın anlaşılması için bağlamı tam yansıtacak kadarını aktarmasını gerektirirdi. Kendisine yakışanı yapmış.

Tahrifine engel teşkil eder düşüncesiyle makasladığı yerleri ben aktarayım:

“Türkiye’nin gündemi niye böyle? Cumhurbaşkanı niye falan falan konularda bizi rahatsız eden şeyler söylüyor? Niye söylemesin ki? Cumhurbaşkanının yanına vazgeçemeyeceği, müstağni davranamayacağı kaç kişi koyduk da onlar da ona doğruyu gösterdi de buna rağmen Cumhurbaşkanı yanlışta ısrar etti? İtham etmek kolay, biraz iğneyi kendimize batıralım… Ben bunun derdindeyim… (…) Cumhurbaşkanından istediği an randevu alıp hemen ertesi gün yanına gidebilen birisi (…) şunu söylüyor: “Efendim! Allah sizi muhafaza etsin, başımızdan eksik etmesin… Dün gece bir rüya gördüm. Başınıza bir kaza geliyordu. Aman helikoptere binmeyin!..” Cumhurbaşkanından ben randevu talep edeceğim, tak diye bana verecekler randevuyu, gidip bunu söyleyeceğim öyle mi? Ayıptır yahu!.. Bu ülkenin başka bir meselesi yok mu yani? Cumhurbaşkanının gündemine bu ülkenin acil ve aslî ihtiyaçlarını sokacak bir kadro…”

Evet bağlam bu, söylediklerim bunlar.. Bu ülkedeki Müslüman nüfusun kahir ekseriyetini teşkil eden Ehl-i Sünnet çizgi konusunda hassasiyet taşıyan kesimlerin, bu ülkeyi yönetenlere istişârî anlamda bu ülkenin dokusuna uygun fikir verip ufuk açabilecek, danışmanlık yapabilecek, dini-dünyayı, dünü-bugünü bilen kadrolar yetiştirebilecek imkânlara sahipken bunu yapmadığından yakınan bir konuşma..

Burada Kuramer’in nereden ne kadar finansman elde edip nereye nasıl sarfiyat yaptığını sorgulamış, eleştirmiş filan değilim. Bütün bunlar bağlam dışı ve beni ilgilendirmeyen hususlar. Esasen mevzu Kuramer değil. Ben Kuramer’i burada sadece, ilmî çalışmaları teşvik ve destekleme babında bir örnek olarak zikretmişim. Ehl-i Sünnet hassasiyeti taşıdığını söyleyen kesimlere, “Bakın, Kuramer’i örnek alın” demeye getirmişim. Üstelik, aktardığım bilginin “teyit edilmemiş” olduğunu üstüne basa basa vurgulamışım.

Burada bir bilgi yanlışı, hilaf-ı hakikat bir durum varsa ve Kuramer de “buluttan nem kapma” modunda değilse, bir açıklama yapar, “öyle değil” der; öyle olmadığı aşikâr olduğunda ben de kendime yakışanı yapar, Kuramer’den de ilgili zevattan da özür/helallık dilerim, olur biter! Hatası ortaya konulduğunda “odun benim odunum” diye diretenlerden olmadığımı, gerektiğinde özür/helallık dilemekten asla sarfı nazar etmediğimi bilenler bilir. İnsan hata yapabilen bir varlık. Bundan daha tabii ne olabilir?!

Geldiğimiz nokta perdenin gerek önü gerekse arkası itibariyle endişe verici bir ruh durumuyla karşı karşıya olduğumuzu gösteriyor. Tribünlere bakarak “örgütleniyorlaaar, memleketi ele geçiriyorlaaar, bize saldırıyorlaaar…” diye yaygara koparmak da Mustafa Öztürk’ü namluya sürmek de dozu kaçmış tepkiler olarak hayra işaret etmiyor!..

Ha, Kuramer’in faaliyetlerinden rahatsız mıyım? Evet, rahatsızım. Bu ayrı bir fasıl. Bu bağlamda “bilimsel faaliyet” adı altında Kuramer tarafından yapılan bir kısım çalışmalardan da “bilimsel yayın” adı altında yapılan kimi neşriyattan da rahatsızım. “Gelenek eleştirisi” muhtevalı çalışmaların toplumsal dokumuza, aidiyetlerimize, dinî kimliğimize zarar verdiğini düşünüyorum ve bunlar hakkındaki eleştirilerimi ilmî ölçüler içinde açık yüreklilikle dile getiriyorum. Bu çerçevede bir “Kuramer eleştirisi” yapacak olsam, bunu başka türlü değil, fikriyatları, neşriyatları ve faaliyetleri üzerinden yaparım. Bunu yapabileceğini en iyi bilenlerden biri Mustafa Öztürk’dür…

Eleştiri babında –Mustafa Öztürk’ün yaptığı gibi– sözü ortaya bırakıp “arif olan anlasın, yarası olan gocunsun” demeyi zul sayan, tenkidi doğrudan ve açıkça ait olduğu adrese yönlendirmeyi ilke edinmiş bir insan olarak Kuramer’den niye çekineyim de dedi-koduya tenezzül edeyim? Kuramer’in eleştirilecek tarafı mı bitti de, sıra beni hiç ilgilendirmeyen “nereden kazanıyor/nasıl harcıyor”a geldi!..

Cerh-Ta’dil Kavramları ve Mustafa Öztürk’ün Perişanlığı

Gelelim Mustafa Öztürk özeline.

Aklınca ironi yapmış Öztürk ve Cerh-Ta’dil dilini kullanarak bana ta’n etmiş. Aslında bulunduğu Fakülte’de kendisine Hadis ilimlerinde “edâ sîgaları” bahsini öğretecek hocalar bulunduğunu biliyorum. Ama Öztürk nasipsiz olunca onlar ne yapsın!..

Kendisine, “hak” ile “batıl”ı temyiz edemeyen kimselerin cerhe de ta’dile de ehil olmadığını, ehil olanlar bakımından Cerh-Ta’dil terminolojisinde “merdut cerh” diye bir tabir bulunduğunu ve bu tarz cerhlerin son tahlilde sahibi aleyhine sonuçlar doğurduğunu hatırlatarak rezil iddialarına geçeyim:

1-” “KURAMER hakkındaki rivayeti/haberi semâ/işitme”(!) tarikiyle aktaran doçent, klasik hadis usulündeki ölçütlere göre râvinin adalet ve/veya zabt sıfatını ortadan kaldıran kusurlarla ilgili on başlıktan (metâin-i aşere) birincisi olan “kizbü’z-râvi” (yalancılık) vasfıyla kınanmayı hak etmektedir” buyurmuş.

Mustafa Öztürk bu yazdıklarını “bir gazla” mı, yoksa “ivedi” koduyla aldığı bir talimatla mı yazıp yayımladı, bilemiyorum. Bu satırlarda kendisini mahcubiyete gark edecek –bu hissini kaybetmemişse tabii– vahim manzaralar var.

Öncelikle Kuramer hakkında söylediğim şeylerin benim tarafımdan “uydurulmuş” şeyler olmayıp, bir “duyumun aktarılması” olduğunu burada itiraf etmekle Mustafa Öztürk –ki aşağıda gelecek 2. maddede de bu itirafı tekrarlayacak– sadece Cerh-Ta’dil sahasına ne kadar fransız olduğunu göstermemekte, aynı zamanda ve daha önemlisi, ileride gelecek 3. maddedeki ifadelerinin de katmerli iftiralar olduğunu kendi ifadeleriyle tescillemiş olmaktadır… Sadece bu nokta bile aslında sözün burada bittiğini göstermeye kâfi. Ancak Mustafa Öztürk elimden bu kadar kolay kurtulamayacak…

Şayet dersini iyi çalışmış olsaydı Mustafa Öztürk, burada “semâ/tahdîs sîgası”yla değil, “temrîz sîgası”yla yapılan bir nakil bulunduğunu ve bu tarz sîgaların nâkili ilzama da nakli iltizama da medar olamayacağını bilirdi. Ama bizde ukalalık etmek pek prim yaptığından, o da balıklama atlamış Cerh-Ta’dil vadisine. Bir Hadis Doçentini kendi alanının kavramlarıyla vurmanın fiyakasına paha mı biçilir?!

Ne demiştim ben, tekrar hatırlayalım: “… tahkik etmedim, sadece duyum, bunun altını çizerek söyleyeyim…” Bu ifadeler “temrîz sîgası”na denk düşer; dolayısıyla nâkili ne ilzam eder ne de töhmet hedefi yapar. Yapsa yapsa, sapla samanı birbirine karıştıran Mustafa Öztürk’ü acemiliğinin rüsvayı yapar…

2-“Doçent râvimiz kulaktan dolma bilgileri gerçekmiş gibi aktardığı ve böylece KURAMER hakkında menfi algı yaratmaya çalıştığı için “fısku’r-râvi” vasfıyla anılmaya da layık görünmektedir” buyurmuş.

Mustafa Öztürk öncelikle bilmeliydi ki, metâ’in-i aşere’deki “fısku’r-râvî” tabiri, râvîyi, naklettiği rivayet üzerinden fıskla itham etmeyi anlatmaz. Burada fısk, esasen râvîde mevcut bir hususiyettir. Bu sıfatla anılmaya müstehak olmuş kimselerin rivayetleri reddolunur. Yoksa temrîz sîgasıyla haber nakleden kimse “fısk”la itham edilmez.

“Peki Cerh-Ta’dil ıstılahında kimler fıskla itham edilir?”

Fısk ya itikatta veya amelde olur. İtikatta olursa sahibi hakkında “küfür” veya “bid’at” kavramlarını gündeme getirir. Din’den olduğu tevatürle sabit hususları inkâr eden ya da dinden olmadığı tevatürle sabit hususlara “din” diye inanan bid’atçının bid’atı “küfre varan” türdendir ve böyle kimselerin kendisi de rivayeti de behemehal merduttur! Bid’atı küfre varmayan mübtediye gelince, eğer ideolojisinin propagandasını yapıyor ve bu uğurda haber uydurmakta veya uydurulmuş haberleri ideolojisini tervicen tedavüle sokmakta beis görmüyorsa onun da rivayeti merduttur. Kimin asılsız haberleri bid’atını tervicen tedavüle soktuğu ve gerçekmiş gibi naklettiği ise bu yazının konusunu teşkil eden olayda ayan-beyan ortada! Bu yazının sonlarına doğru bu hususa tekrar döneceğim.

Amelî fıska gelince, Mustafa Öztürk beni bu çeşit fıskla ilişkilendirmek için –hep yaptığı gibi– bir kere daha hevasını devreye sokmuş. Muhtevasında ibtal-i hak veya ihkak-ı batıl bulunmayan bir haberi temrîz sîgasıyla aktarmak hiçbir şekilde fısk sayılmaz, ama bir Müslümanın adaletine, izzetine nahak yere dil uzatmak, evet işte bu kişinin adalet vasfını iskat eder.

Mustafa Öztürk Cerh-Ta’dil Usulü’ne bu vasıfların (bid’at ve fısk) kendisi hakkında mı Ebubekir Sifil hakkında mı bahse konu edilebileceğini sorarsa, Cerh-Ta’dil Usulü ona en açık şekilde cevap verecektir!

Benim söylediklerim net: Bir “duyum”dan, “tahkik/teyit edilmemiş bilgi”den bahsetmişim. Yani aktardıklarımın doğruluğunu garanti etmediğimi söylemişim; duyduklarımı “gerçekmiş gibi” aktarmamış, kayd-ı ihtiyatî koymuşum ve dahi bunu Kuramer’i karalamak için değil, tam tersine “örnek göstermek” için yapmışım. Kuramer o konuşmanın ana konusu değil. Sadece bir paragrafta “örnek/ibret alınması gereken bir çalışma” olarak bahse konu edilmiş. Fısk bu mudur, yoksa bana demediğimi dedirtmek için bütün yeteneğini kullanıp bu bir paragraftan “iftira söylemi” üreterek kamuoyu nezdinde itibar cellatlığı yapmayı kafasına koymuş Mustafa Öztürk’ün kendisiyle çelişme pahasına ortaya koyduğu ibretlik tekellüf mü? Kararı okuyucunun iz’anına, irfanına bırakıyorum.

3-“KURAMER’E dair asılsız haber uyduran ve uydurma haberleri gerçek gibi anlatan bu hadis doçenti -kendisinin de pek itibar ettiği klasik hadis tenkitçiliğine ait terminolojiyle konuşursak-, “müttehemün bi’l-kizb” (yalancılıkla itham edilesi), “müttehemün bi’l-vaz‘” (uydurmacılıkla itham edilesi), “ruknün min erkâni’l-kezib” (yalanın elebaşlarından biri), “menbau’l-kezib” (yalan kaynağı), “kezzâb” (yalancı ve sahtekâr), “vaddâ‘” (uydurmacı), “effâk” (iftiracı) gibi sıfatları da akla getirmektedir” buyurmuş.

Evvela yukarıda geçen iki maddede görüldüğü üzere benim sadece “aktaran” olduğumu itiraf etmişken, burada çamur atmaktan başka bir amaç taşımadığını ortaya koyan şu “asılsız haber uyduran ve uydurma haberleri gerçek gibi anlatan” cümlesi, ibretlik bir çelişkiyi işaret ediyor.

Ortada “uydurma” değil, “teyit edilmemiş bir duyum” olduğunu, benim Kuramer’le ilgili söylediklerimi bu şekilde ifade ettiğimi ve Mustafa Öztürk’ün de bunu kabul ve itiraf ettiğini yukarıda kendi ifadesiyle gördüğümüzü bir kere daha ve yüksek sesle tekrar edeyim.

Sâniyen, burada “bir uydurma haberi gerçek gibi anlatma” da yok! Acınılası bir manzara, ama kafası basana kadar tekrarlamak zorunda kalacağım demek ki: Aktardığım şeyin teyit edilmemiş bir bilgi olduğunu vurguladığım ve bunu yermek/zemmetmek değil, örnek göstermek zımnında yaptığım açık olduğu halde bunu, “gerçekmiş gibi anlatma” ifadesiyle anman ve maksadımı çarpıtmaktaki ısrarın Cerh-Ta’dil dilinde iki duruma tekabül eder Mustafa Öztürk:

4-Malum bir sözü, anlamını değiştirecek şekilde kasden ilavede bulunarak nakletme: Buna “şibhu vadʿ” (uydurma benzeri) diyoruz; Bu işi en iyi yapanlar “kezzâb/vaddâʿ” olarak anılan kimselerdir.

5-Malum bir sözü min gayri kasdin eksilterek, artırarak, çarpıtarak nakletme: Buna da “ihtilat/halt” diyoruz. Yaptığın iş uydurma anlamı mı taşıyor, yoksa halt etmek midir, seçimi sen yapacaksın…

Sâlisen, Cerh-Ta’dil ulemasının cerhin en ağır mertebeleri olarak ifade ve istimal ettiği “müttehemün bi’l-kizb (yalancılıkla itham edilesi), müttehemün bi’l-vaz‘ (uydurmacılıkla itham edilesi), ruknün min erkâni’l-kezib (yalanın elebaşlarından biri), menbau’l-kezib (yalan kaynağı), kezzâb (yalancı ve sahtekâr), vaddâ‘ (uydurmacı), effâk (iftiracı)” gibi tabirler bâ husus Efendimiz (s.a.v) ya da Sahabe adına yalan uydurmayı meslek edinmiş ve bununla ünlenmiş” kimseler için kullanılır.

Mustafa Öztürk’ün, Kuramer adına kalemşörlüğe soyunmadan çok daha önce çıktığı “tahrif” serüveninde yazıp söyledikleriyle yukarıdaki paragrafta sıraladığı sıfatları bihakkın üzerinde taşıya geldiği, hatta bunu “meslek” edinmiş olup kariyerini buradan devşirdiği kimsenin gizlisi değil. Bilhassa sahih hadisleri uydurma sayarken[4] uydurma hadisleri muteber gibi göstermedeki[5]mahareti, Hz. Ömer (r.a)’a, İmam el-Mâturîdî’ye.. iftiraları ve daha birçok marifeti birer “ibret tablosu” olarak ilâ yevmil kıyâme elden ele dolaşıp duracak.

Bunun üstüne aşağıda göreceğimiz iftiraları da eklenecek elbette…

Devletin, Dinin, Akademyanın Sahipliği

“(…) “Biz hem devletin hem dinin hem İlahiyat akademyasının sahibiyiz” havasına girdiklerinden-, kendilerini her türlü ahlâkî kuraldan muaf gibi görmekte, hatta yeri geldiğinde yalan söyleyip iftira üretmeyi Allah yolunda cihad gibi telakki etmektedirler” buyurmuş.

Yazdıklarıyla, söyledikleriyle bunca yıldır kamuoyu önünde bulunan birisi olarak şunu bir kere de senin vesilenle söyleyeyim Mustafa Öztürk: Bu milletin bir ferdi olarak millete hizmet eden devlete de dine de sahip çıkmayı kendi adıma görev biliyorum. Ve hamdolsun atadan dededen tevarüs ettiğim bu hassasiyeti hiçbir dünyevî karşılıkla/menfaatle kirletmiş değilim. Benden de çocuklarıma, neslime böyle intikal edecek. Sen ve senin gibilerin karanlık dünyalarınızda ürettiğiniz kirli vehimlerin aksine, tek başına bir insanım. Ne herhangi bir cemaat/tarikat yapısıyla ne de devletle, siyasetle, sermaye çevreleriyle bir aidiyet ilişkim var. Akademya içinde olsun dışında olsun hiçbir kişi ve/veya çevreyle birlikte “örgütlü” bir oluşum içinde değilim. Bir yeri “ele geçirmek” gibi bir takıntım hiç olmadı. Sadece kendisini “Ehl-i Sünnet” olarak ifade eden ve bunu gerçek anlamda önemseyen her kes/im/e muhabbetim var. Bu bir “kusur”sa evet, bu kusuru ömrümün sonuna kadar işlemeye devam edeceğim.

Tek başına bir insan olarak devleti yönetenlerin doğrularını hiçbir çıkar gözetmeden/beklemeden destekledim, desteklemeye devam edeceğim. Cenab-ı Hakk’ın onları sırat-ı müstakim üzere sabit-kadem tutması için dua ediyorum, edeceğim. Yanlış bulduğum icraatları konusunda da dilim döndüğünce yapıcı eleştiri/uyarı görevimi yerine getirmekten sarf-ı nazar etmeyeceğim. Dinlerler ya da dinlemezler, kāle alırlar ya da almazlar; benim meselem değil.

Bunun dışında ne devletten ve devleti yönetenlerden ne siyasetten ve siyasîlerden kendi adıma zerre miktar beklentim, talebim olmuştur.

“İlahiyat akademyasının sahipliği”, “akademyada mafyatik örgütlenme” saçmalıklarına gelince, nasıl bir halüsinasyonla bu zırvayı tekrar edip durduğunu bilmiyorum Mustafa Öztürk. Bu camiayı sahiplenmek, bu camiada başat unsur olmak gibi bir iddiam ve faaliyetim ne bugüne kadar olmuştur ne de bundan sonra olur. Belli ki bir sancın var; kıvranıp duruyorsun. Açık soruyor, net cevap istiyorum: “Akademyada mafyatik örgütlenme” adına nerede ne türlü bir faaliyetim olmuş? “İlahiyat akademyasının sahipliği” iddianı doğrulayacak ne yapmışım? Bütün bu konularda bildiğin bir şey varsa Mustafa Öztürk, açıkla ve beni mahcup et! Kuramer konusunda binbir gevezelik ve şayan-ı takdir bir kıvraklıkla çarpıttığın sözlerim dışında bu söylediklerini ispat edecek bir delil varsa elinde ve açıklamazsan alçaksın, namertsin…

“Dinin sahipliği” meselesine gelince; evet işte meselenin inceldiği yer burası…

Sen doğru düzgün Arapça dahi öğrenmeden Kur’an’a hüküm sipariş edip, sonra da cımbızladığı bir meal üzerinden siparişini Kur’an’a söyletenlerin seni “Katolik Kilisesi” gibi görmelerine tepki gösterirken ayağını nereye basıyorsan, ben de işte tam oraya basıyorum. Sen istiyorsun ki, Mustafa Öztürk olarak Kur’an’a, Sünnet’e, tarihe istediğin operasyonu çekesin ve kimse bunu sorgulamasın! Sen üzerinde hoyratça tepinebileceğin bir din istiyorsun; birileri buna tepki gösterdiğinde de yavuz hırsız ev sahibini bastırır misali itham diline sarılıyor, asılsız iftiralarla saldırıyorsun. Biliyorum ki sen ve senin tıynetindeki azgın azınlık bu din ve kaynakları konusunda ancak garazkâr oryantalistlerden sadır olabilecek iğrenç ifrazatlarınız karşısında tepkisiz bir toplum, bir “yığın” istiyorsunuz. Rahatsızlığınız, hazımsızlığınız, saldırganlığınız bundan…

Evet, bu can bu tende olduğu sürece tahrifatınızı ilmî zeminde faş etmeye, insanları bu konuda uyarmaya devam edeceğim… Sen buna “dinin sahipliği” diyorsan benim için mesele değil…

“Hâsılı kelam, klasik Arapça metinlerde harf-i cerrin müteallakını bulmayı ilim sanan ve doğru düzgün şekilde üniversite havası solumamış olan “medrese kaçkını” tipleri sokaktan toplayıp akademiye doldurduğunuz zaman, akademik alanda ilmî katma değer üretmek yerine “mekrü’l-leyl ve’n-nehâr” fehvasınca sabah-akşam haset, nemime, desise gibi reziletlerle ömür tüketilip kaynak heba edilmesini yadırgamamak gerekir” buyurmuşsun.

İbretliksin!.. Bu ifadeler “akademyayı sahiplenme” güdüsüyle kimin yanıp tutuştuğunu açıkça göstermiyor mu? Akademyada kimin nerede istihdam edileceği sana sorulmadığı için nasıl hayıflandığını, nasıl kıvrandığını açıkça gösteren bu ifadeler bir tek şeyin isbatıdır: Elinden gelse bu ülkeye kast sistemi getirecek, akademyaya kafana göre nizamat verecek, 28 Şubatvari kıyımlar yapacaksın!

İşine geldiği zaman “Şu meşhuur “Lem yekünillezîne keferû min ehli’l-kitâbi” diye başlayan “min” var ya, hah, o “min”, (…) Vâhidî der ki: “Bu ayet ümmet-i Muhammed’in müfessirlerine kök söktürdü.” Bir “min” edatı!.. Kur’an’ın en zor çevrilen ayetlerinden birisidir”[6] diyerek “min” harf-i cerr’inin müteallakını aramak üzerinden caka satacaksın, işine gelmediği zaman “harf-i cerrin müteallakını bulmak” için uğraşmayı  ve uğraşanları yereceksin!.. işte bu sadece senin samimiyetsizliğini ve riyakârlığını gösterir!

Ve son olarak gelelim şu “medrese kaçkını tipleri sokaktan toplayıp akademyaya doldurma” meselesine.. Medrese ve medreseli söz konusu olduğunda senin tıynetindekilerin tepkisi hep aynıdır: Kırmızı görmüş gibi olursunuz… Bunu anlıyorum da senin histerik dünyana nüfuz edemediğim için anlayamadığım bazı şeyler var: Kim hangi medreseden kaçmış? Kim hangi medrese kaçkınını nereye doldurmuş? Akademyada bulunmak için Ebû Bekr er-Râzî, İbnu’r-Râvendî gibi mülhidleri, Schacht, Paret gibi garazkâr oryantalistleri “hikmet menbaı” olarak görmek mi gerekiyor? Yoksa akademya senin babanın mülkü oldu da bizim haberimiz mi yok?

Bir “hazım problemi” yaşadığın açık Mustafa Öztürk! Bu durumda ağzının da ruh durumunun da bozulması gayet tabii. Bu yüzden Müslüman mahallesinde tarihsellik pazarlamana ilim ve ahlak ölçüleri içinde tepki gösterenlere seviyesiz mukabelelerde bulunuyorsun.[7]

Şimdilik son söz

Hani “Ben zulmü yapan değil, zulme uğrayan olmayı tercih ediyorum” diyorsun ya Mustafa Öztürk; buradan bir başka yeteneğin daha ele veriyor kendisini: Profesyonellik!

Yok, bu toprakların zencilerinden olduğunu söyleyen Mustafa Öztürk, yok; uzun zamandan beri sana baktığımda gördüğüm, derisinin rengini efendilerinin beyaz potinlerine sürtünerek bozartan, ruhunu satarak sınıf atlamış bir paryadan başkası değil. O parya bilmiyor ki bu profesyonellik belki o derinin rengini bozartır, ama asla ağartmaz!

Dipnot/Kaynakça

[1] https://www.karar.com/yazarlar/mustafa-ozturk/kuramer-rivayetlerinde-kizbur-ravi-yalancilik-sorunu-9425

[2] https://www.facebook.com/atdayhan/posts/bug%C3%BCn-saat-1533te-prof-mustafa-%C3%B6zt%C3%BCrk-beni-cepten-arayarak-ulan-%C5%9Ferefsiz-herif-u/914257252001977/

Şenocak – Öztürk Tartışması Nasıl Başladı Neler Oldu?

[3] http://seriyyedergisi.org/roportajlar/65-ebubekir-sifil-ile-roportaj.html

[4] Mesela bkz. Öztürk, Kıssaların Dili, 66; Kadın, 24, 89, 128; Kur’an’ı Kendi tarihinde Okumak, 97…

[5] Mesela bkz. Öztürk, Kadın, 26, 90, 91; Kur’an’ı Kendi tarihinde Okumak, 200…

[6] https://youtu.be/oga2bC12WnI?t=8m13s (8.13-8.38)

[7] Örnek olarak şu linklere bakılabilir:

https://www.facebook.com/atdayhan/posts/bug%C3%BCn-saat-1533te-prof-mustafa-%C3%B6zt%C3%BCrk-beni-cepten-arayarak-ulan-%C5%9Ferefsiz-herif-u/914257252001977/

Şenocak – Öztürk Tartışması Nasıl Başladı Neler Oldu?

İncil dogma ve efsanelerle tahrif edildi ve kutsallığını kaybetti. Sadece kitap mı tahrif oldu? Elbette hayır. İnsan tahrif oldu. Akıl tahrif oldu. Hikmet tahrif oldu.

Bozulan hakikat çağrısı, beraberinde hakikat algısını da bozdu. Aklı ve hikmeti çarmıha geren ruhbanların skolâstik felsefeleri, bezdirici tahakkümleri, engizisyon mahkemeleri ve aforozları Avrupalının şuur altında vahye ve dine karşı bir nefret duygusu oluşturdu. Artık batılı için din, halkı istismar için ruhanilerin icat ettiği bir efsane idi.

Aslında Rönesans ve Reform hareketleri kutsala karşı bir başkaldırı, bir itiraz reaksiyonudur. Fakat etki-tepki ilişikisinin şaşmaz akıbeti yine gerçekleşti. Ve batı dünyası, tahrif edilmiş bir vahyin “ifrat”ından, önü alınmaz bir sekülerizmin “tefrit”ine düştü. Kilise nasıl aklı çarmıha gerdiyse; Rönesans da topyekun bir şekilde vahiy ve din algısını öylece aforoz etti. Bu yaklaşımla insan tanrının, akıl vahyin, dünya da ahiretin yerine ikame edildi. Bir yandan insan ilahlaştırılıp ilah insanlaştırılırken, diğer taraftan da din bilimleştirildi; bilim de dinleştirildi.

İşte özelde İncil’in, genelde de bir kutsal kitap ve vahiy olgusunun iyiden iyiye felç edilip yerinden kalkamaz hale getirilebilmesi için yürütülen bu savaşta, şarjöre tarihselcilik kurşunu sürüldü. En sade ifadeyle tarihselcilik lafız ve mana açısından İncil’in yalnızca indiği çağa ait olması; diğer zamanlara ancak lafzın ardındaki ilkeler aracılığıyla hitap etmesidir. Batıda tarihselcilikten hem Marks gibi din karşıtları hem de dindarlar istifade etmişlerdir. Dinsizler, tarihselcilikle dini tarihin dışına itmişler, buna karşın dindarlar da vahyi reddetmeden tarihselliği temellendirerek Hıristiyanlıktaki akıl ve bilim dışı unsurları ayıklama imkânı bulmuşlardır. Batılı dindarlar, kuyruğunu feda edip gövdesini kurtaran bir kertenkele gibi İncil’in lafzını Rönesans’a kurban edip, en azından onun tarihten tamamen silinip yok olmasına mani olmaya çalışmışlardır.

İncil’in tarihsel ilan edilmesinde garipsenecek bir durum yoktur. Çünkü İncil, tahrif sebebiyle ilahiliğini kaybetmiştir. Tahrif eden insandır. İnsana ait olan her şey ise tarihseldir. Çünkü insan, tarihi ve toplumu inşa ettiğinden daha fazla tarih ve toplum tarafından inşa edilir. Tarihselcilik, muharref bir kitabın ve bundan doğan skolastik felsefenin toplum üzerinde oluşturduğu travmayı aşmak için bir çıkış yoluydu, tamam… Ama beşerî metinler için söz konusu olan tarihselciliğin, yeryüzündeki ilahi sahihliğe sahip biricik kitap olan Kur’an’a uygulanması, onu insafsızca ve sinsice beşerî bir metinle eşdeğer görmek anlamına gelir.

Kur’ân’ın hükümlerini, indiği çağın meselelerinin yerel ve yöresel çözümleri olarak gören Fazlurrahmân, Kur’ânî hükümlerin değil, onlara mevcudiyet veren ilkelerin evrensel olduğunu söyler. Özellikle sosyo-politik ve hukukî âyetler, nüzûl ortamı dâhilinde analiz edilmeli ve her biri cüz’î karakterdeki bu hükümlerin küllilerine ulaşılmalı; böylece elde edilen ahlâkî ve evrensel külliler ışığında çağımızın sorunları çözümlenmelidir. Kur’ân’ın, Hz. Peygamber’in zihniyle, Allah’ın tarihe verdiği tarihsel bir cevap olduğunu söyleyen Fazlurrahmân, vahyin sınırlı bir zaman, sınırlı bir coğrafya ve sınırlı hükümlerle gelmesini onun yerelliğiyle ilgili görür. O, Kur’ân’ın metin olarak tamamının tarihsel, fakat onun prensipleriyle evrensel olduğunu söyler. Kur’ân’ın sürekli değişim halinde olan hayatı kapsaması da literal boyutuna bağlı kalınarak sağlanamaz. Dolayısıyla ona göre; ilk prototip toplum olarak ifade ettiği sahâbe nesline inen hükümlerin, sürekli akış halinde olan toplumun ihtiyaçlarını çözmesi imkânsız olduğu için, Kur’ân’daki fiili yasamanın evrensel olduğunu söylemenin imkânı yoktur.

Fazlurrahman, vahyi adeta bir su birikintisinin içine düşmüş ve düştüğü yerden itibaren dalga dalga etkisi genişleyen bir taş olarak düşünür. Bu bağlamda her sonraki dalga bir önceki dalgadan daha büyüktür ve onu aşmıştır. Bu metafora göre Kur’ân’da lafzı bulunmayan sünnetteki pek çok uygulama ve sünnette makesi bulunmayan pek çok sahâbe tatbikatı da bu gerçekten kaynaklanır. Fazlurrahman’ın yaşayan sünnet dediği ve hadisten ayırdığı bu durum, sünnetin Kur’ân’ı, sahâbe uygulamasının sünneti, tabiin tatbikatının da sahâbe uygulamasını aştığı doğal ve canlı sünnettir. Vahyi –suya düşen taş gibi– düştüğü yerde bırakan ve dini alabildiğine beşerîleştirerek vahyin inşa fonksiyonunu alaşağı eden bu teori, oryantalistlerin “yaşayan gelenek” kavramıyla neredeyse birebir örtüşür.

Bu kavramı ortaya atan müsteşrik J. Schacht’ın görüşlerini İslam coğrafyasında pazarlayan kişinin Fazlurrahman olduğunu söyleyebiliriz. O, yaşayan sünnetin, İmâm Şâfiî gibi bilginlerin hadisi sünnetleştirmesiyle yaşamını kaybettiğini ve bu dönemden itibaren dinî kültür denen şeyin; “gramer ve hitabet süprüntüleriyle geçirilmiş kutsal bir ahmaklık” süreci olduğunu iddia eder. Demem o ki, bugünlerde metastaz yapmış olan tarihselcilik;

İslam dünyasında gündeme geldiği andan itibaren bütün dinî mukaddesatı itham ve imha emeli taşıyan bir kanser vakası,

Bütün amacı, Kur’an’ı İncil’den bin beter etmek olan oryantalizmin “Truva Atı”dır.

Tarihselciliğin ne menem bir şey olduğunu aktüel sonuçlarını da işin içine katarak anlatmaya devam edeceğiz (inşallah).

Tarihselcilik Ne Menem Bir Şeydir?
(Devam Yazısı)

Bir önceki yazımızda tarihselciliğin, bütün dinî mukaddesatı itham ve imha emeli taşıyan bir kanser vakası ve asıl niyeti Kur’an’ı İncil’den bin beter etmek olan oryantalizmin “Truva Atı” olduğunu ifade etmiştik.

Tarihiselcilerin, Kur’an için kullandıkları jargon, yukarıdaki tespitimizin haklılığını ortaya koyar niteliktedir. Örneğin, tarihselcilik konusunda Fazlurrahman’la aynı kulvarda yer alan Garaudy, Kur’an’ın on dört asır önceki hükümleriyle bu çağda amel etmeyi “kültürel intihar” olarak ifade eder. Ona göre Kur’ân, içinde canlı prensiplerin bulunduğu ölü bir metindir. Kur’an’ın evrenselliği, lafzın delalet ettiği mana ile değil, lafzı doğuran ilkeler aracılığıyla sağlanabilir. Garaudy, bu ilkeleri akıl, özgürlük ve adalet şeklinde özetler. Bunlar her çağda farklı suretlerde ete kemiğe bürünür. Söz konusu ilkelerin her akıl tarafından kolayca tespit edebileceğini düşündüğümüzde, vahiy olgusunu zait bir fenomene dönüştüren tarihselciliğin, son tahlilde deizme nasıl evrileceğini tahmin etmek zor olmasa gerek.

Tarihselciliğin kaynak, söylem, usul ve sonuçları bakımından nihai hedefini ve nasıl “kutsal karşıtı bir paradigma”ya dönüştüğünü tespit konusunda Hasan Hanefi en ibretlik örneklerden biridir. İslami sol anlayışın (el-Yesâru’l-İslâmî) İslâm dünyasındaki temsilcilerinden biri olan Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?” isimli makalesinde Kur’ân’ın Allah için söylenmiş beşer sözü olduğunu iddia eder. Ona göre Kur’an, vahyi indiren beşerî gerçekliklerin, yani realitenin ta kendisidir. Bunun yanında Hanefi, vahyi; metnin gerçeğe inişi değil, gerçeğin metne çıkışı olarak görür. Bu bağlamda o, Kur’ân’da Allah’a izafe edilmiş bütün sıfatların insana ait karakterler ve önermeler olduğunu söyler. Bu sıfatlar, insanın kendinde olmasını arzu ettiği, bundan dolayı da Allah’a izafe ettiği zihnî tasarımlardır. Öyle ki, her asırda değişen insan zihni, yeni bir tanrı tiplemesi oluşturur. Hasan Hanefi’ye göre bugünkü tarihselliğin tanrısı ise toprak, halk, demokrasi ve hürriyettir. Bu yaklaşımı destekleyen Muhammed Arkoun’un, vahyin Allah kelâmı olmadığını ve Kur’ân’ın kelâmullah olduğu tezinin Müslümanların uydurduğu tarihi bir hurafe olduğunu iddia etmesi de pazılın en önemli parçası olarak büyük fotoğraftaki yerini almıştır.

Hanefî ve Arkoun’un bu anlayışı tanrıyı insan zihninin bir yansıması sayan Feuerbach’ın görüşleriyle paralellik arz eder. Adeta kendi tasavvurlarına tanrı diyen insanın, kendi kendisine taptığını ima eden ve dini ontolojik değil, antropolojik bir ihtiyaç olarak gören bu ideoloji, tanrının, insanın korku ve ihtiyaçlarının bir ürünü olduğunu, bu korku ve ihtiyaçların giderilmesiyle insanın, bu afyonik duygudan kurtulacağını iddia eden Karl Marks’ın ideolojisiyle de ciddi benzerlikler sergiler. Oysaki peygamberler tarihi boyunca temel inanç ilkelerinin ve Allah’ın sıfatlarının hiç bir şekilde değişmemiş olması bu iddianın asılsızlığını ortaya koymak için yeterlidir.

Öyle görünüyor ki, tarihselcilik yalnızca ahkam ayetleriyle sınırlı kalmayıp Kur’an’ın tamamını hedef alan bir yapıya sahiptir. Konunun son günlerde yeniden gündeme gelmesine sebep olan Prof. Dr. Mustafa Öztürk’ün “Ben tarihselciliği ondan devraldım” dediği Prof. Dr. Ömer Özsoy’un konuyla ilgili açıklamaları da işin vahametini en üst perdeden gözler önüne sermektedir. O, “Kur’an Hitabının Tarihselliği ve Tarihsel Hitabın Nesnel Anlamı Üzerine” isimli makalesinde şunları söylemektedir: “Evrensel olan ed-Din, Musa’ya, İsa’ya ve Muhammed’e birbirinden farklı formlarda sunulmuştur; Kur’an ise, ed-Din’in insanlık düzlemine indirilmesine imkan veren son formdur. Bu anlamda tarihin hiçbir anında beşeri düzlemde ed-Din’den söz edemeyiz. ed-Din’in içkindeki her tezahürü -oldukça yerinde bir ifadeyi ödünç almak gerekirse- tedeyyün’dür. Şu farkla ki, Peygamber’in oluşturduğu pratik, bu sahih tedeyyün formu üzerinden ed-Din’i okumaya elverişlilik konusunda risk içermemektedir. Şu halde, Kur’an, ed-Din’in beşeri düzleme son yansımasıdır; onun kendisi değil. Bunu görmediğimiz ve Kur’an’ı cevher olarak algıladığımız sürece, ‘olgusal’ı değer mevkiine yükseltmiş olacağımız için geliştireceğimiz din anlayışının insanlara Müslümanlaşmayı mı, yoksa Araplaşmayı mı teklif ettiği, sürekli tartışma konusu olacaktır.”

Biraz daha sadeleştirecek olursak Özsoy’a göre Kur’an değer mevkiinde bulunan bir cevher olmayıp, ed-Din’in zaman, mekân ve şartlar dâhilindeki yansımalarından biridir. O, bütünüyle olgusaldır. İnsanları Kur’an’a davet etmek, “cevher” olan ed-Din’e değil, “araz” olan Araplaşmaya çağırmak anlamına gelir. Kur’ân’ı, tam anlamıyla insana ait zihnî ve hissî bir tecrübeye indirgeyen tarihselcilik, vahyin yerine aklı koymasından dolayı rasyonalist, aklın vahyi anlaması bakımından kartezyenist ve emprik ilkelere dayanmasından dolayı da pozitivisttir. Bu yaklaşım batının mücbir ve insanı ezici kilise felsefesine karşı, batı aydınlanmasının oluşturduğu egoist, partizan, paranoid, pragmatist, seküler ve ilerlemeci tarih anlayışının bir ürünüdür. Ve bu haliyle İslam dünyasında “zücaciye dükkanındaki fil” gibi hareket eden tarihselcilikten, özelde müslümanların, genelde de insanlığın derdine deva olacak bir ihya ve inşa aksiyonu ummak “dogmatikliktir, değilse safdilliktir.”

Yrd. Doç. Dr. Yasin PİŞGİN 29.12.2018…

Kelamcılar vahiy, nübüvvet ve vahyin mahiyetine dair konulardan haberdardırlar. Bu konular ve tartışmalar yeni de değildir. İslam tarihinde birçok felsefî ve kelâmî konular gibi vahye dair konular da tartışılmıştır. Ancak İslam, vahiy merkezli olduğu için vahiyle ilgili ileri sürülen her iddia, bu veya şu şekilde dinin mahiyetini de ilgilendirmektedir.

Yrd.Doç.Dr.Recep Orhan Özel* / Amasya Üniversitesi,İlahiyat Fakültesi

*

Öz

Kur’ân-ı Kerim iman, ibadet ve ahlak gibi konuların yanında kamu hayatını düzenleyici hükümler içeren bir kitaptır. Modern düşünce ile beraber muamelata ilişkin hükümlerin bağlayıcılığı tartışma konusu yapılmıştır. Bu noktada söz konusu hükümlerin kendi tarihi şartları içinde geçerli olduğunu öne süren tarihselci düşünce ortaya çıkmıştır. Geleneksel fakat özgün anlama yöntemlerini yetersiz gören tarihselcilik, nasların altında yatan genel ilkelerden hareketle, mevcut hükümler yerine yenilerini koymayı önermektedir. Fakat bu görüşler daha çok felsefi düzlemde dile getirilmektedir. Hükümler tarihsel bağlama indirgenirken dil ve üslup unsuru gözden kaçırılmaktadır. Bizce bu kanaate varmadan önce Kur’ân’ın ilgili hükümleri serdediş biçimi dikkate alınmalıdır. Bu bakımdan ilahi hükümlerin bağlayıcılığını tespit etmede Kur’ân’ın kullandığı dil ve üslup tarzı çok iyi tetkik edilmelidir. Bu çalışmada tarihselcilik tartışmalarında öne çıkan bazı hükümlere yer verilmiş, dil ve üslup açısından bu hükümlerin tarihsel şartlarla kayıtlanamayacağı kanaatine
varılmıştır.

..

Giriş

İslâm Dünyasının Batı karşısındaki üstünlüğünü tedricen kaybetmesi siyasi, iktisadi, askeri, dini ve kültürel olmak üzere pek çok alanda değişim ve kırılmalara yol açtı. Yitirilen eski güç ve itibarı tekrar elde etme ve geçmişin o görkemli günlerine yeniden dönme gayesiyle çeşitli hamlelere girişildi. Bu çerçevedeki arayış ve teşebbüsler, adına modernizm denilen düşünce hareketini doğurdu. Hiç şüphesiz, yeniden yana, ilerici, egemenliği insana özgüleştiren,insan biçimci ve insan merkezci bir dünya görüşü olarak tanımlanan modernizmin1 belki de en sancılı sonuçları, kendini dini alanda gösterdi. Çünkü modernitenin “izleri silme, eskinin harabeleri üzerine yeni bir dünya inşa etme”2 üzerine kurulu başat karakteri, dînî gelenekte kabul gören birçok konuyu tartışma alanına çekti ve onları yeniden anlama ve yorumlama faaliyetine yol açtı. Bu bağlamda etkileri hız kesmeden bugüne değin uzanan “eski” ve “yeni” eksenli gerilimi yüksek tartışmalar yaşandı.

İslâm Dünyasındaki yenilenme ve değişim hamlelerinin asırları içine alan bir tarihi sürece yayıldığı bilinmektedir. Modernizm kapsamındaki yaklaşımların, uzun süre içerisinde hep aynı düzlemde ilerlemediği, zaman ve zemine göre değişik durum ve görüntüler kazandığını söylememiz mümkündür.Bu yüzden fikir ve söylemler arasında görülen az ya da çok farklılıklara binaen dini modernizm, klasik ve çağdaş modernizm olmak üzere ikiye ayrılmaktadır.Klasik modernizmin temsilcileri olarak İngiliz hâkimiyet ve tesiri altında kalan Hindistan’da ortaya çıkan Seyyid Ahmed Han (1898), Emir Ali (1928) ile Mısır, Suriye ve Türkiye’de etkili olan Cemaleddîn Efgânî (1897) ve Muhammed Abduh (1905) gibi isimler gösterilmektedir.3 Taha Hüseyin (1973), Fazlurrahman (1988), Muhammed Arkoun (2010), Nasr Hâmid Ebû Zeyd (2010), Roger Garaudy (2012), Hasan Hanefi, Muhammed el-Cabirî gibi isimler ise çağdaş modernizmin temsilcileri olarak görülmektedir. 4

Klasik modernizm rasyonel temayülleri olan, vahiyle modern bilim arasındaki uyuma odaklanan, tabiat kanunlarının değişmezliğine vurgu yapan ve Kur’ân’da zikri geçen metafizik öğeleri doğa yasalarına uyarlamaya çalışan bir karaktere sahiptir.5 Hint-Alt kıtasındaki bazı radikal söylemleri hariç tutarsak klasik modernizm, çağdaş bilim anlayışı ile uyumlu olmayı kendisine amaç edinmiş gibidir. Buna karşın çağdaş modernizmin temel görüşlerinden biri, Kur’ân’ın tarihselliği üzerine bina edilmiştir. Zira Kur’ân beyanlarını nazil olduğu tarih ve coğrafya ile sınırlı gören, hükümleri nasların genel ilkeleri üzerinden “güncelleme”yi teklif eden tarihselci yaklaşım, çağdaş modernizmin temsilcileri arasında güçlü bir şekilde savunulmuştur. Kanaatimizce uzun ve köklü bir geçmişe sahip geleneksel Kur’ân yorum usûlü ile modern Kur’an anlayışı arasındaki en temel kırılmalardan biri tarihsellik-evrensellik tartışmalarında yaşanmaktadır.6

Türkiye’de son dönem ilahiyat alanında tanık olunan tarihselcilik tartışmaları, Fazlurrahman’dan (1988) yapılan çeviriler ekseninde gerçekleşmiştir. Bu bakımdan Fazlurrahman Türkiye’de Kur’ân’ın tarihselliği fikrinin yahut çağdaş modernist yaklaşımın öncüsü olarak tanınmıştır. 7 Ancak hemen şunu belirtelim ki tarihselci yaklaşımlar Fazlurrahman’dan çok daha önce Osmanlı ilim ve kültür hayatında gündeme gelmiş ve kendine sıkı savunucular bulmuştur. Geleneksel usûl ve yöntemlere bağlı kalarak yenilenme öngören yaklaşımlara karşılık usûlde ve uygulamada köklü değişimler talep eden ve bu meyanda değişik argümanlar kullanan görüşleri bu kapsamda değerlendirebiliriz. Çok net ifadelerle İslâm ahkâmını geçmişin tarihi şartları ile kayıtlayan ve değiştirilmesi gerektiğini öngören isimler dikkat çekmektedir.

