Hüküm: Hocam öncelikle tarihselciliğin ne olduğunu, nasıl ortaya çıktığını, Türkiye’ye nasıl geldiğini ve ortaya çıkmasına etki eden amilleri sorarak başlamak istiyoruz. Bu noktada neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Bismillahirrahmanirrahim…

Tarihselcilik Malum Şekliyle Kilisenin Kucağında Doğdu

Mevcut haliyle Tarihselcilik kilise’ye aittir. Malum olduğu üzere Batı’da Hristiyanlara zulmeden,onları arenalarda aslanlara parçalatan bir Roma vardı. Roma, Hristiyanlığı benimsedikten sonra aynı zulmü Hristiyan olmayanlara da yaptı. Devleti ele geçiren Hristiyanlık hayatı kilitledi. Öyleki kilisedeki papazların atın ağzında kaç diş olduğunu tartışması da garip karşılandı. “Her şey İncil’de olmalı” diyen bu otorite, biri, “Dışarıda at var, gidip, ağzındaki dişleri sayalım.” dediğinde onu kapı dışarı etmekten ictinab etmedi. Kilisenin düşünmeyi, araştırmayı lâdini bir ameliye görmesi, aklı hiçe sayması, Batılıları, “düşünce için gümrüksüz bölgeler” arayışına sevketti. Böyle bir zamanda Aydınlanma Çağı’na giren Batı’da, Aydınlanma Aklı, bütünüyle dini/kiliseyi reddetti. Kilise’ye bağlılığı devam edenlerin bir kısmı, Tarihselciliği önererek İncil’i kurtarma yolunu tercih etti. Bu noktada Dilthey, Lessing gibi isimleri “içerideki adamlar” olarak kabul edebiliriz. Bu cenah, “İncil’in içerisinde ne kadar efsane, hurafe varsa onları Tarihsel okumaya tabi tutarak buharlaştıralım” teklifinde bulundu. “Akıl dininin” taraftarları ise dini bütünüyle reddetti; onları tarihselcilik de tatmin etmedi.

Katolik dayatmaya, içerden Protestan, dışardan münkir bir akıl karşı çıktı. Batı, uzun süre bu karşı koymaya dayanamadı. Nihayet, Tanrı ve kilise merkezli bir dünyadan akıl ve insan merkezli bir dünyaya kaydı. Bu süreçte Tarihselciler bir anlamda akla şunu söyledi: “Sen, bütünüyle dini reddetme, nelere itiraz ediyorsan onları söyle, biz de dinden onları ayıklayalım; bunlar tarihe ait motiflerdir, diyelim.” Roma’dan devraldığı hayatı cehenneme çeviren kilise, kendini Tarihselcilikle de kurtaramadı; meydanı akla bırakarak kenara çekilmek zorunda kaldı. Oryantalistler, Batı’da İncil’e tatbik edilen Tarihselciliği, Kur’an-ı Kerim’e uygulamak istedi. Lakin projeyi bizzat Oryantalistlerin idare etmesi, Müslümanları Tarihselcilikten uzak tuttu. Bu yüzden sahneye yerli oryantalistler sürüldü. Onlar, Tarihselcilik üzerine yazıp konuştu. Ne var ki Tarihselciliğin bağlılarının önemli bir bölümü, onunla mücadele etmeye memur olan ilahiyatçılar arasından çıktı.

Fazlurrahman

Tarihselciliğin İslam dünyasında yayılması Pakistanlı Fazlurrahman üzerinden oldu. Vahiyle alakalı görüşlerinden dolayı ulema tarafından tekfir edilince ülkesinden ayrılmak zorunda kalan bir akademisyen Fazlurrahman… Tepki ve tekfir üzerine akademik kariyerini yaptığı ABD’ye geri döndü.

Kur’an-ı Kerim’i İtibarsızlaştırma Hareketi

Fazlurrahman, vahyin mana itibariyle Allah’a ait olduğunu, Kur’an-ı Kerim’deki hüküm ayetlerinin tarihsel olduğunu iddia etti. Ulemanın ayetleri okurken parçacı ve lafızcı bir tefsir tarzını benimsediğini, bunun da miladi VII. asırdaki tarihsel bağlamı aynısıyla bugüne taşımaya yol açtığını, yapılması gerekenin bütüncül ve tarihsel okuma olduğunu söyledi. Aslında Fazlurrahman, “Bundan sonra bir daha İslamî bir nizam cihana hakim olamaz. Çünkü Kur’an-ı Kerim böyle bir nizam için uygun bir kitap değildir. Ey Müslümanlar! Kur’an’dan umudunuzu kesiniz.” demek istiyordu. Bu cihetle Tarihselcilik, Moğol ve Haçlı ordularının durduramadığı Müslümanları, ruh köklerinin bağlı olduğu Kur’an-ı Kerim’i itibarsızlaştırarak durdurma hareketidir.

Tarihselcilerin Kur’an-ı Kerim’e tanıdıkları en iyimser rol, bir ahlak kitabı olmasıdır. Böylece on dört asır Kur’an-ı Hakim’i durdurmak için mücadele veren kilise büyük bir mevzi kazanmış ve Kur’an’ın ayağa kaldıracağı nesillerden kurtulmuş(!) olacaktı. Kilise’nin tarihi süreçte Kur’an-ı Kerim’i durdurma noktasında geliştirdiği en stratejik hamle, Müslüman eliyle pazarlamasını yaptığı Tarihselciliktir. Bizim açımızdan ise Tarihselcilik, Kur’an-ı Hakim’in karşısına çıkarılan en büyük tehlikedir. Ne Mutezile, ne Cebriyye, ne şu, ne bu… Fakat bugün Tarihselciliğin arkasındaki maddi güç ve entelektüel zemin henüz tam olarak tanınmadığından dolayı Müslümanlar tehlikenin vehametini idrak edemiyor. Batı, uzun zamandır dışarıdan üç, içeriden de üç koldan İslam’ın üzerine geliyor… Dışarıdan emperyalizma, oryantalizma ve misyonerlikle; içerden ise bir koldan mezheplere, diğer koldan Sünnet-i Seniyye’ye ve üçüncü koldan Kur’an-ı Kerim’e saldırı yor. En tehlikelisi ise Tarihselcilik… Çünkü doğrudan imana taalluk ediyor.

Tarihselciliğin Bize İntikali

Darbeler, millet yapılarında büyük kaoslara yol açar. Yakıcı ve yıkıcı hareketler, darbe zamanlarında kolayca millet yapısına sirayet eder. 1980 darbesiyle birlikte Tarihselcilik de kendine mevzi aradı. Fazlurrahman’ın tercüme edilen “İslam” kitabı meşhur bir tarihçi tarafından Siyasal Bilgiler Fakültesi’nde ders olarak okutuldu. Zamanla İlahiyatlara da girdi; özellikle ABD ve İngiltere’de akademik çalışma yapan İlahiyatçıların propagandasıyla en etkili hareketlerden biri haline geldi. 90’lı yılların ortasında en güçlü konumuna ulaştı. 2000’li yıllara gelindiğinde Tarihselcilikte bir duraklama oldu. Önemli bir bölümü bürokrat olarak atanan Tarihselciler, yazmadan çok, yapmayla meşgul oldu. Bunlar özellikle dini müesseselerde önemli mevkiler elde etti. İlk Tarihselcilerin ellerinde yetişenler ise ustalarını geçti. Yeni Tarihselciler iman, uluhiyet ve hatta Cennetle ilgili ayetlerin de Tarihsel olduğunu iddia etti.

Tarihselcilikten İnkâra

Fazlurrahman, Kur’an-ı Kerim’in bir yönüyle Allah’a, bir yönüyle de Rasûlullah’a ﷺ ait olduğunu söylerken bugün Tarihselciler, “Cihad ayetlerinin Allah’a ait olmadığı kanaatindeyim” diyerek doğrudan vahyi inkâr etmektedir.Fazlurrahman, vahyin Peygamberin kalbine değil de zihnine geldiğini idda etti. Peki neden? Çünkü zihin, kendisine geleni olduğu gibi aktarmaz. Siz bir coğrafyada yaşıyorsanız oranın değerleriyle iç içe olursunuz. Zihniniz o değerlerle terkibe gider, o terkipten hareketle yeni şeyler söyler. Yani zihin her okuduğu şeyi bir öz posa ayrımına tabi tutar. Allah Teala vahyi Efendimiz Aleyhisselam’ın kalbine ‘ilka’ ederek bu nev’i bir etkileşime mani olmuştur. Bu yüzden vahiyden önce Cibrîl-i Emîn vasıtasıyla Efendimiz Aleyhisselam’ın kalbine müdahale yaparak onu vahye muhatap hâle getirmiştir. Neden zihin değil de kalp? Kalp insanın altıncı hassesidir. Bilgi ile alakalı üç temel yoldan biri olan havass-ı selime kapsamındaki görme, duyma, koklama, dokunma ve işitmenin yanında altıncı bir hasse olarak “kalp” de vardır. Kalp, peygamberlerde vahye muhatap olan organdır. Allah Teala vahyi Efendimiz’in kalbine ilka ediyor. Dolayısıyla Peygamber ﷺ kalbine geleni olduğu gibi aktarıyor. Efendimiz Aleyhisselam vahyi alırken acaba ayetlerdeki kelimeler unutulur mu diye dilini hareket ettirirken Kıyamet Sûresi’ndeki şu ayetler indirilir: “Onun için dilini aceleyle oynatıp durma. O’nu (Kur’an) yerleştirmek ve okutmak bize düşer. Öyleyse, biz onu okuduğumuz zaman, sen okunuşunu takip et. Sonra onu açıklamak da bize düşer.”60

Vahye muhatap olan kalptir, zihin değil… Fazlurrahman’ın bu iddiasının sebebi ise vahyin zihne geldiği iddiasıyla ahkâmın tarihsel olduğunu söylemek… Yani demek istiyor ki: “Peygamber Aleyhisselam o bölgedeki uygulamaları esas aldı ve onları bir vahiy kalıbına döktü; -hâşâ- ‘Bunlar Allah’ın Ayetleri’ diyerek de insanlara servis etti.”

