Yüce Allah’ın, vahiy yoluyla Hz. Peygamber’i uyarması, ona bir şey yapmayı emretmesi, bazı şeyleri yapmasını yasaklaması veya ona bazı konularda bilgi vermesi, vahyin bağlayıcılığı açısından önem arz eden bir husustur. Çünkü “Allah Teâlâ’nın vahyetmekle ne yaptığı” sorusunun cevabı, mutlak manada bu bağlayıcılığa işaret eder. Bu durum aynı zamanda, Hz. Peygamber’in fiillerini, vahiy ile irtibatlı olarak anlama imkânını sunar. Zira “onun fiilleri, herhangi bir insanın fiilleri olmayıp, vahyin mûcebleri olarak anlamlıdır.”777.

Ancak bu bağlayıcılık vasfının mutlak oluşuna bakarak, Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrirlerinin her zaman ’emir’, dolayısıyla ‘farz/vâcib’ olarak telakkisinin yanlış bir yaklaşım olacağını vurgulamak gerekir. Bu sebeple, vahyin bağlayıcılık değerinin iyi tespit edilmesi lâzımdır. Çünkü şâriin, mükelleften bir fiilin yapılıp yapılmaması hususundaki isteği, usûl-i fıkıhta ‘teklîfî hüküm’ olarak tanımlanır ve vâcip (farz), mendûp, haram, mekrûh ve mubâh olmak üzere beş farklı kategoride ele alınır778.

Nitekim Hz. Peygamber’in fiillerini bağlayıcılık açısından tasnife tâbi tutan çalışmalarda da779, bu kategorilerin dikkate alındığını görmekteyiz. Meselâ sahâbe döneminden itibaren yapılan bu tasniflerin en kapsamlılarından biri olan İbn Âşûr’un tasnifindeki başlıkları şu şekilde sıralayabiliriz:

1. Teşrî (dinin tebliği),

2. Fetva vermek (iftâ),

3. Davaları hükme bağlamak (kaza),

4. Devlet başkanlığı (imaret, imâmet),

5. Hayır vesilelerine teşvik (güzel ahlaka, dostluk adabına ve sahih inanca irşat),

6. Arabulmak, anlaştırmak (sulh),

7. Danışmada yol göstermek (istişârî re’y),

8. Öğüt vermek (nasîhat),

9. Takvâ ve kemâl eğitimi vermek,

10. İnce ve yüce gerçekleri öğretmek,

11. Eğiterek sakındırmak (te’dip),

12. Örneklikle ilgisi olmayan tabiî ve beşerî davranışlar780.

Görüldüğü gibi bu tasnifte hem vücûp/farz veya haramlık ifade eden emir ve yasaklar; hem mendûp kategorisine girebilecek irşât ve teşvik nitelikli tutumlar, hem de mubâh alanları ifade eden davranışlar yer almaktadır. Dolayısıyla “ümmetime zor geleceğini bilmesem, yatsı namazını şu vakitte kılmalarını emrederdim”, “ümmetime zor geleceğini bilmesem her namaz vaktinde misvak kullanmalarını emrederdim”, ve “(Ey Âişe!) eğer senin kavmin Kureyş, cahiliyeden henüz kurtulmuş bir toplum olmasaydı, ben (Kabe’ye katılması gereken) duvarı Beyt’e katmak, Beyt’in kapısını da yer seviyesine indirmek isterdim.

Fakat böyle yapıldığında kavminin kalplerinin kırılmasından endişe ederim” şeklindeki bir takım hadisleri781 vahiyle ilişkisi açısından şu şekilde değerlendirmek mümkündür:

Hz. Peygamber, bu hususlarda vahyin en azından takrir alanı içerisinde kendisine tanınan bir yetkiyi kullanarak, ümmetin maslahatına en uygun olanı tercih etmiştir. Bu sebeple Rasûlullah (s.a.), yatsı namazının efdal vakti ve misvak kullanımı konusunda vahyin; farz olmaması açısından “mubâh”, ama yapılmasına teşvik bakımından “mendûp” saydığı bir hükmü izah etmiş olmaktadır782.

Kâbe ile ilgili hadis ise, görüldüğü kadarıyla vahyin doğrudan emri olmamasına rağmen, onun ruh ve amacına aykırı düşmeyen, belli bir maslahata bağlı “mubâh” bir alanı işaret etmektedir. Bu sebeple, ilke olarak yapılıp yapılmaması “mubâh” olmakla birlikte, kendisinden sonra ümmetinin böyle bir maslahatı gerçekleştirebilmesi açısından “mendûp” kategorisinde sayılabilir783. Bu noktada İbn Kuteybe’nin, bu ve buna benzer hadisleri “Allah’ın, Hz. Peygamber’e, bir ‘sünnet’ haline getirmesini mubah kıldığı; kendi re’yini/içtihadını kullanma emrini verdiği sünnet”784 olarak tasnif etmesi de önem arzetmektedir. Çünkü bu yaklaşım, bir taraftan Rasûlullah’a (s.a.) verilen içtihat ve re’y yetkisinin Allah’a, dolayısıyla vahye ait olduğunu göstermekte; diğer taraftan da bu yetkinin bağlayıcılık değerinin sadece “farz yahut haramla” sınırlı olmadığını ispatlamaktadır.

Ne var ki Nebevî hadislerin, teklîfi hükümle ilişkileri kesin olmakla birlikte bunun doğrudan olup olmaması bakımından farklı bir yönü bulunmaktadır. Çünkü hadislerin bir kısmı, sadece haber nitelikli olup ‘bilgilenmeyi’ ifade eder, diğer bir kısmı ise doğrudan amelle alakalıdır785. İbn Teymiyye’nin yaklaşımıyla söylersek, haber niteliği olanlar ‘tasdik’ edilir; farz yahut haram, veya mubah gibi teşrî niteliği olanlara ise ‘ittibâ’ edilir786.

Kanaatimizce bilgilenmeyi, yani tasdik etmeyi gerektiren haber nitelikli hadisler, doğrudan olmasa da dolaylı şekilde teklifi hükümle alakalı olabilmektedir. Bu sünnet türü, genelde geçmiş yahut geleceğin gaybına dair “haberler”dir. Meselâ Hz. Peygamber, Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, ve Hz. Osman’la birlikte Uhut dağında bulunduğu bir sırada, dağın sarsılmaya başlaması üzerine “Sakin ol Uhut! Senin üzerinde şu an bir peygamber, bir sıddîk, iki de şehîd duruyor.”787 buyurması bu türdeki haberlerden biridir788.

Meselenin gayba dair haberlerle ilgili olması, söz konusu hadislerin vahiyle zorunlu bir ilişki içinde olduğunu gösterir. Teklîfi hükümlerle dolaylı ilişkisine gelince; vahyin “inşâî” ve “ihbârî” niteliklerini göz önünde bulundurduğumuzda, Hz. Peygamber’in, bu “haber”leri verirken, bir şeyleri “inşâ” etmeye çalışmadığını iddiâ etmek, onun insanlara hidâyet rehberi olarak gönderilmesi amacına aykırıdır789. Nitekim Kur’ân-ı Kerim’de, Sâffât sûresinde cennet nimetlerinin yer aldığı bir tasvirden ve cennete giren bir adamın, cehennemdeki bir yakın arkadaşına yönelik sitemli hitabından sonra, Allah’ın mü’min kulları için hazırladığı nimetlere kavuşmaya irşat ve teşvik edici mahiyette790 şöyle bir âyet yer alır: “İşte amel edenler, böyle bir şey için amel etsin.”791. Aynı şekilde cennet nimetlerinin tasvirinden sonra gelen Mutaffifîn sûresindeki şu âyette de bir teşvik söz konusudur: “İşte yarışmak isteyenler bunun için yarışsın.”792.

Bu da gösteriyor ki sûrede yapılan cennet tasvirleri ve cennetliklerle cehennemliklerin diyalogu gibi “haber” nitelikli vahiyler, aslında son âyetin de açık delâletiyle, içerisinde, cennete girdirecek ve cehennemden uzaklaştıracak “farz ve mendup (amellere) sâdık bir irşâd”ı793 barındıran “inşâî” karakterli vahiylerdir. Haber niteliği arzeden Kur’ân kıssalarını da bu şekilde değerlendirmek mümkündür794. Nitekim Kur’ân’daki peygamber kıssalarıyla ilgili olarak “Andolsun ki peygamberlerin kıssalarında akıl sahipleri için ibretler vardır.”795 buyurulması da bunu açıkça göstermektedir.

Dolayısıyla Uhut dağıyla ilgili hadiste, adı geçen sahâbîlerin, henüz hayatta oldukları bir zamanda cennet müjdesini almaları, öncelikle hayatlarının geri kalan kısmındaki istikâmetleri açısından onları hayra ve kulluğa teşvik edici bir unsuru ihtiva etmektedir. Öte yandan bu olay ümmet açısından, dillerinden hiç düşürmedikleri Fâtiha sûresindeki “bizleri dosdoğru yola; kendilerine nimet verdiklerinin yoluna hidâyet eyle.”niyazını hatırlatmaktadır.

Zira başka bir âyette kendilerine nimet verilmiş olanlar açıklanırken, sözü geçen hadisteki vasıfların aynısı zikredilmekte ve o nitelikteki insanların izini takip etmeye bir “teşvik” yer almaktadır: “Kim Allah’a ve Rasûlü’ne itaat ederse, onlar, Allah’ın kendilerine nimet verdiği peygamberler, sıddıklar, şehîdler ve salih insanlarla beraberdir. Ne güzel arkadaştır onlar!”796.

Bu sebeple, hadisteki “haber”i, mücerret bir bilgi değil, ‘nimete nâil olanlarla beraber olmak için onlar gibi bir hayat yaşamak anlamında’ bir teşvik ve irşat olarak algılamak mümkündür. Sonuç itibariyle her vahyin, sünnetin inşâ unsuru olarak, doğrudan veya dolaylı bir şekilde beş teklîfî hükmün herhangi birisiyle alakalı olabileceğini; bu sebeple “emir (farz) yahut nehiy (haram)” şeklinde üçüncü bir ihtimali olmayan bir hüküm değeri anlayışıyla değerlendirilmesinin yanlış olduğunu söyleyebiliriz.

2. Vahyin Evrensellik Boyutu

Öncelikle belirtmek gerekir ki, sünnetteki yerel ve tarihsel bir takım unsurların varlığı, onun bütünüyle sadece Hz. Peygamber dönemine ait bir model olup evrensel olmadığını göstermez797. Burada söz konusu olan şey, sünnetin bir kısım konularındaki “sabit amaçla değişken vasıtaların” birbirinden ayrılmasıdır798. Dolayısıyla sünnette tarihsel veya yerel sayılan bir faktör, değişken vasıtası itibariyle yerel ve tarihsel olarak sayılsa da, sabit amacı açısından kesinlikle evrenseldir.

Ancak burada vasıtanın değişken olup olmadığının belirlenmesinin de, yine vasıtanın ta’lilî mi yahut taabbudî mi olduğunun tespitiyle alakalı bir husus olduğunu vurgulamak gerekmektedir. Bu anlamda sünnetin, günümüzdeki tarihsellik tartışmalarıyla doğrudan ilgisinin olmadığını söyleyebiliriz. Bu bağlamda vahyin evrenselliği meselesinin şu şekilde tahlil edilmesinin uygun olacağı kanaatindeyiz: Vahiy olgusu, bütün göstergeleri itibariyle sâbit ve standart bir yapı üzerinde değil, canlı ve dinamik bir organizma üzerinde kendini göstermiş; tarihe ve olaylara müdahale etmiştir.

Özellikle de söz konusu organizma ve yapının temelini teşkil eden insanın zaafları ve güçlü yönleri, vahyin hitabını ve müdahale şeklini belirlemede önemli bir rol oynamıştır. Bu gerçeğin belki de en bâriz sonuçlarından biri “nesh”prensipi; en çarpıcı örneği de içki yasağının birkaç merhalede konulmuş olmasıdır. Öte yandan Mekke döneminde müşriklerin eziyetlerine tahammül ve sabrı emreden âyetlerle, Tevbe sûresi gibi ültimatom niteliğinde müşriklere karşı savaşı açık ve net bir dille ilân eden âyetlerin aynı Kitab’ın içinde yer alması da, formel bir dile sahip olmasına rağmen vahyin, zaman ve mekanlar itibariyle insan hayatına nasıl farklı şekil ve mesajlarla yön verebildiğini göstermektedir.

Kur’ân vahyinin kendi içindeki bu merhaleci ve değişken karakteri, Hz. Peygamber’in, sünnetini inşâ ve teşekkül ettirme sürecinin de önemli bir ilhâm kaynağı olmuştur. Nitekim şu hadis-i şerifte bunun izlerini görmek mümkündür: “Size mezar ziyaretlerini yasaklamıştım. Şimdi ziyaret edebilirsiniz, (zira size ölümü hatırlatır). Yine sizlere üç günlük yiyecek haricinde Kurban etini saklamanızı yasaklamıştım, şimdi dilediğiniz kadarını elinizde tutabilirsiniz. Size, kırba içindeki hariç olmak üzere nebîzi yasak etmiştim; şimdi bütün kaplardan içebilirsiniz ama sakın sarhoşluk veren şeyi içmeyin.”799. Buradaki yasak ve izinlerin hikmeti, kulların maslahatı ve onlara tanınan kolaylıklardır800.

Öte yandan meselâ İmam Ebu Yûsuf, kuşatma altına alınan bir kaledeki kafirlerin ‘Allah’ın hükmüne’ çağrılmalarının caiz olmadığı, zira o husustaki Allah’ın hükmünün ne olduğunun kesin olarak bilenemeyeceği yönündeki bir görüşe itiraz ederken, Hz. Peygamber döneminde vahyin değişken karakterine dair şu önemli tespiti yapmaktadır: “Onları Allah’ın hükmüne çağırmak caizdir. Zira Allah’ın hükmünün ne olduğunun belirsizliği, Hz. Peygamber dönemiyle ilgili bir meseledir. Çünkü vahiy devamlı inmekteydi ve hüküm gün be gün değişebiliyordu. Bu sebeple Rasûlullah’tan (s.a.) uzakta olanların, kendilerinden sonra inen ‘Allah hükmü’nü bilmemeleri gayet doğaldı. Ancak (vahyin artık tamamlandığı günümüz için) hüküm sabittir…”801.

Buna göre vahyin belirleyici ve inşâ edici özelliğinden hareketle genel manada bağlayıcı olduğunu kabul etmekle birlikte, bütün sünnetin istisnasız bir şekilde, her ortam ve zaman için aynı metin kalıplarıyla evrensel ve kıyamete kadar bağlayıcı bir unsur olduğunu söylemek doğru olmaz. Çünkü sünnetin evrensel olan unsurları kadar değişken araçları itibariyle yerel veya tarihî yahut da şahsa özel tarafları da vardır802.