Ziya Gökalp (1924), Abdullah Cevdet (1932), Celal Nuri(1936), Hüseyin Cahit (1957) gibi Osmanlı ve Cumhuriyet dönemini idrak eden bazı münevverlerde bu fikirleri açık ve net bir şekilde görmek mümkündür. Adı geçen şahsiyetlerin yazılarında Kur’ân’ın Arapça nazil oluşu, nassa rağmen içtihadın yapılabilirliği, nesih olgusunun dinin hükümlerinin değişebileceğini gösterdiği, geleneksel usûl anlayışının eskidiği, İslâm’ın akıl, kolaylık, iyilik, fıtrat, kamu ihtiyacı ve kamu düzenine dayalı olduğu gibi konular öne çıkarılmaktadır. 8 Bu bağlamda Ziya Gökalp tarafından toplumsal değişime dayanan ve örfü nassa takdim eden “İçtimâi usûl-i fıkıh” adıyla yeni bir usûl dahi önerilmiştir.9

Sonuç itibariyle Fazlurrahman’ın yeni yöntem olarak takdim edilen önerisi de muamelât,münâkehât ve ukûbât kapsamındaki Kur’ân ahkâmını tarihsel kılmaktan
ibarettir.Hiç şüphesiz tarihselci görüşün önde gelen isimleri eleştirilerini geleneksel usûl anlayışının yetersizliği üzerine yoğunlaştırmaktadır. Çünkü nasları tarihselci bakış açısıyla okumanın önündeki en büyük engel, uzun bir içtihat ameliyesi ve birikimin ardından sistemleştirilen usûl ilimleridir. Bu nedenle hem fıkıh usûlü ve hem de tefsir usûlü bu eleştirilerden nasibini fazlasıyla almaktadır. Zaman zaman da satır aralarında hedefe konulan geleneksel Tefsir usûlünü ve ona istinâd eden tefsir ameliyesini küçümseyici bir üslup kullanıldığı hissedilmektedir. Örneğin tarihselcilik söz konusu olduğunda adından söz edilen Fazlurrahman’a göre, “İnsanı sarsan ve inkılâpçı olan Kur’ân gibi dini bir kitap, gramer ve hitabet süprüntüleri altında gömülü kalmaya mahkûm edilmiştir.”10

Tarihselciliğe göre Kur’ân’a literal yaklaşım, insanı gösterdiği hedeflerden mahrum bırakmaktadır. Yine Kur’ân’ın kurallarını lafzî (literal) manası ile uygulamakta ısrar etmek, Kur’ân’ın toplumsal ve ahlakî gayelerini, hedeflerini kasten yok etmek demektir.11 Bu bağlamda Kur’ân’ın kullandığı dil ve üslup, yoğun ilgi ve mesai gerektirecek bir hususiyet taşımamaktadır. Nitekim Fazlurrahman bu düzlemdeki çabaları önemsiz bulmaktadır.12 Câbirî’ye göre de şer’î nasların sınırlı oluşları nedeniyle bugün için bunların lafzî anlamlarını ve delâletini esas alan içtihat artık daha fazla işlevsel olamayacak noktaya gelmiştir.13 Dil ve din ilimlerine dayalı içtihat biçimi artık çağın ilerleme ve gelişmişlik düzeyi karşısında yetersiz kalmaktadır. Hareket noktası olarak çağdaş hayata ayak uyduran bir içtihat modeli önerilmektedir.14

Bu yenilenme hüküm çıkarma yöntemlerini içine alan ancak bilinen şekliyle“içtihat” ameliyesi ile tatmin olmayan köklü bir yenilenme talebidir.15 Tarihselci görüş ile geleneksel Tefsir usûlünü birbirinden ayıran en önemli unsur, anlamaya konu teşkil eden nassa yaklaşım farklılıklarından ileri gelmektedir. Geleneksel Tefsir usûlü, ilâhi kelâm oluşundan hareketle yorumcunun Kur’ân nassının otoritesi altında olduğu bilincini elden bırakmamaya oldukça gayret göstermektedir. Lafızların içinde barındırdığı murâd-ı ilâhîye muhalif düşmemek için hassasiyet göstermektedir. Allah’ın kelâmını anlayıp açıklayacak olan müfessir üstlendiği manevi sorumluluğunu derinden hissetmektedir.

Nas müfessire değil, müfessir nassa bağlıdır. Bu yüzden mekkî-medenî, esbâb-ı nüzûl, nâsih-mensûh gibi vahyin nüzul ortamını ve tarihini ele alan bahislere yer verilmiş ancak “tarihselci” bakış açısına gidilmemiştir. Sebeb-i nüzûlün hükmün umûmîliğine engel görülmeyişi aslında tarihsel koşulların farkında olunduğuna ancak vahyi nazil olduğu tarihsel şartlara indirgemekten imtina edilmesi gerektiğine işaret etmektedir. Bu açıdan özgün yorumlama geleneğinin tarihselci yorum zaviyesinden, “tarihten kopuk, olmuş bitmiş bir yazın metni olarak telakki eden”16 bir yorum geleneği olarak nitelenmesi haklı bir tespit değildir. Zikri geçen sebeb-i nüzûl anlayışı, lafızcılığı besleyen bir prensip değil, “kelâmullah” karşısında manevî mesuliyetin doğurduğu bilinçli bir tercihin sonucudur. Bu nedenledir ki anlama faaliyet ve yöntemlerini nassın imkân verdiği delâlet yollarından hareketle yürütmek temel ilke edinilmiştir.

İşe bu meyanda Kur’ân’ın insana hitap ederken kullandığı dil ve üslubun nassı anlamadaki önemi ortaya çıkmaktadır. Kelimelerin, kullanıldığı sîgaların hatta harflerin tefsir işleminde dikkate alınan bir unsur olarak değerlendirildiği bir gerçektir. Katı bir lafızcılığa düşmeksizin Kur’ân lafızlarının ve özelliklerinin dikkate alınması tefsirin temel şartları arasında görülmelidir. Zira vahiy, Allah’ın insan hayatında tezahürünü görmek istediği mesajların belli bir dille ifade edilmesidir. İnsan Allah’ın kendisine ne dediğine kulak verecek ve mucibince amel edecektir.

Bir kelamdan neyin murad edildiğini belirlemenin temel araçlarından biri, kullanılan dil ve üslupta saklıdır. Yani bir metinde ne denilmek istendiği, o şeyin nasıl ve ne şekilde denildiği ile yakından alakalıdır. Lafızcılık iddiası ve bunu teyit sadedinde serdedilecek bazı uç örnekler, Kur’ân dil ve üslubundan sarf-ı nazar etmemize neden olmamalıdır. Çünkü Kur’ân’ın ilgili hükümleri vaz ederken kullandığı dil ve üslup tarihselci okuma örneğinde olduğu gibi rahat ve özensiz davranılmasına imkân vermemektedir. Zira Kur’ân tek düze veya cansız bir metin hüviyetinde değildir. Vaîdleri, va’dleri, medh ve zemleri, terğîb ve terhîbi, te’kitleri gibi dilsel hususiyetleriyle manaya ruh, derinlik ve etkinlik katan bir kitaptır. Bütün bunlarla bir sözün ne demek istediğini tespit etmede,sadece dilin imkânlarının her şeyi çözücü bir görev üstlendiğini iddia etmiyoruz.

Elbette ki Kur’ân’ı tefsir etmede kelimelerin delâletleri ile beraber nüzul ortamının tarihi verilerini dikkate almanın gerekliliğinin farkındayız.17 Her dilde olduğu gibi Kur’ân’ın “nazm-ı celîli”ndeki terkiplerin, vurgu ve tonlamaların maksadı doğru anlamaya götüren vazgeçilmez parametrelerden biri olduğunu ve dikkate alınması gerektiğini söylüyoruz. Bu noktada tarihselciliğin metni sırf bağlamsal koşullara indirgeyerek metnin kendisini ihmal ettiğini düşünüyoruz.18

Şu halde Kur’an’ın mantûkuna dikkat eden okumaların hepsi lafızcılıkla damgalanıp geçiştirilebilecek mahiyette değildir. Nitekim dilin murâd-ı ilahîyi tespit noktasındaki önemi erken dönemde fark edilmiş ve Kur’ân İlimlerinin önemli bir kısmı bu çerçevede yer alan bahislerden oluşmuştur. Bizzat tefsir ilmi ıstılahta, “Allah’ın murâdına delâlet bakımından Kur’ân-ı Kerîm’i konu alan ilim”19 şeklinde tanımlanırken anlama ile dil arasındaki ilişkiye vurgu yapılmıştır. Müfessirin bilmesi gereken ilimler sadedinde zikri geçen ilimler arasında sarf, nahiv, iştikâk ve belâğat gibi dil ilimlerinin önemli bir yeri vardır.20

Yeri gelmişken önemli bir noktayı vurgulamak istiyoruz. Naslara yaklaşım biçimi olarak Kur’ân ahkâmında kullanılan dil ve üslubu kayda değer bulmayan tarihselci yöntem içindeki en sert önerilerden biri, Allah’ın Kur’ân’ı vahyetmekle bize referansta bulunacağımız bir metin bırakmadığı sadece ve sadece örnek alacağımız bir tecrübe bahşettiği düşüncesidir. Buna göre sahabenin Kur’ân’ı cem faaliyeti de Kur’ân’ın müminler için başvuru metni olması gibi bir amaca matuf değildir. Gerek Kur’ân lafzı gerekse Hz. Peygamberin pratikleri bir hatıra mesabesindedir.21 Bu yaklaşımlar açısından Kur’ân’ın tarihselliğini savunanların nakli delile fazla başvurmadığı tespitinin22 anlaşılabilir olduğunu söyleyebiliriz.

Öyle anlaşılıyor ki tarihselci yaklaşım kendisini makul ve meşru bir zemine konumlamak için mevcut Kur’ân tasavvurunu dönüştürücü söylemlere ihtiyaç duymaktadır. Mezkûr yaklaşımlarında nassın anlayan nezdindeki güçlü otoritesinin zayıflatılmaya çalışıldığı gözlemlenmektedir. Bu amaçla kat’î ilahi hükümlerin bağlayıcılık yönüne itibar edilmemekte, tarihsel koşullar üzerinden hükümler aslında işlevsiz hale getirilmektedir. Esasen tarihselcilik söylem bakımından, Kur’ân’ı kabuk ve öz bakımından bir tasnife tabi tutan ve şeriatin biçimsel yönünü iptal eden batınî söylem ile benzeşmektedir. Kanaatimizce tarihselciliği de hükümlerin literal yönünü dikkate almayıp genel ilkeleri esas edinmesi itibarıyla bir tür neo-bâtınîlik olarak tanımlamak da mümkündür. Kur’ân ve “kitab” tasavvurunda beklenen özen ve ilgiden uzak düşen tarihselci yaklaşım için Kur’ân ahkâmı söz konusu olduğunda hassasiyet beklemek haksızlık olacaktır. Bu yüzden boşama, miras, faiz ve had cezaları lâfzen uygulanması gereken hükümler olarak değer bulmamaktadır. Bu kapsamda Kur’ân’ın hükümleri bildirirken kullandığı dil ve üslup yeterince dikkate alınmamaktadır.

İslâm toplumu ve kültürünün dil esaslı olmasında23 Kur’ân elfâzının “kelâmullah” olarak telakki edilmesinin önemi aşikârdır. Elbette bu telakkiyi oluşturan meşru dayanak yine bizzat Kur’ân’ın kendisidir. Zira Kur’ân, âlemlerin Rabbinden indirilmedir.24 O, Cibrîl-i emîn tarafından Hz. Peygambere getirilmiştir.25 Peygamberin fem-i muhsininden dökülen bu lafızlar onun “hevâ”sından konuştuğu sözler değildir.26 Dahası bu ilahî kelamla münkirlere karşı meydan okunmaktadır.27 Denilebilir ki Kur’ân’ın mümin zihninde oluşturduğu vahiy algısının, anlama çabalarının dil ekseninde gelişmesinde doğrudan etkisi vardır. İslâm Düşüncesinde vahyi anlamaya ilişkin ortaya konulan yoğun dilsel çabalara Hıristiyanlıkta rastlanmamasının28 her iki kültürdeki farklı vahiy telakkisinden ileri geldiğini söyleyebiliriz. Bu yüzden Kur’ân’ın anlaşılması çerçevesinde İslâm düşüncesinin ortaya koyduğu anlama yöntemleri ile Hristiyan düşüncenin ürettiği yöntemlerin aynı olmasını beklemek veya bu yöntemleri hesapsızca ithal etmek doğru olmasa gerektir.

Şu halde Kur’ân nassının ilgili hükümlerinin tatbik ve devamlılığına ilişkin gerçekten bu kadar serbest bir alan bırakıp bırakmadığı iyi tespit edilmelidir. Bu da ilgili hükümlerin hangi dil ve üslup üzerinden ortaya konulduğunu bilmekle yakından alakalıdır.İşte bu çalışmada tarihselcilik tartışmalarında öne çıkarılan bazı Kur’ân ahkâmı ele alınacak ve çağdaş modernizmin ahkâm söz konusu olduğunda çoğu kere ihmalkâr davrandığı, Kur’ân dil ve üslubunun tarihselci yaklaşıma imkân verip vermediği değerlendirilecektir.

1. Talâk

Tarihselci görüş, Kur’ân’ın Arapça olarak nazil oluşunu lisânî bir keyfiyetten daha çok sosyo-kültürel ortamın Kur’ân muhtevasındaki tezâhürü olarak değerlendirmektedir.29 Bu yaklaşıma göre Kur’ân’ın bir kısım ahkâmı, nüzul ortamında cârî Arab hayatına özgü örf ve adetleri dikkate almış ve o gün mevcut mahallî uygulamaları ıslah edici bir yol izlemiştir. Şu halde milâdî yedinci yüzyılın tarihselliğine bağlı olarak Kur’ân’da yer alan hükümlerin tüm zaman ve zeminlere şâmil olduğunu düşünmek mümkün değildir.

Öyle ki söz konusu bakış açısının bir sonucu olarak, Kur’ân’ın kaynak olarak ilâhî olduğu ancak muhtevâ itibarıyla ilâhî olmadığı savunulabilmiştir.30 Bu ölçüye göre Kur’ân’ın önemle üzerinde durduğu hükümlerin ve bunların uygulama biçimlerinin güncel değerinden bahsedilemez. Talâk konusu da İslam’ın Cahiliye devrinde var olmakla beraber tanzim ettiği hükümlerden biridir.31 Biz burada talâkla ilgili gelen âyetlerin zaman ve mekân itibarıyla mezkûr sınırlayıcı yaklaşıma ne kadar imkân verdiğini incelemek istiyoruz.

Kanaatimizce Kur’ân âyetlerinin bağlamla ilişkisini varoluşsal bir gerekçeye dönüştürmek ciddi problemlere neden olmaktadır. Gerçekte söz konusu eğilim, ilahi dinin gönderilme gerekçesini önemsiz kılmaya kadar varabilecek netameli bir yola uzanmaktadır.

Kur’ân-ı Kerîm’de talâk ile ilgili hükümler daha çok Bakara suresi ile Talâk suresinde zikredilmektedir. Mushaf tertibinde 65. sırada yer alan ve ilk âyetlerinden itibaren boşamayı konu edinen Talâk suresinde boşamada takip edilecek yol ve yöntemler gösterilmiştir. Bu meyanda surede serdedilen hükümlerin mihveri iddet süresinin tatbiki ile alakalıdır. Buna göre eğer karı- koca arasındaki birliktelik yürütülemeyecek noktaya gelmişse boşama mümkün olabilecek, ancak boşama işlemi gelişi güzel bir şekilde gerçekleşemeyecektir.

Buna göre erkek, boşamada “üç temizlik” diye adlandırılan iddet süresini dikkate alacak, bu süre zarfında eşini evinden çıkarıp gönderemeyeceği gibi kadın da kendiliğinden çıkıp gitmeyecektir.32 Allah (c.c), sure başında koyduğu bu prensiplerin hemen ardından şöyle buyurmaktadır33: “ُ

* “İşte bunlar Allah’ın sınırlarıdır. Kim Allah’ın sınırlarını çiğnerse kendisine zulmetmiştir)

Âyet-i kerîmedeki “hudûd” kelimesinden, “كَلْت “ism-i işaretinin de delaletiyle hemen öncesinde zikredilen talâk iddetine ilişkin hükümler kastedilmektedir.34 Âyet-i kerîmede, Kur’ân’ın başkaca yerlerinde de geçen ve ilahi emir ve yasaklar manasında kullanılan35 “hudûd” kelimesinin tercih edilmesi önemlidir. Bu nedenle ilgili kavram üzerinde durmanın yararlı olacağına inanıyoruz. “Hudûd” kelimesi, lügatte bir şeyi men etme ve bir şeyin uç kısmı gibi anlamlara gelen “had” kelimesinin çoğuludur. İki şey arasındaki fasıla veya engele de “had” denilmektedir.

Yine men edilmiş kimseye “ٌُودََُل ٌن ََمْدinsanları”, فiçeri girmeden engellediği için kapı nöbetçisine “ٌهدادح ,“salâbet ve şiddetinden imtina edildiği için demire de “ُيددِل ْْا “denilmektedir. Yine her şeyin son noktası da onun haddi olmaktadır. “لرم ْْا حدود) “Haremin sınırları), “ ضيُْود اْْلَردArazinin” (ح نsınırları) ifadelerinde bu mana kastedilmektedir.36 Şu halde ilgili kelime içerdiği anlamla münasip olmak üzere boşanma sürecinin karı-kocaya bazı ölçü ve sınırlamalar getirdiğini ifade etmektedir. Sınırlar, hareket alanını belirleyen,çevreleyen ve ötesine geçişleri imkânsız hale getiren çizgilerdir. Söz konusu hükümler, koruyup kollama bakımından sınırlara benzetilmiştir.37

“Hudûdullah” terkibi Kur’ân-ı Kerîm’de en çok talâk hükümleri çerçevesinde zikredilmiştir. Talâk suresinden başka Bakara 229. ve 230. âyet-i kerîmelerde terkip, altı defa geçmektedir.38 Bununla beraber ifade sadece talâk bağlamında kullanılmamıştır. Bunun yanında Bakara suresi 177. âyet-i kerimede oruç yasakları bildirildikten sonra gelmektedir.39 Nisâ suresi 7. ve 12. âyetlerde miras paylarına değinildikten sonra iki defa zikredilmektedir.40 Terkibin kullanıldığı bir diğer durum da zıhâr keffâretine ilişkindir.41

Bütün bu veriler ışığında Kur’ân’da geçen “hudûdullah” terkibinin gerek ibadet ve gerekse muamelat çerçevesindeki emir ve yasaklar bağlamında kullanıldığı görülmektedir.42 Kur’ân-ı Kerîm, hudûdulllaha önem ve ciddiyetle riâyet edilmesini talep etmektedir. İlgili sınırlara ilişkin “çiğnemeyin”43, “yaklaşmayın”44 uyarıları yapılmıştır.

Yine Kur’ân-ı Kerîm’de sadaka vermedeki tavır ve davranışları bağlamında Bedevî Araplar’ın Allah’ın sınırlarını bilmemeye daha yatkın oldukları ifade edilmiştir.45 Buna karşın aynı surede Allah’ın sınırlarını koruyan müminler övülmüştür.46 Allah’ın sınırlarını gözeterek Allah ve Resulüne itaat edenlere ebedî cennetler va’d edilmiş, isyan edip sınırları aşanlara ise ebedî cehennem ve alçaltıcı bir azap bildirilmiştir.47

Öte yandan talâk iddetini beyan eden âyetlerde iddet süresine riâyet etmeyenlerin kendilerine zulmettikleri ifade edilmiştir.48 Bu sürecin usûlüne uygun şekilde birleşme veya ayrılma ile nihayetlendirilmesini isteyen Bakara suresi 230. âyette de yine durumu kötüye kullananların kendilerine zulmettikleri ifade edilmiştir. Zulüm kelimesi dilcilere göre bir şeyi eksiltme, artırma ya da zaman ve mekânından sapma yoluyla ait olduğu yerin dışına koymak anlamına gelmektedir. Örneğin su ya da süt, vakti dışında içildiğinde “Zalemtü’s-sikâe” denilirken toprağın uygun olmayan yeri kazıldığında “Zalemtü’l-arza” denilmektedir.49 Şu halde Allah’ın boşama konusundaki hükümlerine dikkat etmeyen kimse o hükümleri zaman, mekân ya da usûl ve adabıyla yerli yerince yapmamış olmaktadır. Bu şekilde kendine zulmeden kimse kendini Allah’ın azabına maruz bırakmış olmaktadır.50

Ayrıca söz konusu talimatların ardından “Allah’ın âyetlerini eğlenceye almayın!”51 uyarısı yapılmıştır. Bu uyarı da ilâhî hükümlerin ciddiyeti bakımından dikkat çekicidir. Bir işte ciddi olmayan kimse için “وهازئ العب أنت إمنا “(Sen sadece eğlenip alay eden birisin) denilmektedir.52 Nitekim Allah (c.c), “Biz, göğü yeri ve ikisi arasındakileri oyun olsun diye yaratmadık.”53 buyurmaktadır.

İlgili uyarı, kadına zorluk ve sıkıntı çıkarma amaçlı defalarca boşama ve dönme gibi uygulamalara karşı anlaşılabileceği gibi54 indirilen hükümleri terk ve ihlal etmelere yönelik bir ikaz olarak da anlaşılabilmektedir.55 Çünkü ilgili hükümler boş yere nazil olmadığından mümin tarafından lâyık-ı vechile önemsenmesi gerekmektedir. Bu yüzden sadece âyetlerle doğrudan dalga geçen veya inkâr edenlere değil, Allah’ın emrine muhalefet edenlerin ve gevşeklik gösterenlerin de hükümleri ile alay etmiş olacağı ifade edilmiştir.56 Müfessir Zemahşerî söz konusu âyet-i kerîmeyi açıklarken “Yani bu hükümleri benimsemede ve amel etmede ciddi olun ve onlara hakkıyla riâyet edin. Aksi halde onları oyun eğlence edinmiş olursunuz.”57 demektedir. Âyeti ehl-i salât için “azîm bir tehdîd” olarak  niteleyen Râzî, bu tehdidin ilgili mükellefiyetlerin akabinde zikredildiği için doğrudan emir ve nehiylerin terki sebebiyle olduğunu ifade etmektedir.58

Yine talâk hükümleri çerçevesinde yer verilen ifadelerden biri de Allah’ın sınırlarının “ikâme” edilmesidir. Bir konuda ciddi olunduğunda veya cehd gösterildiğinde “Kâme bi’l-emri” veya “ekâmehû” denilmektedir.59 Allah (c.c), hakkıyla yerine getirmeye teşvik ettiği fiillerin birçoğunu “ikâme” lafzıyla zikretmiştir. Tevrat’ı ikâme,60 ölçü ve tartıyı ikâme61 ifadelerinde bu mana sözkonusudur.62 Karı-koca Allah’ın sınırlarını ikâme etme korkusu duyarsa kadının bir bedel vermesi ile boşanma mümkün olacaktır.63

Talâk suresinde iddet sürecinin sonunda tekrar birleşme yahut kesin ayrılık durumuna değinilmiş, adalet sıfatını haiz iki kişinin şahadeti istenmiş, şahadet konusuna Allah için hassasiyet talep edilmiştir. Bu talimatların ardından da yapılan bu ilahi öğütlerin, “Allah’a ve ahiret gününe iman edenler” için olduğu belirtilmiştir.64 Buna göre ilgili hükümlerin muhatabı Allah’a ve ahirete iman eden müminlerdir. Yani hükümlerin tatbiki ile iman arasında açık bir alaka kurulmuş ve bunlara riâyet etmenin imanın bir gereği olduğuna işaret edilmiştir. Zeccâc imanla kurulan bu ilişkinin boşamada sünnete aykırı davrananlar için sert davranma olduğu görüşündedir.65

Talâk suresi 3. âyet-i kerîmede ise “Şüphesiz ki Allah emrini yerine getirendir. Allah her şey için de bir ölçü takdir etmiştir.”66 buyrulmaktadır. Buna göre boşanmaya ilişkin belirlenen söz konusu süreler, usûl ve yöntemler Allah tarafından belirlenmiş ölçüler cümlesindendir.

Dördüncü âyet-i kerîmede ise hayızdan kesilmiş ve gebelik durumu bulunan kadınların iddet süreleri belirtilmiştir. Ardından gelen beşinci âyet-i kerîmede ise bu tanzimin “Allah’ın emri” olduğu ifade edilmiştir. Allah’tan sakınanlara da mükâfat vaat edilmiştir.

Bütün bunlardan başka Allah’ın sınırlarının ihlal edilmesi ve çiğnenmesinin karşılığı olarak bazı uhrevi müeyyidelerin bildirildiği ve şiddetli ikazların yapıldığı da görülmektedir.67 Bakara suresinde boşanma hükümleri çerçevesinde Allah’ın sınırlarını aşanlar zalim olarak nitelenmiştir.68 Bu üslup Kur’ân’da sadece Talâk hükümleri ile ilgili değildir. Başka hükümlerle alakalı olarak da “hudûdullah”a karşı aynı üslup ile sakındırmaların olduğu anlaşılmaktadır.

Son olarak iddet süresi içinde kocanın nafaka yükümlülüğü belirtilmiş ve geçmiş toplumlarda Rabbinin emrine asi olanlara elim azab gönderildiği bildirilmiştir. Şüphesiz şer’î yükümlülüklerin ardından böyle ciddi bir ikazın gelmesi ilgili hükümlere riâyetsizlikten sakındırma amaçlıdır.69 Böylece toplumsal hayatı düzenleyen bu ilahi hükümlerin dikkatle tatbik edilmesi gerektiğine aksine davranış sergileyenlerin Allah’a ve Resulüne asi olacakları ve yaptıklarının manevi sonuçlarını üstlenmiş olacaklarına işaret edilmiştir. Bu bağlamda Elmalılı Hamdi Yazır şu yorumları yapmaktadır:

“…Binaenaleyh siz onun nimetlerini unutur, bu kitâb-ı hikmetin kadrini bilmez, hukûkunu muhâfaza etmez, ahkâmına riâyet etmezseniz, tasavvur edemeyeceğiniz envâ-ı ıkâba giriftar olacağınızı bilmelisiniz.”70 Surede son kısımda ilgili âyetleri açık seçik bir şekilde okuyan bir peygamber gönderildiğine ve böylelikle iman edip salih amel işleyenlerin karanlıklardan aydınlığa çıkarıldığına değinilmiş ve Allah’ın her şeyi ilmi ile kuşattığı ifade edilmiştir.71

2. Miras

Tarihselci görüşün nüzul döneminin tarihsel şartları ile sınırlandırdığı ve bugün için geçerli olduğunu düşünmediği Kur’ân ahkâmından diğer biri miras hükümleridir. Nasr Hâmid Ebû Zeyd’e göre Kur’ân, kendisine hiçbir hak ve değer verilmeyen bir ortamda kadına erkeğe nispetle yarı hisse miras pay vermekle aslında bir devrim gerçekleştirmiştir. Bununla beraber belirlenen nispet nihai bir hüküm niteliğinde olmayıp, Kur’ân’ın meydana getirdiği bu devrimisürdürmek gerekmektedir. Bu durumda kadınla erkeği miras paylaşımında eşit sayarak devrimi tamamlamak lazımdır.72 Aynı kulvarda yer alan Ömer Özsoy’un değerlendirmeleri ise şu şekildedir:

“Kur’an’ın indiği dönemin ve hitap ettiği kitlenin gerçeklerini göz önünde bulundurduğunu inkâr ederek, “Kur’an ikiye bir demişse, her halükarda ikiye bir taksim etmeliyiz” dersek, adaletin, dolayısıyla da Allah’ın rızasının mı yoksa partizanca bir inadın mı peşinde olduğumuzu ciddi olarak düşünmeliyiz.”73

Öncelikle şunu ifade etmek gerekir ki Nisâ suresinde hisse sahiplerinin ve mirasçılara düşen oranların ayrıntılı bir şekilde işlendiği âyet-i kerîmeler cahiliye uygulamasını iptal etmiştir. Zira cahiliye halkı kızları, çocukları ve zayıfları mirastan mahrum bırakır, at binip eli kılıç tutan erkekleri onlara tercih ederlerdi. Âyetin nüzûlüne bu minvalde cereyan eden bazı olayların neden olduğu bildirilmektedir.74 Müellif de bunu bildiğinden Kur’ân’ın belirlediği söz konusu oranı bir devrim olarak nitelemektedir. Ardından Kur’ân’ın bu devrimi yeterli görülmemekte ve çağa uyarlanmasının sürdürülmesi gerektiğine işaret edilmektedir. Fakat Kur’ân’ın sosyal hayata yönelik bu müdahalesi, Kur’ân’ın olgular üzerinden teşekkül ettiğini düşünen tarihselci görüşü nakzedici bir boyut taşımaktadır. Bununla beraber biz çalışmamız gereği miras âyetlerinin üslubunun bize zikredildiği gibi bir yetki verip vermediğini ortaya koymak istiyoruz:

Nisâ suresinin 7. âyet-i kerîmesinden itibaren toplamda altı âyet miras taksimini konu edinmektedir. Hem erkek hem de kadın için az veya çok olsun kalan mirastan pay sahibi olduğunu bildiren âyet ile konuya giriş yapılmaktadır. Ayrıca adı geçen nisbetin belirlenmiş bir pay (nasîben mefrûzâ) olduğunun altı çizilmektedir.75 Âyetteki “nasîben mefrûzâ” ifadesini ihtisâs manasında değerlendiren ve söz konusu taksimatın kesin vücûbiyet bildiren bir pay olduğu anlamına da geldiği söylenmektedir.76 Buna göre vâris hissesinden vazgeçse bile hakkın düşmeyeceği ifade edilmiştir.77

Hisselerin taksimatını konu alan “Allah size çocuklarınız hakkında kadının payının iki misli (miras vermenizi) vasiyet eder.” meâlindeki 11. âyet-i kerîme dikkat çekici bir fiille (صي ِو başlamaktadır) ي78 Kur’ân-ı Kerîm’de v-s-y kökünden gelen kelimelere bakıldığında bunların muhataplar için hep bağlayıcı manalar yüklendiği görülmektedir. Bu âyet-i kerîmeler incelendiğinde Hz. Nûh’a, Hz. İbrahim’e, Hz. Musa’ya ve Hz. Peygambere din kapsamında gönderilenler,79 Allah’a ortak koşmama, ana-babaya iyilik, çocukları öldürmeme, gizli açık çirkinliklerden kaçınma, masum cana kıymama, yetim malını haksız yollardan yememe, ölçü ve tartıyı tam yapma, adil olma, Allah’ın ahdine bağlı olma80,namaz ve zekât gibi çeşitli emir ve yasakların “vassâ” ve “evsâ” fiilleri ile ifade edildiği görülmektedir. Bu çerçevede miras taksimatına dair, “Yûsîkümüllâhü fî evlâdiküm” ifadesinin emir manasında olduğu anlaşılmaktadır. Kelimenin Kur’ân’daki anlam çerçevesinden hareketle Zeccâc da Allah’tan vasiyyetin farz niteliğinde olduğunu ifade etmektedir.81 Nitekim kelime pek çok müfessir tarafından “farz kılma”, “ahid alma”, “emretme” manasında da belirtilmiştir.83 Şüphesiz bu durum miras hükümlerinin bağlayıcılığını
daha etkili bir şekilde vurgulamış olmaktadır. 11. âyetin “
ا هَّللِنً مَضةِري  12. âyetin ise ف“ “ا هَّللِ نًِ مهةِصي و “şeklindeki ifadeleri ayrıca bir te’kid manası taşımaktadır.

11. âyet-i kerimenin sonunda ise “Babalarınız ve evlatlarınız… hangisinin size faydaca daha yakın olduğunu bilmezsiniz. Bunlar, Allah tarafından farz kılınmıştır.

Şüphesiz Allah alîmdir, hakîmdir.” denilerek Allah’ın kulların maslahatını bildiği, emirlerinde ilim ve hikmet sahibi olduğu bildirilmektedir. Böylece miras payının
Allah’tan olduğu ve Allah’ın Arap örfüne rağmen takdir ettiği miras taksimatının ilahi bilgi ve hikmet dâhilinde gerçekleştiği bildirilmiş olmaktadır.

Fahreddîn er-Râzî’nin şu yorumları kayda değer görünmektedir:

“Bil ki bu, vârisler ve hisseleri ile “ferîzaten minallâh” ifadesi arasında itirâziyye cümlesidir. İtirâziyyenin hakkı ise, arasına girdiği iki cümleyi tekit edici olmasıdır. Bu çerçevede şunu diyoruz: Akıllar kendi başına söz konusu oranlara ulaşamadığı halde, Allah (c.c) çocukların ve anne-babanın çeşitli oranlardaki hisselerini bildirince, insanın aklına belki,“Taksimat bu şekilde olmasaydı daha faydalı ve daha iyi olurdu.” şeklinde bir düşünce gelebilir ki özellikle de Arapların miras paylaşımı bu şekildeydi. Onlar gücü yerinde olan erkeklere miras bırakıyorlar, çocuklara, kadınlara ve güçsüzlere bırakmıyorlardı. İşte Allah şöyle demek suretiyle bu şüpheyi ortadan kaldırdı:

Siz biliyorsunuz ki akıllarınız sizin maslahatınızı kuşatamaz. Ola ki siz bir şeyin sizin iyiliğinize olduğuna inanırsınız da o sizin için sadece zarardır. Yine bir şeyin de sırf zararınıza olduğunu düşünürsünüz de o sizin için mahza iyilik olabilir. Ancak hikmet ve merhameti sonsuz Allah, işlerin gizli yönlerini ve sonuçlarını bilendir. Sanki şöyle denilmiştir: Ey insanlar! Kendi akıllarınızın güzel gördüğü miras paylaşımlarını (takdîrât) bırakın. Size takdir ettiği bu taksimat konusunda Allah’ın emrine itaat edin. İşte bu, “Babalarınız ve evlatlarınız… hangisinin size faydaca daha yakın olduğunu bilmezsiniz.” ifadesi varislere miras taksimatı konusunda insan tabiatının meylettiği şeyi terk etmeye işaret etmektedir. “Ferîzaten minallâh” ifadesi de şeriatın takdir ettiği taksimata boyun eğmenin vücûbuna işaret etmektedir.”84

Miras taksimatı 12. âyetle biterken 13. ve 14. âyetle ile de bir müjde ve uyarıda bulunulmaktadır. “Bunlar Allah’ın hududu” denildikten sonra Allah’a ve Resulüne itaat edenler ebedi kalacakları cennetle müjdelenirken, Allah’a ve Resulüne isyan edenlere, hududunu çiğneyenlere azap va’d edilmektedir.85 Bu âyet-i kerimenin, öncesinde zikri geçen hükümlerle yakından alakalı olduğu açıktır. Bu ilgiyi tafsilatıyla anlatılan miras hükümleriyle kuranlar olduğu gibi, surenin başından itibaren yer verilen yetim malı, nikâh ahkâmı ve miras gibi hükümlerin tamamıyla kuranlar da vardır.86 İbn Atıyye’nin belirttiği bir görüşe göre âyetteki azap uyarısı, Arab’ın miras taksimatını inkârına yöneliktir.87

Gerçekten âyetlerdeki miras hükümlerinin Arap örf-adet ve telakkilerini ortadan kaldıran boyutları düşünüldüğünde bu uyarının hedefi anlaşılmaktadır. Taberî de söz konusu âyet-i kerimenin, gelen miras hükümlerine karşı “At üstüne binmeyen, düşmanla savaşmayan, ganimet ele geçirmeyenler şimdi malın yarısına veya tamamına varis mi olacak?” şeklinde Allah’ın çocuk, kız ve kadınlara mirastan pay vermesinin beğenilmeyip muhalefet edilmesi üzerine indiğini ifade etmektedir.88 Bu da Kur’ân’ı tarihsel şartların oluşturduğu şeklindeki tarihselci söylemi desteklememektedir.

3. Faiz

Tarihselci anlayışın dikkat çeken yaklaşımlarından biri Kur’ân’ın yasakladığı faizin (riba) kapsamı ile ilgilidir. Bugün bankaların müşterileri ile gerçekleştirdiği faizli işlemlerin Kur’ân’ın nehyettiği faiz yasağı çerçevesine girmediği ifade edilmektedir. Fazlurrahman’a göre toplumun selameti için faizin yasaklanması gerekli idi. Ancak ortaçağ fakihleri bundan “Faizin her türlüsü haramdır” şekline bir sonuç çıkarmışlardır.89 Özsoy’a göre de ilgili yasağın “Doğrudan doğruya banka faizine ilişkin bir yasak olduğunu söylemek, Şâri’in kastına uygun, çok nesnel bir tespit” değildir.90 Görüldüğü gibi tarihselci anlayış için ilgili âyetleri dil ve üslup bakımından göz önüne getirip değerlendirmek lüzumlu işlemlerden değildir.

Mesele sadece tarihsel şartlar üzerinden yüzeysel bir yaklaşımla çözülmeye çalışılmaktadır. Ancak söz konusu âyetlere baktığımızda Kur’ân’ın oldukça sert ifadelerle nehyettiği cahiliye uygulamalarından birinin faiz olduğunu görürüz. Bakara suresinde yer alan söz konusu âyetlerin, tertip açısından infak âyetleri ile Kur’ân’ın en uzun âyet-i kerimesi olan müdâyene âyeti arasına konulmuş olması manidardır. Zira faiz ihtiyaç sahibini sömürür. Ayrıca çoğunlukla da borç alıp verme işlemi üzerinden gerçekleşmektedir. Buna karşın infak ibadetiyle fakir ve yoksulların ihtiyaçları ahlaki zeminde giderilmiş olur.

İlgili âyetlerde öncelikle faiz yiyenlerin kabirlerinden “şeytan çarpmış gibi” kalkacakları bildirilmektedir. Kimi tefsirler bu ifadenin deyimsel manası yanında şeytan ve cin gibi metafizik varlıkların insana tesirinin olup olmaması konularına dalmışlardır.91 Bu tartışmalar bir yana şeytan çarpma ifadesi ile alışverişteki kâr payı ile faizdeki fazlalık arasında fark görmeyenler çok ağır bir şekilde yerilmektedir.92 Bu deyimin delirmek, aklını yitirmek gibi anlamlara geldiği söylenmektedir. Bu nedenle faiz yiyenlerin ahiret günü kabirlerinden ne yaptığını bilmez ve çıldırmış halde kalkacakları şeklinde anlaşılmıştır.93 İbn Abbas, Mücahid, Said b. Cübeyr, İbn Zeyd gibi isimlerin bu görüşte olduğu ifade edilmektedir.94 İfade, faiz yiyenlerin karınlarının ayakta duramayacak kadar şişeceği veya sarhoş vaziyette kendilerini bilemeyecekleri şeklinde de anlaşılmıştır.95 Râğıb’ın verdiği bir yoruma göre aralarındaki bariz farklılıklara rağmen faizle alış-verişi bir tutanlar delilik derecesinde cehalet içerisindedirler.96

275. âyet-i kerimede kendisine faiz konusunda Allah’ın buyruğu ulaşan ve bu işi bırakan kimsenin önceki faizli kazancının geçmişte kaldığı ifade edilmişve ardından “Onun durumu Allah’a kalmıştır” denilmektedir. Bu son ifade yasak öncesindeki uygulamaları bağışlayacak olanın Allah olduğu şeklinde anlaşılabileceği gibi Allah’ın dilerse azap dilerse merhamet edebileceği şeklindeki açık uçlu bir manaya da gelebilir.97 Faizcinin fakiri sömürüsü ve onu borç yükü altında ezdikçe ezmesi gibi merhametsiz ve zalimane takındığı tavır düşünülürse bu ihtiyatın manası daha iyi anlaşılmaktadır. Böylece faiz alan,da çoğu arasında bir ayrım gözetmediği görülmektedir. Aksi halde Kur’ân üslubunda sıkça kullanılan “ma’ruf” ifadesiyle belli bir miktara kadar müsaade edilebilirdi.105

Bütün bunlardan sonra faiz yasağının Allah tarafından en ağır bir dil ve üslupla yasaklandığını, bu tür uygulamaları alış-verişle bir tutup sürdürenlerin ilahi ikaz ve uhrevî azapla tehdit edildiği görülmektedir. Bu durumda faiz yasağının her dönemde bir müslümanın iktisadi hayatında dikkate alınması gereken bir nehiy olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü tarihsel bir yasağa riâyet etmemenin karşılığının cehennem olmasının ve yine buna itaatsizliğin de Allah ve elçisine savaş açmak olacağını bildirmenin izahı imkânsız olsa gerektir.106

4. Kısâs

Kısâs, Kur’ân’ın cezâ hukûku bağlamında öngördüğü müeyyidelerden biridir. İnsan hayatına ve vücut tamamiyetine karşı işlenen suçlara verilen ceza nev’idir.107 Masum bir cana kıymayı tüm insanları öldürmek gibi değerlendiren Kur’ân, taammüden adam öldürme konusunda kısâs hükmünü getirmiştir. Bununla beraber maktûlün velîsine de kısâs hakkına karşılık diyet talep etme imkânı
vermiştir. Kısâs hükmünü konu alan âyetlerden birinde şöyle buyrulmaktadır:لَى
ْتَُص ِِف الْقِصالْقُكملَيعُِكتُواآميا الهذُِّأَي َي

“Ey iman edenler! (Kasten) Öldürme sebebiyle kısâs sizin üzerinize yazılmıştır.”108
Kısâs hükmünün farziyyetini bildiren bu âyet, Kur’ân’ın üslup özelliklerinden biri olan nidâ edatıyla başlamaktadır. Nida, Kur’ân’da yer alan hitap şekillerinden biridir. Şüphesiz söze nidâ ile başlamada muhatabın dikkatini çekme (tenbîh) söz konusudur. Örneğin “Yâ Zeyd!” denildiğinde muhâtaba nidâ ile bir tenbihte bulunulmuş olur ki ardından kendisine, “Şöyle yaptın ya da şöyle yap.” denilir. Böyle bir ifade şekli sözü daha etkili ve güçlü kılar, maksadı daha beliğ şekilde iletir.109 Arap dilinde değişik şekillerde gelebilen nidâ Kur’ân-ı Kerimde en çok “اُّهأَيي “َedatıyla tekrarlanmıştır. “َُّي” ,“َيا” ve” أَه “gibi edatlardan müteşekkil olan bu nidâ şeklinin diğerlerine göre mana açısından te’kit ve mübalağa yönleri taşıdığı ifade edilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de sadece iman edenlere yönelik olmak üzere gelen bu tür nidâların ardından çoğu kere ilâhî emir veya nehiy şeklindeki mükellefiyetlerin getirildiği görülmektedir.