Usûl İlmi ve Tarihselcilik

Hüküm: Peki hocam, Kur’an-ı Kerim’i anlama noktasında Tarihselcilik’ten hiç mi istifade edilemez?

İhsan Şenocak: Ulemamız, Kur’an-ı Hakim’i murad-ı ilahi çerçevesinde nasıl anlayabiliriz, gâyesiyle usûl-ü fıkhı telif etti. Bu noktada bize gelen ilk eser, İmam Şâfiî’ye ait on bölümden oluşan “erRisale” dir. Ali el-Kârî, “Şerh-u Muhtasari’l-Menâr”da diyor ki: “Kur’an ı Kerim’de geçen emir kiplerinin on sekiz ayrı anlamı vardır.” Fukaha, Kur’an-ı Kerim’in nazmından derya deniz gibi hükümler çıkardı. Onlar Kur’an’ı nazım ve mana itibariyle anlama gayreti içerisinde olmuşlar; Vücûhu’n-Nazm, Vücûhu’l-Beyân, Vücûhu’l-Vukûf gibi üst başlıklar altında, alt başlıklar açarak hükümler istinbat etmişlerdir. Hiçbir asırda, hiçbir meseleyi hükümsüz bırakmamışlardır. Fukaha neden Usûl ilmini telif etti? Çünkü siz Müslüman olarak kaide ve kural koymazsanız herkes ayet-i kerimeleri arzularına ve heveslerine ya da ideolocyalarına göre anlar. O zaman da kendi ideolocyalarını Allah’ın muradına hakim kılmış olurlar. Her ideolocyaya göre bir İslam ortaya çıkar. Hangi tarihselci usûl-u fıkıh zaviyesinden Kur’an-ı Kerim’e gitti, baktı, çözüm bulamadı da tarihselci oldu?! Bunların önemli bir bölümünün usûl-u fıkıhtan haberi dahi yok ki! Haberleri olsaydı Fazlurrahman’a, Gadamer’e mahkum olmazlardı. En fazla yaptıkları, Batı’nın alt seviye aydınlarına köle olmak, aklını ve ruhunu onların hevasına kaptırmak. İmam Râzî, İmam Beydâvî okumadan, Buhârî’ye muhatab olmadan; usûl, esas bilmeden ilim adına adım atan kişinin ağyâra mahkumiyeti kaçınılmazdır.

Her Masal Gibi Tarihselciliğin de Bir Sonu Var!

İlim yolu tuzaklarla doludur. İblis bu yolun üzerine oturmuştur.61 Çünkü küresel güçleri hezimete uğratacak yegâne buyruk Kur’an-ı Kerim’dir. Bu yüzden onu önlerinde büyük bir tehdit olarak görürler. Her şeye rağmen Onun yürüyüşü devam edecek. Kur’an-ı Kerim Sovyetler’i Afganistan’da bozguna uğratarak Komünizmayı nasıl çökerttiyse, Kapitalizmanın da mezarını kazacaktır. Uluslararası güçler bunu biliyorlar. bu yüzden içeriye koydukları adamlar vasıtasıyla, “Ey Müslümanlar! Kur’an-ı Kerim’den umudunuzu kesin, o tarihseldir, onun devri bitti, onda hüküm ayeti yok, Kur’an sadece ahlak kitabıdır.” diyorlar. Kur’an’ı, ideolocyalar gibi tarih mezarlığına kaldırıcaklarını zanne diyorlar. Zaman, bunun ütopya olduğunu onlara da gösterecek. Her masal gibi bu masalın da bir sonu var. Bu son da, Allah Teala’nın rızasına nail olmaktan başka bir talebi olmayan ulemanın eliyle olacak.

Allah Azze ve Celle’nin “Hak” Dediğine “Mitoloji” Diyen Müslüman mıdır?!

Hüküm: Hocam Kur’an-ı Kerim’deki kıssalar üzerinden devam edelim istiyorum. Bu kıssaların -hâşâ- mitoloji olduğunu ifade edenler var. Bu hususta neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Allah Teala Mâide Sûresi’nin 27. ayet-i kerimesinde62 Hz. Adem’in iki oğlunun kıssasının yanı sıra bütün kıssaların “hak” olduğunu haber veriyor. “Hak” ise değişmez doğru, evrensel gerçek demektir. Yusuf Sûresi 111. ayet-i kerimesinde ise, “Bu Kur’an uydurma değildir. Peygamberlerin kıssalarında akıl sahipleri için ibretler vardır.’’63 buyrulur.

Bundan Daha Büyük İftira Olur mu?

Kıssalara “Mitoloji” isnad ve iftirası ilk olarak Tarihselcilere değil, Mekke müşriklerine aittir. Mevcut haliyle iftiranın sahibi ise Yahudi Josef Horevitz’dir (ö. 1931). Daha sonra bu iftira Josef’ten Mısır’a intikal etti. Mısır”da Taha Hüseyin “eş-Şi’ru’l-Câhilî” isimli kitabında, “Hz. İbrahim ve Hz. İsmail’in hayatlarının Kur’an’da yahut Tevrat’ta olması, tarihi açıdan bunların yaşandığını ispat etmez.” dedi. Bu sözler Mısır’da ulemayı ayağa kaldırdı, reddiyeler yapıldı. Sonunda Taha Hüseyin bu iddiasını terketti ve “el-Edebu’l-Câhilî” isminde başka bir kitap daha yazarak tevbe ettiğini söyledi. Lakin bu mikrop kısa zamanda başkalarına sirayet etti. Emin el-Hûlî ve talebesi Muhammed Ahmed Halefullah da benzer iddialarda bulundu. Nitekim Halefullah, “el-Fennu’l-Kasasî fi’l-Kur’an” adlı doktora çalışmasında şöyle demiştir: “Kur’an-ı Kerim’deki kıssalar gerçekte yaşanmış hadiseler değildir. Tarihi hakikatlere (kendince) bakıyorum, eserleri tarıyorum. Kur’an’da anlatılan olaylarla tarih kitaplarındaki bazı hadiseler birbirine uymuyor. Neden? Çünkü Kur’an-ı Kerim öğüt kitabıdır, biz kıssalardan öğüt almakla sorumluyuz. Kur’an’ı bir edebi kitap niyetine okumalıyız. Kıssalara, gerçek hadiseler diye bakarsak yanılırız.”64

Kitabıyla Alay Ettikleri Ümmet’in Aklıyla da Alay Ettiler

Bize şah damarından daha yakın olan, her şeyi gören ve bilen, yere düşen her yapraktan haberdar olan Allah Azze ve Celle’nin gerçekte hiç yaşanmamış olayları, hakikat diye anlatması mümkün müdür!? Allah Teala kıssaların, “hak” olduğunu söylesin sonra da -hâşâ- yaşanmamış bir hayatı yaşanmış gibi göstererek zatına yalan isnad etsin! Allah’ın Kitabına bundan daha büyük bir yalan, daha büyük bir iftira isnat edilir mi? Halefullah, Kitabıyla alay ettiği Müslümanların aklıyla da alay eder ve der ki: “Kıssaların mitoloji olduğunu söyleyerek, ben, Kur’an’ı kurtardım.” İçeriden birine aitmiş gibi görünen bu ifade -hâşâ- Kur’an-ı Kerim’in problemli olduğunu ve kurtarılmayı beklediğini iddia etmektedir. Müslümanlar tarih boyu böyle bir saldırıya maruz kalmamıştır. Kâfirler dışardan saldırır, batıl fırkalar ise hevalarına göre ayetleri tevil ederdi. Tarihselcilikle birlikte ise kâfirlere ait ifadeler, bazı Müslümanlarca kendilerine ait fikirlermiş(!) gibi sunuldu. Kıssaların -hâşâ- “masal” olduğunu söyleyerek Kur’an-ı Kerim’e hurafelik isnadında bulunanlar utanmadan bunu insanların imanını kurtarmak için söylediklerini savundu. Kitabıyla alay ettikleri bir Ümmetin aklıyla da alay ettiler.

Kime İnanılacak!

Halefullah’ın iddiası şu cihetten de bâtıldır: Kur’an-ı Kerim’in nüzûl vakti, yazının intişar, eser telifinin de iştihar etmediği bir dönemdi… Bu durumda Tarihselci, hangi tarih kitabındaki, hangi meseleyi esas alarak Kur’an-ı Hakim’deki kıssaların doğru olup olmadığını söyleyecek?! Kim tarafından yazıldığı belli olmayan, intikal yolları bilinmeyen, tek bir ibaresinin senedi olmayan tarih kitaplarına mı inanılacak yoksa onlarca mucize tarafından Peygamberliği teyid edilen Peygamber-i Ekber’den ﷺ mütevatir yolla gelen Kur’an-ı Kerim’e mi itimad edilecek?!

Tarih ve Kur’an-ı Kerim

İslam’dan önce telif edilen herhangi bir tarih kitabına hangi kütüphanede kimler, neler ilave ettti, müstensihler ne kadarını anlamayıp hazf etti?! Bunlar tesbit edilebilir mi? Elbette hayır… Zaten hiçbir şekilde Batı için tarihin objektifliğinden bahsedilemez. Batılılar kendi kitaplarını koruyamadı, İncil hususunda ancak dört nüshada ittifak edebildiler. Bir kitabı dört yapacak kadar tahrif etmişler… Tarih kitaplarının bize nasıl ulaştığı meçhul olduğu gibi bir harpte yenen tarafla yenilen tarafın, zalimle mazlumun aynı hadiseyi anlatmasında da büyük farklar vardır. Bu durumda, bize ulaşması güneş gibi zahir olan, varlığından hiçbir şekilde şüphe edilmeyen Kur’an-ı Kerim’deki kıssaları tarih kitaplarına arz etmek, gözümüz önünde cereyan eden bir hadiseyi bize anlatan bir şahsa, “Bu gördüklerim ve sizin söyledikleriniz çocukken duyduğum bir masala uymuyor, dolayasıyla kabul edemem.” demek kabilindendir.