Nitekim Allah Teâlâ’nın Hz. Peygamber’e mahsus olmak üzere farz, haram veya helal kıldığı hükümler803, sünnet içerisinde tasdiki gerektiren haberler olmakla birlikte Rasûlullah’ın (s.a.) şahsına özel olduğu için genelleştirilmesi mümkün değildir. Ayrıca Hattâbî de, tıbb-ı nebevî ile alakalı bir kısım hadisleri bu yaklaşımla yorumlamaktadır: “Bazen Hz. Peygamber’in, muayyen bir şahsa önerdiği ilaç, bizzat kendisinin duâsı ve bereketine bağlı olabilir. O sebeple herkes için genel bir hüküm olarak görülmemelidir. Bu itibarla tıbb-ı kıyâsîye aykırı görülen tedâvî yöntemlerini bu şekilde yorumlamak lazımdır.”804. biri Öte yandan coğrafik şartlar açısından değerlendirilmesi gereken hadislerden şöyledir: “Tuvalet ihtiyacınızı giderirken önünüzü yahut arkanızı kıbleye çevirmeyin. Doğuya veya batıya dönün.”805.

Bu hadisteki hitap, doğu ve batıda yaşayan insanlara yönelik değil, sadece Medine ve o coğrafik enlem-boylam içerisinde yer alan müslümanlara hastır. Dolayısıyla kıblesi doğu ve batı tarafında olanlar, oralara dönmemelidirler806. Dikkat edilirse bu hadisten vahiyle ilişkisi sabit kalmak üzere biri evrensel, diğeri de yerel olan iki tür sünneti çıkarmak mümkündür. Evrensel olanı, tuvalet ihtiyacını görürken, hangi coğrafyada olursa olsun, önü veya arkayı kıbleye çevirmeme âdâbına riâyet etmektir. Yerel olanı ise, Medine ve o coğrafik enlem-boylamlarda yer alan şehirler/ülkeler için doğu yahut batıya dönmektir. Buradaki her iki durumun da vahiy açısından bir anlamı ve yeri vardır. Tuvalette ön veya arkayı kıbleye dönmemek, kapalı mekânlarda bunun cevâzını ifade eden başka hadisler807 sebebiyle sadece bir “adâb”tır ve kanaatimizce bağlayıcılık açısından teklîfi hükümler içerisinde “mendup” kategorisinde değerlendirilmelidir.

Bu durum bizzat vahyin nedbi (mendup saydığı bir iş) olabildiği gibi, en azından vahye aykırı olmaması bakımından Hz. Peygamber’in bizâtihi kendisinin irşat buyurduğu bir “âdâb” olarak da görülebilir. Öte yandan Hz. Peygamber, kendi yaşadığı toplum ve coğrafyada bu âdâbın pratik anlamda neye karşılık geldiğini göstermek için “doğuya veya batıya dönün” buyurmakla da, vahyin genel ruh ve mesajına asla aykırı düşmeyen, tam tersine vahyin amelî şahitliğini açıkça ispatlayan bir tutumda bulunmuştur. Dolayısıyla Peygamber Efendimizin (s.a.) her hâlükârda vahye uygun hareket ettiğini vurgulamak gerekir.

Bu hadise paralel şekilde yorumlanan diğer bir hadis ise, tıbb-ı nebevî ile ilgilidir. İbn Kayyım el-Cevziyye, Rasûlullah’ın (s.a.) hitâbının bütün insanlara genel ve bazı insanlara özel olmak üzere iki kısma ayrıldığını belirttikten sonra: “Sıtma (veya sıtmanın şiddeti) cehennem alazından bir parçadır. Onu su ile soğutun.”808. hadisini şöyle yorumlamaktadır:

“Buradaki hitap türü, Hicâz ehli ve o coğrafik konumda olanlara mahsustur. Zira onların karşılaştığı sıtma türü, aşırı sıcaklıktan kaynaklanan günlük arazî sıtma (ateş yükselmesi) şeklindedir.Bu sıtma türüne, hem yıkanma hem de içme itibariyle, soğuk su faydalıdır.”809.

Dolayısıyla burada da sıtmaya karşı ‘tedâvî’nin meşrûiyeti sabit bir hüküm olmakla birlikte, bunun ‘soğuk su ile yapılması’ değişken bir vasıtayı ifade etmektedir. Vahiy nokta-i nazarından ise, bu hastalığa karşı soğuk su kadar başka meşru vasıtalar da vahyin özüne ve ilkelerine aykırı sayılmaz.

Bu itibarla bir müslümanın, bu tedâvî yöntemi yerine uzman bir doktora giderek onun tavsiyesine uyması sünnete muhalefet olarak algılanmamalıdır810. Konuyla ilgili bir başka misal ise: Hz. Peygamber’in, Ramazan veya Şevvâl hilâliyle ilgili olarak, Şa’bân yahut Ramazan’ın son günlerinde havanın kapalı olması halinde ayın otuza tamamlanması emrini vermesidir811. Bu emri, Peygamberimizin (s.a.) “Biz ümmî bir toplumuz; hesap kitap bilmeyiz. Ay, şöyle şöyle şöyledir…bazen de şöyle, şöyle ve şöyle olur.”812 diyerek kamerî ayın yirmidokuz yahut otuz gün çektiğini ifade ettiği hadisiyle birlikte anlamaya çalıştığımızda karşımıza şöyle bir durum çıkmaktadır: Hz. Peygamber’in (s.a.) kendi asrı açısından, Şa’bân yahut Ramazan’ı otuz gün olarak sayma emri, aslında bütünüyle bir “ihtimal ve tahmin”e dayanmaktadır. Yani Ramazan’dan olan bir günün kaybı yahut bayramda oruç tutmak gibi olumsuz bir ihtimale rağmen, oruç veya bayramın gerçekleşmesindeki “kesinlik” sebebiyle böyle davranıldığı açıktır.

Bu noktada Cenâb-ı Hakk’ın böyle bir uygulamayı, Hz. Peygamber’in yaşadığı dönem açısından bile müdahale etmeksizin takrir etmesi, yapılanın, o dönem açısından “en doğru yöntem” olduğunu gösterir. Aksi takdirde, havanın bulutlu olması halinde, hilâlin daima “vahiy” tarafından tespit edilerek bildirilmesi gerekirdi ki, Hz. Peygamber sonrası dönem itibariyle böyle bir şeyin gerçekleşmesi imkânsızdır.

Bu noktada, böyle bir ihtimalde hata olup olmadığından ziyade, Peygamberimizin (s.a.) izlediği yöntemin doğruluğu ve hilâlin tespitindeki “yanılgı ihtimali” önemlidir. Hesap kitâba göre yapılan hilâlin gözükmesi meselesinde yanılgı payının varlığı ise813, her zaman mümkün olmakla birlikte, Hz. Peygamber’in bu hadisinden bunun bir “yöntem” olarak tespiti çıkabilmektedir. Bu durumda vahiy, -hata ihtimali yüzde elli oranında olmasına rağmen- hem yerel ve tarihsel olan bir vâkıâyı (hilâlin ru’yetle tespiti), hem de günümüz açısından daha geçerli ve evrensel olan bir yöntemi (hilâlin hesapla tespiti)814, aynı nispette en azından “takrir” etmiş olmakta; birbirinden farklı iki yönteme onay vermektedir815.

Burada değişen tek şey, vahyin bizzat kendisi değil, bu vahyin sünnete, dolayısıyla hayatın pratiklerine yansıyış biçimidir. Bu da dindeki sâbit hedeflerle, değişken vasıtaların birbirine karıştırılmaması ilkesine dayanmaktadır816. Misalimiz açısından sâbit gaye, Ramazan’ın başlangıç hilâli ile Şevvâl hilâlinin tespitindeki “kesinlik”; değişken vasıta da, bu tespitin rü’yetle veya hesap kitapla yapılabilmesi imkânıdır. Vahyin buradaki fonksiyonu ise, her iki yönteme, insanların ilmi seviyeleri, toplumsal şartları vb. açısından ruhsat tanıması ve onay vermesidir. Bu konudaki bir başka örnek ise hilâfetin Kureyş’e ait olduğunu ifade eden hadistir817.

Hadis-i şerifin vermek istediği mesajı, şeriattaki sabit maksat ve değişken araçlar açısından değerlendirdiğimizde, devlet başkanının ümmet içerisindeki en güçlü, kudretli unsurlardan seçilmesinin “genel maksat”, bunun, o dönem için bir Kureyşli olmasının ise “vesile bir hüküm” olduğunu görürüz818. Çünkü, o devir itibariyle, hem din hem de kavmiyet hamiyeti onlardaydı; şer’î hükümlerin uygulanması ve onlara sımsıkı sarılma konusunda en ehil kimseler olarak onlar gözükmekteydi. Bu husustaki ilk sosyolojik tahlil, bildiğimiz kadarıyla İbn Haldun’a aittir819.

Ondan sonra bu görüşü savunanlar arasında Musa Carullah’ın bu konudaki tespiti konumuz açısından önemlidir: “…O dönemin siyaseti de bunu gerektiriyordu. Zira Kureyş’te kabile taassubu vardı. O devrin en kuvvetli kabilesi Kureyş’ti. Şeref yönüyle de, nesep yönüyle de Harem-i Şerif’in orada bulunmasıyla da, Kabe hürmetiyle de, Kureyş, Arap kabilelerinin hepsinden değerliydi….Fakat hilâfetin Kureyşlilere mahsus olması, kayıtsız ve şartsız olmadığı gibi, zaman yönüyle de evrensel değildir…Hilâfetin, Kureyşlilere has kılınması, siyaset gereği olup hem ashabın icmâı, hem de bütün Arap kabileleri tarafından ittifak ve memnuniyetle kabul edildi…Hilâfetin Kureyşlilere ait olduğu kararı zamanın şartlarına göre, en münâsip karardı”820.

Cârullah, ayrıca o dönemde Kureyş’ten birinin seçilmesinin İslam’daki şûrâ, imâmetin şartları, hukukun eşitliği gibi ilkelere aykırı sayılamayacağını ve bir vasiyet de olmadığını vurgulamaktadır821. Nitekim hadisin değişik varyantlarında da Kureyş’in bu öncü konumuna dair ibareler gayet açıktır: “İnsanlar bu konuda (hayır ve şerde) Kureyş’e tâbidir; Müslümanları/salihleri onların Müslümanlarına, kafirleri/şerirleri de onların kafirlerine uyar..”822. Üstelik Hz. Peygamber, o gün için eğer imâmet hakkını Kureyş’in dışında bir kabileye vermiş olsaydı, diğer kabilelerin hiçbiri bunu kabul etmeyecek, rekabet sebebiyle kabile savaşlarına bile yol açılmış olacaktı823.

Meselâ Sakîfe’de toplanan Ensarlı Evs yahut Hazrec temsilcilerinden birine bunun verilmiş olduğunu farz edersek, kanaatimizce iki açıdan tehlikeli bir siyaset izlenmiş olurdu:

a) Diğer bütün Arap kabilelerinin Ensar’ı lider konumunda görmemeleri yüzünden siyasî istikrarsızlıklar, meşrû otoriteye itaatsizlik ve dolayısıyla iç savaşlar yaşanabilir ve belki de Raşit Hilâfet dönemini hiç görmeyebilirdik.

b) Bilindiği gibi Evs ve Hazrec, İslam’dan önce yıllarca birbiriyle savaşmışlardı ve bu yüzden her iki taraftan çok kanların döküldüğü kötü bir maziye sahiptiler. Bu iki kabilenin, çeşitli tahriklerle yeniden cahilî bir kan davasını gütmeleri ise an meselesiydi. Nitekim Hz. Peygamber henüz hayattayken böyle bir olay yaşanmış ve bunun üzerine şu âyet nâzil olmuştur: “Hepiniz birden Allah’ın ipine sımsıkı sarılın, sakın ayrılıp bölünmeyin. Allah’ın size olan nimetini bir hatırlayın: Siz birbirinize düşman iken, kalplerinizi nasıl uzlaştırdı da O’nun bu nimeti sayesinde kardeşler oldunuz. Siz ateşten bir çukurun kenarında bulunuyordunuz da sizi oradan kurtardı..”824.

Öte yandan hadisin değişik bir varyantında, hadisteki hükmün yerel özellikler taşıdığını; bu sebeple evrensel sabit bir hüküm olarak anlaşılmasının doğru olmadığını gösteren ifadeler yer almaktadır825. İlgili rivâyette “Yönetimin Kureyş’te, yargı vazifesinin Ensar’da, ezanın Habeşlilerde, dinî istikâmetin Yemenlilerde ve (bir rivayete göre) güvenilirlik vasfının da (Yemenli bir kabile olan) Ezdlilerde” olduğu vurgulanmaktadır826.

Dikkat edilirse burada vasıfları zikredilen toplum ve kabilelerin “kıyâmete” kadar, evrensel mahiyette bu işleri deruhte etmeyecekleri sabittir. Eğer öyle olsaydı, dünyanın dört bir tarafındaki Müslüman coğrafyasının, müezzinleri Habeşistan’dan, güvenilir insanları da Yemen’den getirmeleri etmeleri gerekirdi ki, bu yaklaşımın vahyin özüne ve akl-ı selîme aykırı olduğunu söylemeye bile gerek yoktur827.

Meselenin vahiyle alakalı boyutuna gelince;  Tıpkı rü’yet-i hilâl örneğinde olduğu gibi, hilâfetin Kureyş’e aidiyetinin de yerel ve tarihsel şartlar içerisinde vahyin ruh ve manasına en uygun bir tutum olduğunu; halifeliğin sâbit maksadının da vahyin alanı içerisinde yer aldığını belirtmek gerekir. Ancak şunu da unutmamak gerekir ki bu hadiste yerel olan unsur, sadece işaret ettiği kabile açısından yerel ve tarihseldir; vaz’etmeye çalıştığı ilke ve düstur açısından ise yerel değil tamamen evrenseldir. O ilke de, “mevcut şartlar içerisinde imâmet görevini üstlenebilecek kişide İslam’a bağlılığın yanında liyâkat, ehliyet ve genel toplum tarafından itibâr görmek gibi şartları aramaktır”.

Mustafa Genç – Sünnet-Vahiy Ilişkisi,syf.314-325

Dipnotlar:

777- Bk. Görgün, İlahi Sözün Gücü, s. 145-146.