Helâlinden yeme,110 oruç tutma,111 infak etme,112 borcu kayd altına alma,113 cihad etme,114 adaleti sağlama,115 ahde vefâ gösterme,116 namaz için abdest alma,117 fâizi terk etme,118 haksız mal edinmeme,119 Allah’ın şeâirini ihlâl etmeme,120 içki, kumar ve falcılığın haramlığı,121 ihrâm yasakları,122 evlere izinsiz girmeme,123 gibi emir ve yasaklar bunun açık örneklerini teşkil etmektedir. Kur’ân’ın bu üslub özelliğine dikkat çeken Zemahşerî şu yorumu yapmaktadır:

“Allah’ın, sebebine binaen kullarına nidâda bulunduğu tüm emir, nehiy, öğüt, ikaz, va’d, vaîdle önceki milletlerin başına gelen kıssalar, -gaflete düşmeleri nedeniyle- teyakkuzda olmayı ve yürekten yönelişi gerektiren muazzam durumlardır. Bu yüzden kullara en etkili ve en beliğ şekilde nidâ etmek icâb etmiştir. ”124

İkinci husus söz konusu nidâ ile Kur’ân-ı Kerim’de seksen sekiz yerde müminlere seslenilmektedir. Kanaatimizce ilgili mükellefiyetlerin getirilmesinden önce iman vurgusu yapılması üzerinde iyice düşünmek gerekmektedir. Öncelikle burada muhatap, özel ve belli şahıslar değil müminlerdir. Söz konusu emir ve nehiylerin muhatabının müminler olduğu bildirilmektedir. Allah (c.c) müminlere onları iman etmeyenlerden ayıran bir vasıfla hitab etmektedir.125 Süyûtî’nin değişiyle “Allah (c.c), müminlerin vasıf ve sıfatlarını bu nidâda cem etmiştir.”126 Böylece müminler, mükellefiyetleri uygulamaları için motive edilmektedir.127 Yine iman gibi Müslüman olmanın en temel şartıyla kurulan söz konusu alaka, adı geçen yükümlülüklerin ferdi ve toplumsal hayat açısından önemini ortaya koymaktadır. Böylece söz konusu nidâ ile dikkati çekilen bir müminin, İslâm toplumunun düzen ve güvenliği için son derece önemli ilkelerin serdedileceğine dair dikkati çekilmiş olmaktadır.128 Rivayet edildiğine göre Abdullah b. Mes’ûd bir kişiye nasihat ederek, Allah’ın “Ey İman edenler!” dediğini duyduğunda ona kulak ver. Çünkü (söylenecekler) ya emredilecek bir iyilik ya da nehyedilecek bir kötülüktür.” demiştir.129

İşte kısâs hükmünde önce böyle bir nidâ ile söze başlanması, gelecek hükmün iman eden bir toplum için önemine işaret etmektedir. Gerçek bir imanın özelliği, sahibini ilâhî hükmün tenfizine götürmesidir.130 En beliğ tekit şekliyle gelen ve mümin olmanın en temel gerekçesi imana vurgu yapan bu âyet-i kerîmedeki hükmün, zaman ve zemin faktörü açısından bağlayıcı olmada tereddüde yer bırakmadığı anlaşılmaktadır. Böylece Kur’an koyduğu hükümlere sahip çıkılmasını daha kuvvetli bir şekilde sağlamış olmakta ve onların hayata yön vermesini daha sağlam temellere dayandırmış olmaktadır.131

Âyet-i kerîmede dikkati çeken bir diğer husus da “Kütibe aleykümü’l-kısâsu” ifadesidir. Kur’ân-ı Kerim’deki “Kütibe aleyküm…” formunun, geçtiği her yerde “farz kılındı” anlamına geldiği ifade edilmektedir.132 Müfessirlerin hemen hepsi de “Kütibe aleykümü’l-kısasu” âyetine “Kısas sizin için farz kılındı.” anlamını vermişlerdir.133 Benzeri formla oruç ve savaşın farziyyeti de ifade edilmektedir.134

Söz konusu farziyyetin “kitâbet” kelimesi ile izah edilmesi mana bakımından önem taşımaktadır. Çünkü yazı, bir şeyi sabit kılar, güçlendirir ve sağlamlaştırır.135 İbn Atıyye’nin belirttiğine göre “el-ketbu” ifadesi daimi, nihai işlerde çokça kullanılmaktadır.136 Şu halde kısas yükümlülüğünün doğrudan bir emir söz konusu olmadan “kütibe” lafzıyla bildirilmesi söz konusu hükmün zaman ve zemin bakımından daimiliğine, belli bir dönemle sınırlandırılamayacağına delalet etmektedir.

Özellikle ilgili formun kısastan başka oruç ve cihad için de ifade edilmesi ilgili hususlarda baş gösterebilecek ihlal ve gevşekliklere karşı önlem almak amaçlıdır.137 Söz konusu mükellefiyetlerin nefislere ağır gelen yönlerinin olduğu düşünülürse “Size yazıldı” ifadesinin oldukça anlamlı olduğu görülmektedir. Nitekim ağır ceza kapsamına giren hususlarda toplumlarda zaman zaman gevşeme, yahut nüfuzlu kimse ve yakınlar söz konusu olduğunda tebdîl ve tahrîf etme gibi durumların görüldüğü anlaşılmaktadır.138 Bu bağlamda Yahudilerin Tevrat şeriatının tatbiki konusundaki benzeri yaklaşımları Kur’ân tarafından sert bir dille eleştirilmiştir.

Bu durumu konu alan âyetlerde, Benî İsrail’e kısâsın farz kılındığı bildirilmekte ve Allah’ın indirdiği ile hükmetmeyenler kâfir ve zâlim olarak nitelenmektedir.139 Kısâs hükmünün zaman ve mekânla sınırlandırılamayacağının ve ilgili hükümlerde herhangi bir tebdîl yapılamayacağının göstergelerinden biri de bir sonraki âyette geçen “Kısasta sizin için hayat vardır, ey akıl sahipleri umulur ki sakınırsınız.”140 ifadesidir.

Kur’ân’ın dil ve üslubuna önem veren müfessirler âyet-i kerîmenin vecâzeti ve aynı zamanda belâğatı yönünden eşsiz olduğunu ifade etmişlerdir.141 Buna göre âyet-i kerîmede zâhirde mana bakımından birbiri ile zıt olan “kısâs” ile “hayat” kelimeleri tıbâk yahut mutâbakat sanatı ile irtibatlandırılmıştır.142 Her ne kadar kısâs hayatiyeti sona erdirecek hüküm içerse de kâtili, cinâyetten caydırıcılığı açısından hayatın devamını sağlamaktadır.143 Bunun yanında kâtilin ve maktûlün yakınları arasındaki gerilim ve husûmete mebni meydana gelebilecek daha başka kavga ve cinayetlere de engel teşkil edecektir.

Öte yandan kısâs kelimesi marife, hayât kelimesi ise nekra getirilmiştir. Böylece âyet-i kerîmedeki hayat kelimesine özel bir vurgu ile mana, “Sizin için bu hüküm türünde muazzam derecede hayat vardır” şeklinde olmaktadır.144 Âyet-i kerîmede dikkatimizi çeken diğer bir husus da hitabın “بِأُوِِل اْْلَلْب“َيşeklinde akıl sahiplerine yöneltilmiş olmasıdır. “Lübb” kelimesinin çoğulu olan “el-bâb” kelimesi zan ve şüphelerden arınmış akıl anlamına gelmektedir. Bu yüzden her “lübb” akıl iken, her akıl “lübb” olarak değerlendirilmemiştir.145

Şu halde kısâs hükmünü idrak edecek olanlar, olayları sathî şekilde değil de, hikmet ve inceliklerine nüfuz ederek değerlendiren akıl sahipleridir. Kanaatimize göre, âyet-i kerîmede kısâsın derin hikmetlerine yapılan vurgu, bu hükmün bireysel ve toplumsal hayatın devamlılığı açısından önemini ortaya koymaktadır.Bu izahlardan sonra görülüyor ki, Kur’ân’ın kısası muhataplar açısından anlamlandırma ve değerlendirme biçimi mahalli bir vurgu taşımamaktadır. Aksine bu cezayı tüm zaman ve mekânlar için geçerli kılacak ve ona bizzat biçimsel yönüyle evrensel bir değer atfedecek bir üslup özelliği göstermektedir.146

5. Sirkat

Tarihselci okumaya göre Kur’ân’ın hırsızlığa verdiği ceza tamamen o günkü Arap toplumun sosyal hayatının bir sonucudur. Kur’ân’da hırsızlık için belirlenen el kesme cezası Arap yarımadasında İslâm’dan önce de uygulanan bir ceza idi. Ayrıca yerleşik hayattan uzak ve konargöçer bir halde yaşayan bedevi Arap toplumu için hapishane tesis etmek mümkün değildi. Ayrıca mahkûmların iâşelerini sağlayacak ve başlarında görevli bulunduracak bir sistem mevcut değildi. Böyle olunca hırsıza verilecek yegâne ceza da görüldüklerinde tanınmalarına imkân verecek bedensel nitelikte olmalıydı.147

Vahyin nazil olduğu dönemde göçebe hayatından bahsedilse de Hz. Peygamber (a.s) ömrünü yerleşik hayatın yaşandığı Mekke ve Medine’de geçirmiştir. Suçluyu hapsetme o gün için Bizans ve Fars İmparatorluklarına seyahat eden Araplarca da bilinmeyen bir olgu değildi. Dolayısıyla el kesme cezasını sırf konargöçer bir yaşam biçimi ile ilişkilendirmek yeterli ve ikna edici bir izah biçimi değildir. Buna karşın tarihselci okumanın lafızcılık gerekçesiyle yeterince odaklanmadığı Mâide 38. âyet-i kerîme oldukça net bir hüküm ortaya koymaktadır. İlgili âyet-i kerîmede hırsızlığın cezası *” Hırsızlık eden erkek ve kadının, yaptıklarına karşılık Allah’tan bir ceza olarak ellerini kesin. Allah daima üstündür, hikmet sahibidir.” şeklinde ifade edilmektedir.

Âyet-i kerîmedeki “ا هَّللِنَ َكاًال من) “Allah’tan bir ceza olarak) ifadesi üzerinde
durulmalıdır. “N-k-l” kökü men etme ve imtina’a delalet etmektedir. “ْكلkelimesi” النbağ, bağlama anlamına gelmektedir. Çünkü onda engelleme söz konusu olmaktadır.“Tenkîl” ise bir başkasını tekrar aynı şeyi yapmaktan men etmek demektir.148

Âyet-i kerîmede sirkat fiiline yönelik belirlenen kat-ı yed cezası için, “Nekâlen minallâh” (Allah’tan caydırıcı bir ceza olmak üzere) kaydı getirilmiştir. Şu halde kelimenin delaleti bize söz konusu cezanın hem sârık hem de onun dışındakiler için caydırıcı veya sirkat suçunu engelleyici yönünü göstermektedir. Bunun yerine caydırıcı olduğu düşünülerek hapis gibi başka herhangi bir cezanın öngörülmesi mümkün gözükmemektedir. Çünkü âyette geçen “nekâlen” kelimesindeki ceza, alelade bir ceza değildir. Bu kelime, Kur’ân’da bir de ashâb-ı sebtin meshi için kullanmaktadır.149 Rağıb el-İsfehânî’nin mezkûr yerdeki izahına göre “nekâl” kelimesi, küçük düşürme ve icbar yoluyla engelleyici bir cezadır. 150

Şu anlaşılmaktadır ki, Kur’ân sirkat için ağır ceza (el-ıkâbü’ş-şedîd) kapsamında bir müeyyide öngörmüştür. Hapis ya da benzeri bir cezanın kat-ı yedin caydırıcılığını içerdiğini söylememiz mümkün değildir. Câlib-i dikkattir ki âyet-i kerime bu kayıtla yetinmemiş, “cezâen bimâ kesebâ” diye ikinci bir ifade getirilmiştir. Bu aynı zamanda “faktaû” fiilinin delalet ettiği fiili tekit eden bir mastardır ki o fiil de “fecâzûhüma”dır.151

Âyet-i kerîme “azîzun hakîm” sıfatıyla bitmektedir ki bu kat-ı yed emriyle güzel bir münasebet oluşturmaktadır. Bu ilahi sıfatlardan birincisi güç ve kudrete diğeri de Allah’ın emir ve nehiylerinde hikmet sahibi oluşuna delalet etmektedir.152

6. Celde

Kur’ân’ın büyük günah kapsamında değerlendirdiği suç ve günahlardan biri de zinadır. Kur’ân’ın pek çok yerinde zinaya değinilmiş ve yaklaşılmaması istenmiştir. Tarihselci yaklaşıma göre zina fiilinin ispatı için ileri sürülen şartlar, tıpkı el kesme cezasında olduğu gibi çoğunlukla duvar, sur gibi muhafazalı mekânların olmadığı açık alanlardaki çadır hayatına özgüdür. Şahadet için öngörülen şartlar,
yerleşik bir toplumda zina suçunun ispatını imkânsız kılmaktadır.153 Bu yaklaşımın ardından Kur’an’ın zina ile ilgili hükmünü değerlendirelim: Nûr suresi ikinci âyet-i kerîmede ise zinaya karşı had cezası belirlenmiştir:

*“Zina eden kadın ve zina eden erkekten her birine yüzer değnek vurun. Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsanız, Allah’ın dini(nin koymuş olduğu hükmü uygulama) konusunda onlara acıyacağınız tutmasın. Mü’minlerden bir topluluk da onların cezalandırılmasına şahit olsun.”154

Nûr suresinin bu ikinci âyetini doğrudan anlamaya çalışmadan önce sureye ilk adım teşkil eden birinci âyet-i kerimeye değinmemiz yerinde olacaktır. Çünkü surenin birinci âyet-i kerîmesi bu surede indirilecek hususlara işaretle dikkat çekici bir giriş yapmaktadır. Âyet-i kerîmede geçen “faradnâhâ” ifadesi teşdîd ve tahfîfle olmak üzere iki vecihle de okunmuştur. Her iki vecih de sahih kıraat olarak değerlendirilmiştir. Taberî bu iki kıraatı da meşhur olarak niteledikten sonra iki kıraatla tilaveti de isabetli görmektedir.155 Hasan, Mücahid,İbn Kesîr ve Ebû Amr “farraznâhâ” şeklinde teşdîd ile, diğerleri ise tahfîfle “faradnâhâ” şeklinde okumuştur.156

Bu iki okuyuş şeklinin manaya bazı tesirleri söz konusudur. Söz konusu fiil tahfîfle okunduğu takdirde manada, surede hükümlerin beyan edildiğine, hükümleri ile amel etmenin bağlayıcılığına, hudûdun takdir edildiğine ve hükümlerin farz kılındığına işaret edilmektedir.157 Teşdîdle okunduğu takdirde ise manada mübalağa ve teksîr söz konusu olmaktadır. Mübalağa yönüne göre surede gelecek olan hudûd ve ahkâm, tam bir itaatle benimsensin diye farz kılınmıştır. Teksîr manasına göre ise de, surenin çeşitli farzları ihtiva ettiğini ya da ondaki hükümlerin kıyamete kadar herkese farz kılındığını ifade etmektedir.158 Ferrâ, bu ikinci kıraatın iki vecih içermesi dolayısıyla daha güzel olduğunu ifade etmektedir.159

Sureye giriş niteliğindeki ilgili kelime ister tahfîfle ve isterse teşdîdle okunsun, akabinde gelecek hükümler için Allah (c.c) bir tenbihde bulunmakta ve gelecek hükümlerin önem ve ciddiyetine dair muhatabı hazır hale getirmektedir. Bu ikaz edici girişten sonra da zina eden kadın ve erkeğe tatbik edilecek hükme yer verilmektedir. Buna göre zina eden kadın ve erkek için yüz celde vurulacaktır. Bununla beraber âyet-i kerîmede zina haddinin uygulanması Allah’ın hükmü (dînillah) olarak nitelenmekte ve bu konuda acıma hissine (re’fet) kapılmaması istenmektedir. Zira re’fet, iradi bir hal olmayıp insan ruhunda tabi olarak oluşabilecek bir duygudur. Böyle bir uyarı yapıldığına göre had cezalarının tatbikinde gayr-i ihtiyari de olsa acıma duygusunun oluşabileceği anlaşılmaktadır.

Müfessirler böyle bir uyarının, cezanın tatbiki sırasında oluşabilecek duygusallığın Allah’ın hükmünü ıskat veya iptal etme yahut hafifletme ihtimaline binaen yapıldığını belirtmektedirler.160 Bu duygusallığın hükmü iptal etme ihtimali yüksek olmalı ki “Eğer Allah’a ve ahiret gününe iman ediyorsanız…” kaydı düşülerek müminler emre itaat noktasında ciddiyete davet edilmektedir.161 Allah (c.c) bir de zâninin toplum nezdindeki itibar ve konumunu sarsıcı olmak üzere bu cezanın müminlerin huzurunda tatbikini istemiştir.

Şu halde âyet-i kerîmelerdeki dil ve üslup özellikleri dikkate alındığında ilgili cezanın tarihsel olarak düşünülmesine imkân olmadığını söyleyebiliriz. Dolayısıyla türlü uyarı ve te’kitlerle itaate daveti içeren bu hükümlerin gaye ve maslahat kıstasıyla terk edilmesi mümkün gözükmemektedir. Bu durumda emir ve nehiy sigalarından harekete geçmek daha doğru olacaktır.162

Sonuç

Tarihselci yaklaşım, Kur’ân ahkâmı ile ilgili görüşlerini Kur’ân’la temellendirmekten daha çok aklî ve felsefi düzlemde ifade etmekte ve delillerini de bu zeminde sunmaya çalışmaktadır. Ancak tarihsel şartlar, sosyal değişme ve gelişme yegâne referans olarak sunulmasına karşın ahkâm âyetlerinin sahip olduğu dil ve üslup gözden kaçırılmaktadır. Bu yaklaşım tarzı geleneksel usûl anlayışı ile ayrışma noktalarından birini teşkil etmektedir. Kur’ân’ın, hükümleriyle birçok örf ve âdeti iptal ve ilga ettiği bir gerçekken ahkâm âyetlerini salt tarihsel şartlarla ilişkilendirmek, Kur’ân’ı olabildiğince edilgen ve bağlamsal koşullar altında ezilen bir kitap seviyesine indirmektedir. Öte yandan bir sözün muhataplar açısından bağlayıcılığı, o sözün tarihsel bağlamı kadar nasıl ve ne şekilde söylendiği ile de yakından ilişkilidir. Kanaatimize göre bu noktada eleştirilerin odağı haline getirilen geleneksel usûl anlayışı, nas-olgu ilişkisi arasında daha dengeli ve özgün ilkeler ortaya koymuştur.

Çalışmamız sonucunda; Allah’ın (c.c) Kur’ân’da hükümlerinin tatbikini imanın bir gereği olarak sunduğu, hükümlere itaati emrettiği ve itaat edenlere uhrevi mükâfât va’d ettiği, muhalefetten sakındırdığı ve şiddetli uyarılar yaptığı tespit edilmiştir.
Bunun yanında ilgili hükümler “hudûdulllâh”, “dînillâh”, “ferîdaten minellâh”,
“nekâlen minellâh”, “vasiyyeten minellâh” gibi ifadelerle bizzat Allah’a izafe edilmiştir. Söz konusu terkipler hükümlerin bağlayıcılığı açısından net mesajlar vermekte ve revizyona ya da yerlerine yeni hükümler ikâme etmeye imkân bırakmamaktadır.Bu çerçevedeki açık Kur’ânî beyanlar karşısında mezkûr hükümlerin zaman ve mekân bakımından tüm muhataplar için bağlayıcı olduğu, bu nedenle sadece kendi tarihsel şartları ile sınırlandırılamayacağı anlaşılmaktadır. Ne yazık ki Kur’ân’ın ahkâm âyetlerinde kullandığı bu dil ve üslup, tarihselci yaklaşım nezdinde hak ettiği önemi görmemiş ve ilgili âyetlerdeki ifade biçimlerini tahkik ve tahlil teşebbüsleri de lafızcılık olarak nitelenmiştir. Hükümlerin literal anlamları karşısındaki yaklaşımıyla tarihselcilik, dini ritüellerin zahiri anlamlarını reddeden bir tür neo-bâtınîlik görüntüsü vermektedir.

Aldığım Yer:http://dergipark.gov.tr/download/article-file/427605

Dipnotlar:

1 Muhsin Demirci, Kur’ân ve Yorum, İstanbul: Ensar, 2006, s. 261.

2 Owen Hatherley, Militan Modernizm, Çev. Servet Yeşilyurt, İstanbul: Habitus Yayınları, 2013, s. 10.

3 Mevlüt Uyanık, Kur’ân’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Ankara: Fecr, 1997, s. 131; Muhsin Demirci,age, s. 263; Mehmet Aydın, Fazlurrahman ve İslam Modernizmi, (Fazlurrahman’dan çevrilen İslam adlı eserin giriş kısmında), Ankara, Selçuk Yayınları, s. 22.

4 Demirci, Kur’an ve Yorum, s. 271-278.

5 Uyanık, age, s. 43; Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslam, Çev. Ahmet Küskün,İstanbul: Yöneliş, 1990, s. 58.

6 Kur’an’ın zaman ve bölgesel bakımdan kendi dönem ve coğrafyası ile sınırlandırılamayacağına dair geniş bilgi için bkz. Fatih Kesler, Kur’an-ı Kerim’in Evrenselliği, İstanbul: Esra Yayıncılık, 1996.

7 Ömer Özsoy, Kuran ve Tarihsellik Yazıları, Ankara: Kitâbiyât, 2004, s. 81; Demirci, Kur’an ve Yorum,s. 271.

8 Ahmet İshak Demir, Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslam’a Bakışı, İstanbul: Ensar, 2004, s. 145-
153.

9 Gökalp’in içtimâ-i usûl-i fıkıh önerisinin İsmail Hakkı İzmirli tarafından yapılan tenkidi için bkz.İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, İstanbul: Kitabevi, II, 1997, s. 148.

10 Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, Çev. Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 1998, s. 91.

11 Fazlurrahman, age, s. 72.

12 Her ne kadar ahkâmın tarihselliği düzleminde olmasa da Kur’ân’ın lügavî okunuşuna dair Abduh’da da benzeri olumsuz tavır görülmektedir. Ona göre Kur’ân hidâyet amacıyla gönderilmiş bir kitap olup, ayetler üzerindeki tek tek kelimelere değil genel anlamların kavranılmasına çalışılmalıdır. Albayrak, Klasik Modernizmde Kur’ân’a Yaklaşımlar, s. 101. Ancak tarihselciliğin benimsediği hükümlerin genel ilkelerini tespit etme işi Abduh ve onun çizgisinde duran talebelerinin düşüncesinden daha farklı bir yöneliştir.

13Muhammed Abid el-Câbirî, “Çağdaş Dünyada “Şeriatın Tatbiki” Problemi –İslam Hukuk Felsefesinde Metodolojik Yeniden Yapılanmanın Zorunluluğu- Çev. Abdullah Şahin, İslâmiyât, c.1, sayı 4, 1998, s. 33.

14 Câbirî, agm, s. 36.

15 Câbirî, agm, s. 32-33.

16 Mustafa Öztürk, Kur’ân’ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara: 2004, s. 44.

17 Sadık Kılıç, “Dil ve İnsanın Tarihselliği Bağlamında Dînî Metin”, Kur’ân ve Dil Sempozyumu,
Erzurum, 2001, s. 102.
18 Bkz. Recep Alpyağıl, Kimin Tarihi? Hangi Hermenötik (I)?, İstanbul: Ağaç Yayınları, 2003, s. 119.

19 Muhammed Abdülazîm ez-Zürkânî, Menâhilü’l-İrfân, Matbaatü İsa, t.s, s. 333.

20 Süyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, thk., Muhammed Ebulfazl İbrahim, el-Hey’etü’l-mısriyyetü’l-âmme, 1974, III, 284; Bergamalı Cevdet Bey, Tefsîr Târihi, İstanbul, Ahmed Kâmil Matbaası, 1927,s. 28; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1973, I, 124.

21 Ömer Özsoy, Kuran ve Tarihsellik Yazıları, s. 109.

22 Hayrettin Karaman, Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu, (Değerlendirme), Bursa:Kurav Yayınları, 2005, s. 266.

23 Tahsin Görgün, İlahi Sözün Gücü, İstanbul: Gelenek, 2003, s. 30.

24 Vâkıa, 56/80; Hâkka, 69/43.

25 Bakara, 2/97.

26 Necm, 53/3.

27 Bakara, 2/23.

28 Tahsin Görgün, age, s. 22.

29 Mustafa Öztürk, “Kur’an’ın Tarihsel Bir Hitap Oluş Keyfiyeti”, İslami İlimler Dergisi, Yıl: 1, Sayı: 2,2006, s. 62.

30 Salih Akdemir, Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sempozyumu, (Müzakere), s. 82.

31 Ali Osman Ateş, İslam’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitab Örf ve Adetleri, İstanbul: Beyan, 1996, s. 371.

32Talâk, 65/1.

33 Talâk, 65/1.

34 Ebû Cafer Muhammed b. Yezîd et-Taberî, Câmi’u’l-Beyân fî Te’vîli’l-Kur’ân, thk., Ahmed Muhammed b. Şakir, Müessesetürrisâle, 2000, XXIII, 441; Semerkandî, Bahru’l-ulûm, III, 460;Nâsıruddîn Ebû Abdillah b. Ömer el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, thk., Muhammed Abdurrahman el-Mer’aşlî, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-arabî, h. 1418,V, 220.

35 Ebu’l-Muzaffer Mansur b. Muhammed b. Abdülcebbar Sem’ânî, Tefsîru’l-Kur’ân, thk., Yasir b.İbrahim – Ganim b. Abbas b. Ganim, Riyad: Dâru’l-vatan, 1997, V, 460.

36 Muhammed b. Ahmed, Tehzîbü’l-Lüğa Ezherî, thk., Muhammed Avz Mür’ıb, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 2001, III, 269.

37 İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus: ed-Dâru’t-Tûnisiyye, 1984, XXVIII, 303.

38 Bakara 2/229.

39 Bakara, 2/177.

40 Nisâ, 4/13, 14.

41 Mücâdele, 58/4.

42 el-Mustafavî, et-Tahkîk fî Kelimâti’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2009, s. 210.Ayrıca bkz. Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, İstanbul: Beyan, 2001, s. 329; Sabri Erturhan,İslam Ceza Hukuku Etrafındaki Tartışmalar, İstanbul: Rağbet, 2008, s. 80.

43 Bakara, 2/229.

44 Bakara, 2/187.

45 Tevbe, 9/97.

46 Tevbe, 9/112.

47 Nisâ, 4/13-14.

48 Talâk, 65/1.

49 Râğıb el-İsfehânî, Müfredâtü Elfâzı’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnan Davudî, Beyrut: ed-Dâruş-Şâmiyye, 1997, s. 537.

50 Ebû İshâk İbrahim b. es-Sirrî b. Sehl ez-Zeccâc, , Meâni’l-Kur’ân ve İ’râbuhû, Beyrut: Alemü’l-Kütüb, 1988, I, 310.

51 Bakara, 2/230.

52 Ebu’l-Kâsım Mahmud b. Ömer b. Ahmed ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Ğavâmidı’t-Tenzîl, Beyrut, h.1407, Dâru’l-Küttâbi’l-Arabî I, 277.

53 Enbiyâ 16/21.

54 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, V, 13; İbn Ebî Hâtim, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk. Esad Muhammed et-Tayyib, Suûd: Mektebetü Nizâr el-bâz, 1419, II, 425; Ebu’l-Leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrahim es-Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, ts., I, 152; Sa’lebî, Ebû İshak Ahmed b. Muhammed b.İbrahim, el-Keşf ve’l-Beyân an Tefsîri’l-Kur’ân, thk. İbn Âşûr, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî,2002, II, 178, Cemâlüddin Ebü’l-Ferec Abdurrahman b. Ali, Zâdü’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, thk.Abdürrezzak el-Mehdî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-arabî, I, 205.

55 Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, I, 310; Semerkandî, el-Bahru’l-muhît, II, 490; Fahreddîn er Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, Beyrut: Dâru ihyâi’t- türâsi’l-Arabî, h.1420, VI, 453.

56 Sem’ânî, Tefsîr, I, 234; Rağıb el-İsfehânî, Tefsîr, thk., Adil b. Alî eş-Şiddî, Riyad: Dâru’l-vatan, 1999,I, 476; Ebû Muhammed el-Huseyn b. Mes‘ûd el-Bağavî, Meâlimü’t-Tenzîl fî Tefsîri’l-Kur’ân, thk. Abdullah en-Nemr ve diğerleri, Dâru Tayba, yy., 1997, I, 310; Ebû Abdillah Muhammed b.Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi‘u li ahkâmi’l Kur’ân, thk., Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Beyrut:Mektebetü’r-Risâle, 2006, III, 157; Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, I, 143.

57 Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 277.

58 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, VI, 453. Ayrıca bkz. Ahmed b. Mustafa el-Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, Mısır:Şirketü Mektebe, 1946, II, 178.

59 Ebu’s-suûd el-İmâdî, İrşâdü’l-Akli’s-Selîm ilâ Mezâye’l-Kitâbi’l-Kerîm, Beyrut: Dâru İhyai’t-Türâsi’l- Arabî, t.s, I, 31.

60 Mâide, 5/12.

61 Rahman, 55/9.

62 Râğıb, Tefsîr, I, 81.

63 Bakara, 2/229.

64 Talâk, 65/2.

65 Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, V, 184.

66 Talâk, 65/3.

67 Talâk, 65/9.

68 Bakara, 2/229.

69 İbn Âşûr, age, XXVIII, 333.

70 Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul: Eser, 1971, II, 792.

71 Talâk, 65/11-12.

72 Nasr Hâmid Ebû Zeyd’den nakille Lütfullah Cebeci, “Tefsirde Yeni Yöntem Arayışları ve Klasik Tefsir Metodu”, Tarihten Günümüze Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usulü, İstanbul: İlim Yayma Vakfı, 2009, s. 64.

73 Özsoy, age, s. 108.

74 Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, I, 283; Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr es-Süyûtî , ed-Dürru’l-Mensûr, Beyrut: Dâru’l-fikr, II, 445; Ebul-Hasen Ali b. Muhammed el Mâverdî, thk., es-Seyyid b. Abdilmaksud b. Abdirrahîm, en-Nüket ve’l-Uyûn, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, I, 455; Sem’ânî, Tefsîr, I, 399; Bağavî, Tefsîr, I, 571; Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm,thk., Sâmî b. Muhammed b. Selâme, y.y: Dâru Tayba, 1999, II, 225.

75 Nisâ, 4/7.

76 Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 476; Beydâvî, Envâru’t-tenzîl, II, 61.

77 Ebussuûd, İrşâdü’l-Akli’s-selîm, II, 147.

78 Nisâ, 4/11.

79 Şûrâ, 42/13.

80 En’âm, 6/151, 152.

81 Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, II, 18.

82 Taberî, Câmi’u’l-beyân, VII, 30; Ebu’l-Hasen Ali b. Ahmed el-Vâhıdî, el-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz, thk., Safvan Adnan Davûdî, Dımeşk: Dâru’l-kalem, 1415, I, 254; Sem’ânî, Tefsîr, I, 401; Râğıb, Tefsîr, III, 1121; Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 480; Ebû Muhammed Abdülhak b. Galib b. Abdurrahman el-Endelusî İbn Atıyye, el-Muharraru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitabi’l-Azîz, Beyrut: Dâru’l-kütüb’il- ilmiyye, h. 1422. II, 15.

83Ebü’l-Ferec el-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, I, 378.

84 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, IX, 519.

85 Nisâ 4/13.

86 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 550.

87 İbn Atıyye, el-Muharraru’l-Vecîz, II, 20; Ebû Hayyân Muhammed b. Yûsuf b. Hayyân el-Endelûsî,el-Bahru’l-Muhît, thk., Sıdkî Muhammed Cemil, Beyrut: Dâru’l-fikr, 1420, II, 20.

88 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, VIII, 72.

89 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’ân, Çev: Alparslan Açıkgenç, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 1996, s. 92.

90 Özsoy, age, s. 107.

91 Râğıb, Tefsîr, I, 579.

92 Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 957.

93 Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, I, 358.

94 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, VI, 9.

95 Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, I, 182; Maverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, I, 348.

96 Râğıb, el-Müfredât, I, 578.

97 Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 963.

105 Nihat Dalgın, Gündemdeki Tartışmalı Dini Konular 2, Samsun: Etüt Yayınları, 2010, s. 316.

106 Kotan, age, s. 306.

107 M. Cevat Akşit, İslâm Ceza Hukuku ve İnsani Esasları, İstanbul: Gümüşev, 2015, s. 169.

108 Bakara, 2/178.

109 Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, IV, 284.

110 Bakara, 2/172.

111 Bakara, 2/183.

112 Bakara, 2/254; 267.

113 Bakara, 2/282.

114 Âl-i İmrân, 4/71; Enfâl, 8/45; Tevbe, 9/38.

115 Âl-i İmrân, 4/135.

116 Mâide, 5/1.

117 Mâide, 5/6.

118 Bakara, 2/278; Âl-i İmrân, 3/130.

119 Nisâ, 4/29.

120 Mâide, 5/2.

121 Mâide, 5/90.

122 Mâide, 5/90.

123 Nûr, 24/27.

124 Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 90.

125 Münib et-Tahhâr, Nidâü’l-Kur’ân, Dâru’s-sa’d, 2000, s. 424.

126 Süyûtî, el-Mu’teraku’l-akrân fî i’câzi’l-Kur’ân, thk., Ali Muhammed Bicavî, y.y: Dârü’l-Fikri’l-Arabî, 1973, III, 376.

127 Münîb et-Tahhâr, age, s. 424.

128 İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, II, 134.

129 Süyûtî, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’ân, , II, 745.

130 Muhammed Seyyid Tantâvî, et-Tefsîru’l-Vasît li’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire: Dâru Nahza, 1997, I, 369.

131 Mevlüt Güngör, Kur’an Tefsirinde Fıkhi Tefsir Hareketi ve İlk Fıkhi Tefsir, İstanbul, 1996, s. 26.

132 Ebû Zekeriyya Yahya b. Ziyad b. Abdillah el-Ferra, Meâni’l- Kur’ân, thk., Ahmed Yûsuf en-Necati ve diğerleri, Mısr: Daru’l-Mısriyye, t.s. I, 110; Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân,I, 248.

133Ebu’l-Hasen Mukatil b. Süleyman, Tefsîr, thk., Abdullah Mahmut Şehhâte, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâs, 1423, I, 159; Taberî, Câmi’u’l-Beyân, III, 357; Semerkandi, Bahru’l-Ulûm, I, 118; Seâlibî, el-Cevâhiru’l-Hisân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Ebû Zeyd Abdurrahman b. Muhammed b. Mahlûf, thk. eş-ŞeyhMuhammed Ali Muavvaz-eş-Şeyh Adil Ahmed Abdülmevcûd, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l- Arabî, 1418, I, 367; Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, I, 228, Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 221, Şevkânî,Muhammed b. Ali b. Muhammed, Fethu’l-Kadîr, Beyrut: Dâru’l-kelimi’t-tayyib, h. 1414, I, 201.

134 Bakara, 2/183, 216.

135 Muhammed b. Salih b. Muhammed el-Useymîn, Tefsîr, Suûd: Dâru ibn el-Cevzî, 1423, II, 295.

136 İbn Atıyye, el-Bahru’l-Muhît, I, 244.

137 Ebussuud, İrşâdü’l-Akli’s-selîm, 1/95.

138 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, X, 339; Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, I, 394; İbn Kesîr, et-Tefsîru’l-Kurâni’l-Azîm, III, 115; Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XII, 367; Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 637.

139 Mâide, 5/45.

140 Bakara, 2/178.

141 Muhammed Ali es-Sâbûnî, el-İbdâ’u’l-Beyânî fi’l-Kur’âni’l-Azîm, Beyrut: el Mektebetü’l-asriyye,2007, s. 36.

142 Muhammed Ali es-Sâbûnî, age, s. 36.

143 Zeccâc, Meânil’l-Kur’an, I, 249; Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, I, 231, Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, I, 203.

144 Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 122; Ebussuûd, İrşâdü’l-Akli’s-selîm, I, 196.

145 Râğıb, el-Müfredât, s. 733.

146 Kotan, age, s. 299.

147 Cabirî, agm, s. 39.

148 Ebu’l-Huseyn, Ahmed b. Faris b. Zekeriyya el-Kazvînî, Mu’cemu Makâyîsi’l-Lüğa, thk.,Abdüsselam Muhammed Harun, Dâru’l-fikr, 1979, V, 473; Cemalüddin Mahmud b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânü’l- Arab, Beyrut: Dâr-u sadr, t.s, XI, 677.

149 Bakara, 2/67.

150 Râğıb, Tefsîr, I, 221.

151 Ebussuûd, İrşâdü’l-Akli’s-selîm, III, 34.

152 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XI, 355; Ebussuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, III, 35. Râzî’nin naklettiğine göre Esmai bu ayet-i kerimeyi bir A’rabinin yanında okurken “azîzün hakîm” yerine sehven “ğafurun rahim” şeklinde okumuştur. Bunun üzerine A’rabi “Bu kimin sözü?” diye sorunca o da “Allah’ın sözü” diye cevap vermiştir. Tekrar et deyince hatasını düzeltip “azîzün hakim” şeklinde okuyunca a’rabi “Şimdi doğrulttun” demiştir. Bunu nereden anladın diye soran Esmai’ye A’rabi, Allah öncesinde kat-ı yedi emretti. Eğer bağışlama ve merhamet olsaydı bunu emretmezdi” demiştir. Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 55.

153 Câbirî, agm, s. 40.

154 Nûr, 24/2.

155 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, XIX, 86.

156 Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, II, 494; Sa’lebî, el-Keşf ve’l-Beyân, VII, 63.

157Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, II, 494; Sem’ânî, Tefsîr, III, 497; Bağavî, Meâlimü’t-Tenzîl, III, 379;Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 208.

158 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIII, 301.

159 Ferrâ, Meâni’l-Kur’ân, II, 244.

160 Ferrâ, Meâni’l-Kur’ân, II,245; Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, IV, 28; Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, III, 495;
Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, IV, 72; Bağavî, Meâlimü’t-Tenzîl, III, 379.

161 Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, IV, 98; Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 209.

162 Muhammed Aydın, Genel Tefsir Kuralları, İstanbul: Nûn yayıncılık, 2009, s. 206.

Kaynaklar

Akdemir, Salih, Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu, Bursa: Kurav
Yayınları, 1996.

Akşit, M. Cevat, İslâm Ceza Hukuku ve İnsani Esasları, İstanbul: Gümüşev, 2015.

Albayrak, İsmail, Klasik Modernizmde Kur’ân’a Yaklaşımlar, İstanbul: Ensar, 2004.

Alpyağıl, Recep, Kimin Tarihi? Hangi Hermenötik (I)?, İstanbul: Ağaç Yayınları,
2003.

Atalay, Orhan, 20. yy. Tefsir Akımı–İctimai Tefsir-, İstanbul: Beyan, 2004.

Ateş, Ali Osman, İslam’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitab Örf ve Adetleri, İstanbul:
Beyan, 1996.

Aydın, Mehmet, “Fazlurrahman ve İslam Modernizmi”, Fazlurrahman, İslâm,
Ankara, Selçuk Yayınları, ts.

Aydın, Muhammed, Genel Tefsir Kuralları, İstanbul: Nûn yayıncılık, 2009.

Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslam, Çev. Ahmet Küskün,
İstanbul: Yöneliş, 1990.

Bağavî, Ebû Muhammed el-Huseyn b. Mes‘ûd, Meâlimü’t-Tenzîl fî Tefsîri’l-Kur’ân,
thk. Abdullah en-Nemr ve diğerleri, Dâru Tayba, yy., 1997.

Bergamalı Cevdet Bey, Tefsîr Târihi, İstanbul, Ahmed Kâmil Matbaası, 1927.

Beydâvî, Nâsıruddîn Ebû Abdillah b. Ömer, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl,
thk., Muhammed Abdurrahman el-Mer’aşlî, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-
Arabî, h. 1418.

Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1973.

el-Câbirî, Muhammed Abid, Çağdaş Dünyada “Şeriatın Tatbiki” Problemi –İslam
Hukuk Felsefesinde Metodolojik Yeniden Yapılanmanın Zorunluluğu-
çev. Abdullah Şahin, İslâmiyât, c. 1, sayı 4, 1998.

Cemâlüddin Ebü’l-Ferec Abdurrahman b. Ali, Zâdü’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, thk.
Abdürrezzak el-Mehdî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-arabî, t.s.

Cebeci, Lütfullah, “Tefsirde Yeni Yöntem Arayışları ve Klasik Tefsir Metodu”,
Tarihten Günümüze Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usulü, İstanbul: İlim Yayma
Vakfı, 2009.

Dalgın, Nihat, Gündemdeki Tartışmalı Dini Konular 2, Samsun: Etüt Yayınları, 2010.

Demir, Ahmet İshak, Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslam’a Bakışı, İstanbul:
Ensar, 2004.

Demirci, Muhsin, Kur’ân ve Yorum, İstanbul: Ensar, 2006.

Ebû Hayyân Muhammed b. Yûsuf b. Hayyân el-Endelûsî, el-Bahru’l-Muhît, thk.,
Sıdkî Muhammed Cemil, Beyrut: Dâru’l-fikr, 1420.

Ebu’l-Hasen Mukatil b. Süleyman, Tefsîr, thk., Abdullah Mahmut Şehhâte,
Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâs, 1423.

Ebussuûd el-İmâdî, İrşâdü’l-Akli’s-selîm ilâ Mezâye’l-Kitâbi’l-Kerîm, Beyrut: Dâru
ihyai’t-türâsi’l-Arabî, t.s.

Erturhan, Sabri, İslam Ceza Hukuku Etrafındaki Tartışmalar, İstanbul: Rağbet, 2008.

Ezherî, Muhammed b. Ahmed, Tehzîbü’l-Lüğa, thk., Muhammed Avz Mür’ıb,
Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 2000.

Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, Çev. Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşoğlu,
Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 1998.
___, Ana Konularıyla Kur’ân, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, Çev. Alparslan
Açıkgenç, 1996.

Ferrâ, Ebû Zekeriyya Yahya b. Ziyad b. Abdillah, Meâni’l- Kur’ân, thk., Ahmed

Yûsuf en-Necati ve diğerleri, Mısr: Daru’l-Mısriyye, t.s.

Görgün, Tahsin, İlahi Sözün Gücü, İstanbul: Gelenek, 2003.

Güngör, Mevlüt, Kur’an Tefsirinde Fıkhi Tefsir Hareketi ve İlk Fıkhi Tefsir, İstanbul,
1996.

Hatherley, Owen, Militan Modernizm, Çev. Servet Yeşilyurt, İstanbul: Habitus
Yayınları, 2013.

İbn Âşûr Muhammed et-Tahîr b. Muhammed, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus: ed-
Dâru’t-Tûnusiyye, 1984.

İbn Atıyye, Ebû Muhammed Abdülhak b. Galib b. Abdurrahman el-Endelusî, el-
Muharraru’l-Vecîz fi Tefsîri’l-Kitabi’l-Azîz, Beyrut: Dâru’l-kütüb’il-ilmiyye,
h. 1422.

İbn Ebî Hâtim, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk. Esad Muhammed et-Tayyib, Suud:
Mektebetü Nizâr el-bâz, 1419.

İbn Kesîr, Ebu’l-fidâ İsmail b. Ömer, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk., Sâmî b.
Muhammed b. Selâme, y.y: Dâru Tayba, 1999.

İbn Manzûr, Cemalüddin Mahmud b. Mükerrem, Lisânü’l- Arab, Beyrut: Dâr-u
sadr, t.s.
el-İsfehânî, Râğıb, Müfredâtü Elfâzı’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnan Davudî, Beyrut:
ed-Dâruş-şâmiyye, 1997.
___, Tefsîr, thk., Adil b. Alî eş-Şiddî, Riyad: Dâru’l-vatan, 1999.

Kara, İsmail, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, İstanbul: Kitabevi, 1997.

Karaman, Hayrettin, “Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu” Sempozyumu, Bursa:

Kurav Yayınları, 1996.

Kazvînî, Ebu’l-Huseyn, Ahmed b. Faris b. Zekeriyya, Mu’cemu Makâyîsi’l-lüğa,
thk., Abdüsselam Muhammed Harun, Dâru’l-fikr, 1979.

Kesler, Fatih, Kur’an-ı Kerim’in Evrenselliği, İstanbul: Esra Yayıncılık, 1996.

Kılıç, Sadık, “Dil ve İnsanın Tarihselliği Bağlamında Dînî Metin”, Kur’an ve Dil
Sempozyumu, Erzurum, 2001.

Kotan, Şevket, Kur’an ve Tarihselcilik, İstanbul: Beyan, 2001.

Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Câmi‘u li Ahkâmi’l-Kur’ân, thk.,
Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Beyrut: Mektebetü’r-Risâle, 2006.

Mâverdî, Ebul-Hasen Ali b. Muhammed, en-Nüket ve’l-Uyûn, thk., es-Seyyid b.
Abdilmaksud b. Abdirrahîm, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, t.s.

Merâğî, Ahmed b. Mustafa, Tefsîru’l-Merâğî, Mısır: Şirketü mektebe 1946.
Muhammed b. Salih b. Muhammed el-Useymîn, Tefsîr, Suûd: Dâru ibn el-Cevzî,
h. 1423.

el-Mustafavî, et-Tahkîk fî Kelimâti’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-
ilmiyye, 2009.

Özsoy, Ömer, Kuran ve Tarihsellik Yazıları, Ankara: Kitâbiyât, 2004.

Öztürk, Mustafa, Kur’ân’ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara: 2004.
___, “Kur’an’ın Tarihsel Bir Hitap Oluş Keyfiyeti”, İslami İlimler Dergisi, Yıl: 1,
Sayı: 2, 2006.

er-Râzî, Fahreddîn, Mefâtîhu’l-Ğayb, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, h.1420.

Sa’lebî, Ebû İshak Ahmed b. Muhammed b. İbrahim, el-Keşf ve’l-Beyân an Tefsîri’l-
Kur’ân, thk. İbn Âşûr, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 2002.
es-Sâbûnî, Muhammed Ali, el-İbdâ’u’l-Beyânî fi’l-Kur’âni’l-Azîm, Beyrut: el-
Mektebetü’l-asriyye, 2007

Seâlibî, , Ebû Zeyd Abdurrahman b. Muhammed b. Mahlûf, el-Cevâhiru’l-Hisân fî
Tefsîri’l-Kur’ân, thk. eş-Şeyh Muhammed Ali Muavvaz-eş-Şeyh Adil
Ahmed Abdülmevcûd, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 1418

Sem’ânî, Ebu’l-Muzaffer, Mansur b. Muhammed b. Abdülcebbar, Tefsîru’l-Kur’ân,
thk., Yasir b. İbrahim – Ganim b. Abbas b. Ganim, Riyad: Dâru’l-vatan,
1997.

Semerkandî, Ebu’l-leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrahim, Bahru’l-Ulûm, ts.