Bugün Aynı İfadeleri Kimler Söylüyor?!

Hüküm: Hocam Türkiye’de maruf olan bir tarihselci Kuramer’den çıkan bir kitaptaki tebliğinde Tevbe Sûresi’nde yer alan cihad ayetleri özelinde Kur’an’daki tikel hükümlerin lafızlarının Allah’a ait olmadığını iddia ediyor. Buna dair neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Allah Teala Hâkka Sûresi’nde, “Eğer Peygamber bize isnat ederek bazı sözler uydurmuş olsaydı, mutlaka onu kudretimizle yakalardık. Sonra onun şah damarını keserdik.”65 buyuruyor. Bu ayetle Allah Azze ve Celle, Efendimiz’in ﷺ Kur’an-ı Kerim’de tek kelimelik tasarrufunun olmadığını ifade buyuruyor. Bu noktada kim aksini söylerse -bu ister bir ayet isterse de bin ayet için olsun- Kur’an-ı Kerim’i bütünüyle inkâr etmiş, Allah Rasûlü’ne ﷺ iftira etmiş olur. Çünkü Kur’an, her şekliyle beşer tasarrufundan korunmuş bir kitaptır. Bu zihniyete göre Peygamber-i Ekber ﷺ -hâşâ- yalancıdır. Kendi sözlerini -hâşâ- Allah’a isnat eden bir peygambere ittiba edilir mi?! Bu açıkça Kur’an’ı inkâr değil de nedir? Müşrikler “Onu peygamber mi uydurdu?” diyorlardı. Bu çerçevede çok sayıda ayet-i kerime vardır. Bugün aynı şeyi Tarihselciler söylüyor. Allah Teala ayet-i kerimede “O hevasından konuşmaz. O ancak vahyedileni konuşur.”66 buyuruyor. Çünkü O, Rabbinden ne aldıysa onu bildirmiş, onu duyurmuştur. Yûnus Sûresi’nin 15. ayet-i kerimesinde şöyle buyruluyor: “Onlara ayetlerimiz açıkça okunduğunda bize kavuşmayı ummayanlar dediler ki: Ya bundan başka bir Kur’an getir veya onu değiştir.”67 bugün aynı talepler, aynı söylemler var Tarihselcilerde… Bir farkla ki çağımızda bu iddiaların sahipleri Müslümanlık iddiasında bulunan müstağriblerdir…

İncil’e Kemoterapi

Kanser olan İncil’e, Tarihselcilikle kemoterapi yapılarak Hristiyanlığın Kutsal gördüğü kitap kurtarılmaya çalışıldı. Tek bir hükmünde, tek bir harfinde problem olmayan Kur’an’ı Tarihselcilik bağlamında anlamak hasta olmayan bir zata kemoterapi yaparak onu hasta yapmak gibidir. Tarihselcilik, Kur’an-ı Kerim’e, anlaşılsın diye değil, itibarsızlaşsın, bir daha sömürü sistemlerini çiğneyip geçmesin diye tatbik edilmek istenmektedir. Batı, İslam’ı yarınları için en büyük tehlike olarak görüyor. Fakat İslam sadece ahlak boyutuna hapsedilirse yeni bir Osmanlı zuhur etmez, böyle bir din de zalimler için tehdit(!) olmaz. Ahkâm-ı İslâmiyye’yi Cihana tatbik davası olmayan bir Ümmet’in içerisinde İslam Birliği hayali olan bir Yavuz, bir Abdülhamid Han çıkmaz. Bunun için cihatla, mücahade ile alakalı ayetlerin -hâşâ- uydurma olduğunu söylüyorlar. Biliyorlar ki cihad ayetlerini ruhlarına yazanlar dünyayı keyif alma yeri olarak değil, mücahade meydanı olarak görür. Kur’an-ı Kerim manasıyla olduğu gibi nazmıyla da Allah Teala’ya aittir. Nisâ Sûresi’nin 59. ayet-i kerimesinde, “Allah’a ve Rasûlüne itaat ediniz.”68 buyuruluyor. Tarihselcilerin iddia ettiği gibi, -hâşâ- kendi sözünü Allah’ın sözü gibi nakleden bir Peygamber’e, Rabbimiz itaat etmeyi emreder mi? Kilise’nin dahi cesaret edemeyeceği bir iftira ile karşı karşıyayız. Fakat bu iftirayı yapanların kahir ekseriyeti, akademyada olduklarından ya da kendilerini bu millettenmiş gibi gösteren bir dil kullandıklarından, muhataplar inkârı göremiyor.

Niçin Mucizeleri İnkâr Ediyorlar?

Hüküm: Tarihselciler mucizeleri de inkâr ediyor. Herkesin bildiği Fil Sûresi’nde anlatılan “Ebâbil” mucizesi ile alakalı Muhammed Abduh, “Bu çiçek hastalığıdır.” demektedir. Buna ilişkin neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Mucize, Peygamber’in ﷺ Allah Teala tarafından teyid edildiğinin şahididir. Ateşin yakmaması Hz. İbrahim’in , denizin yarılması Hz. Musa’nın , ayın ikiye ayrılması Allah Rasûlü’nün ﷺ risaletini tasdik eder. Mucize, Müminin imanını teyit eder, risaleti inkâr eden kâfiri ise aciz bırakır. Mucize, aklen muhal değildir. Bir şeyi olduran Allah, oldurmayabilir de. İlim, maluma tabidir. ”Ateş yakıcıdır.” dediğimizde ateşin yakıcı olma özelliğini tecrübemize dayanarak söyleriz. Biz ateşin yakıcı olduğunu biliyoruz. Bu malumu esas alarak, “ateş sürekli yakar, aksini söylemek muhaldir” demek de doğru olmaz. Şöyle demeli, “Binlerce defa tecrübe ederek ateşin yaktığını gördüm. Bundan sonra da ateş yakabilir. Lakin yakmadığı anlar da olabilir.” Çünkü sizin ilminiz maluma tabidir… Bu durum, geleceğe dair kesin hüküm vermenize müsade etmez. Allah Teala Enbiyâ Sûresi 69. ayet-i kerimede şöyle buyuruyor: “Ey Ateş! İbrahim’e serin ve selamet ol dedik.”69 Allah’ın emrine iktida eden ateş, Hz. İbrahim’i  yakmıyor. Ateşe eşyayı yakma kanununu veren Allah Teala o kanunu iptal etmeye de kâdirdir. Bu malumattan hareketle kuşları ele alırsak şunlar söylenebilir: Kuşlara uçma kuvvetini veren, onları güneyden kuzeye, kuzeyden güneye uçuran; bunu da havada trafik ışıkları, yön gösteren levhalar olmadığı halde yapan Allah Teala yine onlara bir vazife verip “Gidin, Ebrehe’nin ordusunu yok edin” demekten elbette aciz değildir. Güneş sistemini boşlukta tutan Allah Azze ve Celle, Ebabil’le bir orduyu dağıtmaktan niçin aciz olsun? Buna, kainatı tanıyan ya da Allah’a imanı olan birisinin itirazı olabilir mi?! Peki modernistler niçin itiraz ediyorlar?

İngilizler Mısır’ı işgal ettiğinde Müslümanlar, “Kâfirler bir gün burada mağlub olacak.” diyerek toparlanıyor, cihada hazırlanıyorlardı. “Bu iş nasıl olacak, İngiliz ordusunu hangi birliklerle mağlub edeceğiz?” diyenlere, Mümin gençler Fil Sûresi’ni okuyor, Ebrehe’nin ordusunu dağıtan kuşları gönderen Allah Azze ve Celle’nin, müstakim olmaları durumunda benzer helâk şekilleriyle küffarı mağlup etmeye kâdir olduğunu söylüyorlardı. Muhammed Abduh’la başlayan damarın Mucize’yi inkâr etmesi, Allah Teala’ya tevekkül ederek işgal güçlerine teslim olmayan Müslümanlara, “Mucize beklemeyin, Ebabil gelmez.” demekte ve onları madde planında kendilerinden çok daha güçlü olan işgal kuvvetlerine teslim olmaya çağırmaktaydı. Allah Azze ve Celle Kur’an-ı Kerim’de enbiyaya ihsan buyurduğu mucizeleri anlatarak, onlara bir gün kâfirler mağlub olacak, dedi. Buna somut delil isteyenlere Fil Sûresi’ni indirdi. Mustazaflar da bütün zaman ve mekanlarda Mısır’da, Suriye’de Ebrehe’nin ordusunu dağıtan Ebabil’i okudu. Bu sûre onlara şunu söyledi: Eğer siz vazifenizi yaparsanız, küçücük kuşlarla Ebrehe’nin ordusunu dağıtan Allah Azze ve Celle İngiliz ordusunu da helâk etmeye kâdirdir. Abduh’un iddiasını çürüten diğer bir nokta ise şudur: Fil Sûresi nazil olduğunda, Fil hadisesi üzerinden çok zaman geçmemişti. Mekkeli müşrikler bu olayın şahitleriydiler. Bununla beraber tek bir kişi çıkıp “Böyle bir hadise olmadı” diye itiraz etmedi. Tarihi kaynaklarda itiraza delalet eden en küçük bir ifade yoktur. Asırlar sonra gelen itirazın gâyesi ise, İngiliz’in yolunu açmaktır. Abduh, bunu, “Bu bir çiçek hastalığıydı.” diyerek yapmıştır. Şimdi bu sûreyi Şam’da, Bağdat’da ya da Mısır zindanlarında Müslümanlar okuyor. Kaç bin tane psikolog onları Fil Sûresi gibi teselli edebilir?!70

Kilise İle Yola Çıkanların Geldikleri Nihaî Nokta Mekke Müşriklerinin Ufkudur

Hüküm: Nasr Hamid Ebû Zeyd (1943-2010) üzerinden tarihselci anlayışın Kur’an algısına bakacak olursak, Ebû Zeyd, Kur’an-ı Kerim’in “teşekkül” ve “teşkil” olmak üzere iki devrinin olduğunu iddia ediyor. Ne dersiniz?