778-Bk. Şa’bân, Zekiyyüddîn, Usûlu’l-fıkhı’l-İslâmî, Beyrut 1971, s. 225 vd; Zeydan, Vecîz, s. 30-50. Hatta bu kategorilerin temel kaynağı olarak şu hadis-i şerif gösterilmektedir: “Allah bir takım farzlar koymuştur; onları yitirmeyin. Bir takım şeyleri haram kılmıştır; onları çiğnemeyin. Bazı sınırlar koymuştur; aşmaya kalkışmayın. Bir takım şeylere de unuttuğu için değil ama size rahmet olsun diye sessiz kalmıştır; onları da araştırmayın” (Hadisin kaynakları için bk. Dârekutnî, Sünen,IV, 184; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, XXII, 222; Beyhakî, Sünen, X, 12; Şerhi için bk. Teftâzânî, Şerhu’l-Erbaîn, s. 100; İbn Receb el-Hanbelî, Câmiu’l-ulûm ve’l-hikem, s. 152-153; Heytemî, Fethu’l-mübîn, s. 230 vd.) 779

779- Bu konuda yazılmış kapsamlı bir makale için bk. bk. Sakallı, Talat, “Sünnet’in Bağlayıcılık Açısından Taksimi”, SDÜİFD, Isparta 1995, sayı: 2, s. 39-102.

780-İbn Âşûr, Makâsıd, s. 28-39.

781-Hadisler için bk. Buhârî, “Temennî” 9.

782-Şerh için bk. İbn Abdilberr, Temhîd, VII, 198-199; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, II, 375.

783-Bk. Zürkânî, Şerh, III, 120-122.

884- İbn Kuteybe, Te’vîl, s. 130.

785-Sem’ânî, Kavatıu’l-edille, s. 52.

786-Bk. İbn Teymiyye, Mecmû’u’l-fetâvâ, XVIII, 8.

787-Buhârî, “Ashâbu’n-Nebî” 5, 6; Ebû Dâvûd, “Sünnet” 8; Tirmizî, “Menâkıb” 18.

788-Yaklaşık 174 sahabenin menâkıbını, dolayısıyla bu tarzdaki gaybi haberleri ihtiva eden geniş çaplı bir eser için bk. Şevkânî, Derru’s-sehâbe fî menâkıbı’l-karâbeti ve’s-sahâbe, (thk. Hüseyn b. Abdullah el-Umerî), Dımaşk 1404/1984, Dâru’l-fikr

789-Mutlak manada kelamın “haber” ve “inşâ” olarak iki kısma ayrıldığı ve haber nitelikli kelamın emir, nehiy, duâ gibi “inşâ”ın alanına giren konuları da ihtiva ettiğine dair geniş bilgi için bk. Süyûtî, İtkân, II, 874-897; Bu meseleyi Kur’ân’ın anlaşılması yönüyle ele alan bir değerlendirme için bk. Görgün, Anlam ve Yorum, s. 157

790-Taberî, Câmiu’l-beyân, XII/2, 62.

791-Saffât 37/40-61. Son ayetteki hitabın, Allah’a mı yoksa cehennemdeki arkadaşıyla konuşan kişiye mi yoksa meleklere mi ait olduğu konusunda ihtilaf olması (Kurtubî, el-Câmiu li ahkâmi’l-Kurân, XV, 84), meselenin özüyle ilgili değildir. Kaldı ki, Allah’a âidiyeti kuvvetle muhtemeldir (Taberî, a.y., İbn Âşûr, Tefsîr, XI, 120).

792-Mutaffifîn 83/26.

793-İbn Âşûr, a.y.

794-Bu konuda geniş ve önemli bir mütalaa için bk. Görgün, İlahi Sözün Gücü , s. 71-100; Ayrıca İbn Âşûr, a.g.e., I, 64-69.

795-Yusuf 12/111.

796-Nisâ 4/69.

797-Böyle bir iddiâ için bk. Akbulut, Nübüvvet Meselesi, s. 63-82. Cevabı için ikinci bölümdeki üçüncü iddiânın cevabına bakılabilir.

798-Krş. Polat, Hadis Araştırmaları, s. 293-297.

799-Müslim, “Cenâiz” 106; Ebû Dâvûd, “Eşribe” 7; Nesâî, “Eşribe” 40.

800-Yasak ve izinlerin sebepleri için bk. İbn Abdilberr, a.g.e., III, 219 vd; Nevevî, Şerh, I, 185-186; İbn Hacer, a.g.e., X, 26-29; Zürkânî, Şerh, III, 383-384; Özellikle kurbanla ilgili yasak ve iznin gerekçesi bir hadiste açıkça belirtilmiştir, Müslim, “Edâhî” 28; Ebû Dâvûd, “Edâhî” 9.

801-Serahsî, Kitabü’l-Mebsut, (tsh. Şeyh Muhammed Râzi’l-Hanefî), Mısır 1324, X, 7.

802-Bk. Karadâvî, Sünnet, s. 79; a.mlf., Keyfe neteâmel, s. 125 vd.; Erdoğan, Sünnet, s. 199-200

803-Kurtubî bunları Ahzâb 33/50. ayetinin tefsirinde topluca zikretmektedir, bk. Tefsîr, XIV, 211-213.

804-Hattâbî, A’lâmu’l-hâdîs, III, 2111. ﻲﻓ ﺎﻣﺎﻋ ًﺎ ﻤ ﻜ ﺣ ﻚﻟذ نﻮﻜﻳ ﻻو ﻩﺮﺛأ ﻦﺴﺣو ﻪﻜﻳﺮﺒﺗو ﻪﺋﺎﻋﺪﺑ ﻚﻟذ نﻮﻜﻳ ﺪﻘﻓ ﻪﻨﻴﻌﺑ ﺺﺨﺸﻟ ءاوﺪﻟا ﻦ ﻢﻠﻋأ ﷲاو ﻪﻬﻴﺟﻮﺗ ﺐﺠﻳ ﻪﻴﻟإو ﻲﺳﺎﻴﻘﻟا ﺐﻄﻟا ﺐهﺬﻣ ﻰﻠﻋ جﺮﺨﻳ ﻻ ﺎﻣ ﻞﻤﺣ ﺐﺠﻳ ﺐهﺬﻤﻟا اﺬه ﻰﻠﻌﻓ ،ﺎﻬﻠآ نﺎﻴﻋﻷا . 805 ﻣ ﻢﻠﺳو ﻪﻴﻠﻋ ﷲا ﻰﻠﺻ ﻲﺒﻨﻟا ﻪﻔﺼﻳ ﺎﻣو

805-Buhârî, “Vudû” 11; Müslim, “Taharet” 57, 59, 60; Ebû Dâvûd, “Taharet” 4; Tirmizî, “Taharet” 6.

806-Hattâbî, Meâlim, I, 14-15; İbn Kayyım el-Cevziyye, et-Tıbbu’n-Nebevî, s. 117-118; Ayrıca bk. İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, I, 246, 498.

807-Bk. Ebû Dâvûd, “Tahâret” 4-5; Bu konudaki ihtilafların ayrıntısı için bk. Hattâbî, a.g.e., I, 15.

808-Buhârî, “Tıbb” 28; Tirmizî, “Tıbb” 25; Mâlik, “Ayn” 16; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 291, II, 21.

809-İbn Kayyım el-Cevziyye, et-Tıbbu’n-Nebevî, s. 117-118.

810-Karadâvî, Keyfe neteâmel, s. 139 vd.; a.mlf, Sünnet, s. 66-67.

811-Buhârî, “Savm” 5,11; Müslim, “Sıyâm” 6-9, 17; Ebû Dâvûd, “Savm” 4, 6, 7; Tirmizî, “Savm” 2; Nesâî, “Sıyâm” 9-13, 17; İbn Mâce, “Sıyâm” 7; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 5, 13.

812-Buhârî, “Savm” 15; Müslim, “Sıyam” 15; Ebû Dâvûd, “Savm” 4; Nesâî, “Sıyâm” 17; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 43, 52, 122, 129

813-Bu meseleye, mevcut pratiklerdeki aksaklıklar, ihmal veya kasıtlı tutumlar açısından değil, ilke düzleminde baktığımızı özellikle hatırlatmak isteriz. Zira hilalin hesap yoluyla tespiti ve Ramazan orucunun ve bayramın aynı günlerde başlanıp kutlanması meseleleri İslam ülkeleri arasında hala ihtilaflı bir mevzudur. Bununla ilgili geniş bilgi için bk. Karaman, İslamın Işığında Günün Meseleleri, İstanbul 1993, I, 117-141.

814-Ayın hareketlerinin “hesab”a göre olduğunu ifade eden âyetler için bk. En’âm 6/96; Yûnus 10/5; Yâsîn 36/38-40; Rahmân 55/5. Ayrıca bu meseleyle ilgili geniş bir mütalaa için bk. Karadâvî, Keyfe neteâmel, s. 145-154.

815-Böyle bir onay örneği Hz. Peygamber’in hadislerinde de söz konusudur. Nitekim Hz. Ali, gerek Peygamberimiz (s.a.) döneminde içki içenlere verilen kırk sopalık ceza, gerekse Hz. Ömer zamanında aynı suç için artırılan seksen sopalık ceza uygulamalarının her ikisinin de ‘sünnet’ olduğunu ifade etmektedir. Zira Hz. Peygamber, kendinden sonraki Râşit Halifelerin ‘sünnetine’ uymayı emretmiştir; dolayısıyla uygulama farklı da olsa meşruiyet kazanmış demektir. (bk. Heytemî, Fethu’l-mübîn, s. 229).

816-Karadâvî, Keyfe neteâmel, s. 139, 145-154.

817-Buhârî, “Ahkâm” 2; Müslim, “İmâre” 1-10; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 129, 183, IV, 185,

818-Erdoğan, Ahkamın Değişmesi, s. 112-113.

819-İbn Haldûn, Mukaddime, s. 191-196; Dihlevî, Huccetullahi’l-bâliğa II, 397-398.

820-Musa Cârullah, Büyük Mevzularda Ufak Fikirler, (yayına hazırlayan: Musa Bilgiz), Ankara 2001, s. 37-39.

821-A.g.e., s. 42-43.

822-Buhârî, “Menâkıb” 1; Müslim, “İmâre” 1-3; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 101, II, 243.

823-Musa Cârullah, a.g.e., s. 38

824-Âl-i İmrân, 3/103. Ayetin tefsiriyle ilgili olarak bk. İbn Hişâm, Sîre, II, 183-185; Taberânî, elMu’cemu’l-kebîr, VII, 151-152; Kurtubî, el-Câmiu li ahkâmi’l-Kurân, IV, 164.

825-İbn Haldûn da meseleyi şeriatın makasıd ve hikmetleri bağlamında değerlendirmekte, şâriin, dinî ahkâmı bir nesle, asra ve topluma has kılmadığını vurguladıktan sonra, Kureyşlilik şartındaki asabiyet kuvvetini “el-illetü’l-müştemiletü ale’l-maksûd mine’l-kureşiyye” olarak tanımlamaktadır (Mukaddime, s. 195-196). .” دزﻷا ﻲﻓ ﺔﻧﺎﻣﻷاو

826-İbn Ebî Şeybe, Musannef, VI, 403; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 364; Tirmizî, “Menâkıb” 71. Rivayetin, Ahmed b. Hanbel’in Müsned’indeki lafzı şöyledir: ﺶﻳﺮﻗ ﻲﻓ ﻚﻠﻤﻟا ” ﻪﻈﻔﺤﻳ ةﺮﻣ ﺪﻳز لﺎﻗو ﻦﻤﻴﻟا ﻲﻓ ﺔﻋﺮﺸﻟا و ، ﺔﺸﺒﺤﻟا ﻲﻓ ناذﻷاو ، رﺎﺼﻧﻷا ﻲﻓ ءﺎﻀﻘﻟاو ، Tirmizî, bu rivâyetin Ebû Hureyre’ye mevkuf olan varyantının daha sahih olduğunu söylese de farklı bir kanaldan benzer manada sahih senetle merfu olarak nakledilenler de vardır (bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 185; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, XVII, 121; Rivayetlerin sahih olduğuna dair geniş bilgi için bk. Heysemî, Mecma’u’z-zevâid, IV, 192; Elbânî, Silsiletü’lehâdîsi’s-sahîha, III, 72, IV, 466-467). Üstelik Ebû Hureyre’nin kendi kanaati sayılsa bile, bu yaklaşım, hilafetin Kureyşliliğiyle ilgili diğer sahih ve merfu hadislerin nasıl anlaşılması gerektiğini göstermesi bakımından önem arzeder. 827

827-Kanaatimizce hilafetin Kureyşliliği ile ilgili hadisleri bu şekilde yorumlayarak “i’mâl” etmek, hem hadislerin muteber kaynaklarda zikredilmesinin, hem de sünneti doğru anlama yönteminin bir gereği olarak “ihmâl” etmekten evlâdır. (Bu konudaki hadislerin sahih olmadığı iddiâsıyla yazılmış bir makale için bk. Hatiboğlu, “İslam’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik, Hilafetin Kureyşliliği”, AÜİFD, XXIII (1978), s. 121-213).

Sünnet-vahiy ilişkisinin nitelik ve boyutları konusu, öncelikle peygamberlerin dindeki konumları açısından ele alınması gereken bir konudur. Çünkü vahiy gibi Allah’tan çeşitli şekil ve yollarla peygamberlere gelen bir mesajın, kabûlünden başlayıp nitelik ve alan tasnifine kadar uzanan geniş yelpazede merkezî konum, yine ‘peygamberlerin kendileri’ne aittir. Bu husus, sünnet-vahiy ilişkisinin doğallığı kadar kaçınılmazlığını da göstermektedir. Çünkü peygamberler, vahyin birinci derecede muhatabı ve yeryüzündeki insanlar açısından vahyin temsilcisi konumundadırlar. Vahiy olgusu, onların varlığıyla anlam kazanmaktadır.

Diğer bir ifadeyle, Allah’ın mesajının ve bu mesajdan muradının ne olduğu hususu, peygamberler sayesinde bilinebilmektedir. O sebeple sünnetin vahiyle ilişkisinin, nitelik ve boyutlarından önce, itikâdî ve felsefî temellerine vurgu yapılması gerekmektedir. Bu sayede, sünnetin vahiyle ilişkisinin gerçekliği tartışma konusu olmaktan da çıkacaktır.

Öte yandan vahyin mutlak bir olgu olarak bütünlüğü, sünnetin inşâ ve teşekkülündeki belirleyiciliği, vahyin evrensellik ve bağlayıcılığı da bu çerçevede işlenmesi gereken konulardır. Ayrıca sünnet-vahiy ilişkisinde dinî-dünyevî alan ayırımının ne kadar sağlıklı bir ayırım olduğu meselesi de bu başlık altında incelenmeye çalışılacaktır.