Süyûtî, Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr, ed-Dürru’l-Mensûr, Beyrut: Dâru’l-
fikr, t.s.
___, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, thk., Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, el-Hey’etü’l-
mısriyyeü’l-âmme, 1974.
___, el-Mu’teraku’l-Akrân fî İ’câzi’l-Kur’ân, thk., Ali Muhammed Bicavî, y.y:
Dârü’l-Fikri’l-Arabî, 1973.

Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Fethu’l-Kadîr, Beyrut: Dâru’l-kelimi’t-
tayyib, h. 1414.

Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Yezîd, Câmi’u’l-Beyân fî Te’vîli’l-Kur’ân, thk.,
Ahmed Muhammed b. Şakir, Müessesetürrisâle, 2000.
et-Tahhâr, Münîb Nidâü’l-Kur’an, Dâru’s-sa’d, 2000.

Tantâvî, Muhammed Seyyid, et-Tefsîru’l-vasît li’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire: Dâru
Nahza, 1997.

Uyanık, Mevlüt, Kur’ân’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Ankara: Fecr, 1997.

Vâhıdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Ahmed, el-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz, thk., Safvan
Adnan Davûdî, Dımeşk: Dâru’l-kalem, 1415.

Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul: Eser, 1971.

Zeccâc, Ebû İshâk, İbrahim b. es-Sirrî b. Sehl, Meâni’l-Kur’ân ve İ’râbuhû, Beyrut:
Alemü’l-Kütüb, 1988.

Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Mahmud b. Ömer b. Ahmed, el-Keşşâf an Ğavâmidı’t-
tenzîl, Beyrut, Dâru’l-küttâbi’l-Arabî, 1407.

Zürkânî, Muhammed Abdülazîm, Menâhilü’l-İrfân, Matbaatü İsa, t.s.

Hüseyin Avni Hoca Efendiden Mustafa Öztürk’e Reddiye

Besmele, hamd ve salat u selamdan sonra.

Allah aşkına söyleyin. Şunlardan hangisi daha kötü? Din manyağı mı, din salağı mı, dinsizlik manyağı mı yahut din hâinimi? Tamam, hepsi kötü de.. Hangisi daha kötü yahut en kötü?.

Mustafa Öztürk isimli vatandaş (15.11.2018) tarihinde, bir gazetedeki köşesinde Cennet ayetleriyle alay etmek mi? başlıklı bir yazı kaleme almıştır. Onda yer alan ve her yanıyla karalama olan bu ifadelerinde, bir takım kimseler için din manyağıyakıştırması yapmıştır. Bu herzesi için de kendisi gibi bir din cahili olan Atasoy Müftüoğlu namındaki başka bir vatandaşı kaynak göstermiştir. Mustafa Bey ve kendisinden naklettiği vatandaş, birileri için din manyağı vasıflamasını yapabildiklerine göre, böyle bir ifade hiç değilse kendine ve Atasoy Bey’e göre hakaret sayılmaz.

Ohalde siz de onlara kendi anlayışınızca rahatlıkla din manyağı diyebilirsiniz. Her ne kadar din manyağı olmanın yanında din cahili de olan bu oğlana ayrıca mesela din salağı veya din tüccarı yahut da dinsizlik manyağı hatta din haini –kendisinin bu vasıfları başkaları için kullandığını görmediğinizden- diyemeyecek iseniz de.. Neme lazım, olur ki bunları hakaret sayıp sırtını dayadığı mercilere vararak size dava açar. O yüzden, kelimenin tam manasıyla din ve muaşeret cahili olan bu oğlana -diyecekseniz- sadece din manyağıdemekle iktifa edin, ayrıca din salağı veya din tüccarı yahut da dinsizlik manyağı, hatta din haini demeye sakın yeltenmeyin. Benden söylemesi. İkaz etmedi demeyin.

Mustafa Bey’in, bu ve diğer bir yazısında yüklendiği kimselere yakıştırdığı vasıflardan birkaçı:

Oğlan, din manyağı, şarlatan, gürûh (sürü), psikiyatrik müşahede altında tutulmaları gereken (zararlı deli), çirkef, faşizan baskı yapan (faşist), kendilerini aforoza yetkili gören (papaz), yobaz,saldırma (işini yapan saldırgan), tezvirat(çı).

Ne kadar da masum ve nezih (!) ifadeler, değil mi?

Demek ki, bize karşı kullanılan bu ifadeleri biz de kendisi için münasip bulabilir ve icap ederse kullanabiliriz. O takdirde bir hakaret da bahis mevzuu olmaz. Zira bunlar birer hakaret ifadesi olsalardı o kullanmazdı. Üstelik bunlar ona göre hakaret sayılsalar da bu hakaretleri başkası için münasip görüp kullanabildiğine göre, başkasının da onun için layık görüp kullanması zarar etmez.

Her şeye rağmen o sizin için kullandı ise de siz onun için kullanmayın diyecek olan kibar ve son derece nezih üsluplu kardeşlerimizi belki üzeceğiz ama bunları ihtimal yeri geldikçe biz de kullanacağız. Çünkü herkesin şunu bilmesinde fayda olduğunu düşünüyoruz: Bu istimal azimet değilse de en azından bir ruhsattır. Kısasla alakalı ayetler ve hadisler bunu gösterir. Biz Müminlere göre bu ayetler, hayattaki Peygamber dışında hiçbir beşer tarafından nesh edilemez. Yani hükümlerinin müddetlerinin başta zaten bu zamana kadar olduğunu, şimdi ise Allah’ın onların hükümlerini sona erdirdiğini haber veremez.

Peygamber de ahirete göçtüğüne göre artık bu, kimsenin hakkı da değil, haddi de değildir. Her ne kadar tarihsellik iddiasındakiler bu hakkın kendilerinde olduğunu iddia etseler de artık bu kapı kapalıdır. Sonra bu ayetler aslında misliyle mukabeleyi meşru kılsa da şimdiki şartlarda bu dini ortadan kaldırmak isteyen şarlatanlara karşı kullanılması yine yerine göre artık azimet haline gelmiştir.

Neyse biz, Mustafa Öztürk Beyefendinin makalesindeki sözlerine gelelim:

Diyor ki:

Kur’an’daki herhangi bir ayeti alay konusu yapmak küfre girmeyi muciptir. Dolayısıyla böyle bir fiilin faili düpedüz kâfirdir. Bu yazıya küfür ve kâfirlik gibi ağır bir konuyla başlamam, yaklaşık 5-10 günden bu yana sosyal medyada, Cennet Ayetleriyle Alay eden İlahiyat Profesörü Mustafa Öztürk gibi sakil bir başlıkla çok yoğun bir cemaatçi trol saldırısına ve düpedüz bir linç kampanyasına maruz kalmış olmamdır.

Bu linç kampanyasını sevk ve idare eden grup, belki biraz ağır olacak ama Atasoy Müftüoğlu’nun ifadesiyle, psikiyatrik müşahede altında tutulmaları gereken birkaç din manyağıdır. Bunlar din adına hemen her türlü şarlatanlığa imza atan, ama cemaat organizasyonu içinde belli bir taraftar kitlesine sahip olmanın kendilerine sağladığı baskı grubu oluşturma imkânıyla gözüne kestirdikleri herkese saldıran, bu arada yetkili mercileri de kışkırtmaya çalışarak kelle avcılığı yapan bir güruhtur.

Diyoruz ki:

Bir: Bu vatandaşımızın Kur’an’daki herhangi bir ayeti alay konusu yapmak küfre girmeyi muciptir. Dolayısıyla böyle bir fiilin faili düpedüz kâfirdir hükmü doğrudur. Lakin Müslümanlar tarafından okunmakta olan Mushaf’ta ayet olarak yer alan her bir metin ona göre de ayet midir, değil midir? Ayetse, onu alay konusu yapmak nedir, ne değildir? Ne zaman, hangi şartlarda, neler denirse veya yapılırsa, ayetle alay edilmiş olur?

Bu küfür ve kâfir olmak kendisi için neyi ifade eder? İyi midir, kötü müdür, mühim midir, değil midir? Fikir özgürlüğü veya jimnastiğidairesinde görülebilecek sıradan bir görüş veya iş midir, değil midir? İşte bütün bunları bilmiyoruz. Ancak, Kur’ân Kıssalarının Dili namını verdiği kitabı baştan sona inkârlarla, Allah ve ayetleriyle alaylarla doludur. Şu halde önümüzde birkaç ihtimal vardır.

Birincisi: Bu vatandaş, alay etme denen işin ne demek olduğunu hakikati üzere bilmiyor ve ona dilde ve lügatlerde yer alandan başka bir mana yüklüyor.

İkincisi: Biliyor. Ancak bu küfrü mucip alayları ve düpedüz kâfir olması onun için en basitinden, zirvesine kadar bir kusur ve ayıp değil. Aksine o bu küfrü, kendi öz irade ve ihtiyarı ile kabullenmiştir. Şimdi de yuvarlak ifadeleriyle tekıyye yaparak birilerini kandırıp atlatmaya çabalıyor.

Üçüncüsü: Sözünü ettiği bu küfürden tövbe etmiştir. Üçüncü ihtimale bir Mümin ancak sevinir. Fakat tövbesinde samimi ise bunu kendi ile baş başa kaldığı zamanda yapmanın yanında işlediği yerlerde ve bilhassa medya önünde en yüksek perdeden açıkça ilan etmesi ve kitabına bizzat kendisi reddiye yazması lazımdır. Bunu yapmadıkça da kimsenin kendisine inanmasını beklememelidir; ona hiçbir akıllı inanmaz.

İki: Kur’ân Kıssalarının Dili kitabından da anlaşılacağı üzere harbi bir din manyağı olan bu oğlan, kendine ayetle alay ettindiyenlerin, psikiyatrik müşahede altında tutulmaları gerekenkimseler olduğunu nereden bildi? Bu din manyağının ayrıca bir tıp manyağı olmadığı nereden belli?. Sonra, Atasoy Müftüoğlu isimli vatandaş, bu teşhisi, hangi yetkiyle, kimler için ne gibi işleri ve halleri sebebiyle yapmıştır? Hem, dinden de tıptan da haberi olmayan öyle bir zavallının dediklerinin ne kıymeti olabilir?.

Bir de, manyakların, akıllılara deli demeleri, çokça vaki ve şayi olup gülüp geçmekten başka bir muameleyi asla hak etmez. Ayrıca bu yakıştırma yeni değil, tanıdık. Çok eskiye dayanan tarihi bir geçmişi var. Hatırlayın, müşrikler, insanların en akıllısı Efendimiz sallallahu aleyhi ve selleme delivatandaşımızın ifadesiyle de din manyağı dememişler miydi? Tamam, birine her deli diyen deli olmaz. Çünkü deli denilen biri, gerçekte de deli olabilir. Lakin insafla bir bakalım ve düşünelim: İslâm’ı öğrenmek isteyenler için iki yol ve kaynak vardır. Biri, Müslümanlar ve eserleri, diğeri de Müslüman olmayan yahut yamulmuş ve sapıtmış sözüm ona Müslümanlar veya İslâm ve Kur’ân düşmanı kâfirler ve eserleri.

Kimileri, İslâm’ı, mutlaka Müslümanlardan ve kaynaklarından öğrenelim, İslâm ve Kur’ân düşmanlarının ve onların felç ettikleri yoldan çıkmışların kanalından öğrenmeyelim diyorlar. Kimileri de İslâm’i kanallardan ve Müslümanlardan gelen İslâm uydurma ve hurafelerle doludur, öyleyse İslâm, Müslüman olmayanlardan ve İslâm düşmanlarından yahut onların beslemeleri nifak içinde olanlardan öğrenilmelidir, objektif olanlar Müslümanlar değil onlardır diyor ve İslâm’ı İslâm düşmanlarından öğrenip Müslümanlara pazarlıyorlar. Şimdi insafla bakıp söyleyelim, bunlardan hangileri manyak olmaya daha layıktır?. Bilen Allah için desin, hangileri?.

Sahi, şu tarihselliği kim icat etmişti?. İslâm ve Kur’ân düşmanı oryantalistler, değil mi?. Bu ithal İslâm’ı kimler, kimlere pazarlıyor? Açık değil mi?

Üç: Bu oğlana bizzat kendi ifadelerinden hareketle din manyağıdememize takılıp kalmayın. Böyle bir tavsif zayıf bir ihtimale dayanmaktadır. Bu da sadece dini meselelerde konuşma onun haddi olmamasına rağmen, cehl-i mürekkebiyle büyük işlere dalması ve büyük laflar etmesi sebebiyledir ve belki de onun için bir iltifat olup cürmünü hafifletmektedir. Yoksa ona daha da çok yakışacak olan, başka nice vasıflar vardır. Bunun da en büyük delili, kendi kitapları ve konuşmalarıdır.

Oğlanın dediklerinden bazıları:

1– “Öte yandan İsrail oğullarını en azından belli bir dönemde cümle âleme üstün kılmış ve bu seçkin halkını Mısırdan çıkarmak uğruna hemen her türlü şiddete başvurmuştur. Mesela Firavun ve halkının üzerine çok feci bir veba salgını salmış; Mısır topraklarını çekirge, at sineği ve kurbağa sürüleri istila etmiş; Nil nehri kan akmaya başlamıştır. Bütün ülke içinden çıkılmaz karanlığa gömülmüştür. Ülkenin dört bir yanında insanlar ve hayvanların bedenlerinde irinli çıbanlar çıkmıştır. Ayrıca Tanrı bütün Mısırlıların ilk doğan erkek çocuklarının ölümüne hükmetmiş ve sonunda Firavun ve avenesini sulara gömmüştür. Doğrusu bu Tanrı, Karen Armstrong’un ifadesiyle, ‘son derece zalim, tarafgir ve katil bir tanrıdır. Orduların tanrısı, Yahava Sabaoth olarak bilinecek olan bir savaş tanrısıdır bu. Kendi gözdeleri dışında hiç kimseye küçücük bir merhamet kırıntısı taşımayan, basit bir kabile tanrısıdır.’  ”

[[ Öztürk’ün Dipnotu,10: Çıkış [ Mısırdan çıkış ], 7-14.Krş. 7.A’raf, 133-136 ]] [ Öztürk, Kıssaların Dili:53 ].

Bu ibarelerden birçoğu ayet!. Onlarla dalga geçiliyor..

Oğlanın dediklerinden yine bazıları:

2– Allah’ın Mekke döneminde diğer tanrılarla didişmeye pek niyeti yoktu ve bu yüzden elçisine ‘Sizin dininiz/inancınız size, benim dinim/inancım bana!’ demesini tembihliyor, böylece konjoktüre uygun konuşuyordu.

[ Öztürk, Kıssaların Dili, 56 ]

Bu da Allah ve Kâfirûn suresiyle edilen alay..

Oğlanın dediklerinden yine bazıları:

3– “Birçok ayette sınıfsal çelişkiye dikkat çekmesi, ahiret inancına sıkça vurgu yapması, sevgiyi çoğaltmaya çalışması hasebiyle bir ahlak ve adalet tanrısı gibi görünen Allah, Mü’minlerin Medine’ye göç etmeleri ve orada güçlenmeleri üzerine yine konjonktüre uygun olarak savaştan söz etmeye başladı. Mü’minler ile müşrikler arasında çatışma ve şiddetin tırmanmasıyla birlikte Allah göze göz, dişe diş diye tabir edilen kadim savunma mekanizmasını, tarihin derinliklerinden çekip çıkardı; böylece İsa vesilesiyle bir süre uzak kaldığı savaş meydanlarına tekrar dönmüş oldu. Ancak seçkin halkının değil Arap Mü’minlerin yanında yer alan Tanrı kimi zaman kâfirleri delik deşik etmek için Mü’minlerin oklarını fırlattı; kimi zaman birkaç bin üniformalı meleği, Mü’minlere destek kuvveti olarak savaşa iştirak ettirdi; kimi zaman da Mü’minlerdeki zafiyetin ve / veya görevi savsaklamanın kötü sonuçlarını ve aynı zamanda onlara adamakıllı bir ders vermek adına kâfirlerin mızraklarına güç kattı..

Medine’ye hicretten sonra Tanrı Hicaz’da yalnız benim sözüm geçinceye dek ‘kâfirleri nerede bulursanız orada haklayın!’ fermanını saldı ve bu ferman uyarınca Mü’minler vaktiyle sürgün edildikleri Mekke’yi fethettiler. Bu muzaffer dönüşle birlikte Kabe’nin sahibi Allah asırlar boyu evinde konuk etmek durumunda kaldığı diğer sözde tanrıları yerle bir etti. Hülasa kendini ‘âlemlerin rabbi’ olarak tanıtan Allah gerektiğinde sosyal çevreyi dönüştürme aracı olarak, gerektiğinde de temel sosyal fikirlerin önemini gösterme aracı olarak şiddete başvurmaktan kaçınmadı.”

[ Kıssaların Dili:56 ]

Bunlar da Allah’la ve birçok ayetle yapılan istihza.

Oğlanın dediklerinden yine bazıları:

4- “Vakıa, Muhammed daha çok Eski Ahit kıssalarına, özellikle Nuh ve Tufan kıssasına başvurmuş ve bunları -Vahiy Tarihi’nin (Heilsgeschichte) erken döneminden diğer örneklerle insicam içeri­sinde- nesilden nesle, kavimden kavime tekerrür eden bir ‘ilahi azap’ modeli geliştirmek amacıyla kullanmıştır. Bu esnada Eski Ahit kahramanları asli hüviyetlerinden epey bir bölümünü yitirmişlerdir. Nuh, Lut ve Musa, Muhammed’in kendi şahsının bi­rer numunesi haline gelmişlerdir. Onların karşıtları, yani Nuh ve Lut’un kavimleri, Firavun ve Mısırlılar ise Muhammed’in çağdaşı müşrik Mekkelilerin rolünü üstlenmişlerdir. (….) Muhammed, Kitâb-ı Mukaddes’teki malzemeyi iktibas ederken, Eski-Ahit yazarlarının (Chronisten) edebi hikâyeciliğiyle rekabet etmek gibi bir amaç taşımıyordu. Onun için birinci derecede söz konusu olan ‘içerik’ti.”

[ Öztürk, Kıssaların Dili: 72-73].

Oğlanın dediklerinden yine bazıları:

5– “Kur’ân’daki kıssaların mahiyet ve işlevi bağlamında katıldığımız bu (4. Maddedeki) görüşler….”

[ Öztürk, Kıssaların Dili: 73 Ankara, 2010 ]

Bunlar da Kur’ân için eskilerin uydurmalarıdır, Muhammed onu şundan bundan aldı ve çaldı diyen müşriklerin tanıdık sözleri ve geçtikleri dalgalar..

Dört: Herzelerine karşı çıkanlara trol diyor. Bu kelimenin bir takım manaları varsa da bunlardan ikisi meşhur olup kullanılmaktadır: Balık ağı ve medya dilinde bir şeyler ve birileri namına bir şeyleri ve birilerini avlamakta kullanılan kimseler. Bu din manyağı oğlan, cemaatçi trol saldırısına uğradığından ve düpedüz bir linç kampanyasından bahsetmekle aslında kendinin trol vasfını gizlemeye çalışmakta ve gerçek trolün şahsı olduğunu ortaya koymaktadır.

Öyle ki, şayet güzel dikkat edilirse, bu oğlan ve onun gibi düşünenlerin, Kur’ân’ın tarihselliğinin mucidi oryantalistlerin Müslümanları avlamakta kullandıkları ağlar oldukları gün gibi aşikârdır. İslâm’ın has müdafileri için trol yakıştırması yaparak, hırsızın, malını çaldığı ev sahibini gösterip işte hırsız, yakalayın diye bağırmasına ve bu yolla ortalıktan sıvışmaya ve tüymeye çalışmasına benzer bir şeytanlık yapmaya çabalıyor. Malum medyanın yenilerde cemaatlere karşı tezgâhladığı cadı avındaki trol vazifesini icra ederken bu işini bir şalla örtme gayreti gütmektedir.

Beş: Yok öyle yağma. Resmi ideoloji, medya ve politik güç rüzgârlarını arkana alıp yelkenlerini şişireceksin!. Seni dinlemeye gelen icra mevkiindeki mülki amirlerden ve politikacılardan cemaatlerin sadece hapsedilmesini değil, boğulmasını isteyeceksin!. Sonra da ayıptır, günahtır, yapmayın, etmeyin gibi bazı cılız ciyaklamalara utanmadan, linç kampanyası yakıştırması yapacaksın!. Saf ve katkısız İslâmi inancı sebebi ile yatırıp boğazlamaya çalıştığın kimselerin bacak vurması ve bağırmasından şikâyet edeceksin!. Yetmemiş gibi, bir yanda utanmadan Kemal Atatürk, laiklik ve cumhuriyetsiper ve kalkanları arkasına geçecek, onlara sığınacak, yatıp kalkıp dua edecek, ettirecek, İslâm ve Müslümanları bunlarla karşı karşıya getirme gayreti güdeceksin!. Diğer yanda da linçten şikâyet edeceksin!. Namus ve mertlik denilen o nihayet mertebede değerli, ama cidden az bulunur ve senden çok uzak hasletleri hiç aklına getirmeyecek ve hesaba katmayacaksın!.

Evet, evet, bunları -gözetmek şöyle dursun- asla hatırlamayacaksın bile!. Bay oğlan, vay be, sen neymişsin öyle!. Sahi, o bahsettiğin linç kampanyası işini yapan kimmiş?. Etme be oğlan, haya ve ayıp denen bir şey var!. Sende biraz olsun fikir namusu varsa, o din manyağı dediğin ve belki de gerçekte farkına varmadan övdüğün kimselerle bir celse düzenleyip kitabın üzerinde konuşma cesareti gösterirsin. Biz, din için deliolmayı canımıza minnet biliriz. Yeter ki, gerçek akıllılar değil de sen ve senin gibi safkan din manyakları bize deli desin. Rabbim, siz ve peşine takıldıklarınız gibi din manyağı olmaktan Ümmet’i korusun.

Altı: Ömrü hayatı boyu, İslâm düşmanlarının avcılığını yapan, saldır denildiği zaman da, hedef gösterilenlere sürüler halinde saldıran sadık avcıların şu saldırma şikâyetleri hakikaten nihayet mertebede güldürücü!.

Diyor ki:

Dinî alanda kendilerine mahsus bir özel ahlak (!) yaratan bu güruhun en son çirkef saldırısı, benim Kur’an’daki cennet tasvirleriyle ilgili uzunca bir konuşmamdan birkaç dakikalık bir bölümü kesip “Mustafa Öztürk cennet ayetleriyle dalga geçti”diye sosyal medyada tezvirat yapması ve bunun ardından da siyasi mercilere atıfla “Bunun kellesini isteriz” diye nara atmasıdır.. Bu güruhun sosyal medyaya servis ettiği videokasetindeki konuşmalarım Kur’an’daki cennet tasvirlerinin son derece sathi bir tarzda anlaşılıp yorumlanmasıyla alakalıdır. Oysa söz konusu videonun devamında cennetle ilgili tasvirlerin kendi nüzul bağlamında nasıl anlaşılıp yorumlanması gerektiğine dair uzunca izahat mevcuttur. Eğer ortada bir alay söz konusuysa, bu alay Kur’an’daki cennet tasvirlerinin kendi nüzul bağlamından koparılarak son derece sathî ve zahirci yaklaşımla anlaşılıp yorumlanmasıyla alakalıdır.

Diyoruz ki:

Bir: Bu oğlanın “Dinî alanda kendilerine mahsus bir özel ahlak (!)yaratan bu güruh” dediği Müslümanlar ne yaptılar da bu vasfı hak ettiler?. Onun ve yoldaşlarının açık inkâr ve alaylarına kayıtsız kalamadıkları ve üzerlerine düşen vazifenin -şartlar icabı- ancak küçük bir kısmını yerine getirdikleri için mi? Şu yaratma fiilinin bilhassa Türkçe’deki manası noktasında onlar her şeyi yaratanın Allah olduğuna inanırlar. Bay oğlan bu yaratma işini Kendini Allah’a ortak yapmaya heveslenenlerde ve O’ndan başkalarında görenlerde batıl bir isnat olarak arasın. Müslümanların da birileri gibi, din içinde ve dışında kendilerine mahsus bir özel ahlaksızlık icat eden sürü olmalarını mı bekliyordu? Nafile beklemesin. Müslümanlar onları -inşâellah- mutlu etmeyeceklerdir.

İki: Müslümanların Kur’ân’ı ve dinlerini müdafaa etmelerini ‘çirkef saldırı’ olmakla vasfeden bu vatandaşımız, belli ki aynaya bakıyor. Dikkatle bakarsa bunu o da iyi görecektir. Bu köyde öyle, taşların bağlanıp itlerin salındığı şartların oluşturduğu tabloların aynen devamını artık hayal etmesin. Bunlar, açık ki, özledikleri bu manzarayı görememenin ıstırabı ile kıvranıyorlar.

Üç: Şayet, “Uzunca bir konuşmadan birkaç dakikalık bir bölümü kesip ‘Mustafa Öztürk cennet ayetleriyle dalga geçti’ ” demek,bu oğlanın dediği gibi, çirkeflik ve medyada tezvirat yapmak ise kendisi de aynı işi yapmaktadır. Öyle ya, o da gazetedeki köşesinde yani medyada hakkında yapılan uzunca bir konuşmadan yahut uzunca yazılan yazıdan sadece ‘Mustafa Öztürk cennet ayetleriyle dalga geçti’ kadarını alıyor. O halde kendi hakkındaki hükmü bizzat kendi veriyor:  Öztürk, medyada tezvirat yapan bir çirkef olma vasfına kendini layık görüyor.

Dört: Keza, gerçekten “Siyasi mercilerden ‘Bunun kellesini isteriz’ diye nara atmak” şayet birileri aleyhine yapılan bir çirkeflik ve tezvirat ise, oğlan, yine kendi hükmünü kendi verip kalemi kırıyor. Zira o, ‘Kur’ân Araştırmaları Vakfı’ tarafından yapılan o sözüm ona iman sempozyumunda aynen şöyle diyordu?:

“Bunun için devlet büyüklerimizin bu olup biten, ilahiyat da benim, diyanet de benim, devlet de benim, din de benim diyen, fakat muhatap aradığınızda kim olduğu belli olmayan bu kitlelere artık bir dur denmesi, boğulması. Zindana tıkılması değil. Bu ülkede farklı seslerin farklı tonların farklı renklerin dinlendirilmesine mani olan bu farizan dilin artık bir son verilmesi, devletin boynunun borcudur diye düşünüyorum.”

Böyle sözleri sarf eden demek ki, tezviratçı ve çirkef oluyormuş. Eh, ne yapalım kendi bilir. İmanını ve insanlığını tamamen yitirmemiş olan hiç değilse biraz utanır. Bunlar görüldüğü gibi bulundukları mevkilerde bu çöplük bizim, burada ben ve benim gibi olanların dışında muhalif ses sahibi tek bir kimse ötemezdiyorlar. Asıl kendileri ilahiyat da benim, diyanet de benim, devlet de benim, din de benim diyorlar. Önlerine serilen imkân ve fırsatlardan tek bir Allah kuluna zerre kadar bile kaptırmak, koklatmak istemiyorlar. Konuşmalarında,konferanslarında, sempozyumlarında muarız ve muhalif tek bir kimseye söz vermeye asla yanaşmıyorlar.  Ancak bu yaptıklarından kat kat daha hafif şeyleri başkalarına çok görüyorlar. Bütün bunlara rağmen yine de utanmadan kalkıp yukarıdaki serzenişlerde bulunuyorlar. İşbu kendinin pek beğendiği ve başkalarına layık gördüğü ifadeyle güruhtan/sürüden utanma nasıl bekleyelim?.

Beş: Bay oğlan, “Bu güruhun sosyal medyaya servis ettiği videokasetindeki konuşmalarım Kur’an’daki cennet tasvirlerinin son derece sathi bir tarzda anlaşılıp yorumlanmasıyla alakalıdır” demekle, görülüyor ki, tahlil-i murad ediyor. O videokasetini, anlatmak istediğini örtecek ve gizleyecek şekilde kırpmışlarsa bu hakikaten çok kötü. Öyle yapılamaz. Ancak o, bu sözlerinde gerçekten dürüst ise kendisi de şikâyet ettiği beyanları kırpmadan, olduğu gibi neşretsin. Böylece insan olan insanlar da neyin ne olduğunu anlasınlar, fena mı?.

Kaldı ki, vatandaşımız bahis mevzuu sözlerini çarpıtıyor. O, sathiliği ve basitliği, anlama ve yorumlamada değil, ayetlerin kendisinde görüyor. Şayet tekıyye yapmıyorsa, demek ki, ne dediğini anlamıyor, maksadını aşan sözler kullanıyor. Öyleyse bıraksın da, birileri onları varsın düzeltsin.

Altı: Bay Öztürk’ün “Oysa söz konusu videonun devamında cennetle ilgili tasvirlerin kendi nüzul bağlamında nasıl anlaşılıp yorumlanması gerektiğine dair uzunca izahat mevcuttur”sözünden anlaşıldığına göre videosunun sonu kesilmiş. Doğrusu, ya hiç neşr edilmemeliydi veya hepsi neşr edilmeliydi. Ancak alınan kadarı maksadı anlatmaya yetiyor, diğer yerleri onu değiştirmiyor yahut kıvırtma payı mahiyetinde vesveseler ise kesmekte zarar olmaz, aksine münasip olan budur. Kaldı ki, biz onun nüzül bağlamı dediğini çok iyi biliyoruz. Bunların yaptıkları, ayetin hükmünün tarihe gömülmesinden başka bir şey değildir.

Her devirde atın en iyi bir binek, okun yahut kılıcın veya mancınığın en gelişmiş bir silah, çadırın en modern bir mesken olarak anlaşılacağına itiraz eden yok. Bu gün onların aynısının kullanılması lazım geldiğini iddia eden gösterilemez. Bu noktada sıkıntı da utanılacak bir şey de yoktur. Bunlar dünya için böyle. Ahiret için ise çok daha başka bir mahiyettedir. Gözlerin görmediği, kulakların duymadığı ve hiçbir beşerin aklına ve hayaline gelmediği ve gelemeyeceği, muhteva, mahiyet ve şekilde.. O yüzden, yapılmak istenen asıl şeytanlık, bunlar gösterilerek, Kur’ân’ın basitleştirilmesi, ahkâmının değiştirilmesi ve böylece hükmen kaldırılmak istenmesi. Bu bilinmedik bir arzu ve talep değil. Nitekim müşrikler de Bundan başka bir Kur’an getir yahut onu değiştir[1] diyorlardı. Kur’ân’ı tarihin dehlizlerine atarak kaybedip yok etmek isteyen şu tarihsellik kahramanlarının selefleri kimlermiş, görüyorsunuz değil mi?

Yedi: Bay Öztürk, “Eğer ortada bir alay söz konusuysa, bu alay Kur’an’daki cennet tasvirlerinin kendi nüzul bağlamından koparılarak son derece sathî ve zahirci yaklaşımla anlaşılıp yorumlanmasıyla alakalıdır” sözleriyle acemice de olsa mugalata yapmaya çalışıyor. Kimse öyle ‘Son derece sathî ve zahirci yaklaşımla anlayıp yorumlama’ içinde ve talebinde değil. Aksine herkes kılıcın ne demek olduğunu biliyor. Mancınığın sadece bu günkü en modern top yahut füze değil, ileride icat edilecek ve bunları da çok gerilerde bırakacak mütekâmil silah olduğunu herkes biliyor. Dolayısıyla Kur’ânı asıl son derece sathî ve zahirci yaklaşımla anlayıp yorumlama yapanlar, doğru anlaşılmasının birçok yönlü derin temel ve tali esasları olan bir kitabın kavranmasını tek bir ucuz sosyolojik sebep otomatiğine bağlayan tarihsellik iddiasının sahipleri ve müşterileridir.

Diyor ki:

“Ne yazık ki fikir ve düşüncenin kuduz köpek gibi kovalandığı bir toplumda yaşıyoruz. Cemil Meriç’in ifadesiyle, ‘Her aydınlığı yangın sanıp koşan zavallı insanlarım, karanlığa o kadar alışmışsınız ki yıldızlar bile rahatsız ediyor sizi! Düşüncenin kuduz köpek gibi kovalandığı bu ülkede, düşünce adamı nasıl çıkar?’ İşte bu yüzden dinî alanda yeni bir fikir/görüş beyan ettiğimizde çok ağır bedeller ödemek zorunda kalıyoruz.”

Diyoruz ki:

Bir: Sayın Mustafa Öztürk, ‘Ne yazık ki fikir ve düşüncenin kuduz köpek gibi kovalandığı bir toplumda yaşıyoruz’ derken yine ne yazık ki doğruyu söylüyor. Ama doğru söylemiyor. Hiç de dürüst davranmıyor. Çünkü kendisi de bir ferdi olduğu bu toplumda varlıklarını, arkasına alıp sırtını dayadığı ve yatıp kalkıp bekasına dua ettiği güçlere ve anlayışlara borçludurlar. Rol icabı şikayet eder gibi yaptığı şartlar, aslında kendisini doğuran ve büyüten, kaybetmekten korktuğu ve kendince emsalsiz olan değerler. Despotik düşünce, söz ve tavırlarına karşı en küçük bir homurdanmaya bile tahammülü olmayan bir vatandaş olarak bu  sözler onun ağzına çok büyük.

İki: Cemil Meriç merhumun ‘Her aydınlığı yangın sanıp koşan zavallı insanlarım, karanlığa o kadar alışmışsınız ki yıldızlar bile rahatsız ediyor sizi! Düşüncenin kuduz köpek gibi kovalandığı bu ülkede, düşünce adamı nasıl çıkar?’ şeklindeki sözleri de çok doğru. Ancak külli değil, galibî ve ekseri. Külliyet cihetiyle de eksik. Değilse, kendisi gibi -defolu da olsa- hatırı sayılır bir mütefekkirin bu toplumda nasıl yetiştiğini anlatmakta hayli zorlanacaktır. Bir de Onun kuduz köpek gibi kovalama tabirinin mahiyeti, faili ve mefulü Öztürk’ünkinden tamamen ayrı ve hatta birbirine taban tabana zıt. Birinin şikâyet ettiği, diğerinin aradığı..

Üç: Vakıa, bazı düşünceler de vardır ki, onlar hakikaten kuduz mikrobu. Sahipleri de kuduz köpek gibi değil, harbiden kuduz köpek. Hatta çok daha beter.. Gibisi fazla. Bunların olduğu gibi korunması değil, tedavisi, mümkün değilse itlafı lazım. Cemil Meriç’in dediği ise, kuduz köpek olmadığı halde geri zekâlılarca öyle sayılanlar. Açıktır ki, Öztürk, meseleyi içinden çıkılmaz bir şekilde karıştırıyor. Gerçekten kuduz köpekten fena olanları, kuduz köpek olmayıp da öyle sanılanlarla yer değiştiriyor.

Dört: Öztürk, ‘İşte bu yüzden dinî alanda yeni bir fikir/görüş beyan ettiğimizde çok ağır bedeller ödemek zorunda kalıyoruz’sözüyle erbabı fikri sadece güldürüyor. Hangi fikri varmış ve onu beyan etmiş de kendini fasulye gibi nimetten sayıyor? İşleri koca şairin bir başka münasebetle sarf ettiği ifadesiyle  fikir fahişeliğinden başka bir şey olmayan oryantalistlerin müstahdemleri ve paspasçıları, hangi fikirden söz edebilirler?!. Sahibi olduğu anlayış sayesinde durmadan terfii rütbe ile taltif edilen bu vatandaş hangi bedel ödemekten söz ediyor? Dünyalık olarak kazanmak istedikleri için İslâm’ını, hatta imanını pazarlamaktan başka. Fikri kim yitirmiş de bu beyler bulmuş?! Lütfen güldürmeyin!.

Diyor ki:

Öte yandan, FETÖ gibi bir püsküllü beladan kurtulduk diye sevinirken, bu beladan boşalan yeri başka başka müesses yapıların doldurduğuna tanık oluyoruz. Bu yapılar “İman sempozyumu”ndan “Mâtürîdî sempozyumu”na kadar dinî ilimler sahasındaki hemen her faaliyete mutlaka bir kulp takmayı ve kendilerinden olmayan herkesi sapkınlıkla yaftalamayı kendilerine vazife edinmiş görünüyorlar. Fakat saldırdıkları her insana ve/veya gruba -en son şahsıma yönelik saldırılarında olduğu gibi- mertçe davranmıyorlar. Zira bir-iki saatlik konuşmanın içinden bir-iki dakikalık bir bölümü kesip bunun üzerinden tezvirat yapıyorlar.

Diyoruz ki:

Bir: Öztürk, ‘Öte yandan, FETÖ gibi bir püsküllü beladan kurtulduk diye sevinirken, bu beladan boşalan yeri başka başka müesses yapıların doldurduğuna tanık oluyoruz’ derken de kandırmaca ve şaşırtmaca yapıyor. Bir proje olarak İslâm’ı -genleriyle oynayarak- kendi içinde tebdil, tağyir, tahrif ve tahrip ederek yok etmeye çalışan Vatikan’ın iki mühim müessesesi oryantalistliğin ve onun yine bir alt müessesesi olan diyalog konseyinin iki şövalyesinin birbirlerine karşı yapacakları atışlar ancak rol yahut akıl hafifliği icabı olabilir. Ortada hafif akıllılık ve beyinsizlik veya çıkar savaşı yahut da her ikisi yoksa tabii. Öztürk, galiba boş kaldığını iddia ettiği veya gerçekten öyle sandığı, belki de bildiği yeri kendilerinin doldurma arzu ve iştiyakları varken aynı anlayışın değişik versiyonuna sahip olan başka birilerinin doldurma gayretlerinden belli ki, rahatsız. Bunun altında, -dediğimiz gibi- bir şike yatabileceği gibi çocuksuluk da bulunabilir.

İki: Öztürk’teki şu muazzam(!) Türkçeye bakın!. Müesses yapılar! Vasıf terkibi. Oysa müesses, yapı, yapı da müesses demek.. Biri Türkçeleşmiş Arapça, diğeri de uydurukça olan iki kelime. Bu terkip, şu bir şeyleri anlatan Bâbı Âli’nin yüksek kapısından mürur edip geçer iken yek bir atlı tesadüfen rast geldi şeklindeki yakıştırma cümlesi gibi bir şey.

Üç: Öztürk, ‘Bu yapılar “İman sempozyumu”ndan “Mâtürîdî sempozyumu”na kadar dinî ilimler sahasındaki hemen her faaliyete mutlaka bir kulp takmayı ve kendilerinden olmayan herkesi sapkınlıkla yaftalamayı kendilerine vazife edinmiş görünüyorlar’ ifadeleriyle, bir şeyleri gözlerden kaçırmak istiyor gibi. Bu sözü edilen faaliyetlerin din ile alakası, onu tahriften ve tahripten başka bir şey değil. Kulpları orijinal. Sonradan takma falan değil. Sonra öyle, yaftalama diye bir şey de yok. Sadece, öz sahipleri tarafından asılan yaftayı okuma var. O yüzden onlara karşı çıkma, yaftalama ve sapıtmış olmakla suçlamadeğil, yazılana tercüman olma.

Dört: Bunlara yapılanda gerçekten bir namertlik var mı bilmiyorum. Ama doğrusu, iradi ve ihtiyari hayatlarını namertlik mihveri üzerinde kuranların mertlikten dem vurmaları çok abes ve gülünç bir şey..

Beş: “Bir-iki saatlik konuşmanın içinden bir-iki dakikalık bir bölümü kesmek” şayet “tezvirat yapmak” ise, ya sokak çocuklarının köpek taşlamasına benzer bir şekilde taşladığı kimselerin uzun sözlerinden bir veya birkaç cümleyi alarak onlara demediğini bırakmamak ne oluyor?. Kendisi tenkit ettiklerinin sözlerini tamamıyla alıp da mı onları tezyif ediyor? Unutmamalıdır ki, mutaffif olmamak, yani sahtekâr tüccarların has vasfı olan çifte terazili olmayı bırakmak, sadece Müslüman olmanın değil, insanlığın da icaplarındandır.

Diyor ki:

Bu ülkenin dinî ilimler alanına belli bir dinî grup ya da cemaatin yön verme iradesi sergilemesi ve kendilerini cümle âleme nizam vermeye salahiyetli görmesi hakikaten çok acıdır. Bu faşizan baskıya artık bir dur denilmesi lazımdır. Dinî alandaki tezviratlar ve linç kampanyalarının sona ermesi için benim kellem kopacaksa, varsın feda olsun; ama yeter ki bu ülke kendilerini aforoza yetkili gören zevatın tasallutundan kurtulsun. Aksi halde Amerika’nın Vahşi Batı’sındaki kovboy düzeni gibi “kim kimin hakkından gelirse” şeklindeki bir toplumsal vasatta yaşamaya mecbur kalmak kaçınılmaz olur.

Diyoruz ki:

Bir: Öztürk’ün, ‘Bu ülkenin dinî ilimler alanına belli bir dinî grup ya da cemaatin yön verme iradesi sergilemesi ve kendilerini cümle âleme nizam vermeye salahiyetli görmesi hakikaten çok acıdır’ ifadeleri de hakikaten doğru. Amma velakin o, bu acı işi, sadece ve sadece kendi inhisarlarında gördüğünden -kısmen de olsa- başka birileriyle paylaşmaya şiddetle karşı olmanın tevlit ettiği infial içinde kıvranmaktadır. Olur mu, canım?!. Sadece bu beylerin, kendilerini cümle âleme nizam vermeye salahiyetli görmesi varken kimin haddine bu işe soyunmak?. Bunlarınki, aynı anda hem gülünecek hem de ağlanacak bir infial. Üstelik gerçek ilim sahipleri, ilim yerine filim ikame etmek isteyen hokkabazlara hiç mi bir şey diyemeyecek?

İki: Öztürk’ün sözünü ettiği ve hem söz, hem de iş cihetiyle kimlerin gayri meşru çocuğu olarak doğduğu malum olan şu faşizan baskı alçaklığını hangi müptezeller, kimlere yapıyormuş?. İşi nasıl da tersine makûs hale getiriyor!. Hizmetinde olduğu ve bekalarına yatıp kalkıp dua ettiği sistemlerin has elemanlarının has vasfını kimlere nasıl yakıştırıyor, görüyorsunuz, değil mi? Kendilerini saat ceplerinden çıkarabilecek olan ilim ve edep ehline kendilerine tahsis edilen mahfillerde bir cümlelik de olsa konuşma hakkı tanımama bir yana iki kelam etmek isteyenlerin analarından emdikleri sütü burunlarından getiren zorbaların şu faşizan baskıdan şikâyet etmeleri ne kadar da saçma, değil mi?.

Bu faşizan baskı tabirine biz bilhassa seksen öncesi çok duyduk. Kulaklarımızın zarları bu sedalarla adeta patlıyordu. Bu tabir, kimlerin nakaratı idi biliyor musunuz? Fırsat eline geçtiği zaman kimseye -bırakın söz hakkını- hayat hakkı bile tanımayan sosyalistlerin. Doğru, bu zorbalıklara artık bir dur denilmesi lazımdır. Mûcebince amel oluna.

Üç: Vatandaşımızın ‘Dinî alandaki tezviratlar ve linç kampanyalarının sona ermesi için benim kellem kopacaksa, varsın feda olsun; ama yeter ki bu ülke kendilerini aforoza yetkili gören zevatın tasallutundan kurtulsun’ sözüne gelince. Bu tezviratlar ve linç kampanyalarının sona ermesi için öyle bir kellenin koparılması yetmez. İhtimal, birçok kellelerin koparılmasına hacet var. Lakin rahat olsun, karşılarında onlara bunu yapacak ne kafaya, ne düşünceye ne de güce sahip olan yok. Tam aksine siyasetinden, akademik ve diğer sosyal çevrelere varıncaya kadar rüzgârlar hep onların arkasından esiyor. Sonra bu aforoz ve aforoza yetkili görme işleri de kendilerinin hizmetlerinde bulundukları oryantalistlerin dini kültürlerinin mahsulatındandır. Onları boşu boşuna kendilerinden başkalarına, hasımlarına yamamaya çabalamasınlar.

Dört: Öztürk’ün, ‘Aksi halde Amerika’nın Vahşi Batı’sındaki kovboy düzeni gibi “kim kimin hakkından gelirse” şeklindeki bir toplumsal vasatta yaşamaya mecbur kalmak kaçınılmaz olur’ sözü, fikri asılsızlığı yanında birkaç yanlışı daha bulundurmaktadır:

Önce, doğru olan terkip, Amerika’nın Vahşi Batı’sı değil, Vahşi Batı’nın Amerika’sı. Sonra, böyle bir toplumsal vasatta yaşamaya mecbur kalmanın kaçınılmaz olması değil, böyle bir toplumsal vasatta yaşamaktan kurtulamamanın, mecburi olması. Ayrıca mecbur kalmanın kaçınılmaz olması tabiri de evlere şenlik bir ifade. Mecbur kalma tıpatıp kaçınılmaz olma, yine kaçınılmaz olma da aynen mecbur kalma demektir. Birincisi, Türkçeleşmiş bir Arapça kelime ile Türkçe bir kelimeden müteşekkil mastar manasında iki kelime, ikincisi de bunun uydurukça karşılığı.