İhsan Şenocak: Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Mısırdaki Emin el-Hûlî (1895-1966), Muhammed Halefullah (1916-1997) damarının son temsilcilerinden biridir. Mısır uleması onun küfrüne hükmetmiş, ardından Hollanda’ya gitmiş, Hollanda Hükümeti de kendisine, devlet televizyonunda Kur’an-ı Kerim’i itibarsızlaştırmak için dilediğini söyleyebileceğini, bu noktada her nevi desteğe hazır olduğunu söylemiştir. Ebû Zeyd, teşekkül ve teşkil devirleri meselesini ileri sürerek hem Kur’an’a hem de Sünnet’e saldırmış tır. Ona göre, teşekkül döneminde -hâşâ- Kur’an Arap kültürüyle oluşmuştur. Bu iftiraya göre, Kur’an’ın nüzûl döneminden bahsedilemez. Bu iftirayı ayniyle Mekke müşriklerinde de görüyoruz. Kilise ile yola çıkan Tarihselciliğin geldiği nihaî nokta Mekke Müşrikleri’nin ithamlarıdır. Ebû Zeyd, -hâşâ- “Kur’an-ı Kerim önce teşekkül etti, ardından teşkil etti/dünyaya şekil verdi” diyor. Buna göre Allah Rasûlü -hâşâ- Arab’ın kültürünü insanlara İslam diye nakletti. İslam’a bundan daha büyük bir iftira olabilir mi? Ebû Zeyd Müslüman bir anne babanın evladı olabilir lakin aklını küfre, oryantalizme kaptırmış… Eğer Kur’an -hâşâ- rengini Mekke’den alsaydı, sahabe cihana tevhidi değil şirki, iffeti değil kadın ticaretini, sadaka vermeyi değil, gasp etmeyi, güçlüden alıp zayıfa vermeyi değil, zayıftan alıp güçlüye vermeyi, faizi, içkiyi, kumarı yasaklamayı değil, bunları tervic etmeyi taşırdı. Namaz kılmaz, puta secde ederdi. Lakin öyle olmadı. Allah Rasûlü ﷺ, Mekke’yi fethettiğinde ilk olarak Kabe’yi 360 puttan temizledi.

Tarihselcilik ve Nesh

Hüküm: Hocam yine Tarihselcilerin iddialarından biri de Nesh…Nesh ile Tarihselcilik bir arada düşünülebilir mi?

İhsan Şenocak: Allah Teala Kur’an-ı Kerim’le yeni bir dünya kurdu. Hz. Aişe (radiyallahu anha) annemiz buyuruyor ki: Eğer Mekke’de gelen ayetler, “İçki içmeyin, zina etmeyin!” diye emretseydi insanlar (henüz imanın zevkine ermediklerinden) kabul etmez, reddederlerdi. Çünkü insan gibi emir ve yasakların da tedriciliğe ihtiyacı vardır. Sonradan gelen bir ayetin, önceki bir ayetin hükmünü kaldırması şeklinde cereyan eden nesh meselesini, talim ve terbiye örnekliğinde mülahaza edelim; Öğrenci okula başladığında birinci sınıfta harfleri öğrenir. Sonra hecelemeyi, ardından ise cümle cümle okumayı… Muallim, 3. sınıf öğrencisine “Oku!” dediğinde öğrenci metni eline alıp hece hece okursa öğretmen bunu kabul eder mi? Hayır… Çünkü o heceleme 1. sınıf için geçerliydi; hecelemek ona cümleleri kurmak için öğretilmişti. Yeni bir dünya kurulacak ve kıyamete kadar da bu, insanlığa ölçü olacak… Bunun için Allah Azze ve Celle yüreklerde muhkem temeller atılmasını murad etti.

Harfleri okuma talimi, nasıl tedriciliği gerektiriyorsa, Allah’ın dininin hakimiyeti de aynı şekilde bunu iktiza eder. İslam geldiğinde Araplar su gibi içki içiyorlardı. Evvel emirde içkiyi bırakmalarına dair kesin bir emir gelse bırakabilirler miydi?! Eroin tedavisi gören bir bağımlının, bu illetten kurtulması da bir süreci gerektirir. Süreç merhale merhale katedilir. Gün be gün dozaj eksiltilerek hasta tedavi edilir. Yahut bir doktor, tüberküloz hastası için takdir ettiği tedavi sürecinin her üç aylık diliminde ona ayrı dozlarda ilaçlar kullanmayı önerir. Bu durumda “Doktor yanlış yaptı!” diyebilir miyiz? Hayır. İçkide de durum böyledir. Sahabe içkiyi evlerinde küplerle bulunduruyorlardı. Bu yüzden Kur’an-ı Kerim içkiyi bir anda yasaklamadı, merhale merhale haram kıldı. Buradan tekrar Nesh’e gelecek olursak Allah Teala Bakara Sûresi’nin 106. ayet-i kerimesinde şöyle buyuruyor: “Herhangi bir ayetin hükmünü yürürlükten kaldırır (nesh edersek) veya unutturursak, onun yerine daha hayırlısını veya onun benzerini getiririz.”71 Peki bir ayeti kim nesh eder? Elbette Allah Teala. Buna göre “Tarihselcilik de nesh gibidir” diyen bir tarihselci -hâşâ- insanı Allah yerine koymaktadır.

Kur’an ve Kadın

Hüküm: Peki hocam yine malum tarihselciye ait bir videoda kendisi Kur’an-ı Kerim’de zikredilen Cennet nimetleri sadedinde cinselliğin çokça vurgulandığını fakat bunun kadının değil, erkeğin hanesine yazıldığını, kadınınsa sadece Cennet vadinin bir nesnesi olarak zikredildiğini iddia etmektedir, bu hususta neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Sizin bir oğlunuz bir de kızınız olsa, oğlunuz 20 yaşına geldikten sonra ona, “Oğ lum! Falancanın edepli, ahlaklı bir kızı var. Onu sana alalım.” deseniz, sizi kimse yadırgamaz. Aynı şeyi kızınız için düşünüp yapar, ona, “Kızım! Seni falan delikanlıya vereyim.” derseniz herkes tarafından yadırganırsınız. Fıtratı bozulmamış bir kız bunu zillet kabul eder. Bu teklif, kız için vaad kabul edilip onu sevindirmez. Başından kaynar sular dökülmüş gibi olur. Evlilikte talep eden erkektir, kadın ise talep olunandır. Erkek, “Falan kızla evlenmek istiyorum” der, aile de gider, kıza talip olur. Anadolu’da böyle değil midir? Kız çocukları, “Anne/Baba! Ben falan erkekle evlenmek istiyorum, gidin ona söyleyin!” der mi, derse o kız normal kabul edilir mi? Allah Teala da Cenneti anlatırken kadınlara, “size şunlar, şunlar var” deseydi, Müslümanlar o Kur’anı nasıl okurlardı? Allah Teala Mülk Sûresi’nin 14. ayet-i kerimesinde buyuruyor ki: “Hiç yaratan bilmez mi?”72 Yani seni yaratan Allah’tır. Senin fıtratını bilen de Odur. Bu sebeple binlerce terapide insan rahatlamazken, Allah Teala’nın ayetlerini okuduğunda kendinden geçer. Bütün gamlar kederler yok olur gider. Çünkü O ayetler, kendi gibi beşer olan varlıkların değil, onu yaratan Allah’ın kelamıdır. Allah Teala, Zuhruf Sûresi’nin 71. ayet-i kerimesinde buyuruyor ki, “Orada nefislerin istediği, gözlerin hoşlandığı her şey vardır.”73 Bir nefis neyi arzu ediyorsa orada onu elde edecek. Eğer Allah Teala kadınlara şunlar şunlar var, deseydi bu ayetler onların fıtratını bozar, babaları ve anneleri ayetleri okumaktan haya ederdi. Allah Teala fıtrata göre konuşur. Kadın-erkek neden hoşlanırsa, onları o nimetlerle kulluğa davet etmektedir.

Niçin Ayı Değil de Deve

Hüküm: Peki Hocam, Tarihselciler iddia ediyor ki: Kur’an-ı Kerim’in deveden, hurmadan bahsederken ayıdan bahsetmemesi onun evrensel değil, tarihsel olduğunu gösterir. Bu hususta neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Çölde dikenleri yiyip bembeyaz süt veren bir hayvandır deve. Allah Teala deveden, onu yaratması cihetiyle bahseder. Misalleri de bu çerçevede zikreder. Yoksa Kur’an-ı Kerim bir zooloji ya da botanik kitabı değildir. Herhangi bir meseleyi muhatabınıza görsellerle daha iyi anlatırsınız. Deve de Arab’ın gözü önünde olan bir hayvan… Allah Teala da onları, deveyi düşünmeye, onun üzerinden kudretini idrak etmeye çağırıyor. Bu çağrı, “ayı” üzerinden olsaydı, Kur’an-ı Kerim’i kendilerinden sonraki kuşaklara tebliğ etmekle mükellef olan sahabe görmediği bir hayvandan hareketle nasıl kudreti ilahi üzerine tefekkür edebilecekti?! Mesele deve ya da ayı değil, kulların Allah Azze ve Celle’nin nimetlerini düşünüp ona ibadet etmeleridir.