A. Sünnet-Vahiy İlişkisinin Temelleri

Temel inanç esaslarından biri olarak peygamberlere imân, kendilerine peygamber gönderilmiş bulunan her toplum için; ilâhî olanla ilişki kadar, yeryüzündeki hayatın yönünü belirleme açısından da büyük bir önemi hâizdir. Çünkü vahyin amelî şahitliğinin, “vahyin” kaynağına en yakın olan bir varlık tarafından gerçekleştirilmesinden daha mantıklı ve insanın kulluk sırrına daha uygun bir şey olamaz.

Bu durum aynı zamanda zorunludur; çünkü Cenâb-ı Hak “gezegen yıldızlardaki feyzi, kemali meydana getirecek özellikleri ve kuvvetleri Güneşe tevdi ettiği gibi, beşerî manzumenin ferdlerinde tecelli edecek, kemâli vücuda getirecek özellik ve meziyetleri de o manzumenin Güneşleri hükmünde olan peygamberlere tevdî, onları bu yüksek İlâhî imtiyaz ile diğer insan fertlerinden mümtâz, diğer ferdleri onlara muhtaç kılmıştır.”(1). Bu vâkıanın pratik yansıması ise Hz. Peygamber’in sünnetidir.

1. Tevhid İlkesi ve Nübüvvet Vâkıâsı

Sünnet, “Muhammedun Rasûlullah” ikrârıyla tevhîdin ayrılmaz bir parçasıdır. Yalnızca Allah’a kulluk ve bu kulluğun keyfiyeti açısından bakıldığında kelime-i tevhîdin ihtiva ettiği cümlelerin arasını ayırmak nasıl mümkün değilse, aynı şekilde vahiyle sünnet arasını ayırmak da öylece imkânsızdır(2). Böyle bir ayırıma gidenlerin, netice itibariyle, iman açısından Allah’la peygamberlerinin arasını ayırmaya kalkışanlarla(3) aynı noktaya gelmeleri tehlikesi söz konusudur.

İşte sünnetin vahiyle ilişkisi de, nübüvvet gerçeği bakımından bizzat Hz. Muhammed’in (s.a.) “Rasûlullah” olarak kabûlü temeline dayanmaktadır. Çünkü “metluv olan ve olmayan” her iki kısmıyla vahyin telakkisi, tebliği ve beyânının tamamı, Hz. Peygamber’le başladığı gibi yine O’nunla (s.a.) bitmektedir(4). Diğer bir ifadeyle İslam, Hıristiyanlığın aksine bir “hitab”a ve onun bir “insan” tarafından tebliğ ve beyânına dayanır. Bu sebeple de dindarlığın esasını oluşturan şey, bilgi ve bilgiye dayalı anlam ve anlamaya dayalı bir ittibâ’dır(5).

Bu açıdan bakıldığında Peygamber Efendimizin (s.a.) ağzından çıkanın; Kur’ân âyeti mi, yoksa hadis mi olduğunun beyânı da yine bizzat kendisine aittir(6). Nitekim Kur’ân vahyinin indiği dönemlerde hadislerin yazılma yasağının(7) gerekçeleri izah edilirken, “Kur’ân’la karışması” gibi bir endişeden de söz edilmesinin sebebi(8), kanaatimizce, Hz. Peygamber’in vahyin pratik anlamdaki tek mercii olması hasebiyle, ilk dönem açısından Kur’ân lafzıyla hadis ibarelerinin üslûp olarak birbirine yakınlıkları ve sahabe tarafından ayırt edilememe ihtimalidir(9)

Meseleyi Hz. Peygamber’in vahiyle doğrudan temasının olmadığı şahsî kanaat, içtihat ve istişâreleri açısından ele aldığımızda bile durum değişmemektedir. Çünkü Hz. Peygamber’in bir konuda vahyi bekleme veya içtihât ve istişâre etme kararı, dışarıdan bakılınca asla bilinemeyecek bir keyfiyettir. Aksi halde hangi durumlarda vahyi beklemesi hangi durumlarda da içtihadına göre karar vermesi gerektiğini, kesin hatlarla birbirinden ayırmak mümkün olabilir ve bunun örnekleri çok açık bir biçimde kaynaklarda görülebilirdi. Vahyin mahiyetiyle ilgili olan bu durum, belki de vahyin sahibi Allah’ın, Peygamberine (s.a.) hangi konularda yetki tanıyıp tanımadığının ya da vahyi beklemesi gerektiğinin bilgisini yine “vahiy”le ihsas ettirmiş olması ihtimaline dayanmaktadır. Nitekim Cessâs, Rasûlullah’ın (s.a.) bazı hususlarda niçin içtihatta bulunmayıp vahyi beklediği konusundan bahsederken böyle bir ihtimali de zikreder(10).

Bu noktada, Hz. Peygamber’in içtihat etme yetkisi ve alanlarıyla ilgili olarak ikinci bölümde serdedilen kanaatlerin, çoğu zaman teorik ve tartışmaya açık sonuçlar olduğunu söylemek gerekir. Bu durumda sünnet-vahiy ilişkisinin temel ekseni, Hz. Peygamber’in nübüvvet kimliğine imandır diyebiliriz. Nitekim Hz. Ömer’in (ö. 23/644) hacer-i esved’i öperken: “Biliyorum ki sen ancak zarar yahut fayda veremeyen bir taşsın. Rasûlullah’ın (s.a.) seni öptüğünü veya istilâm ettiğini görmemiş olsaydım, seni ne istilâm eder, ne de öperdim.” demesi bu imanın bir göstergesidir(11).

Öte yandan oğlu Abdullah b. Ömer’in (ö. 73/692), kendisine sorulan: “Biz Kur’ân’da normal namazları ve korku namazını bulduk ama, sefer namazını bulamıyoruz!?” şeklinde bir soruya verdiği şu cevap da Hz. Peygamber’i nübüvvet vâkıası itibariyle, dinin değişmez mercii olarak gören katıksız bir inancın ürünüdür: “Allah Teâlâ, Muhammed’i (s.a.) bize, hiçbir şey bilmediğimiz halde gönderdi. Onun için, biz de O ne yaparsa onu yapıyoruz.”(12).

Ayrıca Kur’ân âyetiyle sünnetin çatıştığı yerlerde sünneti öncelemek gerektiğini savunan İbn Hazm’ın öne sürdüğü şu gerekçeler, bu anlayışın bir yansıması gibidir: “İki fakihe fetva sorup birinden: ‘Allah böyle buyurmaktadır’ diğerinde de: ‘Peygamber (s.a.) böyle buyurmaktadır’ fetvasını alan kimsenin, Rasûlullah’ın (s.a.) kavlini esas alması lazımdır. Çünkü Yüce Allah: “Biz sana zikri insanlara açıklayasın diye indirdik’ buyurur. Ayrıca Hz. Peygamber, Rabbine muhalefet de etmez. Sadece O’nun muradını beyân eder. Üstelik Rasûlullah (s.a.) olmasaydı, Kur’ân’ın Allah kelamı olduğunu bilemez; Allah’ın dinini anlayamaz, Rabbimizin muradını kavrayamaz, emirlerini ve yasaklarını öğrenemezdik. Dolayısıyla müslümanlar arasında, Hz. Peygamber’in görüşünü itibara alma noktasında hiçbir ihtilâf söz konusu değildir.”(13)

Nitekim Ali Osman Koçkuzu da meseleyi bu yönüyle ele almakta; metlüv vahiy olan Kur’ân-ı Kerîm’in, Hz. Peygamber’in (s.a.) sağlığında ayrıldığını, ezberlendiğini ve metin olarak tam bir şekilde muhafaza edildiğini belirttikten sonra geri kalan talimatın ilâhî vasfının, Rasûl-i Ekrem’in Rabbânîliği ve ilâhî vahye mazhar oluşunu tasdik ile hallolduğunu vurgulamaktadır. Zira “insanları Zât-ı Bârî ile tanıştıran ilk ve tek kaynak Muhammed aleyhisselamdır. Onun Peygamberliği tasdik edildikten sonra, fertler ve ilim artık ona teslim olacaktır. Onun koyduğu hüküm hükümdür. Haram kıldığı haram, helal kıldığı ise helaldir”. Müslümanın zaten Allah’la olan irtibatına peşin gönül bağlamış bir kişi olduğunu ifade eden Koçkuzu’nun, Allah ile elçisi arasındaki irtibatın ise sadece inanılması gereken bir husus olduğuna işaret etmesi bu açıdan önemlidir.(14).

Sonuç itibariyle vahye imanın temeli Hz. Peygamber’e imandır. Hangi nitelikte olursa olsun vahiy, bize doğrudan gelmediği için bunun Allah katından indirilmiş olduğunu anlayamayız. Bu sebeple vahye imandan önce Rasûlullah’ın (s.a.), Allah’ın doğru ve gerçek temsilcisi olduğu kabul edilmelidir. Hz. Peygamber’e inandıktan sonra O’nun, herhangi bir şekilde vahiy aldığını beyan etmesini doğru kabul etmekten başka yol yoktur(15).

2. Kur’ân’ın, Sünnete Verdiği Değer

Kavramsal çerçeve açısından sünnetin ikinci manası esas alındığında, sünnetvahiy ilişkisinin temellerinden biri de, bizzat Kur’ân’ın sünnete verdiği değere dayanmaktadır. Hz. Peygamber’e karşı ümmete yüklenmiş olan “itaat” sorumluluğunun mutlak olması, büyük-küçük her meselede O’na (s.a.) müracaat etmeyi gerektirmektedir(16). Zira “her peygamber, Allah’ın izniyle ancak kendisine itaat edilsin diye gönderilmiştir” (17). Rasûlullah’a (s.a.) itaat ise nitelik ve niceliğine bakmaksızın O’nun sünnetine bağlanmak; bunun haricinde, Allah’ın dini hakkında söz sahibi olmaya kalkışanların görüşlerini reddetmek ve sünnetleri zayıf tevillerle ve uyduruk bahanelerle ortadan kaldırma hilekarlığını yapmamaktır(18).

Nitekim İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 751/1350), çekişmeli meseleleri Allah ve Rasûlüne havale etmenin imanın gereklerinden olduğunu, Mâide 49. ve Ahzâb 36. âyetlerine dayanarak izah ettikten sonra “Ey iman edenler! Allah ve Rasûlünün önüne geçmeyin. Allah’tan sakınıp korkun. Şüphesiz Allah işitendir, bilendir”(19) âyetini şu şekilde yorumlamaktadır: “Yani, o söz söylemeden siz konuşmayın, o emretmeden siz emretmeyin, o fetva vermeden siz fetva vermeyin ve o bir konuda karar verip yürürlüğe koymadıkça siz böyle bir şeye kalkışmayın…

Kısacası Rasûlullah (s.a.) söz söylemedikçe yahut fiilde bulunmadıkça, siz ne konuşun ne de fiilde bulunun.”(20). Hatta “Ey iman edenler! Seslerinizi Peygamberin sesinden daha fazla yükseltmeyin. Ona karşı, birbirinize seslenip/bağırdığınız gibi seslenip/bağırmayın. Aksi halde amelleriniz boşa gider de hiç farkına bile varamazsınız “(21) âyetine de şu yorumu getirir: “Eğer onların (sahâbîlerin), seslerini, Peygamberin sesinden daha fazla yükseltmeleri amellerinin boşa gitmesine sebep olabiliyorsa, kendi görüşlerini, akıllarını, arzularını, siyaset ve bilgilerini O’nun (s.a.) getirdiğinin önüne almaları ve ondan yüksek tutmaları nasıl olmalı? Bu durum, amelleri haydi haydi boşa çıkarmaz mı?”(22).

Söz konusu itaat emrinin, sahabe vicdanına, Hz. Peygamber’i, hayatın her alanında “en güzel örnek (üsve-i hasene)”(23) olarak kabullenme şeklinde yansıdığını açıkça görmekteyiz. Meselâ, müşriklerin, “(bakıyoruz da) Peygamberiniz size hâcetinizi nasıl gidereceğinizi bile öğretiyor!” şeklindeki istihzâlarına karşılık, Selmân-ı Fârisî’nin (ö. 34/654) bu alaylı tavırdan hiçbir rahatsızlık duymaksızın kaza-i hâcetin adabını anlatmaya kalkışması(24); bizzat Hz. Peygamber’in de: “Ben sizin babanız gibiyim, size öğretiyorum…”(25) buyurarak söz konusu adabı öğretmesi, O’nun (s.a.) sahabeye yakınlığının ve sahabenin de O’na (s.a.) karşı gösterdiği derin itaat ve sadakatinin bir göstergesidir.

Şüphesiz Hz. Peygamber’in dindeki otoritesinin tartışılmazlığı, Allah Teâlâ’nın kendisine takdir ettiği konum ve verdiği değer açısından önemli ve anlamlıdır. Kur’ân’da Allah ile Rasûlünün arasını “tefrik” etmeye asla izin verilmediği(26); “Kim Rasûle itaat ederse, Allah’a itaat etmiştir”(27) ve “Sana beyat edenler Allah’a beyat etmiştir”(28) beyânlarıyla, Rasûle itaatin gerçekte Allah’a itaat anlamına geldiği açıkça vurgulanmaktadır. Hatta itaatten bahseden bazı âyetlerde “Allah ve Rasûlü” ifadelerinin her ikisi birlikte yer almasına rağmen, kullanılan zamirin tesniye zamiri olması gerekirken sadece Hz. Peygamber’e yönelik müfred bir zamir olması da Rasûlullah’a (s.a.) itaatin Allah’a itaat anlamına geldiğini ortaya koyan bir delil sayılabilir(29): “Ey iman edenler, Allah’a ve Rasûlü’ne itaat edin ve (onun dediklerini) işittiğiniz halde ondan (Rasûl’den) yüz çevirmeyin.”(30). “Size (gelirler) gönlünüzü hoş etmek için Allah’a yemin ederler. Halbuki Allah ve Rasûlünü razı etmeleri daha doğrudur.”(31).

İmam Şâfiî de, Allah’ın Kitâbındaki farzlarını kabûl eden bir kimsenin, Allah’ın, kullarına farz kıldığı Rasûl’e itaat ve hükmüne müracaat emrinden ötürü, Rasûlullah’ın hükmünü de kabûl ettiğini vurgulamaktadır. Dolayısıyla kabul sebepleri/yolları birbirinden farklı da olsa, Allah’ın Kitâbı ile Rasûlü’nün Sünneti’ni kabûlün anlamını birleştiren şey, hangisi olursa olsun, Allah’ın hükmünü kabûl anlamına gelmesidir(32). Şâfiî’nin, bu delili değişik vesilelerle defalarca tekrar ettiğini görmekteyiz(33). Hatta sünnet hakkındaki ‘vahiy’, ‘ilhâm’, ‘hikmet’ veya ‘vahyin beyanı’ gibi değişik görüşleri naklettikten sonra şunları söylemektedir: “Sünnet, bu görüşlerden başka bir şey değildir.