Beş: Üstelik bunların, kaybetmekten korktukları saltanatlarında, kim kimin hakkından gelirse terkibiyle ifade edilebilecek taraflar arasında bulunan bir orantı bile yok. Aksine, gücü elinde bulunduran zalim zorbaların ayaklarının altına alıp ezmekte, hatta kesip itlaf etmekte oldukları kimselerin bacak vurup bağırmalarından ve can havliyle bir yerlerini cırmalamalarından şikâyet etmeleri var. Hep ezilip yok edilmeye çalışılan mazlumların hakkından gelen zalimler var. Güya uyanıklık yapılıp iş tersine çevrilmek istenmektedir.

Diyor ki:

Gelgelelim, Kur’an’ın cennet tasvirlenin nasıl anlaşılması gerektiğine, bu konuyu kısaca izah etmek gerekirse, sözgelimi Fâtır suresi 33. ayette cennetliklerin altın bilezikler ve incilerle süslenip ipek elbise giyecekleri bildirilir. İmâm Mâtüridî bir Türk müfessir olarak erkeklerin bu gibi şeylerden pek hoşlanmadığını; fakat söz konusu takıların Araplar için çok cazip şeyler olarak algılandığını söyler. Mâtüridî bunu söylerken acaba cennet ayetleriyle alay mı etmiş olmaktadır? Kanaatimce, Mâtüridî’nin kendi kültür dünyasından hareketle ürettiği bu yorum doğru olmakla birlikte, nakıstır. Esasen ayetteki tasvir, müminlerin cennette adeta krallar gibi ağırlanacaklarını anlatır. Çünkü Kur’an’ın indiği dönemde altın, inci gibi takılar kralların giyim kuşam tarzına özgüdür ki bu husus İbnü’l-Cevzî gibi bazı müfessirlerce de açıkça vurgulanır.

Diyoruz ki:

Bir: Öztürk, ‘Sözgelimi Fâtır suresi 33. ayette cennetliklerin altın bilezikler ve incilerle süslenip ipek elbise giyecekleri bildirilir. İmâm Mâtüridî bir Türk müfessir olarak erkeklerin bu gibi şeylerden pek hoşlanmadığını; fakat söz konusu takıların Araplar için çok cazip şeyler olarak algılandığını söyler” derken çarpıtma ve ilim hıyaneti yapıyor. Mâtürîdî’nin sözünün sonunu keserek esas mütalaasını makaslama suretiyle gözlerden kaçırıyor.

Evvela dediklerini görelim.

İmâm Mâtürîdî, şöyle demişti:

“(Allah bu ayette) Orada (cennette) altın ve inci ile süslenmeyi ve ipek giymeyi zikretti. Hâlbuki erkekler bu dünyada bunları süs olarak takmaya ve ipek giymeye rağbet etmezler. Şu kadar var ki, Arapların bu sözü edilene (süslenmeye ve elbise giymeye) rağbetinin olması başka. O yüzden onlara bunlar vaat edildi ve bunlara teşvik edildiler. Bunlar da zikredilen, çadırlar, kubbeler ve çardaklardır. Bunlar, zaruret halinde ve seferlerde ve yer darlığı zamanında evlerin ve odaların bulunmadığı anda kullanılır. Zaruret olmadığı ve başkaları bulunduğu zamanlarda ise bunlar kullanılmazlar. Fakat bunlar, onlara, şunlara fazla rağbetleri olduğundan çıkarıldı (ve vaat edildi.) Görmüyor musun, onlar, ‘O’na altın bilezikler verilseydi ya’ dediler. Bunu, altın bileziğe olan aşırı rağbetleri yüzünden söylediler.

Yahut da bu (söz), onlara cennette söylenecektir. Altını, gümüşü ve ipeği kast ediyorum.

(Rabbimizin) bu sözünü ettikleri, hakikatte hiçbir şekilde (dünyada) görülmekte olan yahut cevherde ona mümasil (onun gibi olan) şeyler cinsinden değildir. İsim benzerliğinden başka.

Çünkü haberde rivayet edildiğine göre,

Cennette, hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın duymadığı ve hiçbir beşerin kalbine düşmeyen yahut anlatıldığına göre hayal ve hatırına gelmeyen şeyler vardır.[2]

Ve yine anlatıldığına göre,

Cennetteki şeyler dünyadakine benzemez yahut isim dışında ona uymaz.

Yahut buna benzer bir söz söylenmiştir.”[3]

Buna göre bu metinde:

1- Görüldüğü gibi, o tarihteki hiç değilse Arap olmayan erkeklerin iltifat ve rağbet etmedikleri, ama açıkça ifade edildiğine göre Arapların ve sözün gelişinden anlaşıldığı üzere kadınların sevdikleri süs eşyaları ve elbiselerden bahsediliyor.

O halde İmâm Mâtürîdî, evvela -iddia edilenin tam aksine- cennetliklere, erkeklerin rağbet etmediği bir şeyin vaat edildiğini söylüyor. Daha sonra da bir istisnadan yani şöyle de denilebileceğinden söz ediyor. Bu noktada böyle de düşünülebileceğini ortaya atıyor. O zamanın tarihine atıfta bulunmuyor.

Öyleyse bu tarihsellik iddiasındakiler, bir de Kur’ân’ın coğrafi olması, yani âlemşümul/evrensel değil de mahalli olma iddiasını mı ileri sürüyorlar?. Çünkü tarihsellik için delil diye ileri sürdükleri malzeme, anlayış bozuklukları ile çürütülmekle ancak mahalli olmaya yarar. Usul-i fıkıh tabiriyle, delilleri, davalarından tehallüf etmekte, başka bir ifadeyle de iddialarını ispata yetmemekte ve başka bir istikameti göstermektedir. Diğer bir uydurma tabirle bunlar,basbayağı coğrafyasallık yani coğrâfîlik iddiası gütmektedirler. Tıpkı, İslâm sadece Arapların dinidir diyen bir Yahudi taifesi gibi.

2- Ancak, insafla bakılır ve düşünülürse, görülecektir ki: Bunları sevenler de sevmeyenler de, her kavimde bu dinin geldiği tarihte de vardı, bu gün de var. Erkek olsun, kadın olsun, altın, gümüş veya bir başka değerli taş, maden ve maddelerden yapılma kolye, küpe ve bileziğe benzer künye takanlar ve takmayanlar, dün de vardı bu gün de. Tacı ve tahtı sevenler ve sevmeyenler, o gün de vardı, bu gün de. Sözü edilen krallar gibi yaşamayı seven ve arzu edenler o gün de vardı, bu gün de. İsteyen ve bulup takınanlar mesrur, bulamayıp takınamayanlar ise mahzun olurlarken, hangi kavimde olurlarsa olsunlar bunlara nefret gözüyle bakanlar da hayli miktarda bulunur. Bununla beraber o günün Arab kavminde çokları tarafından sevilen ve takılan hizma ve halhal, ne Kur’ân’da, ne de Sünnette cennetliklere vaat edilmemiştir.

Ancak cennette verileceği vaat edilen bu süs eşyaları ve elbiseler dünyada Mümin erkeklere ayni tarihte ve her coğrafyada yasaklanmıştır. Efendimiz sallallahu aleyhi ve sellem başta olmak üzere, gözünü ahirete diken her aklı başında Mü’min bunları dünyada asla sevmedi ve sevmez. Ne var ki, varsa yoksa dünya diyenlerin ve imanı ve ameli zayıf olan Müminlerin çoğu bunları dün de seviyordu bu gün de.

3- Sözlerinin sonunda ise cennette verileceği vaat edilen bu şeylerin aslında dünyadakilerle isim benzerliğinden başka hiçbir ortak yanının bulunmadığını da söylüyor.

İki: Şu halde İmâm Mâtürîdî, ayetlerle asla alay etmedi. Ama beni ırmaklar ve akarsular, yeşillikler, şu, bu süsler ve benzeri cennet tasvirleri cezbetmiyor diyenler, aklı gözünde olanlar, sırf gözünün önündekileri gören, gördükleri şayet otsa ona saldıran, sopaysa kaçan öküzler, şahidi gaibe kıyaslayan eblehler, evet bütün bunlar ayetlerin cennet tasvirlerini, dolayısıyla da ayetleri istihfaf etmekle onlarla dalga geçiyorlar. Cennette verileceği vaat edilen bunların ve sair nimetlerin, dünyadaki kısmen şekli benzerleri ile isim benzerliği dışında hiçbir ortak yanları olmadığına inanalar, naylon bebekle gerçek bebek arasındaki farkın bile onlar arasındaki farkı anlatmaya yetmeyeceğine iman eden Müminlerin önde gidenlerinden biri olan İmâm Mâtürîdî ayetlerle alay etmedi. Ama istihfaf ve istihza edenler, onlarla alay etti.

Üç: Ebû’l-Ferec İbnü’l-Cevzî de şöyle diyordu:

“Müfessirler dediler ki:

Padişahlar dünyada ellere bilezikler taktıkları ve başlara taçlar koydukları için Allah Teâlâ da bunları cennet ehline vermiştir.”[4]

Allah Teâlâ zalim kralların, haksızlıklarla, kanla, hicranla dolu olan zalimane hayatlarını asla ve asla cennetliklere vadetmedi. Asla sizi cennette krallar gibi yaşatacağım demedi. Halkın rahat ve müreffeh bir hayattan kinaye olarak düşünmeden kullandığı bu tabiri Allaha yakıştırmak ayrı bir densizliktir. Evet, O, cennetlikleri görülmedik, duyulmadık, hayal bile edilmedik, nimetler, rahat, eğlence ve sevinç içinde yaşatacak. Ama onlara kralların başkalarının sırtları, hatta cesetleri ve kuru kafaları kurdukları saltanatı vereceğini vaat etmedi. Bu gibi tabirler, artistik laflar edeyim derken yenen naneler. En iyimser ifadeyle maksadını aşan laflar.

İbnu’l-Cevzî’nin ifadeleri ile bu saçma tabirin hiçbir alakası yoktur. Ayrıca bunda tarihsellik iddiasını ileri sürenler için tutunulacak hiçbir yan ve kulp da mevcut değildir. Zira mükâfat olarak tabiatıyla insanların en çok değer verdikleri şeylerden bahsedilecektir. Şu kadar var ki, bunlar -yukarıda da tekrar tekrar ifade edildiği gibi- her ne kadar görünürde dünyadakine şeklen benzeseler de mahiyet ve keyfiyet bakımından onlardan tamamen farklıdırlar. Kaldı ki, şu anda bulunan en değerli şeyler, belki ileriki tarihlerde kazanacakları hallerine göre kuvvetle muhtemel çok değersiz görüleceklerdir.

Lakin faraza böyle olsalar bile, taşıdıkları ve asılda temsil ettikleri manalar bakımından farksızdırlar. Çünkü insanların hissiyatları, insan olmaları haysiyeti ile temelde aynı mana ve ruhu taşımakta olduğu gibi kullandıkları maddi ve manevi eşya temsil ettikleri değerler bakımından farklı değildirler. Hatta denilebilir ki, mesela bu günkü taçlar geçmişin taçları yanında değersiz bile sayılabilir. Bunu sadece antikalık ve tarihi olma merak ve hasreti ile anlatmak da kâfi değildir.

Diyor ki:

Kur’an’da cennetle ilgili olarak selamdan da söz edilir. Selam bugünkü anlamıyla cennet mükâfatı olarak algılanacak bir şey değildir. Fakat Mekke döneminde yoğun baskı, tehdit ve şiddet altında yaşayan sahabenin durumu dikkate alındığında, selamkelimesinin her türlü endişe ve korkudan emin ve esenlik içinde olmak manasında ne kadar önemli ve değerli bir vaat olduğu anlaşılır.

Diyoruz ki:

Evet, cennet her şeyiyle hayallerin bile ulaşamayacağı zirvelerde bir selamet yurdudur. Ancak bu selam, o manayı vadeden ayette geçen açık ifadesiyle bir sözdür. Ayrıca ayetin siyak ve sibakı da bunu gösterir. Ondaki ((قِيلًا سَلَامًا سَلَامَا   اِلَّا) /’ancak selam, selam olan bir söz müstesna’ istisna şeklindeki haber bu selamın mezkûr manada bir söz olduğunu göstermektedir. Bu söz dünyada da muhataba selam veren tarafından vaat edilen bir itimadı ve Allah’ın onu her türlü zorluk, korku ve sıkıntıdan kurtarması duasını bulundurmaktadır. Bu söz, -cahiller anlamıyor ve bilmiyorsa da- dünyada da aslında aynı manayı ifade eder. Her ne kadar miktar ve keyfiyeti itibariyle cennettekiyle aralarında hayal bile edilemeyecek kadar çok büyük fark varsa da. Bir de bu, dünyada sadece Mekke dönemi için değil, Medine dönemi için de aynen son derece mühim idi. Hâsılı, selam dünyada da ahirette de itimat ve selamet vadidir. Selam, cennette de, Mekke devrinde de, Medine’de de, bu gün de aslı bakımından aynı manayı ifade eder.

Bu gün alışkanlık sebebiyle manası artık hatırlanmaz hale geldi ve refleks halini aldı ise de bildiğimiz bir selamet vadidir. Ancak, ilim sahipleri ve akıllılar iyi bilirler ki, kulların dünyadaki dünya sıkıntı ve darlıklarından kurtulma vadi ile Allah’ın, melek diliyle ahirette yapacağı oranın dertlerinden, sıkıntılarından ve zorluklarından kurtulma vadi arasında asla kıyas kabul etmeyecek kadar ziyade mahiyet ve keyfiyet farkı vardır. Hem bunun, tarihsellik iblisliği ile uzaktan yakından hiçbir alakası olmadığı gibi, iddia edilenin aksi bir mana taşıdığı da açıktır. Dolayısıyla şu sergilenmek istenen çokbilmişliklere hiç ama hiç lüzum yoktur.

Diyor ki:

Sonuç olarak cennetle ilgili ayetleri kendi nüzul bağlamında geniş bir bakış açısıyla anlayıp yorumlamak lazımdır. Aksi halde Yunus Emre’nin “Cennet cennet dedikleri bir ev ile birkaç huri isteyene virgil anı bana seni gerek seni” şeklindeki ifadelerini, “Cennet hakkında dedikleri kelime-i şenîa küfr-i sarihtir; katilleri mübahtır” şeklinde bir yobazlıkla karşılaşmak mukadder olur ki bugün şahit olduğumuz durum da tam olarak budur.

Diyoruz ki:

Bir: Evet, her ayette olduğu gibi, cennetle alakalı ayetlerde de elbette hem sebebi nüzul, hem diğer lüzumlu ilmi ölçüler dairesinden taşmayacak ve aşmayacak şekilde en geniş bir biçimde anlaşılacak, tefsir ve tevil edilecek. Gerçek manaları hem budanmayacak, hem de onlara ilavelerde bulunulmayacak. Şimdikilerin yaptıkları gibi şişen karınlarının şişliklerini giderip rahatlama mahiyet ve muhtevasında gelişi güzel sözler sarf edilmeyecek, konuşulmayacak.

İki: Evvela bu ifadelerin, Yunus Emre’ye ait olmadığı söylenmektedir. Değilse, onları kendinde bulunmadığı bir halde dediği yahut bunların Allah’ın rızasının her şeyden daha büyük olduğunu anlatma sadedinde sarf edilen ama maksadını aşan zahiri küfre sokan sözler olduğu açıktır. Evet, Cennet hakkında dedikleri kelime-i şenîa küfr-i sarihtir; katilleri mubahtır fetvası, tevile mecalin bulunmadığı yahut kalmadığı şartlar ve şahıslar için doğrudur. Nasıl böyle olmaz ki?!. Allah cennet için hem ecr-i azim[5] ve müsabaka ederek cennete koşturun[6] diyecek ve ona çağıracak,[7] hem, de Müslüman olan birileri onu hafife alacak ve Müslüman kalacak, bu denli bir maskaralık düşünülemez. Böyle bir yağma ve saçma olamaz. Dolayısıyla asıl yobazlık bu inanç değil, onu yobazlık görmektir.

[ Öztürk, Kıssaların Dili: 73 Ankara, 2010 ]

Hâsılı:

Tarihselliğin kendi içindeki en büyük tezatlarından biri de İslâm’ın doğuş tarihinin kavim ve insanlarının kahır ekseriyetinin inanç, hayat felsefe ve değerlerini, renklerini, boyalarını ve bütün bunların simgesi olan putlarını -tabiri yerindeyse- on derecelik bir zelzeleyle sarsarak yıkıp yerle bir eden,  nübüvvetten kalma bir takım ufak tefek doğru kırıntılarını ayıklamak bir yana bırakılırsa bu sayılanları külliyen silip süpüren bir Kitaba tarihselliği yakıştırma saçmalığı.. Hakikaten yüze göze bulaştırılan acemice bir komedi..

Son sözümüz yine salat u selam, son duamız da âlemlerin Rabbine hamd etmektir.

HÜSEYİN AVNÎ

29/Rebîu’l-Evvel/1440

7/Aralık/2018

İZMİR

[1] Yunus:15

[2]     Bu ibare, İmam Buhârî’nin (3244) ve başkalarının rivayet ettikleri bir kudsî hadisin Mâtürîdî’nin kendi ifadeleriyle naklettiği şeklidir. Keza, ikinci rivayet de kendi lafzıyla yaptığı bir nakildir.

[3]     İmam Mâtürîdî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm (4/182-183), Müssesetü’r-Risâle, Nâşirûn, 1. Baskı, 1425

ذكر التحلي فيها بالذهب واللؤلؤ ولبس الحرير * وليس للرجال رغبة في هذه الدنيا في التحلي بذلك ولا لبس الحرير * اللهم إلا أن يكون للعرب رغبة فيما ذكر * فخرج الوعد لهم بذلك والترغيب في ذلك * وهو ما ذكر من الخيام فيها والقباب والغرفات * وذلك أشياء تستعمل في حال الضرورة في الأسفار * وعند عدم غيره من المنازل والغرف عند ضيق المكان * فأما في حال الاختيار ووجود غيره فلا * لكنه خرج ذلك لهم لما لهم في ذلك من فضل رغبة * ألا ترى أنهم قالوا فَلَوْلَا أُلْقِيَ عَلَيْهِ أَسْوِرَةٌ مِنْ ذَهَبٍ * ذكروا ذلك لما لذلك عندهم فضل قدر ومنزلة ورغبة في ذلك * أو يذكر هذا لهم في الجنة * أعني الذهب والفضة والحرير * وما ذكر ليس على أن هذا مما يشاد به بحاله أو يماثله في الجوهر على التحقيق سوى موافقة الاسم * لما روي في الخبر أن فيها يعني في الجنة ما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر أو بال بشر على ما ذكر * وما ذكر أيضًا أن ما في الجنة لا يشبه ما في الدنيا أو لا يوافقه إلا في الاسم أو كلام نحو هذا * واللَّه أعلم

[4]     İbnu’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, Kehf suresi, 31. ayetin tefsiri.

قال المفسرون لما كانت الملوك تلبَس في الدنيا الأساور في اليد والتّيجان على الرّؤوس جعل الله تعالى ذلك لأهل الجنة

[5]     Âli İmrân:172,179, Enfal: 28, Tevbe:22,Teğâbun:15

[6]     Âli İmrân:133, Hadîd:21

[7]     En’âm:127, Yûnus:25

Söyleyin Hangisi Daha Kötü

Hasan Hanefî’den İlhami Güler’e, Fazlur Rahman’dan Hasan Elik’e, Nasr Hamid Ebu Zeyd’den Montgomery Watt’a ve Mustafa Öztürk’e kadar, Modernistlerin Allah ve Kur’ân Tasavvuru hakkında bilgilendirici ve eleştirel bir yazı…

İsIam modernizmi, İslam’ın modern hayata uyarlanması, liberallik, laikIik, seküIerIik, hümanizm ve rasyonalizm gibi çağın hâkim değerIerinin ışığında yeniden yorumIanması demektir ve asIen askerî, siyasî, idarî ve ictimaî hayatta başIayan yeniIenme/yeniIeştirme hareketIerinin gereği olarak doğmuştur.

Karakteristiği itibariyIe batılı düşünür ve oryantaIistIerin İsIam eleştiriIeri karşısında bir ezikIik ve bu ezikIiğin tesiriyIe oluşmuş acil ve sağIıksız bir cevap arayışıdır İsIam modernizmi. Bunun yanında pratikte/fıkıhta, seküIerIeşen topIum hayatının dinî hükümIerIe çözümIenmesi kabil olmayan taşkın arzu ve icapIarı karşısında bir kırılmadır. Bu bakımdan İsIam modernizmini fıkıh, tefekkür, tedebbür ve ictihad gibi isIamî dinamikIer merkezinde ortaya çıkmış, İsIam tarihinde tabii bir geIişme olarak görmek için elde sahici sebepIer buIunmamaktadır.

İsIam dünyasında yukarıda mezkûr alanIarda ortaya çıkan yeniIeştirme hareketleri nasıl Batı kaynakIı ise, İslam modernizmi de Batı kaynakIıdır. İsIam modernistlerinin genelde Batı’yla yakın ilişki içinde olmaIarı, oryantalist kaynaklardan besIenmeIeri ve tarihselIik, hermenötik gibi batıIı yöntemIeri sıkça kulIanmaIarı bu hükmü pekiştirmektedir. Nitekim İsIam modernistlerinin zaman zaman batılı modernist-postmodernist mütefekkir ve fiIozofIardan esinIenmeIerinin izahını da burada aramaIıdır. MısırIı İsIam modernisti Hasan Hanefî’nin, Spinoza’nın Tevrat’a uyguIadığı kutsal metinIeri beşerî metinIer gibi okuma yöntemini kendisinin Kur’ân’a uyguIamaya çaIıştığını ifade etmesi bu açıdan manidardır.(1)

Ankara İlahiyat’tan İlhami GüIer’in şu çağrısı da bir modernistin psikoIojisini ele vermesi bir yana, İsIam modernizminin ilham kaynağı hakkında da fikir verici mahiyettedir:

“Nietzsche, HıristiyanIığa lanet adIı kitabında Hz. İsa’dan sonra St. Paul ve KiIise’nin oluşturduğu tanrının artık öldüğünü ilan eder. (…) Peki bizim AlIah tasavvurumuz bizim dünyamızda uzun süreden beri kimin zengin, kimin fakir olacağını, fiyatIarı, kazaIarı, feIaketIeri, vakitsiz ölümIeri. vs. ilahi kader adı altında meşrulaştırmaktan başka neye yarıyor? İnsan özgürIüğünün bu en büyük rakibini, bu yanIış imajı öldürmenin zamanı gelmedi mi? Diğer türlü, Kur’an’daki adaIetin AlIah’ı nasıl geri geIebiIir?”(2)

Bir Tabir Olarak İslam Modernizmi

Konuya girmeden önce İsIam modernizmi ya da modern İsIam vb. gibi tabirIerIe ilgiIi bir hususa temas etmenin gerekIi olduğunu düşünüyorum. Esasen İsIam modernizmi tabiri kendi içinde çelişkili bir tabirdir ve her ne kadar müntesipIeri bir sakınca görmese de kanaatimizce böyIe bir tabirin kulIanılması doğru değildir. ŞöyIe ki, İsIam herhangi bir teori ya da ideoloji değildir. Tahriften masun olduğunda şüphe buIunmayan ilahî bir dindir; hükümIerinin doğruluğu, kesinIiği ve sağlamIığı itibarıyIa AlIah’ın hudutsuz ilmini ve karşı konulamaz iradesini temsil eder. Beşerî ideolojiIer insan zihninin ürünü olmaIarı itibarıyIa hem tarihseldir hem de çeşitIi nakîsaIarIa maIuldür. Bu sebepIedir ki sıkı bir tenkitIe nakzediIebiIir, zamanIa eksik ve tutarsız yönIeri ortaya çıkabiIir. Nitekim felseIe-biIim tarihinde yüzyılIarca ilim ve fikir anIayışına yön veren teoriIerin, bir yandan yeni biIimsel geIişmeIer karşısında eskiyerek ciddi tenkitIere maruz kaldığı, diğer yandan da ana istikametini verdiği başkaca teorilerle yenilendiği ehlinin maIumudur.

İnsan ürünü olması hasebiyle bu, normal olduğu kadar gerekIidir de. Ancak konu din olunca önceIikIe ortada yeniIenmeyi gerekIi kılan zaafın buIunmadığını görmek gerekir. AlIah’ın dini için ne eskime ne de yanIışIanma durumu söz konusudur. Şunu da diyebiIiriz; tahrif edilmiş dinIer için bir modernizmden söz ediIebiIir. SözgeIimi Hıristiyan modernizmi olabiIir. Nitekim HıristiyanIık, tarihin belIi bir döneminde muhteIif düşünce ve kültürIerIe etkiIeşim neticesinde ortaya çıkmış bir teoloji ve zaman içinde bu teoloji etrafında oluşmuş bir kültürdür. Onun temel metinIerinin dahi beşer mahsulü olduğu bilinmektedir. Bu bakımdan beşerîdir ve tabiatıyIa tarihseldir. Sahih bir dinin tarihselliğinden bahsedilemediği gibi modernleşmesinden de bahsediIemez. Ama ideoloji ve kültürIer tarihseldir ve modernize ediIebiIirIer. BinaenaIeyh İslam’ın modernize ediIebiIeceğini düşünen kimsenin zihninde İsIam olsa olsa bir kültürdür.

Nitekim sıkı bir modernist olan Hasan Hanefî’nin şu sözIeri kendi modernizm projesi için anlamIıdır:

“Bizatihi dinden bahsediIemez; biIakis beIirIi bir topIumun muayyen bir tarihinde oluşan ve tarihin geIecek alanIarına uygun olarak geIişmesi mümkün olan “kültür”den bahsediIebiIir. Esas itibarıyIa din vahiydir. Fakat o da indiği topIumun gerçeğine göre şekilIenmiştir.”(3)

Bu bakımdan İsIam modernizmi tabirinin kabul ediIebiIir olmadığını düşünüyoruz. Ne var ki müntesipIeri kendi projeIerini bu şekilde isimIendirmekten çekinmedikIeri için biz içeriğini kabul etmesek de sırf bir projeyi tanımIaması açısından kerhen de olsa bu tabiri kullanmak durumundayız.

YeniIenme ve Tecdid

Yeri gelmişken modernistIerin İsIam modernizmi projesini “İsIamî yeniIenme” adıyIa İsIam’daki tecdid kavramıyIa temelIendirme çabalarına da temas etmeliyiz.

Bu konuda modernistlerin sıkça referans gösterdikIeri, Allah’ın her yüzyıIın başında ümmetin dinini tecdid edecek birini göndereceğini ifade eden ve “tecdid hadisi” diye bilinen rivayetin(4) modernizmIe hiçbir alakasının olmadığını peşinen ifade edeIim. Her şeyden önce hadiste geçen tecdid keIimesinin bildiğimiz gibi yenilemek anlamında olduğu iddiası tatmin edici değildir. Muhammed Zahid el-Kevserî’nin dikkat çektiği gibi; İsIam’ın ilk dönemIerinde tecdîd keIimesinin bir şeye eski güç ve satvetini kazandırmak anlamına geldiğini unutmamaIıdır.(5)

Nitekim müceddid olduğu hemen bütün çevreIerce kabul ediIen İmam Şâfiî, el- Eş’arî ve el-Gazzâlî gibi kadim âlimIerin tecdid faaliyetlerine bakıldığında hep bu özellik dikkati çekmektedir. Şu veya bu sebepIe İsIam ahkâmına bağIıIığın zayıfIadığı dönemIerde yaşayan bu şahsiyetIer İsIamî hükümleri değiştirmek, temel İsIamî kavramIarın içini yeniden doldurmak gibi bugün güya tecdid sayıIan şaibeIi işIerle değil, haIin icap ettirdiği bir dil ve üsIupIa İsIam ahkâmına bağIıIığın gerekIiIiğini ortaya koymakIa meşgul olmuşIardır. Tarihin hiçbir döneminde müceddid olarak biIinen hiçbir âlim, nassIarIa sabit İsIamî hükümleri değiştirme, hele hele dönemin yabancı egemen kültürIerinden yana reformasyona gitme gibi bir kırılma zafiyeti asla göstermemiştir.

Hadiste geçen tecdidin, MüsIümanIarın zaman içinde buIanan İsIam algısının yeniIenmesi, değiştirilmesi anlamına geldiği düşünüIebiIir. Ancak İsIam modernizminin, açık nassIarIa sabit, kesin İsIamî hükümIeri de kapsayan bir yeniIenme projesi tekIif ettiğini hatırIamalıyız. MeseIe sadece, ictihadî, örfî ve masIahî hükümIerin/fetvaIarın zamanın tagayyürüyIe/değişmesiyIe değişmesi, yeniIenmesi meseIesi değildir. MeseIe açık Kur’ân ve Sünnet nassIarında yer alan temel İsIamî kavramIara ve prensipIere varıncaya kadar bugün modern değerIerIe örtüşmeyen bütün İsIamî esas ve hükümIerin yeniIenmesi/yeniIeriyIe değiştirilmesidir. Bu sebepIedir ki FazIur Rahman’ın sık sık yaptığı gibi İslam modernizmini geçmişteki ısIah hareketIeriyIe bir şekilde irtibatIandırmak düpedüz bir çarpıtmadır. Bunun gibi yine FazIur Rahman’ın, kendi modernizm projesi için zaman zaman görüşIerini istismar ettiği Şah VeliyulIah DehIevî’nin ısIahatıyla kendi önerdikleri arasında uzaktan yakından bir alaka bulunmadığı çok açıktır.

İşte makaIenin bundan sonraki böIümünde, Allah, vahiy ve Kur’ân özelinde temel İsIamî kavramIarın modernistlerin zihin dünyasındaki karşıIıkIarını tespite yöneIik gözIemIer yer alacaktır. Belki yer yer tenkitIer buIunsa da asıl gaye her şeyden önce bir gözIemdir. Pek tabii, yorumsuz kuru bir gözIem değildir; ihtiyaç hissedildikçe fikirIerin gerek epistemoIojik gerekse sosyo-psikoIojik zeminine dikkat çeken bazı yorumIar da buIunacaktır.

İsIam ModernistIerinin Allah Tasavvuru

Allah tasavvuru da dâhil temel İsIamî tasavvurIar konusunda İsIam modernizminin homojen bir yapı arz etmediğini, bünyesinde nispeten dengeIi bakışIar barındırdığı gibi çok uç fikirIere de yer bulunduğunu baştan ifade etmeIiyiz. SözgeIimi Hasan Hanefî’nin Allah tasavvuru bir uç fikir olarak görüIebiIir. Hanefî muayyen ve evrensel bir Allah imajının olamayacağını, aksine kültürIere göre değişebiIen dinamik bir Allah imajını savunmaktadır. Ona göre İsIam akidesinde Allah’a atfedilen zatî ve subutî sıfatIar asIında insanın sıfatIarı olup, insan bu sıfatIarı kendinden alarak, kendini olumsuzIayarak, kendine yabancıIaşarak Allah’a vermiştir.(6) Bu ve benzer fikirIeriyIe Hasan Hanefî teoloji/keIam/ilahiyat yerine antropoIojiyi önerir(7) ve hararetIe statik, aşkın/münezzeh bir Allah tasavvuruna karşı dinamik, yerel ve insanî bir Allah tasavvuru teklif eder.

Şu sözIer onun fikrinin somut ifadeIeridir:

“Allah, hangi ülke neye ihtiyaç duyuyorsa odur. Ekmekse ekmek, özgürIükse özgürIük… O’nun kendi şahsını ilgiIendiren hiçbir teorik değeri yoktur, sadece insanı ilgiIendiren pratik değeri vardır.”(8) Hanefî’nin antropoIojik Allah tasavvuru fikri, esasen teolojinin ters çevrilmiş antropoIoji olduğunu savunan Feuerbach’a aittir.(9) Onun Hıristiyan teolojisine uyguIadığı bu fikri Hanefî “Feuerbach’da Dinî YabancıIaşma” adIı makaIesinde özetIeyip İsIam itikadına uyarIamıştır.(10)

Bir uç fikri temsil etmesi sebebiyIe Hasan Hanefî’nin düşünceIerini bir yana bırakıp bu konuda diğer modernistIerin fikirIerine bakaIım. MeseIeye Allah’ın isimIeri ve sıfatIarı açısından yakIaşıldığında İsIam modernistlerinin birçoğu için Allah tasavvurunda çizgi dışı sayıIacak fikirIerden söz etmek pek koIay görünmemektedir. Allah’ın birIiği, yüceIiği, kudreti, herşeyi gören, biIen ve işiten yüce bir varIık oluşu, bu dünyada yapıp ettiklerinden dolayı insanoğlunu bir gün hesaba çekeceği ve buna göre bir kısmını mükâfatIandırıp diğer bir kısmını cezalandıracağı gibi temel hususIarda geneIi itibarıyIa modernistIerin aykırı bir yöneIişinden söz etmek zor görünüyor.
Buna rağmen modernistIerin Allah tasavvurunda ciddi sorunIar buIunmakta, çizgi dışına çıktıkIarı muhaIif fikirIeriyIe karşıIaşılmaktadır. Bu fikirIer Allah’ın adaIeti, insanın irade özgürIüğü, kaza-kader gibi Allah’ın fiillerinin imanIara yöneIik olanIarında, modernist tabirIe ‘Allah’ın ahIakîliği’ üst başIığı altında ele alınan meseIelerde ortaya çıkmaktadır. Bu sadette kaza-kader meselesi modernistIerin Allah tasavvuruna ışık tutan önemIi bir konu olarak görüIebiIir.

Birçok İsIam modernisti kaza-kader konusunda ayet ve hadisIerde tasvir ediIen çerçeveye sığmayan ve daha çok hümanist refIeksIerIe şekillenen bir inanca sahiptir. OnIara göre kader Allah’ın ezelde eşyayı takdir ve tayinidir; ama insanoğIunun hayatı ve yapıp ettikIeri bunun dışındadır. YerIerin ve gök Ierin yaratıIışı ve kâinatın fizik düzeninin tesisi itibarıyIa her şey ezelde Allah tarafından takdir ve tayin edilmiştir. Kâinatın bir parçası olan insanoğlu ise kendisine verilen özgür iradesi gereği ezelî takdirin dışında bırakılmıştır. O önceden hiçbir beIirIeme olmadan özgür iradesiyIe hayatını diIediği gibi şekilIendirmektedir.

FazIur Rahman’ın şu sözleri bu konuda bir misal kabul edilebilir:

“Kur’an’daki kader (takdir/beIirIeme) anIayışı, insan davranışları da dâhil herşeyin önceden ilahi olarak takdir ve tespit edilmesi şekIinde yorumIanmıştır. Bunun, Kur’an’ın kader anIayışının basit bir şekilde yanlış yorumu olduğu açıktır.”(11)

Bütün kâinatı Allah’ın takdiri dâhiIinde gördükIeri halde insanoğIunu bunun bir istisnası saymaIarı onIarın diIiyIe bazı kaygıIara müsteniddir. ModernistIerin kaygıları, tıpkı kulların kendi fiillerini yarattığını savunan MutezîIenin kaygısında olduğu gibi, imanIarın davranışIarını da içeren bir takdir/kader inananın, işIenen kötüIükIerden Allah’ın sorumIuIuğu sonucunu doğuracak olmasıdır.

Nitekim Ankara ilahiyat’tan İlhami Güler’e ait şu cümlelerde bu kaygı net biçimde dile getirilmektedir:

“Eğer insanın hür iradesi ile yaptığını söylediğimiz bir şeyi, ilmiyIe, iradesiyIe, kudreti ile önceden takdir etti ise, imanın irtikab ettiği isyan, küfür, ahlaksızlık, çirkinlik ve bütün şerlerden o zaman O sorumIudur. Bunu da akIı başında vicdan sahibi hiçbir Müslümanın kabul etmesi düşünülemez. Bunu düşünebiIen bir insanın Allah tasavvuru “adaIetsiz” demektir.”(12)

Görüldüğü gibi burada Allah’ın adaIeti söyIemi üzerinden Cenab-ı Allah’ın insan davranışIarına doğrudan müdahaIesine kısıtlama getirilmekte, tekIife ahIakîlik katma adına insan iradesinin özgürIüğüne atfediIen önem Allah’ın kudret ve iradesini gölgeIemektedir. Bu da haIiyIe müdahaIe alanı kısıtIanmış, nispeten kudretine gölge düşmüş ve her şeyden önemIisi adeta diğer varIıkIar gibi bir üst varIık tarafından tayin edilmiş belli kriterIere tabiiyeti mevzubahis bir Allah tasavvuruna yol açmaktadır.

Allah’ın insan hayatına müdahaIesi sadece insan fiilleri alanında değil, ecel konusunda da sınırlandırılmakta, bireysel ecellerin Allah’ın takdiriyIe olduğu gerçeği inkâr edilmektedir.

İlhami GüIer bunu şu sözIeriyIe diIe getiriyor: “Süre anIamında, Allah tarafından insan cinsi için bir ecel tayin edildiği doğrudur. Sünnî teoride yanIış olan, tek tek bireysel ecellerin Allah tarafından tayin edildiği fikridir.”(13) GüIer Allah’ın müdahaIesinin sınırIanmışIığını burada noktaIamıyor, bir adım daha ileri giderek sakatlıklar-sağlamlıklar, uzun boylu-kısa boyIu, yakışıkIı-çirkin, zeki, normal veya ebIeh olmak gibi imanIarın ruhî ve bedenî özellikIerini de Allah’ın mutIak takdirinin dışına itiyor.(14)

Güler kaza-kader konusunun cinsiyetler meselesiyle alakasını irdelediği bölüme, “Göklerin ve yerin hükümranIığı Allah’ındır. DiIediğini yaratır, diIediğine kız çocuk, diIediğine de erkek çocuk verir. Yahut hem kız hem erkek çocuk verir, diIediğini de kısır kıIar. O, biIendir, her şeye Kadir’dir.” (Şûrâ, 49, 50) ayetiyIe giriş yapıyor ve biraz ileride şu sözIeri sarf ediyor: “Şimdi burada Allah’ın noktasal olarak, yani bütün anne ve babaIarın sahip oldukIarı çocukIarın kromozomIarıyIa tek tek ilgiIenerek onIarın cinsiyetIerini beIirIediğini ileri sürmek, bana makul görünmüyor. Çünkü niçin sorusuna ahIaka ve adaIete dayanmadan Allah öyIe istiyor diye cevap vermek olmuyor.”(15) Ayette bu işIer bizzat Allah’ın diIemesine bağIandığı halde GüIer’in bununIa tatmin olmayıp ayetin açık ifadesini hiçe sayan zorlama yorumIara başvurması Allah’a rağmen Allah’ı tanımaya/tanıtmaya kalkmak değilse nedir?

Amacımız burada GüIer’in görüşIerini tartışmak değil ama bir tespit olarak diyebiIiriz ki GüIer’in tasavvurunda iki probIem dikkat çekiyor:

Birincisi GüIer, Allah’ın sonsuz bilgi ve hikmetine sığınıp rıza göstermenin, kulluğun gereği olarak sabretmenin gerekIiIiğine dikkat çekeceğine, kuIun Allah’ı sorguIamasını olumIuyor ve bunu bir yöntem olarak benimsiyor. Bu konuda ayet ve hadisIerden deIilIer getirmeye hiç gerek yok, yapıp ettikIeri karşısında kuIun Allah’ı sorguIamasını İsIam fıtratının kaldıramayacağını her MüsIüman vicdanında hisseder.

İkincisi, Güler’in gözünde Allah’ın öyIe diIemiş olmasının bir kıymetinin olmayışıdır. Allah’ın ulûhiyetini, kendisinin de ubûdiyetini kabullendikten sonra Allah öyIe istiyor, cevabı bir MüsIümanı nasıl tatmin etmez! Allah’ın iradesine tesIimiyet manasına geIen İsIam, bu tesIimiyetin sadece O’nun şeriatına boyun eğmek anIamına gelmediğini, bunun yanında O’nun takdirine de tesIim olmak, rıza göstermek gerektiğini ifade ediyor. MüsIümanın başına bir beIa geldiğinde: Nitekim “biz muhakkak AlIah’ınız ve muhakkak biz O’na döndürüIeceğiz” (Bakara, 156) demenin anIamı da budur. Kader inancına sahip olmayan, olayIarın Allah’ın takdiri/iradesi dâhilinde olduğuna inanmayan bir kimsenin zihninde bu tesIimiyet nereye oturur?

MeseIenin Allah tasavvuruna denk düşen vechesine geIecek olursak diyebiIiriz ki, GüIer’in fikrinde adeta Allah ile kul bir şirketin eşit hak ve yetkiIere sahip iki ortağı gibi tasvir ediliyor. En hafifinden, Allah ile kul aynı varIık zeminine oturtuIarak her ikisi için uyulması gereken eşit kanunlar ihdas ediliyor.

GüIer’in, Ehl-i Sünnet ve tarihî İsIamî birikim hakkındaki aşağılayıcı üslubuyla sıradan bir müslümanın bile hamiyetini tahrik eden şu ifadeleri de ibret vesilesi olarak okunmalıdır:

“Ehl-i sünnetin hicrî birinci asırdan itibaren oluşturduğu ilahî kader tarihi, büyük ölçüde bir yanlışı ve giderek de bir nevi bir ahlaksızlığı meşrulaştırma tarihidir.”(16) Sözün bağlamı hesaba katılırsa burada ahlaksızlık olarak görülen şey, rızık, ecel, çocuğun cinsiyeti ve fizik yapısı gibi hususlarla ilgili Allah’ın takdiridir; fakat Güler bunları başka sebeplere bağlamakla kendince mazur sayılabilir. Ama şurası açık ki, Güler’in teklif ettiği kader teorisi, imandan çok, mesela doğuştan çirkin yüzlü bir insanı Allah’a karşı provoke eden haince bir ayartma retoriğinden başka bir şey değildir.
En son yine Güler örneği üzerinden bir Allah tasavvuru modeli olarak Allah ve peygamberle savaşanların, yeryüzünde bozgunculukla uğraşanların cezasını beyan sadedinde Kur’ân’da geçen dört türlü cezadan biri olan “el ve ayakların çapraz olarak kesilmesi” yönündeki hüküm (Maide,33) üzerinden onun şu sözlerini birlikte okuyalım: “Bu ceza[nın] Firavun’un kendine karşı çıkanlara uyguladığı bir ceza yöntemi olduğunu hatırlatalım. Buradan, Firavun’un bir vahiy kalıntısını uyguladığı iddiasıyla savunmaya geçmektense Allah’ın bir insan [Firavun (A.T)] gibi davranarak, sâmî gelenekteki bir ceza müeyyidesini uygulamakta bir sakınca görmediğini anlamak daha uygundur.”(17)
Bir insan, yani Firavun gibi davranmasında “sakınca görülmeyen” bir Allah tasavvuruna mı yanmalı, yoksa Allah’ın ceza takdirinin ezelîliğinin farkında olmadan onu illa bir tarihsel insanî kaynağa dayandırma gayretinde ki şaşkınlığa mı?!

“Allah’ın ahlâkîliği” söylemi üzerinden bu ve benzer konuları ele alan Güler’in görüşlerinden çıkarılabilecek bir Allah tasavvuru; fiilleri henüz üzerinde ittifak oluşmamış belli ahlak ölçüleriyle izah edilebilecek kadar yalın ve yüzeysel, mezkûr ahlak ölçüleri üzerinden sorgulanabilen, insan özgürlüğü lehine iradesi bloke edilmiş, adeta seküler dünyanın yücelttiği iyilik-sevgi tanrısına tekabül etmektedir.

Modernitenin mitleştirdiği insan özgürlüğü adına sevgi tanrısına dönüştürülen Allah tasavvuru sadece Güler’in değil, hemen bütün İslam modernistlerinin ortak tasavvurudur.

Nitekim bir başka İsIam modernisti Doç. Dr. Hasan Elik’in şu ifadeIerinde de aynı Allah tasavvuru karşımıza çıkıyor:

“Kur’an’ın tanıttığı Allah gücünü insanIarın aleyhine kullanan, onIara öfke duyan ve gazap eden kontrolsüz bir güç değil; sevgisi gücünün önünde, gücü de sevgisinin emrinde olan kudrettir.”(18)
Burada yüce Allah’ın bir güç ya da kudret olarak takdimindeki lakaytIık bir yana, asıl alttan alta O’nun gazap sıfatını yok sayan sevgi ve merhamet takıntıIı bir Allah tasavvurunun gerçekçiIiği sorguIanmaIıdır. Kur’ân ve hadis metinIerinde onIarca misaIiyIe karşıIaştığımız Allah’ın gazabı ile ilgiIi ifadeIeri (Bakara, 61 ve 90; Al-i İmran, 112 ve 162; Taha, 81; Mümin, 10; Arâf, 71) görmezden gelen bir tasavvur gerçekçi olabilir mi? Gücü sevgisinin emrinde olan bir Allah hangi güçle azap edecek, haksızIıkIarın cezasını ahirette hangi iradeyIe verecektir? Tam bu noktada YahudiIerin Yahve’sini hatırIamamak mümkün müdür?