İmam Mâturîdî ve Tarihselcinin Köyünden Akan Nehir

Hüküm: Hocam, “Altından ırmaklar akan cennetler”74 tasvir-i ilahisine de tarihsel diyorlar. Bu tasvir edişin -mesela- ırmaklar içinde yaşayan bir kimseyi cezbetmeyeceğini, haliyle bunların o günün Araplarına yönelik bir tasvir olduğunu, İmam Maturidî’nin de bu görüşü benimsediğini ifade ediyorlar. Bu iddialara nasıl cevap verebiliriz?

İhsan Şenocak: Bu ifadeler ya Kur’an-ı Hakim’i hiç okumayan ya da okuyup anlamayan veya kendini Müslümanların akidesini sarsmaya memur addeden bir adama ait olabilir. Çünkü Allah Teala Muhammed Sûresi’nin 15. ayet-i kerimesinde Cennet’te tadı bozulmamış sütten, içenlere lezzet veren şaraptan, süzülmüş baldan ırmaklar olduğunu haber veriyor.75 Bu tarihselcinin, “Kur’an’ın anlattığı nehirler bizim memlekette de var. Dolayısıyla bu Cennet ayetleri Arab’a yöneliktir. Bizi cezbetmez.”76 demesi Kur’an’a duyduğu öfkenin gözünü kör etmesi sebebiyledir. Şimdi on(lar) a diyorum ki: “Babanın köyünde süt ya da bal akan nehirler var mı?!” Su, süt ve bal bütün beşeriyetin muhtaç olduğu en önemli nimetlerdendir. En mühimi de sudur. İnsanlar, “Su ihtiyacını nasıl çözeriz?”sorusunun cevabını aramış, bu yüzden şehirler nehirlerin kenarına kurulmuştur. Suyun bütün zaman ve mekanlarda birinci sırada yer alan bir ihtiyaç maddesi olması hasebiyle cazibesi büyüktür.

Bu yüzden Kur’an-ı Kerim’de “sudan nehirler” genelde mutlak olarak zikredilir. Yukarıdaki sözlerin sahipleri hangi masaldan bahsediyorlar?! Allah Teala Bakara Sûresi’nin 25. ayet-i kerimesinde, Cennet ehline takdim edilen nimetlerden bahsederken Ehl-i Cennet’e ait şu ifadeyi nakleder: “O cennetlerdeki bir meyveden kendilerine rızık olarak yedirildikçe: Bu daha önce (dünyada) bize verilen rızık, diyecekler. Halbuki bu rızık onlara (dünyadakine) benzer verilmiştir.”77 Yani Mümin, meyveyi ya da suyu görünce “Bu dünyadaki meyve/su” diyecek lakin tadınca ya da içince aynı olmadığını anlayacak. Cennet’teki su dahi dünyadaki su gibi değilken nasıl olur da Tarihselcinin köyündeki nehir, Cennet nehri gibi olur?! Cennet nimetlerinin dünyadakilere benzerlikleri sadece isim cihetiyledir. Lakin sadece oryantalistlerin kitaplarını okuyanlar bu ayet-i kerimeden78 habersiz olur. Sonra da kalkıp kendi memleketinin derelerini Cennetteki nehirlere benzetir! İmam Sa‘düddîn Teftâzânî (v. 792/1390), “Kıyâsu’l-Ğâib ale’ş-Şâhid/ Görmediğimiz Ahiret alemini, gördüğümüz dünya ya kıyaslamak doğru değildir.” der.

Esasında bu ibare, Kur’an-ı Kerim’in hülasasıdır. Denizin dibinde ki yaşam koşulları ile karalar ya da gökler birbirinden farklı iken Dünya ile Ahiret nasıl aynı olabilir?! Birini diğeriyle aynileştirmek ikisi de sıvı diye suya süt, süte de su demek gibidir. Büyük zalimler hedeflerine hep bir inanç sistemi vasıtasıyla ulaşmıştır. Firavun da en büyük ilahın kendi olduğunu iddia ederken insanları bir tanrı anlayışına çağırmakta idi. Yunan, Roma bir dine dayanarak insanlığı sömürmüştür. Bu yüzden Karl Marx kendi yaşadığı topluma bakarak, “Din, halkın afyonudur.” der. İlk olarak okumayı, sonra yaşamayı, nihayet “inzârı/uyarmayı” emreden İslam ise Müminleri, sair dinlerin afyonladığı yığınları “emr-i bi’l-ma’ruf” ile uyandırmaya çağırır. Beşeri rejimler bunu bildiğinden dolayı, -şimdilerde- önemli bir bölümü sekülarist bir hayat tarzını benimseyenlerden mürekkeb bir kadroyla Hanefilik ve Mâturîdîlik üzerinden mevcut sistemin ömrünü uzatacak bir hamle peşinde… İmam Mâturîdî’yi bu büyük yalana alet edenler, en büyük darbeyi yine İmam’ın eserlerinden yiyecekler. İmam Mâturîdî’nin, tefsiri başta olmak üzere hiçbir eserinde Tarihselciliği terviç eden bir ifadesi yoktur. Onun Cennet nimetleriyle alakalı söyledikleri deve meselesinde ifade ettiğimiz gibi ilk muhatapların mevzuyu idrak etmeleri bağlamında anlaşılmalıdır. Nitekim İmam Mâturîdî, malum tarihselci tarafından tahrif edilen tefsirindeki ilgili bölümün sonunda, Allah Rasûlü’nün ﷺ, “Cennet nimetlerinin hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın duymadığı, hiçbir kalbe gelmediği güzellikte olduğunu” bildiren hadisini79 nakleder. O, bununla Cennet nimetlerinin dünyaya benzemediğini açıkça beyan eder.

Tebbet Sûresi Tarihselciliğe Delil Olur mu?

Hüküm: Peki hocam, sebeb-i nüzûl ile devam edersek; sebeb-i nüzûl, Kur’an-ı Kerim’in önceden Levh-i Mahfuz’da olması ile çelişir mi?

İhsan Şenocak: Kelamullah olan Kur’an-ı Kerim’in Levh-i Mahfuz’la olan münasebetini dört mertebede mütalaa edebiliriz:

1. Allah her şeyi bilir.

2. Bildiğini yazar.

3. Yazdığını vakti gelince irade eder.

4. İradesine göre de yaratır.

1. Allah her şeyi bilir: Yûnus Sûresi’nin 61. ayeti Allah Azze ve Celle’nin ilminin olanı, olacağı, küçüğü, büyüğü hâsılı her şeyi bildiğini haber veriyor: “Yerde ve gökte zerre ağırlığınca, hiçbir şey Rabbinden gizli kalmaz. Bunun daha küçüğü de daha büyüğü de yoktur ki apaçık bir kitapta yazılı olmasın.”80 Bu ayet-i kerime, Allah Teala’nın ezeli ilmine delildir. O, olanı da olma ihtimali olanı da, olduğunda da olmadan önce de bilir.

2. Bildiğini yazar: Allah Teala Hadîd Sûresi’nin 22. ayet-i kerimesinde şöyle buyuruyor: “Yeryüzünde ve kendi nefislerinizde uğradığınız hiçbir musibet yoktur ki biz onu yaratmadan önce bir kitapta yazılmış olmas ı n .” 81 Yani bir şey yaratılmadan, bir hadise olmadan önce Levh-i Mahfuz’da yazılıdır.

3. Yazdığını vakti gelince irade eder: Allah Teala İnsan Sûresi’nin 30. ayet-i kerimesinde şöyle buyuruyor: “Allah’ın dilemesi olmadıkça siz dileyemezsiniz.”82 Allah Teala bildiği, yazdığı şeyi vakti geldiğinde irade eder.

4. İradesine göre de yaratır: Allah Teala Zümer Sûresi’nin 62. ayet-i kerimesinde şöyle buyuruyor: “Allah her şeyi yaratandır.”83

Allah Teala’nın yaratması iradesine, iradesi yazmasına, yazması da ilmine uygundur. Her şey gibi Kur’an-ı Kerim de Levh-i Mahfuz’da vardı. Nitekim Allah Teala Vakıa Sûresi’nin 77. ve 78. ayet-i kerimelerinde şöyle buyuruyor: “O elbette değerli bir Kur’andır. Aslı mahfuz bir kitaptadır.”84 Yani Allah Teala ezeli ilmiyle neyin, nerede, nasıl olacağını biliyor. Eğer bilmeseydi kainatta bu nizam olmaz, yıldızlar birbirine çarpar, güneş dünyadan uzaklaşır, her şey donar ya da biraz yaklaşır, her şey yanardı. Allah Teala Kamer Sûresi’nin 49. ayet-i kerimesinde de bu manaya işaret buyurmaktadır: “Biz her şeyi bir ölçüye göre yarattık.”85 Allah Kelamı olan Kur’an-ı Kerim’in nüzûlden önce Levh-i Mahfuz’da oluşunu şu şekilde müşahhaslaştırabiliriz: Levh-i Mahfuz’da muhteşem bir bina var ve bu bina parça parça yer yüzüne taşınıyor. Tıpkı bir yerden sökülen ahşap bir evin, aynı malzemelerle başka bir mekana taşınıp orada kurulması gibi. Temeli, duvarı, penceresi, sütunu vs. hepsi ilk evdeki gibi, her parça yeni terkipte, aynı yere monte ediliyor. Kur’an-ı Kerim de Cibril-i Emin tarafından 23 yılda yeryüzüne taşınarak Kur’an-ı Kerim binası Levh-i Mahfuz’da olduğu şekliyle dünyada yeniden telif edildi. Mesela Bakara Sûresi Medine döneminde şu kadar zamanda nazil oldu.