Hangisi olursa olsun fark etmez; zira Allah kullarını bununla yükümlü tutmuş, Rasûlüne tâbi olmayı onlara farz kılmıştır… “(34). Kur’ân’ın onayıyla Hz. Peygamber’e itaati vurgulayan bu bakış açısı, sadece Kur’ân’la yetinmek isteyenlere verilebilecek esaslı bir cevap olmasının ötesinde, Allah Rasûlü’nün şahsında tecelli eden sünneti nasıl algılamak gerektiğini de bize öğretmektedir.

Kaynaklarımızda bu anlayışın sahâbe ve tâbiûn döneminde nasıl tezahür ettiğini gösteren pek çok rivâyet vardır. Bunlardan bazıları şöyle: Abdullah b. Mes’ûd’un (ö. 32/653) rivâyet ettiği: “Allah, güzel görünmek uğruna Allah’ın yarattığını değiştirerek bedenlerine dövme yapanlara, yaptıranlara, yüzünün tüylerini yolanlara ve dişlerinin arasını seyrelten kadınlara lanet etmiştir.” hadisi, Esed oğullarından Ümmü Ya’kûb adında (Kur’ân okuyan ve anlayan) bir kadının kulağına ulaşmıştı. Kadın hemen İbn Mes’ûd’a gelerek: “Senin şöyle şöyle kadınlara lanet ettiğini duydum, dedi. İbn Mes’ûd da ona: “Ben Rasûlullah’ın (s.a.) lanet ettiği ve Allah’ın Kitâbı’nda da sözü edilen kimselere niye lanet etmeyeyim ki?” diye cevap verdi.

Bunun üzerine kadın: “Yemin olsun ki, ben Mushaf’ı baştan sona kadar okudum/okurum ama senin söylediğin şeye hiç rastlamadım” deyince, İbn Mes’ûd şöyle dedi: “Yemin olsun ki eğer sen onu (gerçek manada) okumuş olsaydın, dediğimi bulurdun. Allah Teâlâ’nın “Rasûl size ne verdiyse onu alın, size neyi yasak ettiyse ondan da sakının”(35) buyruğunu duymadın mı ?”. Kadın: Evet, dedi. İbn Mes’ûd: “Şüphesiz ki, Rasûlullah onu yasakladı, cevabını verdi….” (36).

Abdurrahman b. Yezîd (ö. 65/685), elbisesini giymiş bir ihramlıyı, onu çıkarması için uyarınca, adam: Bana Kur’ân’dan bir âyet getir, elbisemi çıkarayım, diye çıkışmış; Abdurrahman b. Yezid de buna karşılık, “Rasûl size ne verdiyse onu alın, size neyi yasak ettiyse ondan da sakının.” âyetini okumuştur(37). Kur’ân’la sünneti birbirini tamamlayan unsurlar olarak görmenin en makul ve güzel örnekleri sayılan bu rivâyetler, tâbiînden Mutarrif b. Abdullah b. eş-Şıhhîr’in (ö. 87/705) yorumuyla özetlenmiş gibidir: Mutarrif, “bize sadece Kur’ân’dan bahsedin” diyen birine: “Allah’a yemin olsun ki biz Kur’ân’ın yerine geçebilecek bir şeyin/alternatifin peşinde değiliz. Biz sadece Kur’ân’ı bizden daha iyi bilen birine uymaya çalışıyoruz.” cevabını vermiştir(38).

Imrân b. Husayn’ın (ö. 52/672) “Bize sadece Kur’ân’dan bahsedin” diyen bir adamı “ahmaklıkla” suçlayarak Kur’ân’da yer almadığı halde sünnetin beyân ettiği, namaz rekatları, kıraatın sessiz veya sesli okunacağına dair bir takım örnekler sunması(39) ise, Kur’ân-Sünnet bütünlüğünü bozmaya çalışmanın, hem mantıksız hem de çok vahim neticeler doğuracak tehlikeli bir tutum olduğunu vurgulamaktadır. Bu yaklaşım tarzı, sünnet-vahiy ilişkisinin gayet doğal ve inkâr edilemez bir gerçek olduğunu; dolayısıyla söz konusu ilişkiye dair nitelik ve boyut tasnifinin de bu gerçeğin kabûlüne dayanması gerektiğini göstermektedir.

Bu bağlamda sünnetin vahiyle hiçbir ilişkisini bulunmadığını savunmanın da bütünüyle mesnetsiz ve tutarsız bir yaklaşım olduğu daha açık bir biçimde belirginleşmektedir. Çünkü Hz. Peygamber’i, inanç ilkesi açısından vahye ulaşmanın vazgeçilmez aracı olarak kabullendikten sonra, sünnetini, vahyin tamamen dışında bir olgu şeklinde tasavvur etmenin hiçbir makul açıklaması olamaz.

Buna bağlı olarak sünnetin vahye dayanıp dayanmadığı tartışmasının önemsiz olduğu kanaati de(40) isabetli değildir. Öte yandan, buraya kadar yapılan açıklamalar, Hz. Peygamber’in “mübelliğ/muhbir anillah” (Allah’tan aldıklarını doğrudan ulaştıran)(41) olduğu kadar, Allah’ın gösterdiği şekliyle(42), O’nun onayını almış bir “mübeyyin anillah” (Allah’ın muradını açıklayan) (43) olduğunu göstermesi bakımından ehemmiyeti hâizdir. Kuşkusuz sünnet-vahiy ilişkisinin temelleri meselesi, konuya genel bir perspektiften yaklaşım noktasında önemlidir.

Ayrıca nübüvvet gerçeği ve daha çok Kur’ân gibi metluv bir vahyin ekseninden Peygamber Efendimizin (s.a.) vahiyle irtibatını kavrayabilme çabasının bir göstergesidir. Sünnet-vahiy ilişkisinin nitelik ve boyutlarına dair yapılabilecek tasnif açısından bunun önemli bir adım olduğunda hiç şüphe yoktur. Ancak böyle bir tasnifin bütüncül ve objektif olabilmesi için, söz konusu ilişkide vahyin mutlak bir olgu olarak bütünlüğünden ve sünneti inşâ etmede belirleyici faktör oluşundan söz etmek gerekmektedir. Meselenin bu boyutunu görmeksizin yapılacak bir tasnifin sağlıklı ve doğru bir tasnif olmayacağı ortadadır.

B. Vahyin Mutlak Bir Olgu Olarak Bütünlüğü

Sünnet-vahiy ilişkisi konusu incelenirken göz ardı edilmemesi gereken en önemli hususlardan biri, vahyin mutlak bir olgu olarak bütünlüğüdür. Zannedildiği gibi söz konusu ilişki, genel anlamda sünnetin, Kur’ân dışı bir vahyin ya bizzat kendisi olması yahut bu tür bir vahiyle ilişkisi şeklindeki bir önkabule dayanmamaktadır. İlim tarihimizde “sünnet = Kur’ân dışı vahiy” türünden bir aynileştirme yapılmış olması ilk bakışta yanlış gibi gözükse de bunların haklı gerekçelerine birinci bölümün sonunda değinmiştik. Üstelik alimlerin metluv- gayr-ı metluv, zâhir-bâtın, celî-hafî, sarihi-zımnî gibi ayırımlarındaki ağırlıklı hedefin, vahyin bütünlük ve eşdeğerliliğini ifade edebilmek olduğu kanaatindeyiz.

Bu noktanın kısaca izahı şöyledir: Vahiy kavramı, sözlük ve terim manaları açısından birbirini bütünleyen bir kavramdır. Üstelik bu kavramın, hem iletim faaliyetinin kendisi için, hem de vahyedilen şeye (el-mûhâ bih) isim olarak kullanıldığı görülmektedir. Bu bakımdan ‘bildiri, işaret, îmâ, ilhâm, kalbe ilkâ, mesaj, telkîn veya tefhîm’ gibi sözlük anlamının kullanıldığı yerlerde, “iletim faaliyeti”ne vurgu yapılmaktadır. Bu durumda peygamberlerle diğer varlıklar arasında bir fark olmadığını söylemek gerekir. “Vahyedilen şey” (el-mûhâ bih) olarak terim manası kullanıldığında ise Kur’ân’ın bizzat kendisi anlamına gelebileceği gibi, ulemanın Kur’ân dışı vahiy için yaptığı tasnifteki tilâvet edilip edilmeyişi (metluv, gayr-ı metluv) ve açıklık ve kapalılığına (zahir-batın, celî- hafî, sarîhî-zımnî) göre de bir anlam kazandığı görülmektedir.

Bu kullanım tarzı sadece Hz. Peygamber’e, dolayısıyla peygamberlere mahsustur. Bu sebeple “vahiy” kavramını, sadece Kur’ân metnine özel bir kavram olarak kullanmak(44) objektif ve bütüncül bir yaklaşım olmasa gerektir.Nitekim İbn Şihâb ez-Zührî (ö. 124/742), tespit edebildiğimiz kadarıyla bu kavrama bütüncül bir bakış açısıyla yaklaşanların başında gelmektedir. Şûrâ sûresi 51. âyetinin tefsiriyle ilgili olarak şunları söyler: “Bu âyet, Allah’ın kendilerine vahyettiği peygamberleri kapsayacak sûrette indirilmiştir.

Buradaki kelam, Allah’ın Hz. Musa ile konuştuğu kelâmıdır. Vahiy, Allah’ın, peygamberlerinden birine vahyettiği, kalbine iyice yerleştirdiği ve peygamberin de onu konuşup beyân ettiği Allah kelâmıdır. Ayrıca Allah’la peygamberleri arasında, ‘bir gayb sırrı’ olup peygamberin, ondan hiç kimseye bahsetmediği bir vahiy çeşidi de vardır. Bunun dışında peygamberlerin sözünü ettiği, ancak kimseye yazmadıkları ve yazılmasını da emretmedikleri bir başka vahiy türü vardır ki bunu sadece insanlara hadis olarak anlatırlar ve Allah’ın, bu vahyi insanlara açıklaması ve tebliğ etmesi konusunda kendilerine emir verdiğini beyân ederler”(45).

Dikkat edilirse Zührî, üç kısımda mütalaa ettiği vahiy kavramının birincisinde herhangi bir yazma ve kayıt işleminden bahsetmemekte; sadece âyetteki kullanım şekline uygun olarak Allah’ın kelamı/konuşmasına vurgu yapmaktadır. Rivâyeti eserine alan Beyhakî (ö. 458/1066), bu ayırımda “yazılı” metin olarak Kur’ân’dan söz edilmediğini fark etmiş olacak ki vahyin bir türünün de yazılması emredilen Kur’ân olduğunu belirtmektedir(46). Zührî’nin mutlak olarak Allah kelâmından söz etmesi, vahiy kavramının, hem Kur’ân’ı hem de Kur’ân dışı vahyi kapsayıcı olması bakımından önemlidir. Ayrıca peygamberle Allah arasında bir gayb sırrı olarak başkalarına anlatılması istenmeyen vahiy türü ile insanlara hadis olarak anlatılmasına izin verilen türünden de bahsetmiş olması, bahsi geçen ‘objektif ve bütüncül yaklaşım’ın bir göstergesidir.

Öte yandan alimler de, Allah’ın indirdiği “vahy”in, metluv Kur’ân olmak, yahut olmamaktan daha geniş bir anlam ifade ettiğine vurgu yaparak(47) bu gerçeği daha net ve açık bir dille ortaya koymaktadırlar. Bu bağlamda sünnet-vahiy ilişkisi, en geniş anlamıyla “sünnet”in hem Kur’ân hem de Kur’ân dışı vahiyle ilişkisi” anlamına gelmektedir(48). Bu yaklaşım, sünnet kavramıyla ilgili olarak ilk bölümde çizmeye çalıştığımız çerçevede, sünnetin birinci anlamını tercih esasına dayanmaktadır. Buna göre sünnet, vahyin, hem Kur’ân hem de Kur’ân dışında tezâhür eden türlerinin her ikisine birden muhataptır.

Ne Hz. Peygamber, ne de ashabı bu ikisi arasında herhangi bir ayırım gözetmiştir. Zira, ‘Allah’tan gelişi’ ve ‘mükelleflerin uymağa mecbur olmaları'(49) bakımından Kur’ân ile Kur’ân dışı vahiy arasında bir fark bulunmamaktadır. Nitekim Hz. Âişe, ifk hadisesiyle ilgili olarak kendisine atılan iftiradan, metluv bir vahiy olan Kur’ân’la değil de, Hz. Peygamber’in göreceği bir rüyâ sayesinde beraat edeceğini umduğunu söylemesi(50), vahiy olgusuna ‘bağlayıcılık değeri’ açısından baktığını; Kur’ân ve Kur’ân dışı vahiy arasında bu noktada bir ayırım yapmadığını göstermektedir(51). Bu noktadan sonra sünnetin inşâsında asıl etkin faktörün vahiy olması konusunu izah etmek gerekmektedir.

C. Sünnetin İnşâ ve Teşekkülünde Vahyin Belirleyici Faktör Oluşu

Sünnetin inşâ ve teşekkülünde vahyin belirleyici faktör oluşu, öncelikle Hz. Peygamber’in bilgi kaynakları meselesini incelemeyi gerektirmektedir. Genel manada Peygamber Efendimizin (s.a.) duyular, akıl, sezgi, tecrübî (meslek bilgisi ve askeri bilgi) ve vahiy gibi temel bilgi kaynaklarını kullandığı ifade edilmektedir(52). Bilgi kaynağı anlayışını, özü itibariyle kelamcıların, “bilgi teorisi” bağlamında İslam’daki bilgi kaynaklarını “sağlıklı beş duyu (havâss-ı selime), haber-i sâdık ve akıl” şeklindeki ayırımına dayandırmak mümkündür(53). Ancak burada sayılanların, bilginin bizzat “kaynağı” değil, onu “elde etmenin yolları (esbâbü’l-ilm)” olarak tanımlandığına dikkat çekmek gerekir(54).