Vahiy ve Kur’ân Tasavvuru

İsIam modernistIerinin vahiy tasavvuru Hıristiyan Batı’da kutsal kitap tartışmalarının etkisinde oluşmuş kotarma bir tasavvurdur ve ayet, hadis ve icmada tasvir edilen vahiyle örtüşmediğinden İsIamî hiçbir temeli de bulunmamaktadır. Gerçi vahiy konusunda modernistlerin hepsi fikirIerini aynı açıkIıkta ortaya koyabilmiş değildir. Bir kısmı açıkça vahyin 7. yüzyıl Arabistan’ına ait bir kültür ürünü olduğunu savunurken, bir kısmı nisbeten daha özenli bir ifadeyle vahiyde peygamberin bilinçaltının dahIi olduğunu ileri sürer. Ama vahiyde bir yere kadar da olsa beşerîlik hepsinin ortak kanaatidir. Nitekim bu noktadan hareketIe hemen hepsi Kur’ân’ın tarihselliği fikrini benimserIer.

ModernistIer arasında Nasr Hamid Ebu Zeyd bu konuda görüşIerini pervasız bir dille ifade edebilmektedir. Onun, Kur’ân-ı Kerim’i, metinIerden bir metin gibi takdim eden şu sözIeri modernist vahiy tasavvurunun gerçek yüzünü gözIer önüne seriyor: “… Zaten her dilsel metin hangi dilde yazıldıysa o diIin kültürel ürünü sayılır. BinaenaIeyh Kur’an-ı Kerim de Arap yarımadasında ve Arap dilinde inmiş olması hasebiyle bir Arap kültür ürünüdür. Bunda yadırganacak bir taraf yoktur. “(19)
Nasr bu tespitinde yadırganacak bir taraf görmeyebilir; ama kendi ifadeIeriyIe “yazıIan metin”le ilgiIi hükmü “semadan inen metin”e uyguIamaya kalkmakIa düştüğü tutarsızIık karşısındaki vicdanî tavrı bilmem yadırgama keIimesi anIatmaya kâfi geIir mi?

Nasr’ın sözIerini irdeleyecek olursak iki ihtimalle karşı karşıya olduğumuzu görürüz:

Nasr, ya Kur’ân-ı Kerim’in hadd-i zatında inen bir metin olduğunu kabul etmediği halde takıyye yaparken yakayı ele vermekte ya da yazıIan metinIere has bir hükmü semadan inen metne uyguIamaya kalkmakIa fikir hokkabazIığı yapmaktadır. Onun ne yaptığı ya da ne yapmak istediğini sorguIamak şu an için dikkat çekmek istediğimiz nokta değil. Asıl dikkat çekmek istediğimiz nokta, Kur’ân-ı Kerim’in, kendisini ÂlemIerin Rabbi’nin indirmesi (Şuarâ, 192-194; Hakka, 43) olarak tarif ettiği ayetIeri bir de bugünün inkâr ve şüpheIeri çerçevesinde düşünmemiz gerektiğidir. Bu ayetIer acaba sadece kendisini Muhammed’in sözü olarak gören cahiliye müşriklerini reddetmekle mi kalıyor? Bunun yanında bir kısım spekülasyonlarla kendisini şu veya bu ölçüde beşerîliğe indirgeyen modern zihniyeti de kökünden reddetmekte değil midir?

Vahyin mahiyeti konusunda nispeten daha özenli ifadeIer kullanan Fazlur Rahman’a gelince onun vahiy algısında da beşerin/peygamberin etkin bir mevkide buIunduğu görülmektedir. FazIur Rahman, temelde vahyin Peygamber Efendimize hariçten bir meIek/Cebrail vasıtasıyIa inzal edildiğini kabul etmez. O bu inanışın zaman içinde Müslümanların zihninde kökleşmiş bir fikir olduğunu ileri sürer.(20) BöyIece FazIur Rahman hariçten/semadan geIen bir bilgi olmaktan çıkartıp peygamberin derununa çektiği vahye beşerî bir boyut atfetmiş oluyor.

Şu sözIerinde bu daha açık ifadesini bulmaktadır: “Hiç şüphesiz, vahiy Allah’tan sudur etmiştir ama diğer taraftan Muhammed’in şahsiyeti ile derinden ilgiIidir. Bu durumda vahiy elçisinin tamamen harici olduğunu ileri süren görüş doğru olarak kabul ediIemez. (…) O halde Kur’an salt ilahi keIamdır, fakat aynı ölçüde Hz. Muhammed’in iç kişiIiği ile yakından münasebettedir. Ancak Hz. Muhammed’in ilişkisi bir kayıtta [ses kayıt cihazında] oIduğu gibi mekanik bir şekilde anIaşıIamaz. İlahi keIam, Hz. Muhammed’in kalbinden süzülerek dışarı çıkmıştır.”(21)
FazIur Rahman’a göre vahiy peygamberin derûnunda his, fikir ve keIime süreçIerinde oluşmuş bir bilgidir. Peygamberin zihninde/kalbinde oluşmuşIuğu onun peygambere ait bir söz olduğunu gösterdiği gibi, bu oluşum peygamberin kontroIü dışında geIişip yeni fikirler ve bilgiIer olarak ortaya çıktığı için kaynak olarak ondan bağımsızdır ve bu itibarIa Allah’ın sözüdür.(22)

Burada gayemiz modernistIerin fikirIerini esasIı bir tenkide tabi tutmak ya da aksi istikamette deIilIer serdederek tartışmaya girmek değil; ama FazIur Rahman’ın söz konusu fikrini teyid için kullandığı birkaç ayete değinmeden de edemeyeceğiz.

FazIur Rahman Kur’ân-ı Kerim’in peygamberin bilinçaltındaki oluşumuna dayanak olarak, bir başka ifadeyIe vahyin peygamberden başka bir şey/hakikat oluşuna yönelttiği itiraza mesned olarak sık sık Şuarâ suresi 194. ayet ile Bakara suresi 97. ayeti ileri sürmektedir.

Bu konuda örnek olabilecek bir ifadesi için şu cümleleri seçilebilir:
“Bizzat Kur’an vahyin ‘başkaIığını’ , objektifIiğini ve sözIü niteIiğini kesinIikIe belirtmiş, fakat yine aynı kesinIikIe onun Hz. Peygamberin karşısında bir hakikati buIunduğunu reddetmiştir. Kur’an şöyIe buyuruyor: “UyaranIardan olman için Rûh el-Emîn onu senin kalbine indirmiştir.” (Şuarâ, 194) Ve yine buyuyor ki: “De ki: Cebrail’e düşman olan kimseyi (bırakın), çünkü Kur’an’ı senin kalbine indiren odur.” (Bakara, 97) (…) Başka bir deyişIe Sünnîlik, “Kur’an hem tamamıyla Allah keIamıdır, hem de olağan anIamda tamamıyIa Hz. Muhammed’in keIamıdır” diyecek fikrî yeterIiIikte değildi. Kur’an açık bir şekilde her iki hususu da kabul etmektedir. Çünkü vahyin Hz. Peygamber’in ‘kalbi’ne geldiği üzerinde ısrar ettiğine göre, vahiy nasıl onun dışında olabiIir?”(23)

Görünen o ki FazIur Rahman, düşüncesini vahyin, peygamberin kalbine gelmesiyIe izah etmeye çaIışıyor. Bunun için özellikIe ayette geçen “kalb”e ısrarIa vurgu yapıyor. Ama bir önceki ayette “nezeIe bihî” (“indirdi”) şekIinde ifadesini buIan ilk kısmı nedense pek görmüyor. Eğer bu kısmı daha dikkatIi okuyacak olsaydı vahyin Cebrail tarafından “indiriIen bir şey” olduğunu görecek ve böyIece vahyin peygamberden bağımsız, kendinde bir hakikat oluşunu yadırgamayacaktı. Aksi takdirde Kur’ân’ın aynı anda hem indiriIen bir şey hem de peygamberin kalbinde/biIinçaltında oluşan, onunIa özdeş bir şey olduğunu savunmak nasıl mümkün olabiIir? Vahyin, peygambere hariçten inen bir şey olduğunu reddedip, peygamberin derûnunda, kendi kontroIü dışında doğduğunu iddia ile onun ilahîliğini ispatIamaya çaIışmak hiç de tatmin edici değildir. Kontrol dışıIık kalbe doğan bir bilgiyi ilahî kıIacaksa vahiy basbayağı “hadsî” bir bilgidir.

Şu halde fiIozofIarın zihinsel mesaileri sırasında ani inkişafları ya da sanatkârların bir an için sezinIedikIeri ilhamî bilgiyIe vahiy arasında bir fark kalmayacağı aşikârdır. Nitekim FazIur Rahman’ın vahiyIe, bu tür bilgiIer arasında psikoIojik olarak paraIellik kurup bunIarı vahiy başta olmak üzere yaratıcı ilham hadisesinin farklı dereceleri olarak görmesi boşuna değildir.(24) Mahiyet itibarıyIa vahiyIe bu -sözü edilen- bilgi türleri arasında paralellik kurduktan sonra FazIur Rahman’ın dinî ve ahIakî içerik ve değer açısından vahyi bu bilgiIerden ayırmaya çaIışması vicdan tatminine yöneIik naif bir çabanın dışında hiçbir anIam ifade etmez.(25)

ModernistIerin teklif ettiği modern İsIam projesinin orijinaIitesi probIemine ışık tutması için burada nisbeten mutedil bir oryantaIist olarak biIinen Watt’ın Kur’ân-ı Kerim’in mahiyeti ve kaynağı konusundaki şu görüşIerine bakaIım: “Ben şahsen Muhammed’in kendisine vahiy olarak geIen şeyin kendi biIincinin ürünü olmadığına inanmakta samimi olduğuna(26) kanî oldum. (…) Binaenaleyh bunu söyIerken, Tanrı’nın vahyini bir şahsın bilinçaltı (unconscious mind) yoluyla göndermesi ihtimaIini de göz ardı etmiyorum.”
Nitekim Watt, vahiyde peygambere ait biIinçaltının dahIi buIunduğuna kail olduğundan Kur’ân’ın YahudiIik ve HıristiyanIık hakkında yanIış bilgiIer aktardığını düşünebilmiş ve bunun o günkü Hicaz ArapIarının bu dinIer hakkındaki yanIış bilgiIerine dayandığını ileri sürmüştür.(27)

ModernistIerin Kur’ân’ın tarihselliği yönündeki fikirIeri, işte vahiyde etkin olduğuna inandıkIarı peygamberin bu biIinçaltına dayanmaktadır. OnIara göre vahiy, peygamberin zihninde/kalbinde his, fikir ve keIime olarak doğması itibarıyla tarihseldir ve birçok yasaması 7. Yüzyıl Arabistan’ına özgü şartIara göre teşekkül etmiştir. Ama modernistIerin bu konuda çok da dürüst davrandıkIarı söyIenemez. OnIar Kur’ân’ın tarihselliği tezinin doğrudan bağIantıIı olduğu bu konuyu bırakıp, meseIeyi MutezîIenin ‘halku’l-Kur’ân’ konusundaki fikirIerine dayandırmaya çaIışırIar.(28) Oysa MutezîIenin ilgiIi konuya atfı tamamen tevhid merkezlidir ve münhasıran teolojiktir. Hiçbir mutezilî âlim Kur’ân’ın yaratılmışIığı fikrinden hareketle tarihselcilik tezini savunmadığı gibi, şeriatın hükümlerinin belli bir kültüre ait olduğunu ve zaman içinde değişebiIeceğini de savunmamıştır.(29) Ama modernistIer her iki görüşü de hararetIe savunmuşIardır. Bu da gösteriyor ki modernistIerin asıl hareket noktası, Kur’ân’ın yaratılmışIığı meseIesi değil, vahiyde beşerî boyut meseIesidir.

Kur’ân’ın tarihselliği fikrinin gereği olarak bundan başka Kur’ân hükümlerinin değişkenliği konusu da gündeme gelmektedir. ModernistIerin bu konudaki düşünceleri bellidir. Kur’ân tarihsel bir metin olduğuna göre onun hükümIerinin günün şartlarına göre değişmesi kaçınılmazdır. Nitekim FazIur Rahman ve diğer modernistIere göre Kur’ân’ın somut yasamaIarı/teşrîi olduğu gibi günümüze taşınamaz; belki gerek bu yasamaIarı konu edinen ayetIerden gerekse diğer ayetIerden anIaşıIan genel ahIakî ve ictimaî ilkeIer/din üzerinden bugün modern bir İsIamî yasama yapılmaIıdır.(30) ModernistIerin “sabit din, dinamik şeriat” anIayışı da bu temeIe dayanmaktadır. OnIar bütün peygamberIere hiç değiştirilmeden bildiriIen temel ahIakî ve ictimaî ilkeIeri din olarak tanımIarken, peygamberden peygambere değişebiIen hükümIeri de şeriat olarak tanımIarIar. Ayrıca her bir şeriatın, kendisine gönderildiği peygamberin yaşadığı dönemin şartIarına göre teşekkül ettiğini ileri süren modernistIer, bu şartIarın değişmesiyIe dinin/temel ahIakî ölçüIerin ışığında şeriatın yeniIenmesi gerektiğini savunurIar. Bu bakımdan haram ve heIalIeriyIe fıkıh kitapIarında yer alan ve şeriat olarak biIinen hükümIer ilk dönem İsIam tarihinin şartIarına göe teşekkül etmiş şeriattır. Günün şartIarı uyarınca bunIarın değiştirilmesi gerekir.(31) Bu fikirIerden hareketIe modernistIer söz konusu değişikIiği kabuIe yanaşmayan “gelenekçi ulema”yı İsIam’ı tarihe hapsetmekIe suçIamakta ve savundukIarı İsIamı “tarihsel İsIam” olarak kategorize etmektedirIer.

FazIur Rahman’ın şu çağrısı bu noktada yoğunIaşır: “MüslümanIarın atması gereken en önemIi ilk adım, tarihî İsIam ile kuralsal İsIam arasında kesin bir ayırım yapmaktır.”(32)

Son olarak beIirteIim ki, modernistIerin hararetIe savunduğu Kur’ân’ın tarihselliği tezi sadece hüküm ayetIerinin tarihselliğiyIe kalmamış, Allah tasavvuru da dâhil olmak üzere inanç konularını ele alan ayetler de tarihselci okumanın konusu yapılmıştır. Nitekim Prof. Dr. Mustafa Öztürk Cenab-ı Allah’ın Kur’ân-ı Kerim’de arş ve kürsî sahibi olarak takdim ediIişini o günkü ArapIarın mutIak güç ve kudret anIayışına göre teşekkül ettirilmiş tarihsel bir kral imajı olarak görmektedir. Yine ona göre Kur’ân-ı Kerim’de köşkIer, ırmakIar, hûrîler ve gılmanlarIa bezeIi cennet tasvirIeri o gün yokIuk ve eziyet içinde kıvranan ilk MüsIümanIarı motive etmek için oluşturulmuş tarihsel birer imajdan ibarettir.(33)

Hal böyIe olunca Öztürk’e şu soruIarı sormak gerekir: Kur’ân-ı Kerim bugün için ne diyor? Tevrat ve İncil’de geçen, hatta kadim hikmet kitapIarında yer alan bilgece öğütIerden ayrı olarak, Kur’ân-ı Kerim’in bugünün insanına hitap eden kendine özgü bir mesajı yok mu? Bu soruIar çoğaltıIabiIir ama Öztürk’e göre bu soruIar anIamsızdır. Zira bunlar Kur’ân’ın evrenselliği inancının gereğidir.

Oysa Öztürk Kur’ân’ın evrenselliği konusunda bakın neIer söyIüyor: “MüsIümanIarın kahir ekseriyetine göre Kur’an tüm insanIara ve tüm zamanIara gönderilmiş bir kitaptır. Bu itibarIa her bakımdan evrensel ve ‘tarih-üstü’dür. Bizce bu yaygın ve yerIeşik anIayış Kur’an’ın bazı sarih beyanIarına ters düşmesi nedeniyle tartışmaya açıktır. (…) Kanaatimizce çoğu zaman hesabı verilmeden savunuIan evrensellik söyIemi gerçekte slogan düzeyinde bir söylemden ibaret olup sahici bir değer içermemektedir. (…) Kısaca söyIemek gerekirse Kur’an nazil olduğu vasatta evrensellik iddiasında buIunmamaktadır.”(34)

Şu durumda Öztürk’e soruIabiIecek daha mantıkIı soru şu olsa gerek: Modern insana hitap eden bir din ne olmaIıdır? Bu dini kim neye dayanarak yeniden tesis edecektir? Öztürk, iddialarının böyIe bir soruya yol açabiIeceğini hesap etmediğinden ya da henüz bu konu üzerinde imal-i fikirde buIunmadığından olacak ki probIemin bu yüzünü konuşmuyor. Fakat İsIam modernizminin, önce mezhep sorguIamasıyIa başIayan sonra icma ve sünnet eleştiriIeriyIe devam eden ve en nihayet Kur’ân’ın evrenselliği ve bağIayıcıIığının sorguIandığı İsIam’ı hüviyetinden uzakIaştırma serüvenini hesaba katarsak bu sorunun cevabını oryantaIist Watt’ın şu çağrısında aramak için çok da ileri görüşIü olmak gerekmeyecektir: “Büyük dinIerin mensupIarı, bugün, eskisinden daha fazIa diğerIerinin inançIarıyIa yan yana nasıl yaşanacağını öğrenmeye itilmektedirIer. Netice olarak insanIarı birleşik bir dünya dinine doğru iten kuvvetIer, tazyikIer vardır.

Şu ideal güdülmektedir: ÇeşitIi dinIerde değerIi olan şeyIer bir din içerisine mezcedilmelidir. Fakat insanIık bu idealin çok aşağısında kaIabiIir ve bu yolda çok değer kaybedilmiş olabiIir, İsIam teoIogIarının [ilahiyatçıIarının] yeni probIemi, (HıristiyanIık dâhil) bütün dinIer için olduğu gibi, kendi dinIerinde kıymetIi gördükIeri şeyi, diğerIeri tarafından özümsenecek bir şekle getirmektir. Ve ancak böyIe yapılmak suretiyIe bütün dünyanın birIeşik dinine uygun bir ithal yapıIabiIir. Nasıl, İsIam teoIogIarı bu çağrıya cevap verebiIecekIer mi?”(35)

Sonuç

Kaynak ve yöntem itibarıyIa İslamîliği de özgünIüğü de önemIi derecede şaibeIi olan İsIam modernizminin kökIerimize dayaIı sahih bir ısIah hareketi gibi görüIemeyeceği aşikârdır. Nitekim gerek vahiy, sünnet, icma, içtihad, şûra vs. İsIamî kavramIara yükIediği yeni anlamIar gerekse hadIer, miras, şahitIik, nikâh vs. konularda İsIamî hükümIere dair ileri sürdüğü aykırı görüşler itibarıyIa İsIam modernizmi, ısIahtan çok İsIam tarihinde bir yırtılmayı andırmaktadır. Bir proje olarak İsIam modernizminde çağın hâkim değerIerinin ne denIi etkin olduğu çeşitIi vesiIeIerIe konuşuIabiIir ve bu bağIamda İsIam modernizminin ilham kaynağı tartışılabiIir. BiriIeri bunu kabullenmeyip iddia sahipIerini kompIocuIukIa itham da edebiIir. Ama bu projenin Allah tasavvuru olarak ileri sürdüğü şeyin açık bir hümanizm olduğu; vahiy ve Kur’ân tasavvuru olarak benimsediği şeyin İsIam’ı değiştiren değil, çağIarın eğip büktüğü omurgasız bir ahIak teorisine dönüştüreceği ve bu sadedde Modern İsIam’ın laikIik, seküIerIik, demokrasi ve liberallik gibi modern çağın hâkim söyIemlerine kolayIıkIa uyarIanabiIeceği/ indirgenebiIeceği konusunda kuşkuya yer yoktur.

Ahmet Turan

Not: Bu makale, Rıhle Dergisi’nin 3. sayısından alınmıştır.

Alıntılandığı yer:https://www.facebook.com/ModernizmMealcilikTarihselcilik/

Dipnotlar

1- Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İslam düşüncesinde Kur’an’a yakIaşımIar, s. 51.

2- İlhami GüIer, Allah’ın ahIakîliği sorunu, s. 153.

3- İlhami GüIer, İman AhIak İlişkisi, s. 15. (Hanefî, Tecdid, 29.)

4- Sünen-i Ebî Davûd, hadis no, 4291.

5- Makâlâtü’l-Kevserî, s. 115.

6- İlhami GüIer, İman AhIak İlişkisi, s. 17. (Hanefî, DırasaIu’l-
isIamiyye, 20-22, 393-399; Tecdid, 105.)

7- Bu projesini “Teolojimi AntropoIojimi” ismiyIe Türkçeye çevrilmiş bir makaIede genişçe ele almıştır.

8- Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İsIam Düşüncesinde Kur’an’a YakIaşımlar, s. 53.

9- Şevket Kotan, Kur’an ve TarihselciIik, s. 250; İlhami GüIer, PoIiIik Teoloji YazıIarı, s. 218.

10- İhami GüIer, PoIitik Teoloji YazıIarı, s. 218.

11- İlhami GüIer, Allah’ın AhIakîliği Sorunu, s. 96.

12-Age, s. 114.

13- Age, s. 116.

14- Age, s. 126.

15- Age, s. 127.

16- Age, s. 152.

17- İlhami Güler, Sabit Din Dinamik Şeriat, s. 98.

18- Prof. Dr. Sa I im Öğüt, Modern düşüncenin is Iam an Iayışı, s. 184.

19- Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İsIam Düşüncesinde Kur’an’a YakIaşımlar, s. 234.

20- FazIur Rahman, İsIam, s. 57.

21- FazIur Rahman, İsI am, s. 45. (İsIamî AraştırmaIar, c. 11, sayı, 12, 1998, FazIur Rahman’ın VahiyIe İlgiIi GörüşIeri ve Bu GörüşIerin Tenkidi, Ali KuzudişIi); FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III. S. 32. (DerIeyen, Adil Çiftçi)

22- FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III. s. 30, 33.

23- FazIur Rahman, İsIam, s. 78.

24- FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III., s. 33. (DerI eyen, Adil Çiftçi).

25- A.g.e., s. 33.

26- Burada Watt’ın ifadeIerindeki ima gözden kaçmasın. Onun özellikle genel bir ifade kullanmayıp bunun yerine Muhammed’in samimi inanışından bahsetmesi manidardır. Nitekim benzer ifade biçimini FazIur Rahman’da da görüyoruz. ÖzellikIe onun şu ifadeIeri bu şuurla inceIenmeIidir: “… Hz. Muhammed de Mesajı/vahyi Allah’tan, yani kendisinin tamamen ötesinden aldığından o kadar emindi ki, [vurgu, A.T] bu bilincin gücüne dayanarak, Musevî ve HıristiyanIarın ibrahim ve diğer peygamberIer hakkındaki en temel tarihsel iddialarının bazılarını reddetmiştir.” (Bkz., FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III. S. 30. (Derleyen, Adil Çiftçi).

27- Dr. Şevket Kotan, Kur’an ve TarihselciIik, s. 170.

28- Bu çabayı hem FazIur Rahman’da hem de Nasr Hamid Ebu Zeyd’de açıkça görmekteyiz. Hatta FazIur Rahman daha da ileri gider ve bu konuda sünnî âlim Şah VeIiyullah ed-Dehlevî’nin fikirlerini de dayanak noktası olarak kullanır. (Bkz., FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeler III. S. 27 (Derleyen, Adil Çiftçi); Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 230.)

29- Bunun böyle olduğunu görmek için söz geIimi Mutezilî Zemahşerî’nin tefsirine müracaat edilerek oradan tarihsellik gerekçesiyle tatbikinde problem görülen ayetler hakkındaki görüşlerine bakmak en basit yoldur.

30- FazIur Rahman, İsIam ve ÇağdaşIık, s. 94.

31- İlhamî GüIer, Sabit din dinamik şeriat, s. 83, 98.

32- FazIur Rahman, İsIam ve ÇağdaşIık, s. 266.

33- Prof. Dr. Mustafa Öztürk, Kur’an ve Tefsir Kültürümüz, 26, 27.

34- A.g.e., s. 13, 14.

35- Watt, İsIam Felsefesi ve Kelamı, çev. Prof. Dr. Süleyman Ateş, İstanbul 2004, 222.

Kur’an müslümanlığı hakkında daha önce başarısız bulduğum bir yazıda bir şeyler karalamıştım. Şimdi biraz ayrıntılı olarak meseleye girmek istiyorum.

Son zamanlarda Caner Taslaman, Mehmet Okuyan,Mustafa İslamoğlu, Edip Yüksel, İhsan Eliaçık, Emre Dorman, Kuran Araştırmaları Grubu gibi kişiler ve gruplarca Kur’an Müslümanlığı söylevi çok başarılı bir şekilde dile getiriliyor.

Tabi daha önceden Hüseyin Atay ve Yaşar Nuri Öztürk’ünde bu şekilde söylevleri olmuştu. Bana göre bu kişilerin söylevleri o yukarda saydığım kişiler kadar halk üzerinde etki yapmamıştı. Bunun nedenleri arasında internetin öncekiler zamanında yeterli kullanılmaması ve Yaşar Nuri’nin ideolojik görüşlerinin halk tarafında bir karşılığı olmaması yatar.

Dediğim gibi Caner Taslaman, Edip Yüksel ve benzerlerinin interneti başarılı bir şekilde kullanması ve bu kişilerden, gruplardan bir pire gibi türeyen blog ve sosyal medya hesapları Kur’an Müslümanlığı söylevini hiç olmadığı kadar yaydı.

Bu söylevin bu kadar yayılması elbette tek yönlü değil. Olay çağdaş müslümanların geleneksel olan herşeyden kopup düşman olma isteğiyle de alakalı. Modernizmin oluşturduğu değerleri içselleştirmesiyle alakalı.

Kur’an yeter, mezhepler bölünmedir, hadislere güvenemeyiz(ya da Edip’in yaptığı gibi hepsi uydurmadır demek), tarikat şirk ve bid’attir, fıkıh Kur’an’a aykırı, tasavvuf ve kelam dine ilave vb. söylevleri ve çok daha fazlasını kullanarak slogan müslümanlığına dönmüş bir din anlayışı oluştu.

İş slogana indi mi maalesef durdurulamaz. Sloganlar çağdaş ve sığlaşmış dünyamızda halk kitlelerinin zihnini tek etkileyen şey. Artık derin düşünmeden ve bütünsellikten söz edemiyoruz. Bunun arkaplanında yatan şey yukarda değindiğim gibi modernizmdir.

Kur’an Müslümanlığı diye bir şey varsa bu Slogan Müslümanlığı tarzında mı olmalı yoksa Kur’an-ı Kerim’i bütünselce anlamaya çalışıp ona uymakla mı olmalı?

Don Kişot’luğa soyunan yukarda saydığım kişiler maalesef Kur’an-ı Kerim’i adam gibi okuyup anlayacağı yerde kendine gelenek diye belirlediği düşmana karşı yani yeldeğirmenlerine karşı hücuma kalkıyorlar…

Yeldeğirmeni tabirini kullanmamın nedeni hiçbir zaman geleneği doğru bir şekilde görememeleri. Baştan sona anakronik hatalarla, bütünden kopardığı parçalarla kendi zihin dünyalarında kurduğu hayali bir gelenekle mücadele içindeler.

Defalarca modernizm vurgusu yapmış gibi oluyorum. Ama bu Kur’an Müslümanlığı denilen nane metodundan tut vermek istediği değerlere kadar modernizmin bir uzantısından başka hiçbir şey değil.

İslam akıl dinidir vurgusu niye var? Gelenek eleştirisi niye var? Kölelik, Cariyelik vs. gibi şeylere karşı çıkılmasının nedeni Kur’andan mı çıktı modernizm den mi? Kadını Dövün ayetini Kadını uzaklaştırın ve sevin manasını verenlerin derdi kafasını Kurana mı uydurmak yoksa Kur’anı modernizme mi uydurmak? Başörtüsü yoktur diye kasanların, Erkek reis değildir diye kıvrananların derdi çağdaş içinde yaşanılan topluma dini uydurmaya çalışmaktan başka ne ola ki?

Daha önce İslam ve Modernite başlığında paylaştığım gibi çağdaş müslümanların en büyük problemi kafasını Kur’ana uydurmak yerine Kur’anı kafasına uydurmayı tercih etmesidir.

Bu yüzden darabe fiilinin 1400 yıldır nasıl anlaşıldığının bir çırpıda çizilmesi gerekiyor. Nasıl olsa aynı fiilin sözlükte 60 karşılığı var. Dövün anlamına gelen fiil bir bakmışsın sevin anlamına gelmiş.

Bütün sebeb-i nüzul rivayetleri uydurma yapıldı. Daha sonra bütün tefsirler dışlandı. Geriye ne kaldı peki? Kupkuru bir meal…

* * *

Yukarda saydığım şahıslar aslında yeni birşey söylemiyorlar. Dinin özüne dönüş, dini bid’atlerden temizleme kılıfında bir reform hareketini daha önce vahhabilikte görmüştük.

Ama fikri arkaplanını sorgularsak Neoselefilikle karşılaşırız. Yukardaki şahısların söylevlerinin tüm temelleri Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Reşit Rıza gibi İslamcı ve modernist düşünceyi benimsemiş kişilere dayanır.

İslam Medeniyeti ve geleneğinin modernizm karşısında yenilmesi sonucunda bu dini hareket kuranı batıni yorumlamaktan çekinmemiş, batılı ideolojileri dinin içine katmış, harici dışlayıcılığını ve tekfirciliğini benimsemiş, modernizm karşıtı tüm tasavvuf oluşumlarını dindışına itmiş, gene ezarika haricileri gibi bütün ümmetin ittifakta olduğu konuları hiçe saymıştır.

Ve olay takiyye olduğu için yani modernist düşünceleri Kur’ana dayandırmaktan öte bir amaç taşımadığı için hiçbir ilmi temeli olmayan içi kof bir söylemden öteye gidememiştir.

Caner Taslaman Muhammed Esed’in mealindeki ifadelerden başka bir şeyi tekrarlamıyor. İslamoğlu Abduh tefsirinden geriye dayanan bir görüşü savunmuyor. Edip Yüksel şarlatanına hiç girmiyorum. Onun dayandığı şey Reşad Halife adlı peygamberliğini ilan etmiş bir şizofren. 19 sayısıyla kurulan sahte ve tutarsız teorilerin niyetide kendinin resul olduğunu kurana dayandırmak…

* * *

Hadi Kurana gelin, illede Kurana gelin, Kuran yetmiyor mu?, Bana Kuran yeter gibi kulağa hoş gelen söylevleri ciddiye alıp geldik diyelim Kur’ana.

Ama iş orada kalmıyor işte. Kur’ana gelir gelmez Mehmet Okuyan başlıyor o öyle değil, bu şöyle değil diye. Bu uğurda sahih olduğu kesin konuları bile inkar ediyor. Ee hocam hani kurana gelince mesele kalmayacaktı? Sen Hırsızın elini kesin ayetini çizin olarak çevirirken yaptığın ne kadar keyfi ne kadar Kur’ani bir yorum?

Eee hocam bütün mezhepler bölünme ve fitne diyorsun ya. Peki Kur’ancılıkta bir mezhep değil mi? Ve üstelik tüm ümmetin icmada olduğu konuları inkar eden siz olduğunuz halde nasıl oluyorda fitneyi çıkaran ve bölünmeyi arttıran gelenek oluyor?

Oldukça sığ ve temelsiz yorumlarınız elbette değer buluyor bulmasınada sonrası noolcak? Kabir Azabı’nı sırf mantığınıza uymuyor diye inkar ederken içinde bulunduğunuz rahatlığı acaba sonrasında yaşayabilecek misiniz?

Hadi Kur’ana geldik hocam. Sizin Kurandan anladığınız geyik muhabbetinden ileri gitmeyen düşüncelerinizin destekçisi bir kitap mı?

Peki Caner bey. O herşeyi ben bilirim üslubuyla felsefeci olduğunuz halde hiç bilmediğiniz dini alanlara kayıp elde mealle ahkam kesmeniz ne kadar doğru?

Nasih mensuh ayetlerini Muhammed Esed’den başka sizin dediğiniz manada çeviren (yani kuranda nesh yoktur diyen)bir tane müfessir yokken o tek kişiyi ve Isfahaninin yorumunu mutlak doğru kabul edip bütün ümmetin icmada olduğu neshi inkar etmek ne kadar ilmi?

Ya da Işid gibi Harici ve Neoselefi karışımı bir örgüt üzerinden geleneği eleştirmek ne kadar mantıklı? Üstelik Işid aynı sizin gibi Seyid Kutup gibi modernistlerden, aynı sizin gibi reformistlerden, aynı sizin gibi gelenek ve mezhep düşmanlığında diretirken sizin Işid üzerinden geleneği eleştirmenizde mantığı geçtim azıcık bir haklılık payı var mı?

Kaderi inkar edenlere, sırf tasavvuf düşmanlığından ruhu bile inkar edenlere ayrı ayrı girmek lazımda burada bırakıyorum şahıslar üzerinden eleştiri yapmayı. Birazda müritlere ve fikirlere geleyim…

* * *

Kur’an Müslümanlığı söylev olarak çok güçlüdür. Çünkü bu görüşü savunanlara en ufak bir eleştiri getirince siz otomatikman Kur’an düşmanı oluyorsunuz;)) Geleneği dışlayıcılıkla ve tekfircilikle itham edenler en küçük eleştiriyi bile hazmedemeyip karşısındaki her görüşü Kur’ana uygun değil diye lanselemekten çekinmemiştir.

Şu an itikadi sapık bir fırkanın doğumunu izliyoruz. Çıkışına bakın aynı Hariciler gibi ortaya çıktılar. Aynı hariciler gibi Hüküm Yalnız Allah’ındır ayetini çarpıttılar, aynı Hariciler gibi kendileri dışında bütün görüşleri müşriklik olarak yaftalıyorlar…

Kur’an Müslümanlığı maskesini takan asrın Haricileri bu ümmetin bütün değerlerinin altına dinamit döşerken benimsedikleri modernizmin çöp ideolojilerini bak Kur’an bunu söylüyor diyerek peşinede 500 ayet okuyarak kabul ettirmeye çalışıyorlar.

Müşriklere inen ayetleri kalkıp bütün tasavvuf ehline okuyorlar. Azgınlıkları, kudurmuşlukları ve cehaletleri gözlerini o kadar kör etmiş ki batıni tefsirin aliyyülalasını yapan kendileri iken bütün tasavvuf ehlini batıni ilan ediyorlar.

Ne kadar konuşsak boş. Ne kadar laf anlatsak ‘Bana Ayet Oku!’ diye tepki veriyorlar. ‘Hüküm Yalnız Allahındır’ diyorlar.

Halbuki Hüküm Yalnız Allah’ındır ayeti aşağıda paylaşacağım alıntıda görüceğiniz üzere bambaşka bir anlamda kullanılıyor.

Artık bunun adını koyalım arkadaşlar… Bunun adı tahriftir. Bunun adı Kur’ana müdahale edip değiştirmektir. Aşağılık kompleksiyle Modernizmi Kur’ana dayayıp din budur demek nasıl bir kafanın ürünü? Müşriklere inen ayetleri çarpıtarak bütün geleneğe müşrik yaftasını basmak nasıl bir mantığın ürünü?
Batıni ve zorlama tefsirler yapıp ayetleri değiştiren kendileri iken gelenekçiden daha gelenekçi olup herkesi dindışı ilan etmek nasıl bir mantığın ürünü?

Haricilerde aynı tutumdan farklısını yapmıyordu. Ezarika grubu Kur’anda recm yoktur diyerek peygamberin yaptığı uygulamayı red ederken yaptıklarının aynısını bugün kendine Kuran müslümanları diyenler yapıyor.
(Not: İbazi haricileri sünneti inkar etmez)

* * *

Bu noktada uzunca bir alıntı yapmak istiyorum. Tarihselci yaklaşımı benimseyen hocamız Mustafa Öztürk’ten. Çünkü Kur’ancılık söylevi konusunda en iyi çalışmalar kendisine ait. Yazdıklarının tamamını ekliyorum ki mesele daha rahat anlaşılsın. Hemde benim ithamkar tavırlarımı okuyacağınıza daha derli toplu ve tarafsız bir metin okumuş olursunuz ve de oryantalizm etkisini , Hint altkıtasından Mısır’a uzanan akımın tarihi seyrini görmüş olursunuz;

Kur’ancılığın tarihi seyri

Modern (çağdaş) dönem tabiri İslâm dünyasında çok ciddi bir kırılma noktasına işaret eder. Genel kabule göre İslâm dünyasının çağdaşlık tecrübesi dünyanın çehresine bir başka görünüm kazandıran gelişmelerin yaşandığı XX. yüzyılda başlar. Ancak bu tecrübe bir anda değil Osmanlı Devleti’nin savaş meydanlarında yediği üç büyük darbeyi müteakiben tedrîcî olarak yaşanmıştır. Bernard Lewis’e göre bu üç darbeden ilki, Osmanlılar’ın 1774’te Rusya’ya yenilmesi ve bu yenilginin Ruslar’a siyasî, ticarî ve toprakla ilgili muazzam avantajlar sağlayan Küçük Kaynarca Antlaşması’yla perçinlenmesidir. İkinci darbe 1783’te Kırım’ın Ruslar tarafından ilhak edilmesidir. Üçüncü büyük darbe ise 1798’de Napolyon Bonaparte’ın Mısır’ı işgal etmesidir. Kısa sürede gerçekleşen bu işgal bir taraftan Osmanlılar’ın otoritesiyle korunan Arap topraklarının hem stratejik önemini hem de askerî zayıflığını göstermiş, bir taraftan da Fransız devrimine ait seküler fikirlerin İslâm’ın harîm-i ismetine nüfuz etmesine yol açmıştır. 1857’de Hindu-müslüman iş birliğiyle tertip edilen sipahi ayaklanmasının başarısızlıkla sona ermesinin ardından İngilizler’in Hindistan’da mutlak hâkimiyet tesis etmesi de Batı’nın bir diğer şiddetli darbesi olarak tarihe geçmiştir.

Bu tarihlerde müslümanların karşısına çıkan Batı bir elinde bilim ve teknolojinin son ürünlerini, diğer elinde “hukūk-ı düvel”i sunarken kimi zaman gündelik hayatı bir sihirbaz mârifetiyle kolaylaştırıveren bir dâhi, kimi zaman akıllı, becerikli ve istikbalini kucaklamış bir genç görünümündeydi. Çehresi tamamen değişmiş Batı’nın bâtıla hizmet ettiği halde İslâm milletlerine galebe çalması, buna karşılık Hakk’a secde eden ümmet-i Muhammed’in zillet ve meskenete mahkûm olması dönemin müslümanlarını derin bir hayret ve şaşkınlığa düşürdü. Bu şaşkınlık bir süre sonra, “İşleri dinimiz gibi sağlam, dinleri işimiz gibi çürük” şeklinde bir darbımesele dönüştü.

XIX. yüzyılda Batı’nın gerek asker ve silâh, gerek bilgi ve teknoloji gücüyle girdiği yerden bir daha çıkmaması, bâtıla hizmet etmesine rağmen muzafferiyetin hep onlarda kalması müslümanları bu çok yönlü mağlûbiyet ve taahhur bâdiresinden kurtulmanın yollarını aramaya sevketti. Bu bağlamda tarihten tevarüs edilen dinî ve ilmî miras da masaya yatırıldı. İslâmî ilimlerin ümmeti yeniden dinamizme sevkedecek bir hüviyet kazanmaları için neler yapılabileceği noktasındaki i‘mâl-i fikirler neticesinde bu ilimlerin gerek muhteva gerek metot açısından ihtiyaca cevap vermediği, dolayısıyla köklü bir ıslah ve tecdid gerektiği yönünde hâkim bir kanaat oluştu ve İslâm dünyasındaki ıslah-tecdid çağrıları, işgale uğramışlığın da doğrudan etkisiyle ağırlıklı olarak Hint alt kıtası ile Mısır’da yankı buldu.

Hint alt kıtası bağlamında akla gelen ilk isim hiç kuşkusuz Seyyid Ahmed Han’dır. Hindistan topraklarındaki müslümanların salah ve bekasının İngiliz yönetimine sadâkatle mümkün olduğunu düşünen Ahmed Han din ve dinî ilimler sahasında geleneksel anlayışın tahammül sınırlarını zorlayan birçok yeni fikir ortaya attı. İlmî ve entelektüel faaliyetleri arasında, Kur’an’ın tamamını içermeyen bir tefsir ile bu alanda yeni bir metodoloji sunma iddiası taşıyan et-Tahrîr fî usûli’t-tefsîr adlı iki esere de imza atan Ahmed Han Kur’an’ın Allah kelâmı olduğunu ve en mükemmel prensipleri içerdiğini belirtmekle birlikte onun bütün muhtevasının dinî olmadığından söz etti. “Kur’an’da dünyevî işlerle ilgili yaklaşık 500 âyet vardır. Ancak söz konusu âyetlerin Kur’an’da yer alması içeriklerinin dinî olmasını gerektirmez” şeklinde özetlenebilecek bu görüşünün yanında büyük ölçüde natüralist ve pozitivist düşüncenin etkisiyle Kur’an’da tabiat yasalarına aykırı hiçbir beyan bulunmadığı tezini savundu. Buna göre söz gelişi bir asâ darbesiyle denizin yarılması, kayadan su çıkması gibi olaylardan söz eden âyetler hissî mûcizelerden değil aslında izahı mümkün olan bildik doğa olaylarından söz etmekteydi. Gaybî-ruhanî varlıklardan söz ettiğine inanılan âyetler ise gerçekte metaforik ve sembolik içermelere sahipti.

Ahmed Han hadis konusunda da geleneksel kabulleri ciddi biçimde sorguladı. Hz. Peygamber’in vefatından iki asır sonra yazılmaya başlanması, daha önceki zamanlarda sözlü ve bilhassa anlam merkezli olarak nakledilmesi ve rivayetlerde önemli ölçüde râvi tasarruflarının bulunması gibi sebeplerle hadislerin mevsukiyetinden ciddi kuşku duyulması gerektiğini düşünen Ahmed Han’a göre mânevî-ruhanî içerikli hadisler hariç, müslümanları bağlayıcı nitelikte hiçbir hadis yoktur. Kaldı ki hadislerdeki anlatımlar, özellikle de Hz. Peygamber’i yüceltici anlatımlar oldukça abartılı, dolayısıyla gerçeğe aykırıdır. Bunun yanında, İslâm tarihinde baş gösteren fitnelerle bağlantılı olarak her fırka kendi görüşlerini destekleyen hadisler uydurmuştur. Hadisler Kur’an ve akıl süzgecinden geçirilip test edilmedikçe sahih kabul edilemez. Sübût yönünden sahih olsalar bile hadislerin birçoğu Hz. Peygamber’in risâlet misyonuyla ilgili değildir. Gerçekte müslümanlar için tek sahih ve sağlam kaynak Kur’an’dır. Bu yüzden müslümanlar her şeyden önce doğrudan Kur’an’ı anlamakla meşgul olmalıdır. Açık bir zihin ve dil biliminin imkânlarıyla Kur’an’ı bizzat kendisinden anlamak mümkündür. Kur’an’ın tarih üstü mesajlarını bugüne taşımak için, hadis ve rivayet temelli tefsir edebiyatından kurtulmak gerekir. Çünkü Kur’an tefsirinde hadis ve rivayet malzemesine başvurulması, onun tarih üstü mesajlarının belli bir tarihî durumla sınırlandırılmasına yol açar.

Ahmed Han, kimi araştırmacılarca “hadisin otoritesini reddetmek ve Kur’an’la yetinme anlayışını benimsemek” şeklinde değerlendirilen54 bu görüşlerinde ünlü oryantalist William Muir’den (ö. 1905) etkilenmiştir.55 Bunun yanında özellikle hadis konusundaki görüşlerinin Ignaz Goldziher (ö. 1921) ve Joseph Schacht (ö. 1969) gibi oryantalistlerce savunulan iddialarla benzeştiği de söylenebilir

Seyyid Ahmed Han’ın Kur’an merkezli İslâm tasavvuru Hint alt kıtasında ehl-i Kur’an ekolü tarafından daha ileri bir noktaya taşındı. Diğer bir deyişle, Ahmed Han’ın düşüncelerini ekstrem denebilecek fikirlerle şerheden bu ekolün temsilcileri dinî alanda Kur’an’ın tek kaynak olduğu iddiasını savundu. Bu savunu her şeyden önce sünnet ve hadisin otoritesini reddetmek anlamına geliyordu. Bütün görüşlerinin hâsılası, “Kur’an her bakımdan şâfî ve kâfîdir” önermesinden ibaret olan bu ekol Kur’an’ı dinî ve dünyevî konularla ilgili her şeyin bilgisini muhtevî bir ansiklopedi gibi algıladı. Ekolün temsilcileri Kur’an’ın her bakımdan mükemmel bir kitap olduğu noktasında ittifak etmekle birlikte, sınırlı sayıda âyetten oluşan Kur’an metninin gerek bütün fer‘î hükümlere kaynaklık etme gerekse pratik hayatta her gün bir yenisi ortaya çıkan sayısız problemi çözme keyfiyeti konusunda görüş ayrılığına düştü. Bu noktada Abdullah Çekrâlevî (ö. 1914) tümeller ve tikeller açısından Kur’an’ın her türlü ihtiyacı karşılayacak nitelikte olduğunu ileri sürdü. “Kur’an’da gerek farz gerekse nâfile ve ibâha türünden her mesele zikredilmiştir” diyen Çekrâlevî, “Kur’an mücmel, hadisler mufassaldır” şeklindeki geleneksel görüşün Kur’an’ın beyanına ters düştüğü gerekçesiyle yanlış olduğunu savundu ve bu görüşünü, “(Ey Peygamber!) Biz bu Kur’an’ı sana her şeyi açıklamak (…) için indirdik” (en-Nahl 16/89) âyetine dayandırdı.