Efendimiz Aleyhisselam gelen ayetleri vahiy katiplerine, “Bunu sûrenin şurasına koyun.” şeklinde kaydettirdi. Gerek sûreler arasında, gerekse de ayet-i kerimeler arasındaki muazzam irtibat, Kur’an-ı Kerim’in bir yerden sökülüp başka bir yere nakledilen bir bina gibi önceden bir yerde mevcud olup, oradan nakledildiğini göstermektedir. Eğer Kur’an-ı Kerim Allah Kelamı olmasaydı bu muhteşem irtibat kurulabilir miydi? Allah Teala, ümmî bir topluma indirdiği Kur’an-ı Kerim’i insanlar anlasın, yaşasın, başkalarına tebliğ edecek konuma gelsin diye tedricen indirdi. Allah Rasûlü’nün ﷺ anfisi, bilgisayarı, ders tahtası, tebeşiri, kağıdı yoktu. Buna rağmen o toplumdan hiçbir millet yapısında eşi ve benzeri olmayacak çapta büyük âlimler, büyük devlet adamları, komutanlar çıkardı. Bazı sûre ya da ayetlerin sebeb-i nüzûlünün olması Kur’an-ı Kerim’in, önceden Levh-i Mahfuz’da olması gerçeğiyle çatışmaz. Çünkü ayetlerin iniş sebebi onların varlık sebebi değil, daha iyi anlaşılmasının vesilesidir.

Tebbet Sûresi’nin, Allah Rasûlü’nün asrında yaşayan bir adamdan ve onun eşinden bahs etmesi Levh-i Mahfuz’da olmasına aykırı değildir. Çünkü Allah Teala ezeli ilmiyle, Allah Rasûlü’nün Ebu Leheb diye bir amcasının olacağını, İslam’a adavette herkesten daha önde duracağını, ailesiyle beraber İslam’a saldıracağını biliyordu. Bildiğini yazdı. Vakti geldiğinde de irade edip, Ebu Leheb’i yarattı. Bu durum, ne Levh-i Mahfuz hakikatiyle tenakuz arz eder, ne de tarihselliğe delil olur. Eğer Allah Teala neyin, nerede, nasıl olacağını bilmeseydi, erkeğin spermi ile kadının yumurtasından adı insan olan muazzam bir varlık çıkar mıydı?! Ellerinin, ayaklarının gelişimi bir noktada durur muydu? İki elin parmakları birbirine eşit olur muydu?! Yağmur yetecek kadar yağar mıydı, kadın ve erkek oranları birbirine yakın oranda olur muydu?! Kainat bu intizama sahip olur muydu?! Biraz önce zikrettiğimiz; Allah’ın bildiğini yazması, yazdığını murad etmesi, murad ettiğini de yaratması hadisesini Ebu Leheb mevzusuna tatbik edersek karşımıza şöyle bir tablo çıkar: Allah Teala, Ebu Leheb diye biri olacağını biliyordu. Bunu Levh-i Mahfuz’a yazmıştı. Vakti gelince yaratmayı murad etti sonra da

Ebu Leheb’i yarattı. Bu bağlamda da Tebbet Sûresi’ni indirdi. Böyle bir sûre, Kur’an-ı Kerim’in tarihselliğine delil olamaz. Çünkü Allah Teala bununla bize İslam’a adavetin hiç bitmeyeceğini, düşmanların bir kısmının İslam’ı temsil davasında olanlara kan bağı itibariyle yakın, ruh itibariyle uzak olacağını ifade etmekte ve sanki şöyle demektedir: “O uzak olanların “İslam” kelimesini duyduklarında Müslümanı lince teşebbüs edeceğini bilin ve Peygamber-i Ekber’e ﷺ bakın; yıkılmayın, sarsılmayın, Peygamber Aleyhisselam’ın izinden ayrılmayın!” Tebbet Sûresi, Kıyamet’e kadar gelecek bütün kavmiyetçi cereyanları da reddeder. Çünkü Peygamber-i Ekber ﷺ bu sûreyi okuyarak öz amcasına lanet eder. Bununla da mücadelenin ırklar arasında değil, Hakk’la Batıl arasında olacağını ilan eder. Belli bir zaman Diyanet’in her hafta beş-altıyüz imam kardeşimle toplu olarak akdedilen bir eğitim programına katılmakta ve “Ümmet olma şuuru” üzerine konuşmaktaydım.

Bir konuşmamda İslam’ın hiç bir ideolocyanın yedek parçası olamayacağını, Müslüman olan birinin atalar dini diye Şamanizm’le ya da Zerdüştlük’le yakınlık kuramayacağını söyledim. Programdan sonra yanıma gelen biri, “Siz nasıl Zerdüştlüğü eleştirirsiniz.” dedi. Ben de “Sadece Zerdüştlüğü değil, Şamanizm de dahil bütün ideolocyaları reddediyorum.” dedim. Ardında da kelamımı şöyle ikmal ettim: “Sen Tebbet Sûresi’ni okumuyor musun?! Ebu Leheb Efendimiz’in amcası değil miydi?! Allah Rasûlü ﷺ Rabbine, ‘Ya Rabbi! Amcamı ve eşini tel’în eden bu sûreyi okuyamam. Zoruma gidiyor, her şeye rağmen o benim amcamdır. Ebu Leheb’in şahsında cahiliyye kültürünü lanetleyemem.” dedi mi?! Hayır. Bilakis ırkçılığı reddetmede Ümmetine misal oldu.” Kavmiyetçiliğe “hayır” demek Müslüman olmanın gereğidir. En yakının olsa dahi Allah’a ve Rasûlü’ne adaveti olanlara “Ebu Leheb”e bakar gibi bakacaksın. Sûre’de, Ebu Leheb bir karakterdir. Kur’an-ı Kerim onu mevzu ederek Müslümanlara şunu söyler: “Sizin ırkınızdan da Allah’a ve Rasûlü’ne düşmanlar çıkar, bunlar mü’min olduğunuzdan dolayı size kan kusturursa, sakın ha üzülmeyin, ye’se düşmeyin, Allah Rasûlü’ne bakın, onun izinde yürüyün, Onunla teselli olun…” Kur’an-ı Kerim’deki bütün ayetler hep ezel-ebed çizgisinde mülahaza edilir.

Küfrün Beğenmeyip Çöpe Attığı Senaryolar

Hüküm: Peki hocam bazı tarihselcilerin Efendimiz Aleyhisselâm’ın -hâşâ- Kur’an’ı Tevrat’tan alıp Arap coğrafyasına uyarladığı iddiasına cevap sadedinde ne dersiniz?

İhsan Şenocak: Allah Teala, Ahir zaman Peygamberi’ni Roma’da sarayların, üniversitelerin, okulların olduğu bir yerde değil, Mekke’de yani okuma-yazma bilmeyenlerin yaşadığı bir coğrafyada gönderdi. Nitekim Kur’an-ı Kerim o devrin Araplarına “Ümmîler” yani “okuma yazma bilmeyenler” demektedir. Allah Rasûlü ﷺ de ümmîdir. Düşmanları ona çok iftiralar attı fakat hiçbiri “Kur’an’ı falan kitaptan alıp da yazıyorsun” demedi, diyemedi. Çünkü onlar en mahrem noktasına kadar hayatını biliyorlardı. Hiçbir muallimin önünde diz çöküp okumamıştı. Hocası yoktu. Ümmi oluşu, Onun ilminin vahiyden başka kaynağı olmadığını gösterir. Kur’an-ı Kerim üzerine onlarca cilt eser yazsanız, konuşsanız yine de mana zenginliğinden binde birine ulaşamayacağınıza göre nasıl olur da böyle muhteşem bir Kitap, tahrif edilmiş kitaplara isnad edilir?! Allah Teala A’râf Sûresi’nin 15786 ve 158.87 ayet-i kerimelerinde Efendimiz Aleyhisselam’ı “ümmi peygamber” olarak tavsif ediyor. Eğer Allah Teala O’nu ümmi olarak göndermeseydi, düşmanları “Tevrat’ı okudu, oradan aldı” diyeceklerdi yahut Kur’an-ı Kerim’i, İncil’e isnat edeceklerdi. Nitekim müseccel dinsiz Rudi Paret’in iddia ettiği gibi bütün oryantalistler itiraf etmektedir ki Efendimiz’in ﷺ yaşadığı asırda Ahd-i Atik’in Arapça bir tercümesi yoktu.

İngilizler, “el-Mevsûatu’l-Biritaniyye”de ilk Ahd-i Atik tercümesinin Abbasilerin ilk yıllarında yapıldığını haber vermektedir. Bu ahlaksız iftirayı atanlar tarihi hakikatlerin üzerini örtmekten de haya etmezler. Ne varki bir tarihselci kalkar, dinsizlerin iftirasını tasdik eder, sonra da bilim adamı etiketiyle ilim meydanlarında nara atar. Bir ara yanıma emekli bir muallim geldi. “Bu malum tarihselcinin kitaplarını okudum, imanım paramparça oldu. Acaba Tevrat’la Kur’an arasında bir münasebet var mıdır, Allah Rasûlü bu adamların iddia ettiği gibi Tevrat’tan etkilenmiş olabilir mi hocam?” dedi. Ona dedim ki: -Sen tarih öğretmenisin. Hiçbir kaynakta, falan Allah Rasûlü’nün ﷺ öğretmenidir, diye bir ibare gördün mü? Falan okula gitti, falan şehirde tahsil gördü, diye tek satır bir şey okudun mu? -Hayır, dedi. -Tevrat’ın dili olan İbranice bildiğine dair bir kayıt gördün mü? -Hayır… -Peki, düşmanları onu susturmak için her şeyi söyledi, her yola baş vurdu. Muhacir olunca ordular hazırlayıp üzerine yürüdü. Düşmanlarından bugüne, “Muhammed Kur’an-ı Kerim’i Tevrat’a, İncil’e bakarak yazıyor” diye bir îma, bir işaret var mı? -Hayır. -O halde Kur’an-ı Kerim’in tek bir kaynağı vardır, o da vahiydir, deyince öğretmen “Elhamdülillah rahatladım hocam” dedi, kalkıp gitti. Tarihselci, Ebu Cehil’in “Bu kadarını da söyleyemez, Muhammed’in okur-yazar olduğuna ve Kur’an’ı Tevrat’tan aldığı iftirasına milleti inandıramayız. Zira herkes onun Ümmi olduğunu biliyor.” deyip vazgeçtiği yalanın arkasına sığınmaktadır.