Öte yandan eğer buradaki haber-i sâdık İslam ümmeti açısından değil de, sadece Hz. Peygamber’in bilgiye ulaşma vasıtası bakımından düşünülecek olursa, bunun “vahiy” unsuruna tekabül ettiği rahatlıkla görülür(55). Bu unsur, ‘belirleyicilik’ açısından Peygamberlerin hayatları boyunca kaçınılmazdır(56). Şu kadar var ki, vahyin diğer vasıtalardan farkı, bir taraftan hem bir bilgi yolu, diğer taraftan aynı yol ile elde edilmiş bilginin adı da olmasıdır(57). Bu bakımdan vahyin, diğer bilgi kaynaklarını teyidin yanı sıra, onların yetersiz kaldığı noktaları tamamlaması ve onlara ayrı bir boyut katması; dolayısıyla Peygamberin önceki ufkunu genişletmesi ve daha kapsamlı görmesini sağlaması gibi bir takım özellikleri vardır(58).

Kanaatimizce belirleyici faktör olmasının en önemli niteliklerinden biri de budur. Daha açık bir ifadeyle, bu bilgi kaynağı, Müslümanların din ve dünya tasavvurunu etkileyen, hatta tayin eden bir kaynak olmuştur. Çünkü vahiy, “bilginin değeri bakımından insanlar için, en güvenilir bilgi konumundadır.”(59). Bu hususu vukûfla tespit eden Tahsin Görgün meseleyi şöyle izah etmektedir: “İslam Medeniyeti, Hz. Peygamber’in tebliği ile başlar. Tebliğ, kendisine bildirileni, yani vahyedileni, muhataplarına ulaştırmaktır. Bu anlamda vahyetme, esas itibariyle “haber verme”dir. Yani hem din olarak İslam, hem de bu dine mensup olan insanların ortaya çıkardığı İslam Medeniyeti, varlığını bir “haber”e borçludur.

Bu haberin muhtevası muhtelif cihetlerden; muhtelif şekillerde tasnif edilse de, bu tasniflerden bağımsız olarak sadırlarda ve satırlarda kaydedilmiş ve bize kadar nakledilmiştir. Bu haberin muhtevası, bu muhtevanın mücessem hale gelmiş şekli olan sünnet olarak, toplumsal hayatın esasını teşkil etmiş ve bu yolla da sadırların ve satırların ötesinde bilfiil günümüze kadar nakledilmiştir. Yani bir Din ve Medeniyet olarak İslam, esas olarak sadık haber’e dayanır ve bu haber bize kadar herhangi bir değişikliğe, eksiltme ve eklemeye maruz kalmaksızın, ulaşmıştır. “(60). Ayrıca söz konusu “sâdık haber”in diğer bilgi araçları olan beş duyu, yahut akıl ile herhangi bir sorunu da olmamıştır. Çünkü beş duyu verileri ve akıl, ilâhî hitaba bağlı olarak anlaşılmış ve bu çerçevede kavranmıştır.

Olaylar ve hayat, dini değil, din, olayları ve hayatı yorumlamış; bunun da ötesinde olayları ve hayatı din tayin etmiştir(61). Bu durumda sünnetin inşâ ve teşekkül sürecinde belirleyici faktörün vahiy (haber) olduğunu; diğer vasıtaların ise bu vahyin tashih yahut en azından açık-gizli teyid/takrir niteliklerine göre anlam kazandığını söylemek gerekir. Bu sebeple insanın sahip olduğu bütün bilgi vasıtaları, mutlak ve objektif bir bilgi olan “vahyin” anlaşılması ve uygulanması için harekete geçirilmelidir(62). Meseleyi Kur’ân-ı Kerim’in beyanları açısından değerlendirdiğimizde bu gerçeğin çok açık bir biçimde vurgulandığını görürüz.

Yüce Allah’ın, insanlara iletmek üzere, Hz. Peygamber’e emrettiği ve bizzat Peygamber Efendimizin (s.a.) vahiyle ilişkisindeki gerçekliğine dair önemli bir beyânı içeren âyetlerden biri şöyledir: “De ki: ‘Ben ancak sizin gibi bir beşerim. Ancak bana şöyle vahyediliyor: Hepinizin ilahı bir tek ilahtır. Onun için hep O’na yönelin ve O’nun mağfiretini isteyin.”(63). Bu âyette, Hz. Peygamber’in, diğer insanlarla sûret ve cins itibariyle aynı konumda olup bir melek olmadığı(64); üstünlük ve farklılığının “vahiy almak” olduğu açıkça beyân edilmektedir(65). Öte yandan yine Kur’ân’da, Peygamber Efendimizin (s.a.) aldığı bu “vahye uyma zorunluluğunu” ifade eden âyetler de yer almaktadır. “De ki: Ben ancak bana vahyedilene uyarım.”(66).

Hatta bir kısım âyetlerde bu zorunluluk, aksine davranılması halinde ciddî bir ihtar ve tehditle birlikte zikredilmektedir: “Sana vahyettiğimizden başka bir şeyi bizim hakkımızda uydurarak neredeyse seni fitneye düşüreceklerdi. İşte o zaman seni dost edineceklerdi. Eğer seni sağlam tutmamış olsaydık, az da olsa onlara meyledecektin. O zaman ise, sana hayatında ve ölümünde azabı kat kat tattırırdık. Hem de sonra bize karşı bir yardımcı da bulamazdın.”(67).

Bununla birlikte Hz. Peygamber’in, vahiy olgusu karşısında tamamen pasif durumda olması(68), vahyin bu yönüyle de belirleyici faktör olduğunu ispatlar: “Âyetlerimiz birer açık delil olarak karşılarında okunduğu zaman, bize kavuşmayı arzu etmeyenler, ‘Bundan başka bir Kur’ân getir veya bunu değiştir’ dediler. De ki: ‘Onu kendiliğinden değiştirmem benim için olacak şey değildir! Ben ancak bana vahyolunana uyarım; ben Rabbime isyan edersem şüphesiz büyük bir günün azabından korkarım.”(69). “De ki: ‘Ben size ‘Allah’ın hazineleri benim yanımdadır!’ demem, gaybı da bilmem, size ‘ben meleğim!’ de demem; ben ancak bana verilen vahye uyarım.”(70). “De ki: Ben peygamberler içinden bir türedi değilim! Bana ve size ne yapılacağını da bilmiyorum, yalnız bana gönderilen vahye uyuyorum; ben başka değil, açık bir uyarıcıyım.”(71).

Nitekim bir hadisinde ganimet ve sadaka gibi, devlete intikal eden malların dağıtımında, malı verenin veya alıkoyanın Allah olduğunu ve kendisinin sadece O’nun emrettiği şekilde taksimatta bulunan bir “kâsım/hâzin” (hak sahiplerine haklarını veren, dağıtıcı) olup, herhangi bir müdahelesinin bulunmadığını ifade ederken de bu noktayı vurgulamaktadır(72). Bizzat Peygamber Efendimizin (s.a.) de, kendisinin hidâyet kaynağı olarak vahyi göstermesi, onun hayatında vahyin belirleyiciliği açısından anlamlıdır: “De ki: Eğer hak yoldan uzaklaşır, dalaleti tercih edersem, haktan ayrılmanın sorumluluğu bana aittir. Eğer hak yola girmişsem, bu da Rabbimin bana vahyettiği sayesindedir.”(73).

Ayrıca bir takım hadislerde yer aldığı şekliyle Hz. Peygamber’in, kendisine vahyin indirilmediği/yasak gelmediği konularda, meselâ Ehl-i Kitab’a göre hareket etmekten hoşlanması(74) da bu açıdan önemli bir veri sayılabilir. Bu durumda, şu iki noktanın altını çizmek gerekir:

1. Hz. Peygamber, bir beşer olarak her insan gibi söz söyler, çeşitli tutum ve davranışlarda bulunur. Fussilet sûresi 6. ve Kehf sûresi 110. âyetlerindeki ‘beşer’ vurgusu, bu yönüyle mutlak bir olguya işaret etmektedir.

2. Ancak bu söz, tutum ve davranışlar, yine O’nun (s.a.) “vahiy alması” ve “vahye uyma zorunluluğu” ilkelerine bağlı olarak değer kazanmakta ve ümmeti için “sünnet” haline gelmektedir. Zira O’nu (s.a.), diğer insanlardan farklı kılan tarafı budur.

Bu da doğal olarak sünnet-vahiy ilişkisinde “sünnet”i belirleyici ve inşâ edici unsurun “vahiy” olduğu sonucunu doğurmaktadır. Dolayısıyla söz konusu ilişkinin nitelik ve boyutları, vahyin çizdiği çerçeve içerisinde belirginleşmekte ve anlam kazanmaktadır. Ancak bu noktada vahyin, sünneti hangi esas ve şekillerde inşa ettiği sorusu önemlidir. Çünkü Hz. Peygamber’in sünnetinde doğrudan vahye dayanan unsurlar kadar, O’nun (s.a.) beşerî inisiyatif, içtihat ve kanaatlerinin ürünü olan faktörler de yer almaktadır. Kanaatimizce vahyin buradaki fonksiyonu, Hz. Peygamber’in bu türden beşerî tasarruflarını tashih veya teyit/takrir etmesi şeklinde ortaya çıkmaktadır. Buna göre sünnetin vahiyle ilişkisini, her zaman, önce vahyin nüzûlü, sonra da Peygamberimizin (s.a.) onun gereğini yapması tarzında bir ilişki olarak algılamamak gerekir.

Bunun tam tersi de söz konusu olabilmektedir. Yani öncelikle Hz. Peygamber, bir takım davranışlarda bulunup görüş belirtmekte, ardından, onu düzeltici veya tasdik edici mahiyette vahiy inebilmektedir. Ancak böylesine iki yönlü karaktere sahip bir ilişkide her hâlükârda değişmeyen tek şey, “vahyin belirleyici niteliğidir”. Bundan sonraki süreç, vahyin bu belirleyici karakterinden hareketle, sünnet-vahiy ilişkisinin nitelik ve boyutlarına dair bir tasnif denemesiyle ilgili olacaktır.

Mustafa Genç – Sünnet-Vahiy Ilişkisi,syf.172-187

Dipnotlar:

1- Kam, Dinî Felsefî Sohbetler, s. 87-88.

2-Bk. Seyyid Kutub, Meâlim fi’t-tarîk, İstanbul 1986, s. 83 vd.; Şahinoğlu, M. Nazif, “Peygamber’e Şâri Denilir mi?”, Kur’ân ve Sünnet Sempozyumu, İstanbul 1999, s. 73-74.

3-Nisâ 4/150.

4-Nitekim Hz. Peygamber’in vefatından bahseden bir hadiste Ümmü Eymen, ağlama sebebini “Vallahi Rasûlullah için ağlıyor değilim… Ben, sadece gökyüzü haberinin (ءﺎﻤﺴﻟ ﺮﺒ) artık kesilmesine ağlıyorum” (İbn Ebî Şeybe, Musannef, VII, 428; Dârimî, “Mukaddime”, 14; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, XXV, 88) şeklinde açıklaması gayet manidardır. Bu hadiste, hem vahyi, metluv olan ve olmayan ayırımına girmeden- mutlak manada “gökyüzü haberi” olarak tanımlama, hem de –dolaylı olarak- Hz. Peygamber’i bu “habere” ulaşmanın tek mercii olarak görme anlayışı söz konusudur. Ayrıca bk. Serahsî, Usûl, I, 209.

5-Bk. Görgün, Anlam ve Yorum, s. 27.

6-Krş. Derveze, Tefsîr, I, 42-43.

7-Hadisleri yazma yasağının umumi olmayıp “Kur’ân’ın yazıldığı aynı sayfa üzerine Kur’ân’ın dışında bir şeyin yazılmasına” yönelik hususi bir yasak olduğuna dair bir görüş için bk. Süyûtî, Tedrîb, s. 286-287; A’zamî, Dirâsât, I, 79-83.

8-Hattâbî, Meâlimu’s-Sünen, IV, 170; Subhî es-Salih, Ulûmu’l-hadîs, s. 20; Accâc, es-Sünnetu kable’t-tedvîn, s. 306.

9-“Ashab, imanın en yüksek mertebesine erişmiş kimseler olmalarına rağmen, aralarında birkaçı müstesna, henüz cahildiler. Bu cehaletleri, sâir beşer kelamı ile mukayese edilmesi gayr-i kaabil olan Kur’ân âyetlerini, Hazreti Peygamberin hadislerinden ayırt etmelerine imkân vermeyecek derecede idi. Hadisler yazıldığı takdirde, Kur’ân âyetleriyle karışabilir, halk, âyeti hadis, hadisi de âyet makamında okuyabilirdi…” (bk. Koçyiğit, Hadîs Usûlü, s. 266); Ayrıca bk. Hatîb, Takyîd, s. 57. Kanaatimizce, “İnsanoğlu’nun iki vadi dolusu altını olsa bir üçüncüsünü ister…” diye başlayan meşhur hadisin, Hz. Peygamber’e indirilen (ve sonra da tilâveti neshedilen) bir ayet mi, yoksa bizzat kendisinin söylediği bir söz mü olduğu konusunda bazı sahabîlerin yaşadığı tereddütler, bu vâkıanın tipik bir tezahürü olsa gerektir (Konuyla ilgili rivâyet ve görüşlerin kapsamlı bir yorumu için bk. İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, XI, 255-258).

10-Bk. Fusûl, III, 244.

11-Buhârî, “Hacc” 60; Müslim, “Hacc” 250; Nesâî, “Menâsik” 148; Muvatta, “Hacc” 115; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 21.

12-

13-İbn Hazm, İhkâm, II, 875.

14-Koçkuzu, Hadis İlimleri, s. 43; a.mlf., Haber-i Vahitler, s. 107; Ayrıca bk. Aybakan, Bilâl, “İslam’da Dinî Bilginin Doğası ve Usûl-i Fıkhın Geliştirdiği Yorum Tarzı”, MÜİFD, sayı: 18, İstanbul 2000, s. 58-59.

15-Bk. Mevdûdî, Sünnetin Anayasal Niteliği, s. 105-106.

16-İlgili bazı âyetler için bk. Nisa 4/59, 65, 83, 115; Araf 7/157; Nur 24/52, 54, 56, 63; Ahzâb 33/36; Ayrıca bk. Teftâzânî, Şerhu’l-Erbaîn, s. 53.

17-Nisâ 4/64.

18-İbn Hibbân, Sahîh, I, 111.

19-Hucurât 49/1.

20-İbn Kayyım, A’lâmu’l-muvakkıîn, I, 41.

21-Hucurât 49/2.

22-Ibn Kayyım, a.g.e., a.y.

23-Ahzâb 33/21.

24-Müslim, “Tahâret” 57, 58; Ebû Dâvûd, “Tahâret” 4; Tirmizî, “Tahâret” 12; Nesâî, “Tahâret” 36, 41; İbn Mâce, “Tahâret” 16; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 437.