Kur’an’dan başka bir kaynağa teşrî‘ yetkisi tanımayı şirk kabul eden ve bu görüşe, “Hüküm ancak Allah’ındır” meâlindeki âyetleri mesnet gösteren bu ekol58 klasik tefsir yöntemlerini de işe yaramaz olduğu ön kabulünden hareketle neredeyse bütünüyle yok saydı. Kur’an’ın kendi kendini açıkladığı ve bu konuda başka hiçbir kaynağa ihtiyaç bulunmadığı fikrinde ısrarcı olan ehl-i Kur’an’a göre yeterli düzeyde Arapça bilgisi Kur’an’ı doğru şekilde anlayıp yorumlamaya kâfi idi. Tefsir ve diğer alanlardaki çalışmalarından dolayı ehl-i Kur’an ekolünün en başarılı siması kabul edilen Gulâm Ahmed Pervîz (ö. 1985) Kur’an tefsirinde en yetkin otoritenin Hz. Peygamber olduğunu, ancak ona ait tefsir rivayetlerinin tarihsel süreçte sıhhatini kaybettiğini söyledi. Buna göre Hz. Peygamber’in Kur’an’ı nasıl anlayıp yorumladığıyla ilgili bilgiler günümüze otantik şekilde ulaşmadığı için hadis kitaplarındaki haberlere güvenilemezdi. Gerek İslâm’ın ihyası gerek ümmetin salâhı için hadisler Kur’an ışığında gözden geçirilmeli, Kur’an’a uymayanlar reddedilmeliydi. Pervîz’e göre bu “hadis inkârcılığı” değil temizleme / ayıklama ameliyesiydi.

Pervîz’in bu görüşleri ehl-i Kur’an’ın bütün hadisleri reddetmediğini gösterir. Dolayısıyla bu ekolün topyekün “münkirîn-i hadîs” (hadis inkârcıları) diye nitelendirilmesi pek isabetli olmasa gerektir. Bununla birlikte, ekolün dinî ahkâmın kaynağını Kur’an’a indirgemeye çalıştığı da tartışma götürmez bir gerçektir. O kadar ki başta Çekrâlevî olmak üzere ekolün diğer bazı temsilcileri namazın rek‘atlarına varıncaya değin fürûatla ilgili bütün hükümleri Kur’an’dan istinbat etmişlerdir. Meselâ Çekrâlevî, “Gündüzün iki tarafında (sabah ve akşam) ve bir de gecenin gündüze yakın vakitlerinde namaz kıl” (Hûd 11/114) meâlindeki âyete istinaden namazın yirmi dört saatlik zaman dilimine yayılabilecek bir ibadet olduğunu ileri sürmüştür. Yine o, namazların rek‘atları konusunda Fâtır sûresinin 1. âyetine müracaat etmiş ve “Gökleri ve yeri var eden, melekleri ikişer, üçer, dörder kanatlı elçiler kılan Allah’a her daim hamdolsun” meâlindeki bu âyeti akla sezâ biçimde şöyle yorumlamıştır:

Ey gök ve yer ehli! Allah’ın rızasına nâil olmak için beş vakit namazınızda Elhamdülillah’ı (Fâtiha) okuyun. O Allah ki sizi (kıyam, kıraat, rükû vb.) altı rüknü bulunan namaza yöneltmek için elçi meleklerini gönderir.

İlgili âyette geçen “ecniha” (kanatlar) kelimesi -Çekrâlevî’nin ifadesiy le- kimi ahmakların zannettikleri gibi “kanatlar” anlamında değil “rek‘atlar” mânasındadır; dolayısıyla “ikişer, üçer ve dörder” kelimeleri de bu rek‘atların sayısına işarettir.”61 İftitah tekbirinde ellerin kulak hizasına kaldırılması gerektiği hususunda, “(Ey Peygamber!) De ki o müşriklere: Söyleyin bakalım, eğer Allah kulaklarınızı sağır, gözlerinizi kör eder, kalplerinizi de mühürlerse, O’ndan başka kim bütün bunları size geri verebilir?” (el-En‘âm 6/46) meâlindeki âyete müracaat eden Çekrâlevî bu âyetten de şöyle bir anlam çıkarmıştır:

(Allah’tan başka size bütün bunları geri verecek) kimse olmadığına göre, namazda ellerinizi kulaklarınızın hizasına kaldırmanız, gözlerinizi sağa sola çevirmekten kaçınmanız ve kalplerinizde her daim Allah korkusu taşımanız elbet hayrınızadır” (Since there is no one, you had better grasp your ears in prayer, keep your eyes from wandering and maintain the fear of God in your hearts).

XX. yüzyılın başlarından itibaren Hint alt kıtasında ehl-i Kur’an ekolü tarafından hayli radikal biçimde savunulan Kur’ancılık söylemi aynı tarihlerde Mısır’da da dinî kaynaklarla ilgili tartışmaların merkezine oturdu. Muhammed Tevfîk Sıdkī (ö. 1920) el-Menâr dergisinde yayımlanan ve dört yıl kadar sürecek bir tartışmaya sebep olan “el-İslâm hüve’l-Kur’ân vahdeh” (İslâm Kur’an’dan ibarettir) başlıklı makalesinde dinî alanda Kur’an’dan başka hiçbir kaynak bulunmadığı iddiasını savundu ve bu konuda diğer bütün Kur’ancılar -ki Tevfîk Sıdkī de adı geçen makalede kendisini “Biz Kur’ancılar” (nahnü’l-Kur’âniyyûn) diye tanımlamaktadır- gibi, “Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık” âyetine başvurdu.

Tevfîk Sıdkī’ye göre Kur’an’ın dinî ahkâm konusunda yeterli bir kaynak olmadığını düşünen ve bu yüzden sahih, zayıf, mevzû nitelikli onca rivayetle âdeta boğuşarak hüküm çıkaran müctehidler Kur’an’ı ihmal etmekle en büyük yanlışı yapmışlar ve gerçekte Kur’an’da hiçbir karşılığı bulunmadığı halde namaz, hac, oruç ve diğer konularda kendilerini fazladan vecîbelerle mükellef kılmışlardır. Halbuki Allah’ın dini son derece kolaydır. Eğer bize hadislerdeki hükümlerle amel etmek farz kılınsaydı, her mükellefin bütün işi gücü bırakıp sabah akşam çok geniş hacimli hadis mecmualarındaki rivayetlerin sağlamını zayıfından ayrıştırmaya çalışması gerekirdi. Sünnet taraftarları Hz. Peygamber’e itaat hususunda, “Ey Müminler! Allah’a, elçisine ve sizden olan yetki/otorite sahiplerine itaat edin” (en-Nisâ 4/59) âyetini delil göstermekteler. Hz. Peygamber’e itaatin gerekliliğine hiç kimsenin itirazı olamaz. Ancak Allah’ın bize farz kılmadığı bir hükmü Hz. Peygamber’in farz kılıp kılmadığı meselesi tartışmaya açıktır. Hz. Peygamber’in Kur’an’dan bağımsız olarak herhangi bir hükmü farz kıldığı söylenirse, o zaman Nisâ sûresinin 59. âyeti uyarınca müslüman yöneticilerin de (ülü’l-emr) bize -söz gelimi- beş vakit yerine yedi vakit namaz kılmamızı veya bir ay yerine iki ay oruç tutmamızı farz kılmalarının mümkün olduğundan da söz edilebilir. Çünkü ilgili âyette tıpkı Hz. Peygamber’e itaat gibi yetki ve otorite sahiplerine de itaat emredilmiştir.

Adı geçen makalesinde Tevfîk Sıdkī Hz. Peygamber’den tevâtür yoluyla gelen her fiil veya emrin bütün ümmet tarafından her zaman ve zeminde tatbikinin farz olup olmadığını da tartışmıştır. Ona göre Hz. Peygamber’den gelen ve fakat Kur’an’da karşılığı bulunmayan emirler tevâtüren sabit olsa bile farz hükmünde değildir. Daha açıkçası, Hz. Peygamber’in uygulamaları mendup hükmündedir ve/veya Kur’an’daki emirleri kendi dönemindeki Arap toplumunun içinde bulunduğu şartlar dahilinde tatbik etmesinden ibarettir. Bunun içindir ki tarihin sonraki uğraklarına tanıklık eden müslüman nesiller Kur’an’dan kendi durumlarına uygun hükümler çıkarabilir ve tatbik edebilir. Bir örnek vermek gerekirse, namazların rek‘atları konusunda şunlar söylenebilir. Allah Nisâ sûresinin 101. âyetinde, “(Ey Müminler!) Sefere çıktığınızda kâfirlerin âni bir baskınla sizi gafil avlamasından endişe ederseniz o zaman namazları kısaltarak kılmanızda sakınca yoktur” buyurmuştur. Bu âyetten açıkça anlaşılmaktadır ki düşman korkusu söz konusu olduğunda seferde namaz kısaltılarak kılınabilir. İmamla birlikte kılınan korku namazı iki rek‘attır. İmama uyan kişi ilk rek‘atı imamla birlikte kılar, daha sonra ikinci rek‘atı kendi başına eda eder. Buna göre denebilir ki güven ve emniyet halinde müminlere farz olan, bir rek‘attan fazla kılmaktır. Diğer bir deyişle, Kur’an müslümanlara normal hallerde iki rek‘at kılmayı farz kılmış, daha fazlasını onun kendi isteğine bırakmıştır.

Namazla ilgili hükümlerin sünnete başvurmaksızın salt Kur’an’dan istinbat edilebileceği hususunda ehl-i Kur’an ekolüyle aynı görüşü paylaşan Tevfîk Sıdkī zekâtta nisab miktarları konusunda da ilginç görüşler ileri sürmüştür. Şöyle ki mütevâtir sünnetle sabit olan nisab miktarları Sıdkī’ye göre Hz. Peygamber dönemindeki Araplar nezdinde geçerli olan maddî değer ölçütlerine göre belirlenmiştir. O dönemde 20 dinar altının 200 dirhem gümüşe, beş devenin kırk koyuna eşit değerde olduğu şüphesizdir. Ancak bu değerlerin zamana ve zemine göre değiştiği de bir gerçektir. O halde Hz. Peygamber’in kendi dönemindeki insanlar için belirlediği bu limitlerin diğer bütün müslüman nesiller için geçerli olduğu söylenemez. Kaldı ki Kur’an’da zekâtın nisab miktarlarıyla ilgili hiçbir hüküm vazedilmemiştir. Çünkü Kur’an bu tür konularla ilgili hükümleri müslümanlara havale etmiş, dolayısıyla değişen şartlara göre yeni düzenlemelerde bulunulmasına izin vermiştir. Şu halde, bugün müslümanlara önderlik eden kimseler bu konuda Kur’an’a başvurmak ve ümmetin önüne yeni bir düzenleme koymak durumundadır. Hz. Peygamber zamanında belirlenen nisab miktarlarını bütün zamanlarda geçerli saymanın tutar bir tarafı yoktur. Bugün yapmamız gereken şey, Kur’an’da mutlak ve mücmel şekilde vazedilen zekât hükmünün detaylarını çağımızın şartlarına uygun biçimde yeniden düzenlemektir; yoksa sünnetle sabit olan fer‘î hükümleri aynen tatbik etmeye çalışmak değildir. Özetle, biz bugün dinî ahkâm hususunda aklımızı kullanmanın yanında sadece Kur’an’a başvurmak ve onunla yetinmek zorundayız. Diğer bir deyişle, bugün dinde yegâne kaynak Kur’an ve kıyas olmalıdır. Sünnete ve sünnetle sabit olan hükümlere gelince, dilersek bu hükümlerle amel eder, dilersek terkederiz.65 Kaldı ki sünnet çok kere Hz. Peygamber dönemindeki toplumsal matrisle örtüşmekte, dolayısıyla bugüne taşınabilir bir muhteva taşımamaktadır.

Daniel W. Brown’ın tesbitine göre sünnet problemine yaklaşımda Tevfîk Sıdkī ile M. Reşîd Rızâ’nın (ö. 1935) hareket noktaları temelde aynıdır. “Çünkü” der, Brown, “Her ikisi de taklit engelini bertaraf etmek, kaynaklara tekrar dönmek, otantik ve orijinal İslâm’ı yeniden keşfetmek arzusuyla hareket etmekteydi.

Aslına bakılırsa Tevfîk Sıdkī’nin taklidi red ve otantisiteyi yeniden keşif ile ilgili vurgusu klasik Selefî düşünceyle, dolayısıyla Reşîd Rızâ’nın neoSelefî çizgisiyle örtüşmektedir. Buradan hareketle Muhammed Abduh (ö. 1905) ve Reşîd Rızâ’nın el-Menâr ekolünde de belli ölçüde Kur’ancılık eğiliminin mevcut olduğu söylenebilir. Zira bu ekolün kurucu figürlerinin hadise soğuk baktıkları, bilhassa haber-i vâhidlere son derece tereddütle yaklaştıkları bilinmektedir. Yine Abduh ve Reşîd Rızâ’nın Kur’an tefsirinde hadis ve rivayet malzemesine başvurmada isteksiz davrandıkları da iyi bilinen bir husustur. Bu isteksizliğin temel sebeplerinden biri, rivayet malzemesinin Kur’an’daki tarih üstü mesajları belli bir tarihsel duruma hapsedeceği endişesidir. Kur’an’ın rehberliğini doğru anlayıp kavramak için, her mümin ilâhî kelâmı kendine nâzil olmuş gibi okumalı ve buna paralel olarak tefsirde de mümkün mertebe Kur’an metninden başka bir kaynağa, özellikle de klasik tefsirlerdeki sarf, nahiv ve belâgatla ilgili izahata, kelâmî ve fıkhî içerikli mâlûmata müracaat edilmemelidir. Çünkü klasik tefsirlerdeki bilgiler Kur’an’ın doğru anlaşılmasına engel teşkil etmektedir. Kur’an hidayet konusunda hem yeterli hem de gayet açık ve anlaşılabilir bir kaynaktır. Bu sebeple, müminler araya başka bir vasıta sokmaksızın doğrudan Kur’an’la buluşmalıdır.

“Kur’an’a dönüş” veya “ılımlı Kur’ancılık” gibi bir

isimlendirmeye uygun düşen bu görüşlerin öncüsü, misyonunun gerektirdiği durumlarda hakikatin ekonomisini uygulamak, gerçeği muhataplarına göre ayarlamak, avam ve havas ile kamusal ve özele yönelik çifte söylem kullanmakta beis görmemek gibi tavırlarıyla tanınan Cemâleddîn-i Efgānî’dir (ö. 1897).71 A. Mağribî’nin değerlendirmesine göre Efgānî “Kur’an’a dönüş” konusunda ilhamını Protestan mezhebinin kurucusu Martin Luther’den (1483-1546) alıyordu. Zira “sola scriptura” (yalnızca kutsal kitap) sloganından hareket eden Luther’in amacı, müminler ile tanrı arasına giren kilise ve ruhban sınıfının otoritesi yerine doğrudan İncil’in otoritesini kaim kılmak, bunun yanında kutsal kitabın yorum hakkını papalığın elinden almak ve bu hakkı bütün hıristiyanlara dağıtmaktı. Şu halde salt kutsal kitap sloganı aslında dinde imam işlevi gören peygamber, halife ve ulemânın otoritesini, sünnet ve hücciyyetini reddetmenin stratejisiydi. Bunu en açık şekliyle, Reşîd Rızâ’nın el-Menâr’ın ilk sayısında yayımlanacak başyazısında derginin amaçları arasında imâmet hakkını zikretmesine itiraz ederken Muhammed Abduh şöyle dile getirmiştir: “Muhakkak bugün müslümanlar için Kur’an’dan başka imam yoktur. Şu anda imâmet hakkında söz, zararından korkulan ve faydası umulmayan bir fitne vesilesidir.”

Efgānî, Abduh ve Reşîd Rızâ’nın Kur’an merkezli İslâm söylemi en azından belli ölçüde Seyyid Kutub (ö. 1966)

tarafından da benimsenmiştir. Fî Zilâli’l-Kur’ân tefsirine, “Kur’an’ın gölgesinde yaşamak bir nimettir. Bu nimeti ancak tadanlar bilir” ifadeleriyle başlayan Kutub, Kur’an’ın yaşanmak için nâzil olduğunu, İslâm dünyasındaki sıkıntıların temelde Kur’an’ın bireysel ve toplumsal yaşantıdan uzaklaştırılmasından kaynaklandığını, bu sebeple yeniden Kur’an’a dönülmesi ve Kur’an’ın gölgesinde hayatın İslâmlaştırılması gerektiğini belirtmiştir.73 Bunun içindir ki Kutub ağırlıklı olarak Kur’an’ı Kur’an’la tefsir etmeye çalışmış, tabiatıyla rivayet malzemesine çok az yer vermiştir. Bu durum, Abduh ve Reşîd Rızâ’nın savunduğu hidayet merkezli tefsir anlayışının Kutub tarafından da tercihe şayan bulunduğunu göstermektedir. Ancak bir değerlendirmeye göre Fî Zilâl’de hadis ve rivayet malzemesine çok az yer verilmesi, Kutub’un hadis ilmindeki bilgisinin yetersizliği, zayıf ve uydurma rivayetlere dayanma ihtimalinin doğuracağı sakıncalara karşı hassasiyeti, eserin yaklaşık yarısının hapishane ortamında yazılması sırasında hadis kaynaklarına müracaat edilememesi gibi sebeplerle ilgilidir.

Çağdaş Kur’ancılık söylemi farklı bir varyantıyla Türkiye’de de kendine taraftar bulmuştur. Bu bağlamda özellikle meâlcilik akımından söz etmek gerekir. Kur’ancı-meâlci söylemin kendini farkettirmesi 1970’li yılların ortalarına rastlar. Ancak söylemin bu tarihten önce bir teşekkül evresinden geçtiği söylenebilir. Şöyle ki 1960’lı yıllardan itibaren Türkiye’de milliyetçi, mukaddesatçı ve aynı zamanda devletçi İslâm anlayışından kendini ayrıştırmaya çalışan tenkitçi, reddiyeci ve hatta devrimci olma isteğine sahip bir müslüman kimliğin inşasına yönelik çabalar zuhur etti. Yine aynı yıllardan itibaren Türkiye ve Ortadoğu’daki sosyalist hareketlerin gelişimine paralel olarak Seyyid Kutub ve Mustafa es-Sibâî (ö. 1964) gibi çağdaş müslüman düşünürlere ait kitapların Türkçe’ye çevrilmesi söz konusu çabalara hız ve heyecan kazandırdı. 1960’tan sonra Türkiye’de bütün siyasî yönelimleri az çok besleyen göreli özgürlük ortamında muhtelif eserleri Türkçe’ye çevrilen çağdaş müslüman düşünürler arasında özellikle Seyyid Kutub’un Fî Zilâli’l-Kur’ân tefsiri ile Yoldaki İşaretler adlı eseri, başlangıçta milliyetçimuhafazakâr-mukaddesatçı gelenekten beslenmiş olmakla birlikte zaman içerisinde daha saf, daha rafine bir İslâm arayışına koyulan ve bu arayışın sonunda İslâm’ın ana kaynağına dönüş fikrine vâsıl olan Kur’ancı-meâlci zihniyetin o günkü taleplerini büyük ölçüde karşıladı.

Kur’ancı-meâlci söylem, 1970’li yıllarda umumiyetle sosyal bilimlere yatkınlığıyla temayüz eden entelektüel bir genç kuşak tarafından gündeme taşındı. İllegal örgütlenme fikrine karşı çıkan ve söylemlerini açıkça dile getirmeyi ilke edinen bu gençler, herhangi bir lidere bağlanmak yahut bir cemaat bünyesinde yer almak yerine bireyselliği, kişiye referans vermek yerine metne atıfta bulunmayı yeğlediler ve hepsinden önemlisi salt Kur’an’a dönüş fikrini benimsediler. Bu yüzden Kur’an dışındaki dinî kaynakların otoritesini reddettiler. Hemen her İslâmcı’nın diline pelesenk olan “öze dönüş” söylemine kayda değer bir sistematik kazandırma çabasının öznesi olan bu gençler geleneğin moderniteye yenik düşmesinin acısıyla yeni bir iktidarı gelenekle savaşarak arıyorlardı. Bu anlamda politiktiler ve İslâm dünyasındaki radikal çıkışlara da sempatiyle yaklaşıyorlardı. Ancak her türlü hiyerarşiyi, örgütsel ilişkiyi reddeden, kişiye değil metne referans veren tutumları, onları politik değil kültürel, cemaatçi değil bireyci bir İslâm anlayışına sevketti.

Kur’ancı-meâlci söyleme göre İslâm pratikteki onca çeşnisine rağmen tek hakikatlidir ve bu hakikatin yegâne kaynağı Kur’an’dır. Bu temel kabul iki önemli sonuç vermektedir. İlki, İslâm’da Kur’an’dan başka bir kaynak kabul etmemek; ikincisi de ilkinin muktezâsı olarak İslâm’ın on beş asırlık ilmî ve kültürel birikimini ya da kısaca geleneği reddedip salt Kur’an metniyle yetinmek. Bu görüş Kur’ancı-meâlci hareketin yayın organı olan Kalem dergisinde yayımlanan bir makalede şöyle formüle edildi:

Bir yanda modernizmin diğer yanda tarih ve geleneğin getirdiği akıl ve yaşam karışıklığı içinde vahyin pırıltısını görebilen bir avuç insanın yapabileceği şey, din adına ve fakat Kur’an’a dayanmayan her şeyi inkâr edip yeniden ve Kur’an’dan başlamak olacaktır.

Kur’ancı-meâlci söylemin bir diğer iddiasına göre müslümanların tarih boyunca sayısız ihtilâfa düşmüş olmaları Kur’an’ın yeterli görülmemiş olmasından dolayıdır. Kur’an’ın getirdikleriyle iktifa edilmemesi, dinde ikinci, üçüncü, dördüncü kaynakların da gerekli olduğuna ilişkin bir yanlış anlayışın doğmasına yol açmış ve tarihsel süreçte genel kabul gören bu anlayış insanları Kur’an’ın tek başına anlaşılamayacağı, anlaşılabilmesi için diğer kaynaklara da başvurulması gerektiği şeklinde ikinci bir yanlış anlayışa sevketmiştir. Kalem dergisindeki muhtelif yazılarda farklı ifade biçimleriyle tekrarlanan bu görüşler, gerek bireysel gerek toplumsal düzeyde sahih bir İslâmî düşüncenin teşekkülü için vahyin nüzûl dönemiyle çağdaş müslümanlar arasındaki on beş asırlık geleneğin tasfiye edilmesi gerektiğini salık vermektedir.

Hemen belirtelim ki burada sözü edilen gelenek İslâm’ın tarihsel formasyonunun tamamına şâmildir. Çünkü meâlci söyleme göre on beş asırlık tarihsel tecrübe aslında Kur’an’dan uzaklaşma tecrübesidir. Meâlci söylemin bu tür iddiaları tazammun eden gelenek eleştirisinden tefsir, kelâm, fıkıh, tasavvuf ve dolayısıyla bütün müesses yapılar nasibini almış olmakla birlikte en ağır fatura hadis ve sünnete kesilmiştir. Bu bağlamda, hadislerin Kur’an’dan bağımsız bir teşrî‘ kaynağı olarak görülmesi, Hz. Peygamber’e Kur’an dışında vahiy geldiğine inanılması kıyasıya eleştirilmiştir. Bununla birlikte, Hz. Peygamber’in uygulamalarının bizim için en iyi örnek olduğuna da işaret edilmiş ve fakat bu örnekliğin nasıl ya da hangi yolla hayata aktarılacağı hakkında bir yöntem önerilmemiştir.

Kur’ancılık söyleminin Türkiye varyantlarından biri de -ki bu söylemin en popüler ve aynı zamanda en vülgar varyantıdır- Yaşar Nuri Öztürk’e aittir. Zira Öztürk Kur’an’daki İslâm adlı kitabının önsözünde şöyle demektedir:

Dinin içeriğini, çerçevesini Kur’an çizer. Bunun dışında hüküm kaynağı aramak aldanış, kabullenmekse şirktir. Kur’an’ın tebliğcisi olan Hz. Peygamber bu ana kaynağın dışında hiçbir şey söylemez ve söylememiştir. Onun yaptığı, ana kaynağın zaman üstü buyruklarına açıklama getirmek ve o buyrukları canlı örneklerle insan hayatına kazandırmaktır. O halde, Hz. Peygamber’e mal edilen bir söz veya fiil, Kur’an’daki buyruklarla çelişir yahut Kur’an’da olmayan bir hüküm koyma durumunda görülürse, o söz veya fiilin Hz. Peygamber’e nisbeti kabul edilemez. Bunun aksini söylemek, Allah dışında din sahibi ve koyucusu icat etmek olur ki bunun Kur’an’dan onay alması mümkün değildir

Türkiye’de “televangelik vâizlik”in en iyi temsilini yapan ve bu alandaki başarısının büyük kısmını İslâmcılığın metin-merkezci yorumunun bütün birikimini tüketerek İslâmcılar’dan farklı şeyler ima edebilme yeteneğine borçlu olan Yaşar Nuri Öztürk, Türkiye’nin tartışmasız en güçlü sembolik sermayelerinden biri olan Kur’an’a vurgusu ve aynı zamanda parantezsiz bir meâl (!) sahibi olması bakımından her ne kadar Kur’ancımeâlci söyleme yakın bir çizgide konumlanmış gözükse de İslâmcılar’ın siyasal pozisyonlarını tahrip gibi bir hedefe yönelmiş olmasından dolayı çok farklı bir kulvarda koşmuştur. Ayrıca, meâlcilik ile Öztürk’ün Kur’an İslâmı söyleminin hedef kitlelerinde de ciddi bir farklılık söz konusudur. Şöyle ki Kur’ancı-meâlci söylem, gelenek engelinden dolayı Kur’an’la sahici bir ilişki kuramamış olduklarına inanan ve belki de ekseriyeti sessiz çoğunluk sınıfına mensup insanlara hitap ederken Öztürk, Kur’an’la ilişki kurmak istedikleri halde kendi sınıfsal veya statü ayrıcalıklarına münasip bir dinî hitap arayan kesimlere uygun bir jargonla konuşmuştur.

Yeri gelmişken belirtmek gerekir ki Türkiye’de Kur’an merkezli İslâm tasavvurunun mimarı ve dolayısıyla gerek meâlci ekolün gerekse Yaşar Nuri Öztürk’ün bu konudaki fikir babalarından biri ve belki de birincisi Hüseyin Atay’dır. Şaban Ali Düzgün’ün ifadesiyle, “Kur’an’a dönüşü Türkiye’de sistematik ve tutarlı bir şekilde işleme ve bunun öncüsü olma onuru Hüseyin Atay’a aittir.”83 “Kur’an’da her hükmün şartı ve sebebi vardır” fikrini savunan Atay, dini akıl ve Kur’an’dan ibaret sayar. Kur’an dışında kalan bütün söz, fikir ve ictihadlar din sahasının dışına, yani dinin kültür sahasına aittir. Buna göre Hz. Peygamber’in sözleri, ictihadları, sünnetleri ve kendi dönemlerinde sahâbenin ve bilhassa ilk dört halifenin ictihadları, mezhep imamlarının, müctehidlerin ve diğer bütün âlimlerin görüş ve ictihadları dinin değil din kültünün bir parçasıdır.

Geleneğin kurumsallaşmasıyla birlikte Kur’an ve aklın etkinlik alanının daraldığını düşünen Hüseyin Atay’a göre Hz. Peygamber’in döneminde bilgi ve hüküm kaynağı akıl ve Kur’an idi. Bu ilk dönemde Kur’an’ın yanında hadisin bir ağırlığı yoktu. Nâdiren Kur’an’da bulunmayan hususlarda hadise müracaat edilirdi. Genç sahâbe neslinin yaşadığı bir asırlık ikinci dönemde (660-761) ise İslâm’ın hüküm kaynağı Kur’an ve hadis idi. Hadis bu dönemde çoğaldı. Kur’an’da bulunan hükümler için bile hadise gidildi ve böylece hadisin Kur’an’a hâkim olma süreci başladı. Eğer bir hüküm hadiste varsa, ayrıca Kur’an’da bulunup bulunmadığına bakılmadı. Bir başka hüküm kaynağı olarak sahâbe sözleri bu dönemde değer kazanmaya başladı ve Peygamber sözü gibi ağırlık kazandı. Böylece Peygamber döneminde hâkim olan akıl ve Kur’an geri plana itildi. Bir sonraki dönemde dinî kaynaklar arasına tâbiîn kavilleri ile müctehid imamların görüşleri de eklendi. Bundan sonraki dönemde ise taklit geleneği başladı ve bu gelenek tarihsel süreçte hâkimiyetini sürdürdü. Bugün müslümanlar öncelikle on beş asırlık dinî kültür ve geleneği hesaba çekmek, onun boyunduruğundan kurtulmak, böylece hürriyete kavuşmak durumundadırlar. Böyle bir tutum, söz konusu kültürü küçümsemek değil, onu Kur’an’ın hakemliğinde sorgulayıp yargılamak ve değerlendirme ölçütü olarak salt Kur’an’ı esas almaktır.

Türkiye özelinde Kur’ancılık söyleminin bir diğer popüler temsilcisi Edip Yüksel’dir.

Gençlik yıllarında geleneksel İslâm anlayışına sahip bir İslâmcı aktivist kimliğe sahip olan, ancak sözde “19 mûcizesi”nin mûcidi olarak bilinen ve hadis-sünneti şeytanî öğretiler olarak gören Reşad Halîfe ile tanıştıktan sonra dinî düşüncesinde çok radikal değişimler gerçekleşen Edip Yüksel’e göre:

İslâm dininin biricik kaynağı olan Kur’an’ın anlaşılmaz, detaysız ve yetersiz olduğunu ileri süren din adamları yalnız Allah’a özgülenmesi gereken dini Allah + Peygamber + sahâbe + tâbiîn + mezhep imamları + mezhepte müctehidler + eski âlimler ve şeyhler + daha sonra gelen âlimcikler ve şeyhciklerden oluşan bir anonim şirketin ortaya koyduğu bir beşerî din çorbası haline dönüştürmüşlerdir.

Oysa Kur’an dinin tek kaynağıdır ve bu kaynak her bakımdan yeterlidir. Daha açıkçası, Kur’an bütün ayrıntıları içerir. Kur’an’ı anlamak için hadis, tefsir, fıkıh bilgisine ihtiyaç yoktur; çünkü o gayet açık ve anlaşılabilir bir kitaptır. Başta ibadetler olmak üzere bir müslüman için gerekli olan bilgilerin tamamı onda mevcuttur. Söz gelimi, Kur’an’da emredilen namaz için abdestli olmak gerekir ancak abdesti sadece cinsel ilişkide bulunmak ve tuvalet ihtiyacını gidermek bozar; kanamak, kadınlarla tokalaşmak ve kadının âdet görmesi abdesti bozmaz ve namaza engel olmaz (el-Mâide 5/6; el-Bakara 2/222). Namaz için örtünme diye bir şart yoktur. Odasında kendi başına veya eşiyle birlikte namaz kılan biri dilerse çırılçıplak namaz kılabilir. Tanrı bizi elbiselerimize göre değerlendirmez ve bizim saklamaya çalıştığımız organları yaratan ve çalıştıran da kendisi olduğundan onları görmekten mahcup olmaz.

Öte yandan, Kur’an namaz için belli bir rek‘at sayısı bildirmez. Namazın kaç rek‘at kılınacağı kişinin durumuna ve şartlara bağlıdır. Toplu namazlarda namazı iki rek‘atla sınırlandırmak daha uygundur. Namazı ayakta durarak kılmaya başlamalı (el-Bakara 2/238; Âl-i İmrân 3/39; en-Nisâ 4/102) ve özel durumlar hariç, durulan yerden hareket edilmemelidir (el-Bakara 2/239). Namazda eğilerek yere kapanmalı (rükû ve secde), böylece Allah’a teslimiyet fiziksel olarak da bildirilmelidir (enNisâ 4/102; el-Hac 22/26; Sâd 38/24; el-Fetih 48/29). Herhangi bir korku durumunda ayakta durma ve eğilerek yere kapanma şartı aranmaz (elBakara 2/239). Otururken “Tahiyyat” denilen duayı okumamalı; zira bu dua Muhammed peygamber sanki her şeye nâzır ve hâzır bir tanrıymış gibi bir hitap içermekte ve Allah’tan başkalarını anmaktadır. İllâ bir şey okunmak dilenirse, Allah’ın birliğine şehâdet getirilebilir veya herhangi bir dua yapılabilir. Gecenin gündüzün iki ucuna yakın bölümlerinde gözetilmesi gereken sabah (fecr: en-Nûr 24/58; Hûd 11/114) ve akşam namazlarıyla (işâ: en-Nûr 24/58; el-İsrâ 17/78; el-Kāria 11/114; 38:32) güneşin göğün ortasından sarkmaya başlamasından akşama kadar kılınması gereken orta (vustâ: el-Bakara 2/238; el-İsrâ 17/78) namazı olmak üzere üç vakit namaz mevcuttur.

Dinî ahkâmın kaynaklarını Kur’an metnine indirgeme noktasında ilk dönem Hâricîler’in (Ezârika) çağdaş versiyonu gibi gözüken bu zihniyete göre:

Namazları birleştirmek, kaçırılmış namazları kazâ etmek, namazları yolculuk anında kısaltmak, sünnet ve nâfile namazlar eklemek, namaz kıldırma memurluğu (imamlık) diye bir meslek icat etmek, kadınların namazda önderlik etmesini yasaklamak, otururken Tahiyyat duasını okumak ve bu duada peygambere ikinci şahıs olarak seslenmek, şehâdette Muhammed peygamberin ismini Allah’ın yanına eklemek, Fâtiha’dan sonra zamm-ı sûre okumak, eller ve parmakların yeri konusundaki detaylarla meşgul olmak, abdest alırken ağzı ve burnu yıkamayı abdestin bir şartı bilmek, namazdan önce ağzı misvaklamanın, sarık veya terlik giyilmesinin daha sevap olacağına inanmak gibi nice kurallar ve inançlar hadis-sünnet ve mezhepler yoluyla Muhammed peygamberden daha sonra sokulan bid‘atlardır.

Sonuç olarak, tam teşekküllü şekliyle modern döneme ait bir fenomen gibi gözüken Kur’ancılık söyleminin bütün bu farklı varyantlarının temel iddiaları şöylece özetlenebilir: 1. Kur’an dinin ve dinî ahkâmın tek kaynağıdır. 2. Kur’an her bakımdan yeterlidir. 3. Kur’an bütün detayları içermektedir. 4. Kur’an gayet açık ve anlaşılabilir bir kitaptır. 5. Kur’an’ı anlamak için tefsir, hadis, fıkıh gibi alanlarda bilgi ve uzmanlık sahibi olmaya gerek yoktur. 6. Her müslüman Kur’an’ı kendine nâzil olmuş gibi okumalı; kendisiyle Kur’an arasına başka hiçbir vasıta sokmamalıdır. 7. Kur’an nâzil olduğu tarihteki toplumsal matristen bağımsız olarak nâzil olmuştur; bu yüzden onun evrensel mesajlarını bugüne taşımak için tarihsel bağlamdan soyutlayarak okumak gerekir. 8. On beş asırlık gelenek Kur’an’ı doğru anlayıp kavramanın önündeki en büyük engeldir. 9. Bu yüzden, kendisine dinîlik atfedilen gelenek Kur’an ve aklın hakemliğinde hesaba çekilmeli ya da bütünüyle tasfiye edilmelidir. 10. Hadis ve sünnet esas itibariyle yerel ve tarihseldir; dolayısıyla dinî ahkâmın tesbitinde kaynak ve hüccet değeri yoktur.

Kur’ancılık Söyleminin Tutarlılığı / Tutarsızlığı Meselesi

Başta Hz. Peygamber’in sözlü ve fiilî sünneti olmak üzere Selef’in ictihad ve uygulamalarını, ehl-i hadîs ve ehl-i re’y ekollerine ait zengin müktesebatı, kısaca ümmetin bütün dinî tecrübesini ve bu tecrübeye vücut veren ortak total akıl ile bu devâsâ aklın ürünü olan zengin ilmî geleneği yok hükmünde sayarak dinî ahkâmı tek kaynağa ircâ eden Kur’ancılık söyleminin tutarlılığı / tutarsızlığı meselesine bu söylemin tarihteki bütün temsilcileri tarafından başlıca gösterilen kimi âyetlerde ne kastedildiğini tavzihle başlamak yerinde olacaktır. Bu bağlamda öncelikle, “Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık” (el-En‘âm 6/38) meâlindeki âyetin gerçekte ne söylediğini izah etmek gerekir. Çünkü bu âyet gerek Kur’ancılar, gerek bilimselci tefsirciler, gerek sûfîler, kısacası aradıkları her şeyi Kur’an’da bulduklarına ve bulacaklarına inanan bütün çevreler tarafından en güçlü delil olarak sunulmaktadır. Klasik tefsirlere bakıldığında âyette geçen “el-kitâb” kelimesi hemen bütün müfessirlerce, a) ümmü’l-kitâb, b) levh-i mahfûz, c) ilm-i ilâhî olarak açıklanmıştır.

Gerek bu izahat gerekse siyak-sibak bütünlüğü âyetin, “İnsanlar ve diğer bütün canlı varlıkların ecelleri, rızıkları ve amelleriyle ilgili bütün bilgiler eksiksiz olarak Allah katında kayıtlıdır” şeklinde bir anlam taşıdığını göstermektedir. Böyle iken Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) “el-kitâb” kelimesine “Kur’an” mânası vermeyi tercih etmiştir.89 Belli ki Râzî’nin bu tercihi usul ve fürûda sıkı bir Şâfiî taraftarı olmasıyla ilgilidir. İmam Şâfiî’nin, “Ümmetin (re’y, kıyas, ictihad, istinbat meyanında) söylediklerinin tamamı sünnetin şerhi; sünnetin tamamı da Kur’an’ın şerhidir” sözü dikkate alındığında Râzî’nin “Kur’an’da yok yoktur” gibi bir inanca sahip olması gayet tabiidir. Nitekim Mefâtîhu’l-gayb isimli tefsirinin tefsirden ziyade ilimler ansiklopedisi mahiyetinde olması da bu inancın bir göstergesi ve semeresidir.

Tekrar asıl konuya dönersek, söz konusu âyette Allah’ın sınırsız ilim ve kudretinden söz edilmekte, “el-kitâb” kelimesi ise çeşitli âyetlerde “ümmü’l-kitâb, levh-i mahfûz, imâm-ı mübîn” gibi farklı terkiplerle ifade edilen ilm-i ilâhîye karşılık gelmektedir. Sonuç olarak, “el-kitâb”ın ilgili âyette “Kur’an”a delâleti İbn Âşûr’un da (ö. 1973) belirttiği gibi90 son derece zayıf bir ihtimaldir. Bu ihtimal doğru kabul edildiğinde, sınırlı sayıda âyetten oluşan Kur’an metninde umûr-i dîniyye ve umûr-ı dünyeviyyenin bütün teferruatıyla tek tek tâdât edildiğini, dolayısıyla ahkâm yönünden hiçbir şeyin eksik bırakılmadığını söylemek gerekir ki en azından kimi Kur’ancılar da tamıtamına böyle söylemektedir. “Hiçbir şeyi eksik bırakmadık” demek, “Her şeyden söz ettik” demektir. Nitekim Nahl sûresinin 89. âyetinde de, “(Ey Peygamber!) Biz bu Kur’an’ı sana her şeyi açıklamak (…) için indirdik” buyurulmuştur. Ancak Kur’an’daki muhteva lafzî-literal anlamdaki “her şey”in medlûlünü kesinlikle karşılamaz. Çünkü bu anlamdaki “her şey”in kapsamına bütün tümeller ve tikeller girer.

Halbuki Kur’an’ın muhtevasına bakıldığında ağırlıklı olarak inanç ve ahlâkla ilgili tevhid, şirk, iman, küfür, nifak, fazilet, rezîlet gibi belli başlı konulardan söz edildiği, ahkâmla ilgili âyetlerin ise en tekellüflü hesaplamayla bile ancak 500’e bâliğ olduğu, yine Kur’an metninin önemli bir kısmının kıssalardan oluştuğu ve bunların çoğunda tekrarlar ve tedâhüller bulunduğu görülür. O halde “her şey”den maksat, bildik anlamda “her şey” değil başka bir şeydir. Daha açıkçası, Nahl sûresinin 89. âyetinde kastedilen anlam, dinî-ahlâkî rehberlik (hidayet) hususunda ve/veya dinin temel ilkeleri konusunda gerekli olan her şeyin Kur’an’da açıklanmış olmasından ibarettir.91 Bunun aksi savunulduğu takdirde, -söz gelimi- Neml sûresinin 23. âyetinde geçen “min külli şey’” ibaresine de aynı anlamı yüklemek ve Sebe kraliçesine dünya üzerinde mevcut olan bütün her şeyden, her nesneden birer adet verildiğini söylemek gerekir. Oysa buradaki “her şey”in böyle bir anlam taşımadığı izahtan vârestedir. Sonuç olarak, Kur’an zerreden kürreye kadar bütün her şeyden tek tek söz eden bir kitap olmadığı gibi prospektüs gibi okunmaya müsait bir metin de değildir.

Dinî ahkâmı tek kaynağa indirgeme konusunda başvurulan bir diğer delil, En‘âm sûresinin 57, Yûsuf sûresinin 40 ve 67. âyetlerinde geçen “Hüküm ancak Allah’ındır” meâlindeki “ini’l-hükmü illâ lillâh” ibaresidir. Kur’ancı söylemin yorumuna göre:

Hüküm Allah’tan başkasına bırakılırsa, dosdoğru dinden sapılmış olunur. Mezhep ictihadlarıyla, icmâ, kıyas başlıklarıyla veya hadislere dayandırılarak verilen hükümler Allah’ın hükmü değildir. Bu mezhepleri dine eşitlemek, Allah’ın hüküm koyucu yetkisini başkasına vermek demektir. Allah’ın hüküm konusunda hiçbir ortağı yoktur. Kişilerin şahsî hükümleri din olamaz. Kehf sûresinin 27. âyetinden Allah’ın hükmüne uymanın Allah’ın vahyine uymakla yerine getirilebileceğini anlarız. Allah’ın kelimelerini değiştirebilecek kimse yoktur, ama mezhepler nâsih mensuhla (25. bölümü okuyunuz), uydurma hadislerle Allah’ın hükümlerini değiştirmeye yeltenmişlerdir. Allah’ın hükümleri Allah’ın vahyi olan Kur’an’dadır. Zaten Allah’ın sözü olduğu iddia edilebilecek başka bir kaynak yoktur ki bu kaynağın Allah’ın hükmünü kapsadığı iddia edilebilsin. Hükmün yalnız Allah’ın olması (Yûsuf 12/40) ve Allah’ın hükmüne kimsenin ortak kılınmaması (el-Kehf 18/26) için Allah’ın hükümlerinin hepsini içeren Kur’an’ı dinin tek kaynağı yapmak zorundayız. Eğer Allah’ın hükmü olmayan, Allah’ın olmayan kitapları, dinî hüküm kaynağı yapıyorsak (ister mezhep ilmihali, ister hadis kitabı olsun) Allah’ın kitabı Kur’an’la çeliştiğimizi bilmeliyiz. Bu kitapların Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd gibi adları ve mezheplerin Hanefî, Şâfiî, Ca‘ferî gibi adları, bu hükümlerin sahiplerinin Allah değil, bu şahıslar olduklarını daha baştan adlarıyla ortaya koymaktadır.

İlk Hâricîler tarafından da bir tür slogan olarak kullanıldığı bilinen “Hüküm ancak Allah’ındır” meâlindeki Kur’an ifadesinin teşrî‘ (hüküm vazetme) yetkisinin kime ait olduğu ve/veya sünnetin dinî ahkâm tesbitindeki yeri ve kaynak değeri gibi bir konuyla uzaktan yakından ilgisi yoktur. Zira bu ifadenin yer aldığı En‘âm sûresinin 57. âyetinin Edip Yüksel meâlindeki karşılığı şöyledir:

De: “Ben rabbimden bir delile dayanmaktayım. Siz ise onu yalanladınız. Ona meydan okuyarak istediğiniz şeyi getirmek benim elimde değil. Hüküm, ancak ve ancak Allah’ın. Gerçeği anlatıyor O, en iyi ayırandır.

Türkçe’si bozuk bu çeviriden bile açıkça anlaşılmaktadır ki hükmün sadece Allah’a ait olması, müşriklerin “Bizi tehdit edip durduğun azabı getir de görelim!” şeklindeki meydan okumaları karşısında Hz. Peygamber’e, “Bu konudaki yetki sahibi ben değilim. Azap hükmünü verecek olan yegâne otorite Allah’tır” demesi tembihlenmiştir. “Hüküm ancak Allah’ındır” ifadesinin geçtiği diğer iki âyete gelince, bunların birinde (Yûsuf 12/40) şirkin bâtıl/temelsiz bir inanç olduğu, ulûhiyyetin sadece Allah’a has kılınması gerektiği belirtilmiş ve bahis konusu ifade, hapisteki arkadaşlarına tevhid inancını tebliğ eden Hz. Yûsuf’un sözü olarak aktarılmış; diğer âyette ise (Yûsuf 12/67) “Tedbir ilâhî takdiri değiştirmez” şeklindeki inancına atfen Hz. Ya‘kūb’un sözü olarak nakledilmiştir. Bir an için söz konusu ifadedeki “hüküm” kavramının teşrî‘/ yasama ile ilgili olduğu kabul edilse bile, üç âyetten hiçbiri “Allah dinî ahkâmı bütün detaylarıyla Kur’an’da vazetmiştir” gibi bir iddiaya haklılık pâyesi vermez. Aksini iddia etmek ise ancak ilk Hâricîler’e atfedilen Kur’an ve yorum anlayışıyla mümkün olabilir. Bu anlayışın temel karakteristikleri ise tarih dışılık, bağlamsızlık, sathîlik ve gelişigüzellik şeklinde sıralanabilir.