Tabiki, “ümmî” demek -hâşâ- cahil demek değil. Ümmî, okur-yazarın zıddıdır, cahil ise âlimin zıddıdır… Biz, okuma yazmayı ilim tahsil etmek için öğreniriz. Allah Rasûlü ﷺ ise ilmi, her şeyi bilen Alîm ve Habîr olan Allah Teala’dan alıyor. O, beşerin yazdığı kitaba muhtaç değil ki beşeri bilginin vasıtası olan okur-yazarlığa muhtaç olsun. “Ümmi” olmak onun için bir noksanlık değil, kemaldir. Sünnet-i Seniyye münkirlerinin ısrarla Allah Rasûlü’nün ﷺ okur-yazar olduğunu iddia etmelerinin arkasında, Oryantalistlerin bu büyük iftirasına yol açmak -hâşâ- Kur’an-ı Kerim, Tevrat ve İncil’den iktibastır, deme alçaklığı vardır. Bunu, bir kısmı ihanetinden, bir kısmı gafletinden dolayı yapmaktadır. Her ne kadar tarihselcilerle Sünnet münkirleri ayrı saflarda duruyormuş gibi görünse de hedefleri aynıdır. İkisinin de nihai amacı Kur’an-ı Kerim’i itibarsızlaştırmaktır. Bunların bilimsel dediği makaleler ise müseccel İslam düşmanları olarak maruf olan oryantalistlere ait esatîrdir. Bunların yeni dediği iftiralar, küfrün çöpe attığı senaryolardır.88

Kureyş Sûresi

Hüküm: Hocam Tebbet Sûresi bağlamında mühim açıklamalar yaptınız. “Kureyş Sûresi de Hicaz Yarımadası bağlamındaki ticari faliyetleri anlatıyor. Bu sebeple tarihseldir.” diyenlere nasıl cevap veririz?

İhsan Şenocak: Kureyş Sûresi’nin89 başındaki (ﻑَﻠﺎﻳلا)’deki “lâm” harfinin müteallakı (bağlı olduğu yer) Fil Sûresi’nin sonundaki “Onları yenilmiş ekin yaprağına çevirdi.”90 kısmıdır ya da aynı sûredeki (Kureyş) “Bu beytin Rabbine kulluk etsinler.” kısmıdır. Yani Kureyş’e yazın Şam’a, kışın Yemen’e gitme ülfeti verdiğinden dolayı Kureyş (bu beytin Rabbi’ne kulluk etsin.) Cenab-ı Hakk, bu sûrede “ülfet”ten bahsediyor. Örnek olarak da Kureyş’i zikrediyor. Sonrası ise üç nokta gibi… Yani ne kadar ülfet nimeti varsa Müminleri, bu örnek üzerinden yürüyerek onları tefekkür etmeye davet ediyor. Muallim bir formülle bir problem çözdüğünde bu, nasıl o formülün yalnızca o örneğe has olduğu anlamına gelmiyorsa, Kur’an-ı Kerimin “ülfet” formülüne Kureyş’i misal getirerek, malumdan meçhule yeni problemlere malum misalden hareketle çözüm üretmesi de ülfetin Kureyş’e has olmasına delil olmaz. Bütün ülfet bahislerinin hülasası ise, insanlar eşine, işine, aşına karşı ülfeti veren Rabbine şükretsin, ibadet etsin…

Mekkeliler geçimlerini ticaretle temin ediyorlardı. Kışın Yemen’e, yazın da Şam’a gidiyorlardı. Her bölgeye dair onların kalbinde bir ülfet vardı. Bir bölge hayvancılığa müsaitse oranın halkına hayvancılığa, bir başka bölge tarıma uygunsa oraya da tarıma karşı bir ülfet verdi. Nimete karşı ülfeti veren Allah Azze ve Celle, nimeti hatırlatarak kullarını ibadete davet ediyor. Mesela koyunun eti de “et”, fareninki de “et”. Muhal farz… Fare eti helal olsaydı, koyun kebabı yemek için kilometrelerce yol kat edenler, masalarında fare eti gördüklerinde mideleri ağızlarına gelir, kusarlardı. Çünkü Allah Teala sana koyun eti yemeye dair bir ülfet verdi, aynı ülfet fare için olmadığından, insan fare eti yemek şöyle dursun, pişirildiği kapıdan içeriye dahi girmez. Eğer belli hayvanların etine karşı ülfetler olmasaydı kişi aldığı her şeyi ağzından geri çıkarırdı. Bir anneye, çocuğuna karşı ülfet vermeseydi sabahlara kadar onun için uykusuz kalmaz, derdiyle alakadar olmazdı. Kur’an-ı Kerim, insana hediye edilen “ülfet”ten bir misal getiriyor, sonra da insana eve, aileye, cemiyete, işe dair verilen ülfetleri düşünüp, kulluğa davet ediyor.

Hüküm: Hocam çok teşekkür ediyoruz. Allah Azze ve Celle razı olsun.

İhsan Şenocak: Ben teşekkür ediyorum. Rabbim cümlemizden razı olsun. Hüküm’ü de hakîkatin sözcüleri kadrosunda bir nefer olarak kabul buyursun.

İhsan Şenocak – Kur’an’i Kerim Neden Hedef,syf.57-93

Dipnotlar:

59 Bu bölüm Şubat 2019’da neşredilen Hüküm Mecmuası’nın yönelttiği sorulara verdiğimiz cevaplardan ibarettir.

60 Kıyamet, 75/16-19:  ْﻊِﺒَّﺗاَﻓ ُهاَﻧْﺍَرَق ﺍَﺫِاَﻓ ُهَﻧٰﺍْرُقَﻭ ُهَعْﻤَﺟ اَﻨْيَلَﻋ َّﻥِﺍ ِهِب َﻞَﺠْعَﺘِل َ ﻚ- 62 َ ﻧا َﺴِل ِهِب ْ ﻙ ر ِ ّ َ ﺤ ُ ﺗ ل ا َ هﻧايب اﻨيلﻋ ﻥﺍ مث هﻧﺍرق

61.A’râf, 7/16: ميﻘﺘﺴﻤلﺍ ﻚطﺍص مﻬل ﻥﺪعقلا ﻰﻨﺘيوﻏﺍ ﻤِﺒﻓ ﻝاق

62.Mâide, 5/27: قﺤلاب ﻡﺩﺍ ﻰﻨبﺍ اﺒﻧ مﻬيلﻋ ُﻞﺗﺍﻭ 63

63.Yûsuf, 12/11: ىﺘْﻔي اﺜيﺪح ﻥاَﻛ اﻣ ﺏاﺒللاﺍ ﻟ ﻭُلا ٌ ﺓﺒﻋ مﻬصصق ﻓ ﻥاَﻛ ﺪﻘل

64 Emin el-Hulî Kur’an’daki kıssaların uydurma olduğunu, Halefullah’ın tezindeki her mevzunun gerçeği yansıttığını, ateşe atılsa da bu hususu savunacağını söylemiştir. Bkz. Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman er-Rûmî, Menhecü’l-Medreseti’l-Akliyye, Müessesetü’r Risâle, Beyrût, ty. I, s.447. Bkz. Halefullah, Muhammed Ahmed, el-Fennu’l-Kasasî fi’l-Kur’an, el-İntişaru’l-Arabî, Beyrut, 1999.

65 Hâkka, 69/44-46:  َﻴﻦِﺗَوْلﺍ ُهْﻨِﻣ اَﻨْعَطَﻘَل َّمُث ِﻴﻦِﻤَيْلاِب ُهْﻨِﻣ اَﻧْذَﺧ َلأ ِﻞيِﻭاَق َْلاﺍ َ ض

66 Necm, 53/3-4: ﻰحوي ﻰحﻭ َّ لاﺍ وه ﻥﺍ ﻯوﻬلﺍ ﻦﻋ قطﻨي اﻣﻭ ع َ ْ ب اَﻨْيَلَﻋ َﻝَّوَﻘَﺗ ْوَلَﻭ

67 هلﺪب ﻭﺍ ﺍذهِ ﻴﺮﻏ ﻥﺍرﻘب ﺖئﺍ اﻧﺀاﻘل ﻥوﺟري َ لا ﻦيذلﺍ ﻝاق ﺕاﻨيب اﻨﺗايﺍ مﻬيلﻋ ٰ ﻠﺘﺗ ﺍﺫﺍﻭ

68 Nisa, 4/59: ِﻓ ْمُﺘْﻋَﺯاَﻨَﺗ ْﻥِاَﻓ ْمُﻜْﻨِﻣ ِرْﻣ َْلاﺍ ِﻟ ﻭُﺍَﻭ َﻝو ُﺳَّرلﺍ ﺍوُعي ِطَﺍَﻭ َهّٰللﺍ ﺍوُعي ِطَﺍ ﺍوُٓﻨَﻣٰﺍ َﻦي ِذَّلﺍ اَﻬُّيَﺍ آَي ًﻠﺎيﻭاﺗ ﻦﺴحﺍﻭ ٌْ ﻴﺮﺧ ﻚلﺫ رﺧْٰلاﺍ ﻡويلﺍﻭ هللاب ﻥوﻨﻣوﺗ مﺘﻨُﻛ ﻥﺍ ﻝوﺳرلﺍﻭ هللﺍ َﻟﺍ هﻭﺩرﻓ ﺀﺷ

69. Enbiyâ, 21/69: ميهربﺍ ٰ ﻠﻋ اﻣَﻠﺎﺳﻭ ﺍﺩرب ﻧوُﻛ ﺭاﻧ اي اﻨلق

70 Mucizelerin inkârıyla ilgili ayrıca bkz. İhsan Şenocak, Sünnet’i Reddeden Kur’an Müslümanlığı, Hüküm Kitap, İstanbul, 2017, s. 125-151.