25-Ebû Davûd, “Tahâret” 4.

26-

27-Nisâ 4/80.

28-Feth 48/10.

29-Bu konudaki değişik yorumların varlığı sebebiyle (Razî, Tefsîr, XVI, 118-119; Zerkeşî, Burhan,III, 127) böyle ihtimalli bir ifade kullanarak, bu tarzda bir yorumun önünde en azından bir engel olmadığını vurgulamak istedik.

30-Enfâl 8/20.

31-Tevbe 9/61. (Her iki ayetin tefsîri için bk. Taberî, Câmiu’l-beyân, VI/1, 210; Kurtubî, el-Câmiu li ahkâmi’l-Kurân, VII, 387; VIII, 194; Zerkeşî, a.g.e., III, 127-128). 32

32-Şâfiî, Risâle, s. 33.

33-Şâfiî, Risâle, s. 73-75, 79-85, 104 ,109, 199, 221, 330; Şâfiî, İhtilâfu’l-hadîs, (Kitâbü Muhtasari’lMüzenî’nin ekinde), Beyrut ts., s. 481-482. İbn Kayyım el-Cevziyye de aynı bakış açısıyla sünnetin, Kur’ân’a ziyade hükümler getirebileceğini delilleriyle izah etmektedir (A’lâmu’lmuvakkıîn, II, 224).

34-Şâfiî, Ümm, V, 114.

35-Haşr 59/7.

36-Buhârî, “Tefsîr (Sûre 59)” 4; Ebû Dâvûd, “Teraccül” 5; İbn Mâce, “Nikâh” 52; Dârimî, “İsti’zân” 19; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 434, 443.

37-İbn Abdilberr, Câmiu beyâni’l-ilmi ve fadlihî, II, 231.

38-İbn Abdilberr, a.g.e., II, 234. Benzer bir rivâyet Saîd b. Cübeyr’den de nakledilmektedir, bk. Dârimî, “Mukaddime” 49; Ayrıca bk. Şâtıbî, Muvâfakât, IV, 24-25.

38-İbnü’l-Mübârek, Zühd, (Nuaym b. Hammad’ın ziyâdeleri), s. 23; Abdürrezzâk, Musannef, XI, 255; Beyhakî, Sünen, II, 194.

40-Kırbaşoğlu, Sünnet, s. 302.

41-Bk. Zehebî, Tezkira, I, 180 (Evzâî’nin [ö. 157/774] sözü); Cüveynî, Telhîs, II, 516; İbn Kesir, Tefsîr, VII, 341; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, X, 483; Celal el- Mahallî, Şerhu Cemi’l-Cevâmi, Beyrut ts., I, 21 (Hâşiyetü’l-Attar alâ Cem’i’l- Cevâmi kenarında). (Hz. Peygamber’in tebliğ vazifesine dair âyetler için bk. Âl-i İmrân 3/20; Mâide 5/67, 92, 99; Ra’d 13/40; Nahl 16/35, 82; Nur 24/54; Ankebût 29/18; Yâsîn 36/17; Şûrâ 42/48; Teğabun 64/12).

42-Nisâ 4/105. (“Allah’ın sana gösterdiği, öğrettiği şekilde insanlar arasında hükmedesin diye sana Kitab’ı, hak ile indirdik”).

43-Şâfiî, İhtilâfu’l-hadîs, s. 556; İbn Abdilberr, Temhîd, II, 129; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, I, 262; Zürkânî, Şerh, II, 411 (Benzer bir ifade için bk. Şâfiî, Risâle, s. 32).

44- Böyle bir kullanım için bk. Subhî es-Sâlih, Ulûmu’l-hadîs, s. 302-303; Ayrıca bk. Erul, “Bir ‘Alan Taraması’nın Panoraması”, s. 171, 184

45-Beyhakî, el-Esmâ ve’s-Sıfât, s. 257; Ayrıca bk. İbn Abdilberr, Temhîd, XXII, 114; Süyûtî, İtkân, I, 141.

46-Beyhakî, a.g.e., s. 258.

47-Bk. Cessâs, Fusûl, II, 259; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, IX, 10. ( ﻰﻠﺘﻳ ﻻ وأ ﻰﻠﺘﻳ ًﺎ ﻧ ﺁ ﺮ ﻗ نﻮﻜﻳ نأ ﻦﻣ ﻢﻋأ ﻲﺣﻮﻟاو ) . İbn Hacer, eserinin başka bir yerinde de (XIII, 290) bu ifadeyi ( ﻦﻣ ﻪﺗوﻼﺘ ﺪﺒﻌﺘﻤﻟ ﻦ ﻢﻋ ﻲﺣﻮﻟ ﻩﺮﻴﻏ) şeklinde kullanmaktadır; Ayrıca bk. Mübarekpûrî, Tuhfetu’l-ahvezî, VII, 432.

48-Usulcülerin bu iki vahiy türü arasında fark görmediklerine dair açıklamalar için bk. Serahsî, Usûl, II, 70. Abdülaziz el-Buhârî, a.g.e., III, 483.

49-Koçkuzu, Hadiste Nâsih- Mensûh, s. 10.

50-Abdürrezzâk, Musannef, V, 417-418; Buhârî, “Meğâzî” 34; Müslim, “Tevbe” 56; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 197.

51-Bu konuda başka hadisler için bk. Buhârî, “Tefsîr (Sûre 2)” 6; “Tefsîr (Sûre 3)” 2. Ayrıca krş. Debûsî, Takvîmu’l-edille, s. 244; İbn Kayyım, A’lâmu’l-muvakkiîn, II, 224. Bu bağlamda Ignaz Goldziher’in, İslam ilahiyatçıları çevrelerinde Kur’ân ile Hadisin, aynı değerde oluşunun tarihini hicrî II. ve III. asırlar olarak göstermesi, yanılgı değilse tipik bir müsteşrik tahrifidir (bk. Muslim Studies, II, 32; Ayrıca bk. Goldziher, “İslam’da Hadisin Yeri Etrafında Mücadeleler”, AÜİFD, cilt: XIX, s. 232). Erul, “Bir ‘Alan Taraması’nın Panoraması”, İslamiyat III (2000), sayı:1, s. 167.

52-Karacabey, Salih, Hz. Peygamber’de Nebevî ve Beşerî Bilgi, İstanbul 2002, s. 127-247; Sözen, Kemal, “Hz. Peygamber’in Bilgi Kaynakları”, III. Kutlu Doğum Sempozyumu (Tebliğler), SDÜİF, Isparta 2000, s. 47-81; Ayrıca bk. Aybakan, “İslam’da Dini Bilginin Doğası”, s. 57-58; Erul, Sahabe, s. 240 vd.; a. mlf., “Bir ‘Alan Taraması’nın Panoraması”, s. 171.

53-Teftâzânî, Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefiyye, s. 15 vd.

54-Teftâzânî, a.y.

55-Bu noktaya akaid kitaplarında ” ةﺰﺠﻌﻤﻟﺎ ﺪﻳﺆﻤﻟ لﻮﺳﺮﻟ ﺮﺒ ” ibaresiyle işaret edildiğini söylemek mümkündür (bk. Teftâzânî, Şerhu’l-Akaid, s. 19).

56-Sem’ânî, Kavatıu’l-edille, s. 30.

57-Özcan, Hanifi, Maturidi’de Bilgi Problemi, İstanbul 1993, s. 64-65.

58-Aybakan, “Dini Bilginin Doğası”, s. 58.

59-Sözen, “Bilgi Kaynakları”, s. 77.

60-Görgün, Anlam ve Yorum, s. 160.

61-Görgün, Anlam ve Yorum, s. 162.

62-Sözen, a.g.m., s. 78.

63-Fussilet 41/6; Diğer ayet için bk. Kehf 18/110.

64-Taberî, Câmiu’l-beyân, XII/3, 92.

65-Râzî, Tefsîr, XXVII, 98; Îcî, Mevâkıf, s. 366; Ayrıca bk. Yardım, Peygamberimiz’in Şemâili, İstanbul 1998, s. 33.

66-İlgili âyetler için bk. En’âm 6/50, 106; A’râf 7/203; Yunus 10/15, 109; Ahzâb 33/2; Zuhruf 43/43; Ahkâf 46/9.

67-İsrâ 17/73-75. Benzer manadaki âyetler için bk. Bakara 2/120, 145; Hûd 11/12; Ra’d 13/37.

68-Bu konuda geniş bilgi için bk. Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s. 22-40.

69-Yunus 10/15.

70-En’âm 6/50.

71-Ahkâf 46/9.

72-Buhârî, “Humus” 7; Ebû Dâvûd, “Harâc” 13; Ayrıca bk. İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VI, 218; Aynî, Umde, XII, 178-179.

73-Sebe 34/50; Ayrıca bk. En’âm 6/56-57.

74-Buhârî, “Libas” 70; Müslim, “Fedâil” 90; Ebû Dâvûd, “Teraccül” 10; İbn Mâce, “Libas” 36; Nesâî, “Zinet” 11; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 320; İbn Hibbân, Sahîh, VII, 410; Ebû Ya’lâ, Müsned, I, 231, IV, 428; Konuyla ilgili ayrıntılar için bk. Nevevî, Şerh, XV, 90-91; İbn Hacer, a.g.e., XI, 374

Öncelikle peygamberlerin ismet sıfatının mahiyeti üzerinde kısaca duralım: İsmet kavramı, genel olarak: “Peygamberlerin gerek sözlerinde, gerekse fiillerinde kendilerini lekeleyecek ve kıymetten düşürecek hatalardan korunmuş olmaları”(603),

“sahibini, çirkin işlerden (fücûr) alıkoyan manevî bir meleke”(604) olarak tanımlanmaktadır. Râğıb el-Isfahânî ise ismetin, temelde ‘Allah’ın peygamberleri koruması’ olduğunu belirterek, bu korumanın şu şekillerde tezahür ettiğine vurgu yapar: Peygamberlerin cevherlerini arı-duru bir hale getirmek, onları bedenî ve nefsî faziletlerle mahsus kılmak, yardım, muvaffakiyet, ayaklarını ve kalplerini sâbit kılmak ve onlara sekîneti indirmek(605). Ancak buradaki ismet, peygamberleri günah işlemekten aciz bırakan bir vasıf olarak telakki edilmemiştir. Nitekim Ebû Mansûr el-Mâturîdî (ö. 333/944) “ismetin mihneti ortadan kaldırmadığını” ifade etmektedir.

Bunun manası ise şudur: “Peygamberlerin günahtan korunmuş olması (ismet), onları taate zorlamadığı gibi günah işlemekten de âciz bırakmaz. Ne var ki ismet, -ilâhî imtihanın gerçekleşmesi için irade/seçim hürriyeti baki kalmak şartıyla-, kulu hayır işlemeye sevkeden ve kötülük yapmaktan alıkoyan Allah’ın bir lütfudur”(606). Cürcânî de (ö. 816/1413) ismeti bu izaha göre tanımlamıştır: “İşleyebilme imkânına rağmen, günahlardan kaçınma melekesi”(607). Bu hususta İmâm Ebû Hanîfe (ö. 150/767), el-Fıkhu’l-ekber adlı eserinde şöyle demektedir: “Peygamberlerin (a.s.) hepsi, küçük ve büyük günahlardan, küfür ve çirkin işlerden münezzehtir. Ancak bir takım zelle ve hataları da olmuştur.”(608).

İmâm Ebû Hanife’nin bu genel yaklaşımını şerheden Aliyyü’l-Kârî (ö. 1014/1605) peygamberlerin bu ismetinin, hem peygamber olmadan önce, hem de olduktan sonra geçerli sayıldığını ifade etmektedir. Ayrıca “bir takım zelle ve hataların” da peygamberlerin hepsinden değil, bazılarından sâdır olduğunu vurgulamaktadır(609).

Ancak konuyu daha ayrıntılı bir şekilde ele alan eserlerde ismet konusunun iki temel noktadan ele alındığını görmekteyiz:

1. Peygamberlerin, risalet davası ve Allah’tan alarak tebliğ ettikleri hususlarda kasıtlı bir şekilde yalan söylemekten masum oldukları konusunda bütün İslamî fırka vemmezhepler ittifak halindedir. Ancak böyle bir şeyin bir hata ve unutkanlık sonucu olabileceği konusunda ihtilâf olmakla birlikte, Ehl-i Sünnet alimlerinin çoğunluğu buna ihtimal vermezler(610). Ayrıca İslam ümmetinin tamamı, peygamberlerin küfür ve şirkten masum oldukları konusunda da icma etmişlerdir. Bu konuda peygamberlik öncesi ve sonrası arasında herhangi bir fark yoktur(611).

2. Yalan ve küfrün dışındaki günahlar ise kebâir (büyük günahlar) ve sağâir (küçük günahlar) olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Bunların her ikisinin ise kasıtlı veya sehven/hata ile işlenmesi gibi hususiyetleri vardır. Ayrıca küçük günahlar, çirkin/nefret ettirici günahlar ile çirkin sayılmayan günahlar olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır(612). Fakat bu tür günahlardan masumiyet konusunda –Abdülgani Abdülhalık’ın beyânına göre- altı farklı görüş bulunmaktadır.

Bu görüşler içerisinde Ehl-i Sünnet’in cumhurunun savunduğu görüş şudur: Peygamberlerin, büyük günah ve küçük düşürücü mahiyetteki küçük günahları mutlak sûrette kasden işlemeleri mümkün değildir. Aynı şekilde kasıtlı olarak, küçük düşürücü günahların dışındakileri işlemeleri de imkânsızdır. Ancak ikinci kısmı sehven yahut hata sebebiyle işlemiş olmaları mümkündür. Ama bu hal üzere ısrar etmez ve tasdik edilmezler. Tam tersine uyarılırlar(613). Ancak kaynaklarda büyük günahların sehven işlenebileceği görüşünün ve peygamberlerin kasıtlı olarak küçük günah işleyebilecekleri görüşünün de cumhura nisbet edildiğini görebilmekteyiz(614).

Öte yandan peygamberlik öncesi ismetle ilgili olarak büyük günahların sadır olmasını engelleyecek mahiyette bir delil olmadığı da ifade edilmektedir(615). Fakat bunun yanında nefret etmeyi gerektirecek küçük ve çirkin günahların da peygamberlerden sadır olamayacağı vurgulanmaktadır(616). Bir kısım alimler ise, ismet sıfatı açısından nübüvvet öncesi ve sonrası arasında bir fark olmadığını; her hâlükârda peygamberlerin ne büyük ne de küçük günah işlediklerini belirtmektedirler(617).