Kur’ancı söylemin Kur’an’ı anlama ve yorumlama tarzı da az çok bütün bu özellikleri taşır. Böyle olması Kur’an’ı dinde yegâne ve yeterli kaynak olarak görmenin mukadder sonucudur. Çünkü Kur’an kendi tarihsel ve metinsel bağlamında okunduğu zaman onun her şey hakkında konuşmadığı anlaşılır. Oysa Kur’ancı söyleme göre dinin biricik kaynağı her şey hakkında konuşmalıdır. Bunu mümkün kılmanın tek yolu, onu tarih ve gelenek sayesinde elde edilen bütün bağlamlardan koparmak ve salt yazılı bir metin olarak anlayıp yorumlamaktır. Oysa gelenekte Kur’an, tek başına bir entite, bir doküman olarak değil, başta ilâhî vahyin Hz. Peygamber’de ete kemiğe bürünmüş ve hayatın içine katılmış şekli olan sünnet-i hüdâ olmak üzere, bir anlamda müslümanların ortak aklı ve algısı demek olan icmâ ile kıyâs-ı fukahâdan oluşan total bir kaynak olarak görülüyordu. Dahası Kur’an geleneği oluşturan diğer kaynaklarla birlikte Kur’an olarak algılanıyor ve söz konusu kaynakların bulunduğu bir bağlamda anlaşılıyordu.93 Bu noktada sünnete, gerek Kur’an’ın tefsirinde gerek ahkâmın tesbit ve tatbikinde paradigmatik bir rol atfediliyor ve bu rol “es-sünnetü kādiyetün ale’l-Kur’ân”94 sözüyle ifade ediliyordu.

Bu söz ilk bakışta çok cüretkâr bir düşünceyi ifade ediyor gibi gözükebilir; ancak biraz düşünüldüğünde son derece isabetli bir fikrî içeriğe sahip olduğu farkedilir. Çünkü bu söz “Dinî deliller hiyerarşisinde sünnet birinci, Kur’an ikinci sırada yer alır” veya “Sünnet mutlak mânada Kur’an’ı önceler” gibi kabataslak bir mânaya delâlet etmekten ziyade “Allah’ın buyruklarının pratik hayattaki anlam ve içermeleri sünnet tarafından belirlenir” şeklinde bir ince anlam taşımaktadır. Nitekim Kur’an Hz. Peygamber’in hayatında ete kemiğe bürünmüş ve dolayısıyla rehberlik misyonunu sünnet sayesinde icra etmiştir. Kısacası, Allah’ın Kur’an’daki bütün istek ve beklentileri Hz. Peygamber’in güzel örnekliğinde (üsve-i hasene) gerçekleşmiştir. Bu açıdan bakıldığında sünnet müslümanlar için Kur’an’dan daha önceliklidir. Zira başta sahâbe nesli olmak üzere bütün müslümanlar Kur’an hitabına Hz. Peygamber sayesinde muhatap oldukları gibi Müslümanlığın pratikte neye tekabül etiğini de yine onun sayesinde öğrenme imkânı buldular. Bu noktada, biz çağdaş müslümanların Hz. Peygamber’e ve onun sünnet-i hüdâsını bugüne kadar yaşatan herkese sonsuz minnet ve şükran borçlu olduğumuzu bilmek durumundayız. Dikkat edilirse, burada Hz. Peygamber’e aidiyeti sübût ve delâlet yönünden kritik edilmesi gereken tek tek hadislerden ve rivayetlerden değil, İslâm ümmetinin mütevâtiren nesilden nesile bilgi ve davranış kodları olarak aktardığı bir dinî-ahlâkî rehberlikten, yani kısaca yaşayan bir sünnetten söz edilmektedir.

İşte bu yaşayan sünnet, bu köklü gelenek ve tarihsel tecrübe bütünüyle yok sayılıp salt Kur’an metniyle baş başa kalınınca ona her şeyi söyletmek, dolayısıyla onu anlam ve yorum düzeyinde tahrif etmek pekâlâ mümkün olmaktadır. Bu tür tahrifin en çarpıcı örneklerinden biri Yaşar Nuri Öztürk’ün Müddessir sûresinin 26. âyetinde cehennem veya cehennemdeki korkunç ateş anlamında kullanılan “sekar” kelimesine ilişkin şu izahıdır: “Kur’an’ı rasgele insan sözü sayan inatçıların gerçeği görmeleri için itildikleri sekar, bilgisayardır. Elektrik enerjisi ile çalışır. Ortada hiçbir şeyi görünür halde bırakmaz fakat hiçbir şeyi de kapsamazlık etmez.”

Belli ki bu ibretlik yorumun sahibi için, nâzil olduğu dönemde Kur’an’ın kime ne söylediği, nüzûl döneminde kimin ondan ne anladığı hiç önemli değildir. Onun için önemli olan, Kur’an’ın ne anlattığı değil, kendisinin Kur’an’dan ne anladığı ya da ne anlamak istediğidir. Kur’ancı söylemde bilinçli olarak göz ardı edilen gerçek, ilâhî kelâmın anlam ve yorumuna ilişkin bilginin çok büyük ölçüde tarih ve gelenek sayesinde tedarik edildiğidir. Çünkü Kur’an’daki âyetlerin ekseriyetinin geçmişten günümüze aynı şekilde anlaşılmasını mümkün kılan şey, sürekliliği temsil eden geleneğin oluşturduğu bağlamlardır. Diğer bir deyişle, Kur’an’ın lafzının yanı sıra mânasının da muhafaza edilebilmesini, dolayısıyla bir Kur’an pasajına zaman ve mekân farkına rağmen aynı mânanın verilebilmesini temin eden unsur, mânanın metinde / lafızda içkin oluşu değil, taşıyıcılığını geleneğin yaptığı tarihsel bağlamlara sahip oluşumuzdur. Kur’an’ın gelenek tarafından sunulan hazır bağlamlardan bütünüyle bağımsız olarak anlaşılması özellikle bir müslüman açısından varoluşsal olarak mümkün değildir. Böyle bir okuma, ancak sistematik olarak Kur’an, İslâm ve müslümanlar hakkında cahil bırakılmış muhayyel bir özne için farzımuhal kabilinden söz konusu edilebilir.

Bize öyle geliyor ki Kur’an’ın dinde yegâne ve yeterli kaynak olduğu söylemi en iyimser nitelendirmeyle sahih bilgi ve donanım eksikliğinin ürünüdür, şayet değilse sünnet ve gelenek konusunda takıntılı bir ruh ve zihin halinin tezahürüdür. Kur’an’ı özellikle sünnetten ayrı düşünmek, onu öğretmensiz bir ders kitabı gibi görmekle eşdeğerdir. Aslında Kur’ancılığın Kur’an anlayışı da tam olarak budur. Ne var ki bu anlayış tıpkı ilk Hâricî gruplar gibi “Hüküm ancak Allah’ındır” diyerek Hz. Peygamber’in ve nebevî sünnetin dinî kaynak hiyerarşisindeki otoritesini yok saymasına karşın, Kur’an’da verili olmadığı halde namazdaki iftitah tekbirinden tahiyyat ve selâma kadar bütün tikel hükümleri sözüm ona âyetlerden istinbat etmekle kendisini hüküm vaz‘ına (teşrî‘) yetkili kılmakta sakınca görmemiştir. Diğer bir deyişle, Kur’ancı söylem, ibtidâen hüküm vaz’ı şöyle dursun, ahkâmla ilgili âyetlerin tatbikinde bile Hz. Peygamber’e genel geçer bir yetki tanımazken veya en azından onun tatbikatına çok kere burun kıvırırken, son derece sınırlı bir stoka sahip olan bireysel aklına bir tür “şâri‘lik” misyonu yükleme cüreti gösterebilmiştir.

Bütün bunlar bir yana, Kur’ancı söylemin dinî ahkâmı salt Kur’an metninden istinbat ettiği iddiası da tartışmaya açıktır. Zira namazın rek‘atları, zekâtta nisab miktarları gibi birçok konu ve kavram Kur’an’da yer almamaktadır. Oysa kimi Kur’ancı çevreler bütün bu tür konularla ilgili hükümleri Kur’an’dan ürettiklerini söylemektedir. Peki, namazın rek‘atlı, zekâtın nisablı oluşuna dair bilginin kaynağı nedir?97 Hiç kuşku yok ki bu kaynak sünnet-hadis ya da daha genel bir ifadeyle dinî gelenektir. Yani sözü edilen meseleler gelenek yoluyla öğrenilmektedir. Böyle iken Kur’ancılar bu gerçeği bir anlamda yok sayarak doğrudan Kur’an’a başvurmakta ve dinî ahkâmı bütün tümelleri ve tikelleriyle güya tek kaynaktan istinbat etmektedir. Oysa gerçekte yapılan iş, gelenekten aktarma yoluyla öğrenilen dinî ahkâm ve kavramlara kimi zaman aşırı yorumlarla Kur’an’dan bir referans uyarlamaya çalışmaktan başka bir şey değildir. Bütün bunlara rağmen Kur’ancı söylemin dinî ahkâma Kur’an’dan referans uyarlama çabasında belli ölçüde başarılı olduğundan söz edilebilir. Ancak bu görece başarının aşırı yorum özgürlüğünden kaynaklandığı da söylenmelidir. Çünkü geleneğin tasfiyesiyle elde edilen bu yorum özgürlüğü, anlam tayininde gelenekten boşalan belirleyici konuma modern toplumsal matrisi ve modern öznenin öznelliğini ikame etmeyi mümkün kılar.

Kur’ancı söylemin en temel problemlerinden biri de “ilkesizlik” veya daha az ajite edici bir deyişle “prensipsizlik”tir. Bunun en somut örneği ise, bir yandan sünnet, hadis ve hadisle meşguliyeti çok kere aşağılayıcı bir dil ve üslûpla eleştirmek, diğer yandan da hadis ve rivayet malzemesini yeri geldiğinde kendi iddiasına mesnet göstermektir. Çağdaş Kur’ancılığın en sıkı savunucularından biri olan Edip Yüksel’in ve/veya taraftarlarınınhttp://19.org (www.kurandakidin.net) adlı internet sitesindeki şu metin söz konusu ilkesizliğin en açık belgesi niteliğindedir:

Hadisleri incelemeye Peygamberimiz’in dönemine giderek ve sonra yavaş yavaş kendi dönemimize gelerek başlayalım. Peygamberimiz’in hadis yazımına izin vermediğini, kendi sözlerinin yazımını yasakladığını hadisçiler bile kabul etmektedir. En doğru kabul edilen iki hadis kitabından biri olan Müslim’de ve Hanbelî mezhebinin kurucusu İbn Hanbel’in Müsned’inde şu hadisi rivayet ederek Peygamber’in kendi sözlerinin yazımını yasakladığını kabul ederler. “Benden Kur’an dışında hiçbir şey yazmayın. Kim benden Kur’an dışında bir şey yazmışsa imha etsin” (Müslim, Sahîh-i Müslim, “Kitâb-ı Zühd”; Hanbel, Müsned, 3/12, 21, 33) Dârimî’deki hadis ise şöyledir: “Sahâbe Allah’ın elçisinden sözlerini yazmak için izin istediler. Ancak onlara izin verilmedi” (Dârimî, es-Sünen) Hatîb el-Bağdâdî’deki hadis şöyledir: “Biz hadis yazarken Hz. Peygamber yanımıza geldi ve yazdığınız şey nedir? dedi. Senden işittiğimiz hadisler (sözler) dedik. Hz. Peygamber Allah’ın kitabından başka kitap mı istiyorsunuz? Sizden evvelki milletler Allah’ın kitabı yanında başka kitaplar yazdıkları için yoldan çıktılar” (Hatîb el-Bağdâdî, Takyîd, s. 33) Tirmizî’den de bunu öğrenebiliriz: “Allah elçisinden sözlerini yazmak için izin istedik, bize izin vermedi” (Tirmizî, es-Sünen, “Kitâbü’l-ilm”, 11).

Çağdaş Kur’ancılık söyleminin bir diğer meşhur temsilcisi Yaşar Nuri Öztürk’ün hadis konusunda sergilediği ilkesizlik ve tutarsızlık ise daha bir ibret vericidir. Zira Kur’an’daki İslâm adlı eserinde hadis râvilerini Hz. Ömer’e atfen Ehl-i kitap gibi mişnalar oluşturarak Allah’ın kitabına ortaklar eklemekle suçlayan Öztürk99 Kendi Dilinden Hazreti Muhammed isimli eserinde, “Cebrâil bana geldi ve dedi ki: Allah sana selâm gönderiyor ve şöyle buyuruyor: Ben seni dölleyen soya, taşıyan rahme, saran kucağa cehennemi haram kılmış bulunmaktayım”, “Mahşer günü kevser havuzunun başına geleceğim. Ve sen, ey Ali, havuz başında yönetici olacaksın. Hasan’la Hüseyin de sâkîlik yapıp su dağıtacaklar” gibi, mevzûât kitaplarında yer alan uydurma rivayetlere yer vermiştir.

Görüldüğü gibi Kur’an’ı dinin yegâne kaynağı olarak gören zihniyet yeri geldiğinde hadislere, hatta uydurma hadislere bile müracaat etmekte, üstelik uydurma hadislere yer verdiği bir kitabın adını Kendi Dilinden Hazreti Muhammed koyabilecek kadar gevşek ve gelişigüzel davranabilmektedir. Şayet bu zihniyet Kur’an metninden başka bir kaynağa başvurmamayı gerçekten başarabilseydi, kendi içinde tutarlı olduğundan söz edilebilirdi. Fakat gerek bu örnekler gerek tarihî tecrübe bilhassa son dönemdeki Kur’ancı eğilimlerin hiçbirinin salt Kur’an metniyle yetinmediklerini / yetinemediklerini, bilakis yeri geldiğinde kâh lugat ve semantikten, kâh hadis ve rivayetten fazlasıyla istifade ettiklerini göstermektedir. Bu durum dinî ahkâmın kaynağını Kur’an’a indirgeme söyleminin iç tutarlılıktan yoksun oluşunu tesbit bakımından önemlidir. Yine bu durum dinî-ilmî mirasa karşı müstağni bir tavırla Kur’an’ı doğru anlama ve yorumlamanın imkân dahilinde bulunmadığını göstermesi bakımından da önemlidir.

Kur’ancılık söyleminde dikkati çeken bir diğer ilkesizlik ve tutarsızlık, Kur’an’daki kimi kelime ve kavramlara son derece keyfî ve gelişigüzel anlam takdirlerinde kendini gösterir. Bununla ilgili en çarpıcı örneklerden biri yine Yaşar Nuri Öztürk’ün, “Hal böyle iken Allah’tan ve onun âyetlerinden sonra hangi hadise iman ediyorlar?” (fe-bi eyyi hadîsin ba‘dellâhi ve âyâtihî yü’minûn) şeklinde çevirdiği, Câsiye sûresinin 6. âyetindeki “hadîs” (söz) kelimesine ilişkin şu yorumudur:

Buradaki hadis kelimesini “söz” anlamında tercüme edip âyetlerdeki açık mûcizeyi anlam kaydırmasıyla örtmeye çalışmak günahtır. 6. âyet, açık bir biçimde Allah’a ve onun âyetlerine karşılık hadise inanmaktan söz etmektedir. Ve işin sırrı buradadır. Böyle olduğu içindir ki bu günahı işleyenler öz rablerinin âyetlerine nankörlükle suçlanmış ve onların uydurma hadisleri rehber edinmelerine karşılık 11. âyette: “Hidayet rehberi işte bu Kur’an’dır” buyurularak ilâhî espri iyice pekiştirilmiştir.

Ne var ki Öztürk, Haşviyye’nin nasları anlama ve yorumlama tarzını anımsatan bu pasajda sözünü ettiği “günah”ı! hadis kelimesinin geçtiği âyetleri çevirirken bizzat kendisi irtikâp etmiştir. Meselâ Mürselât sûresinin 50. âyetinin “fe-bi eyyi hadîsin ba‘dehû yü’minûn” şeklindeki ibaresini, “Artık bundan sonra hangi hadise / söze iman edecekler?” diye çevirmiş, A‘râf sûresinin 185. âyetinin sonundaki “fe-bi eyyi hadîsin ba‘dehû yü’minûn” ibaresini, “Peki, bu Kur’an’dan sonra hangi hadise / söze iman ediyorlar?” diye tercüme etmiş, Kehf sûresinin 6. âyetinde geçen “bi-hâza’l-hadîs” ibaresini ise “bu söze” diye çevirmeyi yeğlemiştir. Öztürk’ün çeviri ve yorum mantığı esas alındığında bu son âyette geçen “hadîs” kelimesi de bildik “hadis” anlamına gelir ve buradan hareketle, “Demek sen bu hadise inanmıyorlar diye onların ardına düşüp kendini helâk edeceksin?” meâlindeki bu âyetin hadis inkârcılarından söz ettiği dahi söylenebilir.

Kur’ancılık söylemine bu denli keyfî yorum imkânı sunan faktör, daha önce de ifade edildiği gibi Kur’an’ı kendi tarihinden yalıtarak okumak gerektiği düşüncesidir. Bu düşünce her mümine Kur’an’ı “şimdi, burada” nâzil olmuş gibi okumayı telkin eder. Ancak böyle bir okuma biçimi, Kur’an’ı anlam ve yorum tahrifinin hemen her çeşidine açık hale getirir. Kaldı ki birçok âyet tarihsel bağlamından koparıldığı takdirde birbiriyle taban tabana zıt iki fikre onay verecek şekilde anlamlandırılabilir. Meselâ Kasas sûresinin 68. âyetinde geçen “mâ kâne lehümü’l-hıyaratü” ibaresindeki “mâ” edatına nefiy anlamı takdir edildiğinde, ilâhî irade karşısında kulun iradesini yok sayan Cebriyye ile “orta halli cebr” (cebr-i mutavassıt) fikrini savunan Eş‘ariyye haklı çıkar. Ama aynı edat “ellezî” anlamında ilgi zamiri olarak kabul edildiğinde salâh-aslah nazariyesi bağlamında Mu‘tezile haklı çıkar. Hal böyle iken, salt Kur’an’a dönmek ve dinî ahkâmın kaynağını Kur’an ile sınırlandırmak gerektiğinden söz etmek, bir bakıma herkesin kendi perspektifine, arzu ve isteğine uygun Kur’an içerikleri üretmesine cevaz vermekten başka bir şey olmasa gerektir. Bu bağlamda Kur’ancılık söyleminin tarih ve geleneğe kayıtsız kalışında ilâhî mesajın tarih üstü oluş keyfiyetini izhar etmek gibi bir niyet ve hedeften de söz edilebilir. Kur’ancılar’a göre bu hedefe ulaşmak için âyetlerin tarihsel nüzûl vasatından bağımsız olarak yorumlanması gerekir. Çünkü Kur’an Hz. Peygamber’e ve nüzûl dönemindeki toplumsal matrise bağlı olarak inzâl edilmemiştir. Bu sebeple Kur’an tarihsel bir okumaya tâbi tutulamaz; çünkü tarihsel okuma Kur’an’ın mesaj ve referans çerçevesini daraltır.

Bu görüşün içerdiği evrensellik / tarih üstülük ana fikri doğrudur; fakat Kur’an mesajını bütün zamanlara taşımanın yolu, onun tarihle bağını koparmak ve anlamı salt yazılı metinden üretmeye çalışmak değil, hitap ile mesajı birbirinden ayırmak / ayrıştırmaktır. Bu ayırıma göre Kur’an’ın hitabı yerel ve tarihseldir. Bunun böyle olduğu bedîhîdir. Yerel-tarihsel hitabın içerdiği mesaj ise başka tarihselliklere taşınabilir niteliktedir. Kur’an’ın Hz. Peygamber dönemindeki toplumsal matrise bağlı olarak nâzil olmadığı iddiasına gelince, bize göre bu iddia isabetli değildir. Çünkü biz biliyoruz ki gerek Kur’an’da gerek Hz. Peygamber’in sünnetinde birçok defa Câhiliye döneminden tevarüs edilen örfî hükümler ve uygulamalar dikkate alınmıştır. Bununla ilgili en meşhur örneklerden biri Havle bint Sa‘lebe hadisesidir. Kocası Evs b. Sâmit’in zıhâr yapması ve zıhârın Câhiliye hukukunda kesin boşama sonucunu doğurması sebebiyle Hz. Peygamber’e başvuran Havle, geleneksel uygulamayı iptal / ilga edecek bir hüküm istemesine ve mağduriyetinden dolayı bu isteğinde ısrar etmesine rağmen Hz. Peygamber, “Senin problemini çözme imkânım yok; artık kocana haramsın” meâlinde bir cevap vermiştir.

Mücâdile sûresindeki ilk pasajın nüzûl sebebiyle ilgili rivayetlerin hemen tamamında yer alan bu cevap, Hz. Peygamber’in İslâm öncesi Arap toplumundaki mer’î hukuku esas alması, dolayısıyla bu hukuku Câhiliye devrine ait olduğu gerekçesiyle yok saymaması hasebiyle son derece manidardır. Kezâ Havle’nin mağduriyetini gidermek için nâzil olan âyetlerde zıhârın -evlâtlık kurumu gibi- topyekün ilga edilmeyip problemin kefâret formülüyle çözüme kavuşturulması da çok anlamlıdır. Kaldı ki başta ceza hukukuyla ilgili olmak üzere Kur’an’daki hükümlerin hemen tamamının İslâm öncesi Arap toplumunda bir karşılığı mevcuttur. Daha açıkçası, İslâm öncesi Arap toplumunda hırsızın elinin kesilmesi, eşkıyanın asılması, sürgün, celde (sopa cezası), kısas, diyet gibi cezaların yanında iddet, zıhâr, îlâ, liân, teaddüd-i zevcât gibi uygulamalar da mevcuttu.104 Dinî-ahlâkî açıdan kabul edilemez olan içki, kumar, zina, nikâh-ı makt gibi birtakım pratikler Kur’an tarafından ilga edilirken kölelik, çok eşlilik, iddet, zıhâr, îlâ, liân gibi birçok geleneksel uygulama ya ıslah ya da ibkā edildi.

Bütün bunlar göstermektedir ki gerek Allah’ın gerek Hz. Peygamber’in hüküm vaz‘ında beşerî ve tarihî olan her şeyden tecrit keyfiyetinde tamamen icat ve tamamen ilga gibi bir usul takip edilmemiştir. Dolayısıyla dinî hükümler en temel iki kaynağında bile pür ilâhî orijinli değildir. Kuşkusuz, zıhâr Kur’an metninde yer aldıktan sonra ilâhî beyana konu olması hasebiyle dinî-şer‘î hüküm vasfı kazanmıştır; ancak özünde örfîdir ya da en azından tarihî ve içtimaî bir geçmişe sahiptir. Hüküm vaz‘ında Allah’ın ve Hz. Peygamber’in Câhiliye dönemindeki mer’î hukuku yok saymamış olması nazarı itibara alındığında dinî ahkâmın kaynağını Kur’an ile sınırlandırıp sünneti ve diğer delillerin otoritesini yok sayma eğiliminin her şeyden önce Kur’an’la bağdaşmadığı söylenebilir. Bunun yanında, ilâhî iradenin hüküm vazederken İslâm öncesi dönemdeki hukuku dikkate aldığı apaçık olmasına rağmen Kur’ancı söylemin nebevî sünnete dinî kaynak vasfını lâyık görmemesi anlaşılır gibi değildir.

Değerlendirme ve Sonuç

Dinî ahkâmın kaynağını Kur’an’la sınırlandırma eğilimi ya da kısaca Kur’ancılık ve/veya Kur’an İslâmcılığı, bünyesinde daha çok Hâricî, Zâhirî ve Selefî unsurlar barındıran modern bir fenomendir. Gerçi İslâm’ın ilk yüzyıllarında da hadis ve rivayet malzemesini sorgulayan, buna bağlı olarak Kur’an’ı ön plana çıkaran eğilimler olmuştur. Ancak bu eğilimler hiçbir zaman sistematik bir düşünce tarzına yahut tarihte derin izler bırakan bir ekole dönüşmemiştir. Hal böyle iken, özellikle Hâricîler ile Mu‘tezile öteden beri hadis inkârcısı, dolayısıyla Kur’ancı söylemin kadîm temsilcileri olarak gösterilmiştir. Mezhepler tarihiyle ilgili klasik kaynaklardaki bilgiler ışığında ilk Hâricîler’in en büyük grubunu oluşturan Ezârika için böyle bir değerlendirmede bulunmak isabetli olabilir, ancak diğer bütün Hâricîler ile bütün Mu‘tezilî fırkaları Kur’ancılık söyleminin savunucuları olarak nitelendirmek yanlış ve yanıltıcı olsa gerektir.

Daha önce de belirtildiği gibi II. (VIII.) asırda yaşayan Ma‘mer b. Râşid ve İmam Şâfiî gibi âlimlere ait eserlerdeki bazı haberlerde geçen, “Bize sadece Kur’an’dan söz edin”, “Bize Kur’an yeter” gibi söylemler zaman içerisinde gitgide cılızlaşmış ve klasik (orta) dönemlerde sevâd-ı a‘zamın sünnet ve hadise sahip çıkmasından ötürü tarih sahnesinden âdeta kaybolmuştur. Fakat İslâm dünyasının modernleşme hikâyesinin başladığı XIX. yüzyıla gelindiğinde, özellikle Hint alt kıtası ile Mısır’da dini Kur’an’dan ibaret sayma eğilimi ilk dönemlerdeki primitif Kur’ancılığın aksine oldukça dinamik ve sistematik biçimde zuhur etmiştir. Son dönemde böyle bir eğilim ve söylemin ortaya çıkışında oryantalizmin etkili olduğu kuşku götürmez bir gerçektir. Ancak bu olguyu sadece oryantalist projeler ve/veya emperyalistlerin sömürge idealleriyle izah etmek pek isabetli olmasa gerektir. Tarihten tevarüs edilen problemler ve bu problemleri çözecek ilmî ve entelektüel birikimin yetersizliği, modern hayatın dayatmaları karşısında İslâm dünyasının içine düştüğü düşünce krizi ve bu krizin üstesinden gelecek fikrî ve ahlâkî iradenin zayıflığı gibi sebepler de Kur’ancı söylemin zuhurunda önemli rol oynamıştır.

Sonuç olarak, neresinden bakılırsa bakılsın, “Kur’an İslâmı” ya da “Kur’an’a dönüş” söylemi özellikle çağdaş dönem müslüman apolojelerce savunulan şekliyle İbn Teymiyye ve belki daha çok da Muhammed Abdülvehhâb’ın fundamentalistik İslâm anlayışıyla yolları kesişen modern bir söylemdir. Bir değerlendirmeye göre geleneğin gerçekçilik ve süreklilikle temayüz ettiği hatırlandığında fundamentalizm (kökencilik-Selefîlik) ile modernizmin paylaştığı ortak zeminin resmi netleşir: Ütopyacılık ve Mesîhçilik. Fundamentalizm-modernizm akrabalığının kökü, birincisinin geçmiş “ilkel çağ”, ikincisinin gelecek “medenî çağ” özlemiyle geriye ve ileriye dönük (retrospective and prospective) gelenek reddinde yatar. Bu bakımdan fundamentalizmin arkasında romantizm, modernizmin arkasında ise rasyonalizm yatar. İslâm’ın Asr-ı saâdet denen ilk çağını özleyen Muhammed Abduh’un fundamentalizme, bütün İslâm tarihini zulümle karakterize eden bir Şiî olarak altın çağı ileride gören Efgānî’nin ise modernizme yakın durduğu söylenebilir. Ancak daha yakından bakıldığında Abduh’un üstadının etkisiyle fundamentalizm ile modernizm arasında salındığı görülür. Nitekim vefatından sonra Abduh’un takipçilerinden bazılarının tam modernizme kayarken M. Reşîd Rızâ’nın fundamentalizme kayması, bu tesbiti doğrular. Reşîd Rızâ’nın aksine Seyyid Ahmed Han’ın ehl-i hadîs ve Vehhâbîlik çizgisinden radikal modernizme kayması, aralarındaki özsel ortaklıktan dolayı fundamentalizm ile modernizm arasındaki geçişkenliği gösterir.

Metin içinde sunduğumuz birçok örnekten de anlaşılmış olacağı üzere Kur’ancılık söylemi özellikle modern biçimiyle sağlıklı bir Kur’an anlayışından yoksundur. Çünkü bu söylem her şeyden önce Kur’an’ı bir rehber (hidayet) olmaktan çok, bilgi ve eylemle ilgili bütün her şey hakkında söz söyleyen bir metin olarak tasavvur eder. Bu tasavvur Kur’an’ı hiç konuşmadığı konularda konuşturur. Dahası, kimi zaman bilimsel ve teknolojik buluşlar, kimi zaman liberalizm, demokrasi, cumhuriyet, laiklik gibi çağdaş kuram ve kavramlar hakkında Kur’an’ı konuşturmak bu tasavvurun karakteristik özelliğidir. Cehennemden söz eden bir âyetteki (el-Müddessir 74/26) “sekar” kelimesinden “bilgisayar” anlamı çıkarmak bu söylemin içine düştüğü garabeti anlatmaya kâfidir.

Kimi temsilcilerinin yine cehennemle ilgili bir âyette (el-Müddessir 74/30) geçen “tis‘ate aşer” (on dokuz) ibaresini matematiksel fantezi nesnesine dönüştürdüğü çağdaş Kur’ancılığın dini en saf ve katıksız şekliyle bizzat Kur’an’dan öğrenme iddiası, her okumanın aslında bir yorum olduğu gerçeğini görmezden gelmesi hasebiyle de sorunludur. Salt Kur’an okunmasını ve sırf Kur’an’dan konuşulmasını vird-i zeban haline getiren bu söylem aslında Kur’an’ı değil Kur’an’da kendi öznelliğini okur. Başka bir ifadeyle, sadece Kur’an’ı konuşturduğunu var sayan bu söylem, gerçekte kimi zaman şâri‘ sıfatıyla kendi din ve değer tasavvurunu konuşturur. Zira Kur’an’ı başka hiçbir kaynağa başvurmadan anlayıp yorumlama iddiası öznelliğe sonsuz serbesti tanır.

Diğer taraftan, Kur’ancı söylem müslümanca bir hayatı metinden üretmeyi önerir. Daha açıkçası, bu söylemin en temel iddiasına göre İslâm ve Müslümanlık en saf ve en sahih biçimiyle Kur’an metninden üretilmelidir. Kur’an’ı bir metin (text), dolayısıyla epistemik bir nesne olarak görmesi hasebiyle daha en başından sıkıntılı görünen bu iddia kesinlikle isabetsizdir. Çünkü hayat, hele hele müslümanca bir hayat, mâna ve mesajı bir tür anlam arkeolojisiyle keşfedilmesi gereken bir metin olarak algılanan Kur’an’dan üretilemez. Diğer bir deyişle, sözüm ona sahih ve sağlıklı Kur’an okumalarıyla daha güzel bir Müslümanlık yaşanmaz, yaşanamaz. Çünkü Müslümanlık denen pratik tecrübe, vahyin nüzûl süreci tamamlandıktan sonra tarihin hiçbir uğrağında salt kitaptan / metinden üretilmedi, bilakis yaşayan sünnet ve gelenek sayesinde spontane biçimde öğrenildi.

Evet, Hz. Peygamber’in zamanında İslâmî hayat Kur’an’dan üretilmişti; ancak Kur’an o zaman bir metin değil, Hz. Peygamber’in dilinden sâdır olan ve aynı zamanda onun söz ve davranışlarıyla somutlaşan bir keyfiyete sahipti. Bu açıdan bakıldığında ilk nesil müslümanlar İslâmî hayatı Hz. Peygamber’in rehberliğinde bizzat ondan görerek öğrendiler ve kendilerinden sonraki nesillere de bir bilgi konusu olarak değil, fiilî bir tecrübe, yaşanan bir gerçeklik olarak intikal ettirdiler. Kaldı ki ilk nesil müslümanlar iman ve teslimiyeti de Kur’an’ın dil, üslûp ve nazım-mâna bütünlüğündeki ihtişama duydukları hayranlıktan öte Hz. Peygamber’in şahsında gördükleri mükemmel örneklikten dolayı tercih ettiler. Bu itibarla denebilir ki İslâm bilgi ve sözel tebliğden ziyade, davranış ve temsilin konusudur; dolayısıyla bugünkü sorun da temelde Kur’an’ı bilmemek ve anlamamaktan öte zaten bilinen ve anlaşılmış olan değerleri hayata katmayı göze alıp alamamakla ilgilidir.

Sonuç itibariyle, İslâm’ı anlamak ve müslümanca yaşamak için, Kur’an’ı bir bilgi nesnesi gibi okuyup incelemekten -ki bunun akademik bir uğraştan fazla bir şey ifade etmediği açıktır- yahut bizzat Kur’an’la ilişki kurmaya çalışmaktan ziyade, on beş asırdır zaten kurulu olan bir ilişkiye katılmak yani her bir müslümanın yaşayan sünnet ve gelenek sayesinde hazır / verili olarak bulduğu İslâmî değerleri hayata aktarmak gerekir. Bunun aksi bir söylem, sünnete rağmen Kur’an’ı daha iyi anlamaya çalışmak gibi bir iddiada bulunmak anlamına gelir ki böyle bir iddianın hem köksüz ve temelsiz hem de çok cüretkâr olduğu âşikârdır.

Burada yeri gelmişken Kur’ancı söylemi savunanların “İslâm en saf, en sahih ve en ideal şekliyle Kur’an’dadır” iddiasının en azından Kur’an İslâmı’na davet edilen insanlara izahla mükellef oldukları bazı problemler içerdiğini de belirtmek gerekir. Zira mademki Kur’an ideal İslâm’ın biricik kaynağıdır, o halde -meselâ- Kur’an’ın kölelik-câriyelik kurumunu tanıması, bu konuyla ilgili birtakım hukukî düzenlemelerde bulunması tatminkâr bir şekilde izah edilmeli ve bu arada ilgili âyetlerin aktüel ve evrensel değeri de aynı şekilde belirtilmelidir. Ne var ki Kur’ancı söylem bu tür konularla ilgili âyetlerin günümüz insanına ne söylediğini anlatmaya pek yanaşmamakta, hatta tabir câizse Kur’an’da kölelikle ilgili hiçbir âyet yokmuş gibi davranmaktadır. Bu bahsi açmanın kaçınılmaz olması halinde ise ya “Kur’an köleliğin kaldırılması yönünde ciddi adımlar attı…” tarzında apolojetik yorumlara sığınmakta ya da ilgili âyetlere sözüm ona evrensel mesaj yüklemek adına, “Kölelikle ilgili âyetler işçiişveren arasındaki ilişkilerin nasıl olması gerektiğine dair mesajlar içerir, kaldı ki vahşi kapitalizmin hüküm sürdüğü günümüzde kölelik çok daha kökleşmiş bir durumdadır” gibi son derece ideolojik ve aynı zamanda sükseli te’villere başvurmakta; ancak her iki durumda da Kur’an’a sadakatten uzaklaşmaktadır. Çünkü Kur’an kölelikten kelimenin tam anlamıyla Ortaçağ’a özgü bir müessese olarak söz etmekte, bu çerçevede hürler ile kölelerin farklı sosyal statülere sahip olduklarından, savaşlarda ganimet olarak köle-câriye alınacağından / alındığından, câriyelere uygulanması gereken cezanın hür kadınlara nisbetle yarı yarıya az olduğundan bahsetmektedir. Dolayısıyla ilgili âyetlerden hiçbiri zikri geçen nitelikteki te’villere elverişli görünmemektedir.

Aslına bakılırsa Kur’ancı söylem çağdaş dünyadaki hâkim değer yargılarıyla uzlaştırılması zor görünen diğer bazı hususlarla ilgili âyetleri yorumlarken de yine apolojetik ve aşırı te’vilci bir tavır sergilemektedir. Meselâ kadınların te’dip maksadıyla kocaları tarafından dövülebileceğinden söz eden âyetteki “darb” (vurmak) kelimesine Arapça sözlüklerin yardımına sığınarak “evden uzaklaştırma” gibi son derece keyfî anlamlar yüklemekte ve böylece sorunu çözdüğünü zannetmektedir. Ancak sonuçta konuyla ilgili âyetin gerçekten ne söylediğine, Hz. Peygamber ve sahâbe neslinin bu âyeti nasıl anlayıp yorumladığına hiç itibar etmemekte, dolayısıyla Kur’an’a sadakat göstermemektedir. Aslında bu sadakatsizlik Kur’an’ın diğer birçok konudaki hükmünü icra konusunda da kendini göstermektedir. Söz gelimi, Kur’an’ın en uzun âyetinde (elBakara 2/282) müslümanlara vadeli borç işlemini mutlaka yazıyla kayıt altına almaları, bunun için âdil bir kâtip ve iki erkek şahit bulmaları, iki erkek şahit bulunamazsa bir erkek iki kadın şahidi tanık tutmaları yönünde emirler tevcih edilmektedir. Oysa bugün hiçbir Kur’ancı -ki buna kendilerini tarihselcilerin karşıtı olarak konumlandıran evrenselciler de dahildir- borç akdi, vadeli alışveriş gibi işlemlerde böyle bir prosedür uygulamamakta, bilakis bütün bu işlemleri câri uygulamalar üzerinden gerçekleştirmekte, bu arada söz konusu âyet kimsenin aklına bile gelmemektedir. Hal böyle iken, gerek Kur’ancılar gerek evrenselciler hemen her fırsatta Kur’an ahkâmının her zaman ve zeminde geçerli, tatbik edilebilir olduğu tezini savunmaktadırlar. Ne var ki bu romantik savunu güçlü retoriğine rağmen muhteva yönünden tartışmalı ve aynı zamanda olgusal duruma aykırı görünmektedir.

Bütün bunlar bir yana, Kur’ancılık söyleminin en temel tutarsızlığı dinî ahkâmın tek kaynaklı olduğu yönündeki mega iddiasının Kur’an’la bağdaşmamasındadır…

Son olarak bir tesbitte daha bulunulabilir ve bu çerçevede modern dönemdeki Kur’ancılık söyleminin Batı’da reformasyon ile başlayıp Aydınlanma ile devam eden çağın din anlayışına benzediği söylenebilir. Zira reformasyonla birlikte Batı’da Katolik geleneği bir kenara bırakmak ve bu geleneğin kutsal kitap üzerindeki egemenliğinden kurtulmak gerektiği düşüncesi güç kazanmış ve buna paralel olarak Protestanlık’ta “sola scriptura” ilkesi benimsenmiştir. Bu süreçte kilise ve gelenek yerine kutsal kitap tek otorite ve kurtuluş kaynağı olarak görülmüş, ayrıca kutsal kitabın bütün bilgileri içerdiği ve bu bilgilerin sıradan insanlar tarafından bile kolaylıkla anlaşılabilir nitelikte olduğu düşüncesine binaen ilâve kaynaklara ihtiyaç bulunmadığı kabul edilmiştir. Gelenek karşıtı bu anlayışa göre kutsal kitaba beşerî yorumlarla ilâvede bulunmak kesinlikle yanlıştı. Kutsal kitap her bakımdan yeterli ve mükemmel olduğu için, hiçbir beşerî katkıya ihtiyacı yoktu. İnsanı bağlayan tek bilgi kutsal kitaptaki bilgi olmalıydı.

Hıristiyan-Protestan gelenekteki bu görüşler, İslâm dünyasının Batı karşısında çok yönlü bir mağlûbiyetin derin travmalarını yaşadığı XIX. yüzyıldan itibaren Kur’an’a uyarlanmış şekliyle birçok müslüman aydın ve fikir adamı tarafından da seslendirildi. Bu bağlamda Kur’ancılık söylemi Batı’daki “sola scriptura” ilkesine benzer şekilde âdeta bir “sola Corano” (sadece Kur’an) ilkesi vazetti. Ancak bu ilkeyi vazeden çağdaş Kur’ancılık’ta retorik hep güçlü, muhteva sığ ve tutarsız, üslûp kâh Hâricî kâh katı Selefî, nassı anlama-yorumlamada yöntem ise ya Bâtınîlik düzeyinde aşırı te’vilci ya da Zâhirîlik gibi lafızcı olageldi. Bütün bu menfiliklerine rağmen bahis konusu söylem, İslâm ilim ve kültürüyle ilgili birçok konunun tartışmaya açılması, farklı bir okumaya tâbi tutulması ve kritik edilmesi gibi müsbet bir sonucun husulüne de vesile oldu.

* * *

İşte Mustafa Öztürk’ün çalışmasında belirttiği gibi Kur’ancılık sadece bir söylev olarak vardır. Oryantalizmin tesiriyle bütün geleneği ve rivayetleri ortadan kaldırmaya yönelik yaklaşımlar zaman zaman Mustafa Sabri Efendi gibi alimlerden tokat yesede gittikçe yayılmıştır.

Tanrısızlığın, ruhsuzluğun ve kapitalizmin sosyal hayata uzantısı olan modernizmi dinin içine katıp vahhabilik-selefilikle fundementalist açıdan kardeş olup işine gelince zahirici işine gelince batınici olan Kur’an Müslümanlığı söylevi baştan sona tutarsızlıklar abidesidir.

Ortada hiçbir metodu olmayan bu yaklaşımın sonunda herkes kendi zihin dünyasını ve kendine has ideolojisini Kur’anlaştırmaya çabalamıştır.

Tek tek İhsan Eliaçık’lardan, Yaşar Nuri’lerden, Mustafa Akyol’lardan gitmiycem. Sadece Abduh- Reşit Rıza vs. tarafından tartışılam Faiz Riba mıdır? sorusunu bir bomba olarak bırakıyorum.

Püriten islam anlayışının hristiyan prostestanizminin ve modernizmin bir yansıması olduğu bu noktada açığa çıkıyor.

Ütopya yani tek bir islam toplumu hayali maalesef tüm grupların ortak paydasında yatıyor. Ama halbuki bütün islam aleminin tek bir fikirde olması imkansız ötesi imkansızdır.

Ütopik tek bir toplum inşaası ütopyası yani mezheplerin ve farklılığın reddedilmesi düşüncesinin bir yansıması Işid gibi tekfirci ve dışlayıcı yapılardır.

Mesihçilik, kurtarıcılık fantezileride bu noktada önemli. Sanki 1400 yıldır herkes Kur’anı yok etmeye çalışmışta kurtarıcı olarak kendilerini gören bu sümüklü ve karacahil çakma ilahiyatçılar din-i mübin-i islamı kurtarmaya çabalarken daha kendi kibirlerini görmekten aciz olmaları ayrı bir vak’adır.

Bi da Kur’andan ayetlere yaptıkları komik cımbızlamaların haddi hesabı yok. Hiçbir tefsiri umursamıyorlar zaten. Bir simitçiye bile saygıları varken arap dilinin etimolojik değeri ve kuranın altmetnine hakim müfessirleri sırf onlardan farklı söylüyorlar diye umursamıyorlar bile.

Cımbızlanmış ayetlerle Hz. Muhammed’i bile Kur’an Müslümanı ilan eden zekaların, güya Kur’anda namaz yazıyor diyerek gelenekten cımbızladığı şeyleri kurana mal etme tutarsızlığına tutulanların mantıksızlığını uzun uzadıya anlatmayacağım. Sadece cımbızlayıp sundukları ayetleri biraz tefsir karıştırarak incelemenizi öneriyorum. Tabii Abduh gibi modernist tefsirleri değil adam gibi klasik tefsirleri karıştırarak inceleyin ve yalanları tek tek görün…

Ayrıca dine modernizmin tesiriyle sadece bilgi bağlamında bakmak dinin esas yönü olan ruh ve maneviyattan kopmaktan yani din diyerek dinden uzaklaşmaktan ve dini ideolojiye çevirmekten başka bi işe yaramaz.

Ki neoselefilik düşüncesi son yüzyılda İslam Medeyetinin tüm değerlerini(fıkıh, kelam, tasavvuf vs.) yok edip dini bir ideoloji haline getirmekten başka bir işe yaramamıştır.

Tek olumlu yan olarak Mustafa Öztürk’ün dediği gibi bazı meselelerin yeniden düşünmesine imkan sağlamıştır.

Geleneğin ve kendi kültürümüzün yani Anadolu Ruhunun yeniden keşfedilmesi bu problemli ve dışı süslü ama içi boş söylemlerin sonunu getirecektir.

Son olarak kendi geleneğine dayanmayan insanların modernizmin çöplüğünde savrulan bir çöpten başka bir şey olamayacağını kavramamız gerektiğini belirteyim…

http://populerkulturcoplugu.blogspot.com.tr/2015/10/kuran-muslumanlg-ve-neo-selefilik.html?m=1