Bu itibarla şu noktayı vurgulamak gerekir: İsmet meselesi, ‘ulemanın büyük çoğunluğu’ tarafından, bir peygamberin, “seçilmiş(618) ve insanlara örnek olacak bir elçi(619)” olarak hayatını sürdürmesi gereği itibariyle, “peygamberlik makamına zarar verebilecek” bütün günah unsurlarından arınmış olması açısından ele alınmış bir konudur. Bu noktada akla gelen ilk husus, her ne sûrette olursa olsun bu günahların “kasıtlı” olarak işlenmemesi gerektiğidir. Ancak peygamberlik makamına zarar açısından sadece kasıt değil, sehiv ve hatanın bile aklen kabul edilemediği aykırı davranış biçimleri vardır. Meselâ, bir peygambere büyük günah ve çirkin/nefret ettirici küçük günahlar, ister kasıtlı olsun ister sehiv veya hata ile olsun, ilke olarak yakıştırılmamıştır.

Zira bunun aksini iddiâ etmek, insanların onların peşinden gitmelerine ve peygamberliklerine inanmalarına engel teşkil eder. Bu ise risaletin anlamını ortadan kaldırır. Bu durumda geriye, sadece “çirkin sayılmayan küçük günahların sehven yahut hata sebebiyle peygamberden sadır olması meselesi” kalır ki, bu da aklen câiz olduğu gibi fiilen de vâkidir(620). Çünkü Allah’ın gayb ilminde gizlenmiş, hakkında vahiy bulunmayan bir meselede peygamberlerin içtihadının hatalı olabilmesi doğaldır ve asla ismet sıfatıyla çelişmez(621).

Kanaatimizce alimlerin, hata, zelle, sehiv, unutkanlık veya terk-i evlâ yahut bi’setten önce olmak gibi çeşitli şekillerde tevil ettikleri günah türleri de bu tarzdaki küçük günahlardır(622). Ayrıca İmâm Ebû Hanife’nin yukarıda naklettiğimiz konuyla ilgili özet mahiyetteki kanaatinin bu şekilde yorumlanması gerektiğini düşünüyoruz(623). Kâdî İyâz (ö. 544/1149) ise, “günah” (masiyet) kavramını kasıtlı aykırı davranış ve tutum olarak değerlendirdiği için, kasıtlı olmayan sehiv ve unutkanlık gibi halleri iki noktadan ele almaktadır:

Birincisi: Tebliğ ve ahkamın teşriine yönelik fiillerdeki sehiv ve yanılgılar. Fukaha ve kelamcıların çoğunluğu bunun cevazı yönünde görüş belirtmişlerdir. Ancak burada peygamberlerin bu hal üzere bırakılmayıp uyarılmaları ve meselenin hükmüne vakıf kılınmaları şartından da söz edilmiştir.

İkincisi: Tebliğ ve ahkama yönelik olmayıp ümmetin uymakla mükellef olmadığı, peygamberin kendi mahsus fiillerindeki sehiv ve yanılgılar. Mutasavvıfların dışındaki alimlerin büyük çoğunluğu bu tür yanılgıların caiz olduğu hususunda ittifak etmişlerdir(624).

Şunu da unutmamak gerekir ki peygamberlerin bu hususlardaki hata, sehiv ve unutmaları, ilâhî hikmet icabı, beşeriyetin zaafını ve rububiyetin mağfiret yönünü ortaya çıkarmak içindir(625). Nureddîn es-Sâbûnî’nin (ö. 580/1184) bu husustaki açıklamaları gayet özlüdür: “İsmet, peygamberleri lekeleyecek ve kadrü kıymetten düşürecek şeyleri ortadan kaldırmaktır. Bütün bunlar ise Allah Teâlâ’nın, kullarından dilediğine mahsus kıldığı lütfudur. Burada bize düşen şey, onların hallerini kendi hallerimize kıyas etmemek, onları kendimize denk görmemektir.

Haklarında bir takım itaplar/kınayıcı ifadeler söz konusu olsa da, bu durum, onların Allah katındaki şeref ve değerlerinden dolayıdır. Ayrıca ismet ve seçkinlik hususundaki hallerini pekiştirmek ve yaratılmış her varlığın, cehalet, acziyet, zaaf, kusur ve noksanının mümkün olabileceğini göstermek içindir.Aynı zamanda mertebelerinin yüceliğine rağmen, kulluk sınırının dışına çıkmadıklarını ispat içindir.”(626). Sâbûnî’nin burada sözünü ettiği beşeriyetin zaaf ve kusurlarını, “peygamberlerin, nübüvvet döneminde, büyük ve küçük günahları kasıtlı işlemekten masum oldukları, ancak bunları sehven işlemelerinin de mümkün olduğu”(627) genişlikte anlasak bile netice değişmeyecektir.

Zira bu hata ve sehiv hallerinde bile peygamberlerin, o hal üzere bırakılmayıp uyarıldıkları hususu ulema tarafından açıkça vurgulanmış ve ittifakla kabul edilmiştir(628). Görebildiğimiz kadarıyla ismet sıfatının mahiyet ve alanının belirlenmesi, peygamberler açısından “peygamberlik makamı” ile “beşerîlik” gerçekleri arasında kurulacak ‘denge’yle alakalı bir meseledir. Zira peygamberlik makamı, her yönüyle mükemmel, ulvî ve kusursuz olmayı gerektirmekte; beşerîlik vasfı ise cüz’î irade ve aklın kullanımında, çeşitli şekillerde tezâhür eden hata ve yanılgıları mümkün kılabilmektedir.

Bu sebeple bir peygamberin söylediği sözleri ve sergilediği tutum ve davranışları, bu iki temel gerçeği ihlâl ve ihmâl etmeden değerlendirmek icap etmektedir. Zaten buraya kadar sıraladığımız görüşlerdeki(629) ihtilâfların temelinde de bu dengenin kurulma çabasının yattığı kanaatindeyiz. Nitekim Âmidî’nin açıklamasına göre bu tür ayrıntılardaki ihtilafların, kat’î değil zannî esaslara dayanması; olumlu yahut olumsuz kanaatlerin, buna imkân verecek zannî delillerle temellendirilmeye çalışılması(630) da bunu göstermektedir.

Buna göre peygamberlerin içtihatlarında masum olup olmamaları meselesini de bu denge itibariyle değerlendirmek lazımdır. Peygamberler, vahyin bizzat yönlendirici olmadığı noktalarda, bir takım içtihat ve beşerî tasarruflarda bulunabilme yetkisine sahip oldukları için, doğal olarak yanılabilme ihtimalleri de söz konusudur. Kanaatimizce ismet sıfatının bu bağlamdaki yeri, bir beşer olarak peygamberi isabetsiz içtihatta bulunmaktan korumak değil, belki bu türden içtihatların derhal düzeltilmesini; doğrusunun gösterilmesini sağlamak olmuştur.

Aksi halde bir peygamberle, normal bir müçtehit arasındaki farkı izah etmek mümkün olmayacaktır. Üstelik bu durum, peygamberin beşerîliği açısından da mantıklı ve tutarlıdır; eğer öyle olmasaydı, en küçük bir yanılgısı olmamış bir “beşer peygamber”den söz etmek gerekecekti ki, fiili gerçekler bunun aksini ispatlamaktadır. Dolayısıyla ‘peygamberlerin içtihat etmesinin asla câiz olmadığı veya içtihatlarının câiz ancak içtihatlarında hata etmekten masum oldukları’ şeklindeki görüşler yerine, ‘içtihatta bulunmaları ve –hata üzere bırakılmamak şartıyla- bu içtihatlarında hata etmeleri mümkündür'(631) görüşünün daha ma’kûl ve beşerin kulluk hikmetine daha uygun olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim daha önce deliller kısmında zikrettiğimiz örnekler, bu hakikati açık bir biçimde desteklemektedir.

Mustafa Genç – Sünnet-Vahiy Ilişkisi,syf.162-168

Dipnotlar:

603-Ebu’l-Bekâ, Külliyât, s. 645.

604-Bâcûrî, İbrahim, Şerhu Cevhereti’t-Tevhîd, (thc. Muhammed Edîb el-Kîlânî- Abdülkerim Tettân), Dımaşk 1392/1972, s. 274; Îcî, Adüdullah ve’d-dîn el-Kâdî Abdurrahman b. Ahmed, el-Mevâkıf fî ilmi’l-kelâm, Kahire ts., s. 366.

605-Râğıb el-Isfahânî¸ Müfredât, s. 504.

606-Beyâdî, Kemâlüddîn Ahmed el-Hanefî, İşârâtü’l-merâm min ibârâti’l-İmâm, (thk. Yusuf Abdürrezzâk), Mısır 1368/1949, s. 329.

607-Cürcânî, Ta’rîfât, s. 150; Ayrıca bk. Îcî, a.g.e., s. 366.

608-Aliyyü’l-Kârî, Muhammed b. Sultan, Minehu’r-ravdi’l-ezher fî şerhi’l-Fıkhi’l-ekber, (thk. Vehbî Süleyman Gâvcî), Beyrut 1419/1998, s. 169-171.(-)

609-Aliyyü’l-Kârî, a.g.e., s. 171.

610-Kâdi Iyâz, Şifâ, II, 109-110, 112; Îcî, a.g.e., s. 358; Teftazânî, Şerhu’l-Makâsıd, (thk. Abdurrahman Umeyra), Beyrut 1409/1989, V, 49-50; A.mlf., Şerhu’l-Akaidi’n-Nesefiyye, (thk. Ahmed Hicâzî es-Sakkâ), Kahire 1407/1987, s. 89.

611-Kâdî İyâz, Şifâ, II, 97-98, 112.

612-Îcî, a.g.e., s. 358-359; Teftazânî, Şerhu’l-Makasıd, V, 50-51.

613-Teftazânî, Şerhu’l-Makasıd, V, 51; A.mlf., Şerhu’l-Akâid, s. 89; Abdülhâlık, a.g.e., s. 134; Ayrıca bk. Îcî, a.g.e., s. 359.

614-Îcî, a.g.e., s. 359; Teftazânî, Şerhu’l-Akaid, s. 89; Cüveynî, peygamberlerin küçük günah işleyebileceklerinin aklen mümkün olduğunu söylerken, kasıt yahut sehiv-hata gibi bir kayıttan söz etmez (Kitâbü’l-İrşâd ilâ kavâtı’ı’l-edilleti fî usûli’l-i’tikâd, [thk. M.Yusuf Musa- A. A. Mün’im Abdülhamîd], Mısır 1369/1950, s. 356).

615-Îcî, a.g.e., s. 359; Teftazânî, Şerhu’l-Akaid, s. 89.

616-Cüveynî, İrşâd, s. 356; Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 89.

617-Kâdî İyâz, Şifâ, II, 120-121; Aliyyü’l-Kârî, a.g.e., s. 171.

618-İlgili âyetler için bk. Âl-i İmrân 3/32; A’râf 7/144; Hacc 22/75; Sâd 38/47.

619-Ahzâb 33/21; Mümtehine 60/4, 6.

620-Ayrıntılar için bk. Abdülhâlık, a.g.e., s. 134-138; Ayrıca bk. Kâdî İyâz, a.g.e., II, 128-130; Herârî, Şeyh Abdullah, el-Matâlibu’l-vefiyye fî şerhi’l-Akâidi’n-Nesefiyye, Beyrut 1417/1997, s. 137.

621-Derveze, Sîretü’r-Rasûl suvar muktebese mine’l-Kur’âni’l-Kerîm, (nşr. Abdullah b. İbrahim elEnsârî), Beyrut ts., I, 101.

623-Kâdî İyâz, a.g.e., II, 150; Îcî, a.g.e., s. 361; Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, V, 53; Beyâdî, a.g.e., s. 331; Abdülhâlık, a.g.e, s. 138; Ayrıca bk. Âlûsî, Rûhu’l-meânî, V/1, 265-267.

624-Bu noktada Şeyhul-İslâm İbn Teymiyye’nin, bir soruya cevaben: “Peygamberler, küçük günahlardan değil, büyük günahlardan masumdurlar” şeklinde, ulemanın cumhuruna nispet ettiği görüşü de (Mecmû’u’l-fetâvâ, IV, 195) bu şekilde anlamak uygun olacaktır.

624-Kâdî İyâz, a.g.e., II, 130-132.

625-Aliyyü’l-Kârî, a.g.e., s. 172.

626-Sâbûnî, Nureddîn, el-Müntekâ min Ismeti’l-Enbiyâ, (thk. Mehmet Bulut), İzmir 1981, İzmir Yüksek İslam Enstitüsü, (Mehmet Bulut’un Öğretim Üyeliği Tezi), s. 11, 12.

627-Râzî, Kitabü’l-Erbaîn fî usûli’d-dîn, (thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ), Kahire ts., II, 117.

628-Kâdî Iyâz, a.g.e., II, 116, 127-128, 131-132; Îcî, a.g.e., s. 359; Teftazânî, Şerhu’l-Makasıd, V, 51; A.mlf., Şerhu’l-Akâid, s. 89; İbn Teymiyye, Mecmû’u’l-Fetâvâ, IV, 195; Abdülhâlık, a.g.e., s. 134.

629-Peygamberlerin ismeti konusunda yapılmış bir takım çalışmalar için bk. Hadîdî, Muhammed Ebû’n-Nûr, Ismetü’l-enbiyâ ve’r-redd ale’ş-şübehil-müvecceheti ileyhim, Mısır 1399/1979, Matbaatü’l-emâne; Bulut, Mehmet, Peygamberlerin İsmeti ve “el-Muntekâ min Ismeti’l-Enbiyâ”, İzmir 1981, İzmir Yüksek İslam Enstitüsü, (Öğretim Üyeliği Tezi); Sinanoğlu, Mustafa, Kur’ân-ı Kerîm ve Kitâb-ı Mukaddes’te Peygamberlerin İsmeti, Bursa 1989, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), UÜSBE; Ayrıca bk. Canan, İbrahim, “Hz. Peygamber’in Yanılması”, Sünnetin Dindeki Yeri, Tartışmalı İlmi Toplantılar Dizisi, İstanbul 1998, Ensar Neşriyat, s. 285-328.

630-Bk. Âmidî, İhkâm, I, 157.

631-Bu görüşlerin ayrıntıları için bk. Abdülhâlık, a.g.e., s. 216-232; ‘Hz. Peygamber’in asla hata üzere bırakılmayacağı’ prensibi için bk. Cessâs, Fusûl, III, 243; Debûsî, Takvîmu’l-edille, s. 240, 252; Ebû Ya’lâ el-Ferrâ, Udde, V, 1553; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfu’l-esrâr, III, 383-385; Serahsî, Usûl,