71 Bakara 2/106: ٰﻠَﻋ َهّٰللﺍ َّﻥَﺍ ْمَلْعَﺗ ْمَلَﺍ اَﻬِلْﺜِﻣ ْﻭَﺍ اَﻬْﻨِﻣٍ ْﻴﺮَخِب ِﺕْاَﻧ اَﻬِﺴْﻨُﻧ ْﻭَﺍ ٍﺔَيٰﺍ ْﻦِﻣ ْﺦ َﺴْﻨَﻧ اَﻣ ريﺪق ﺀﺷ ِّﻞُﻛ

72 Mülk, 67/14: ﻴﺮِﺒخلﺍ ﻒيطللﺍ وهﻭ قلﺧ ﻦﻣ ملعي َ لاﺍ-

73  Zuhruf, 43/71: ﻥﻭﺪلاﺧ اﻬيﻓ مﺘﻧﺍﻭ ﻴﻦﻋلاﺍ ذلﺗﻭ ﺲُﻔﻧلاﺍ هيﻬﺘْشﺗاﻣ اﻬيﻓﻭ

74 Tevbe, 9/72: ﺭاﻬﻧلاﺍ اﻬﺘﺤﺗ ﻦﻣ ﻯرﺠﺗ ﺕاﻨﺟ ﺕاﻨﻣوﻤلﺍﻭ ﻴﻦﻨﻣوﻤلﺍ هللﺍ ﺪﻋﻭ ﻦ ْ ِ ٌ ﺭاَﻬْﻧَﺍَﻭ ُه ُﻤ ْعَط ْ َّ ﻴ ﺮ َ ﻐ َ َ ﺘ ي ْ م َ ٍ ل ﺒ َ َ ِ ل ْ ﻦ ﻣ ِ ٌ ﺭاَﻬْﻧَﺍَﻭ ﻰًّﻔصﻣ ﻞﺴﻋ ﻦﻣ ﺭاﻬﻧﺍﻭ ﻴﻦبﺭاشلل ﺓذل رﻤﺧ ٍ ﻦ ٰ ِ ﺳ ِ ﺍ ﻴ ﺮ ْ ِ َ ﻏ ٍ ﺀآَﻣ ْﻦِﻣ ٌﺭاَﻬْﻧَﺍ آَﻬيِﻓ – 80 َ ﻥوُﻘَّﺘُﻤْلﺍ َﺪِﻋُﻭ ﻰِﺘَّلﺍ ِﺔَّﻨَﺠْلﺍ ُﻞَﺜَﻣ 76

76 https://www.youtube.com/watch?v=iEx-xjiKeGc&t=57s

77 Bakara, 2/25: اًﻬِباَشَﺘُﻣ ِهِب ﺍوُﺗُﺍَﻭ ُﻞْﺒَق ْﻦِﻣ اَﻨْقِﺯُﺭ ﻯ ِذَّلﺍ ﺍَذٰه ﺍوُلاَق اًقْﺯِﺭ ٍﺓَر َﺛ ْﻦِﻣ اَﻬْﻨِﻣ ﺍوُقِﺯُﺭ َﻤَّلُﻛ 78

78.Bakara, 2/25.

79 Buhârî, “Bed’ü’l-Halk”, 8; Müslim, “Cennet”, 2-5.

80 Yûnus, 10/61: َﻚِلٰﺫ ْﻦِﻣ َرَﻐ ْﺻَﺍ َٓلاَﻭ ِﺀ َٓﻤ َّﺴلﺍ ِﻓ َلاَﻭ ِ ﺽ ﺭ ﻴ ﻦِﺒﻣ ﺏاﺘﻛ ﻓ َّلاﺍ َ ﺒْﻛﺍ لاﻭ

81 Hadîd, 57/22: اَهَﺍَْﺒَﻧ ْﻥَﺍ ِﻞْﺒَق ْﻦِﻣ ٍﺏاَﺘِﻛ ِﻓ َّلاِﺍ ْمُﻜ ِﺴُﻔْﻧَﺍ ِٓﻓ َلاَﻭ ِ ﺽ ْ ﺭ َْلاﺍ ﻴ ﺮﺴي هللﺍ َﻠﻋ ﻚلﺫ ﻥﺍ 82

82 İnsan, 76/30: ﻤيﻜح ﻤيلﻋ ﻥاَﻛ هللﺍ ﻥﺍ هللﺍ ﺀاشي ﻥﺍ لاﺍ ﻥ ﻭاشﺗ اﻣﻭ 83

83 Zümer, 39/62: ٌ ﻞيﻛﻭ ﺀﺷ ِّﻞُﻛ ٰ ﻠﻋ وهﻭ ﺀﺷ ِّﻞُﻛ قلاﺧ هللﺍ-

84 ِ ﻓ ٍﺔَﺒي ِصُﻣ ْﻦِﻣ َﺏا َﺻَﺍ آَﻣ 84 Vâkıa, 56/77,78: ﻥوﻨﻜﻣ ﺏاﺘﻛ ﻓ ميرَﻛ ﻥﺍرﻘل هﻧﺍ

85.Kamer, 54/49: ﺭﺪﻘب هاﻨﻘلﺧ ﺀﺷ َّ ﻞُﻛ اﻧﺍ

86 A’râf 7/157: ﺔيﺭوﺘلﺍ ﻓ مهﺪﻨﻋ ابوﺘﻜﻣ هﻧﻭﺪﺠي ﻯذلﺍ ﻰﻣلاﺍ ﻰِﺒﻨلﺍ ﻝوﺳرلﺍ ﻥوعِﺒﺘي ﻦيذلﺍ ﻞيﺠﻧلاﺍﻭ 87

87 A’râf 7/158: َﻥﻭُﺪَﺘْﻬَﺗ ْمُﻜَّلَعَل ُهوُعِﺒَّﺗﺍَﻭ ِهِﺗ َﻤِلَﻛَﻭ ِهّٰللاِب ُﻦِﻣْٔوُي ﻯ ِذَّلﺍ ِّﻰِّﻣ ُْلاﺍ ِّﻰِﺒَّﻨلﺍ ِهِلو ُﺳَﺭَﻭ ِهّٰللاِب ﺍوُﻨِﻣٰاَﻓ

88 Allah Rasûlü’nün ümmî oluşuyla ilgili bkz. İhsan Şenocak, Sünnet’i Reddeden Kur’an Müslümanlığı, Hüküm Kitap, İstanbul, 2017, s. 97-122.

89 Kureyş, 106/1-4: َّﺏَﺭ ﺍﻭُﺪُﺒْعَيْلَﻓ )٢( ﻒيصلﺍﻭ ﺀاﺘِّشلﺍ ﺔلحﺭ مﻬﻓَﻠﺎيﺍ )١( ٍﺶْيَرُق ِﻑَﻠﺎيِلا ﻑوﺧ ﻦﻣ مﻬﻨﻣﺍﻭ ﻉوﺟ ﻦﻣ مﻬﻤعطﺍ ﻯذلﺍ )٣( ﺖيﺒلﺍﺍذه 90

90 Fîl, 105/5 ﻝوُﻛاﻣ ﻒصعَﻛ مﻬلعﺠﻓ

“Dinin sekülerleştirilmesi” veya “dinî bir çözülme” olarak nitelendirilmesinin pek de yanlış olmayacağını düşündüğümüz Modern İslam Düşüncesi kendisini orijinal bir yaklaşım olarak takdim etse de, varlık sebebi ve en temel karakteri olan tepkisellik, onu sanıldığından daha belirsiz ve kaygan zeminlerde hareket etmeye itmektedir. Buna bir de hareketin literal yapısındaki heterojenite ve argümanlarınının kendisini isbat etmiş bir metodolojiden yoksunluğu vakıası eklenince, ortaya kelimenin tam anlamıyla bir “karmaşa” çıkmaktadır.

Hemen bu noktada, İslam Modernizmi’nden bahis açıldığında mutlaka hatırda tutulması gereken bir hususu vurgu­lamamız gerekiyor.

İslam dünyasında Modernist çalışmalara kuşbakışı baktığımızda görünen manzara şudur: Aslında ortada bütünlük arz eden, sistemini kurmuş, altyapısını ve üstyapısını oluturmuş ve kendi literatürünü geliştirmiş yeknesak bir “İslam Modernizmi” yoktur. Görünen, sadece belli “sloganlar”ı benimsemekten başka ortak bir tarafı bulunmayan Modernistler topluluğudur.

Bunun içindir ki, Modern İslam Düşüncesi’nin yapısını tahlil etmeyi hedefleyen hemen bütün çalışmalarda yapılan, İslam Modernistleri’nin belli konulardaki görüş ve düşüncelerini alt alta koyup sıralamaktan ibarettir. Başka türlü olması mümkün de değildir. Çünkü “geleneğin sorgulanması”, “aklın otoritesi”, “dinde kolaylık”, “değişimin belirleyici kılınması” ve “ilerlemecilik” gibi şemsiye kavramlar altında serdedilen görüşler, detaylara inildikçe farklılaşmakta ve giderek birbiriyle uzlaşmaz tavırlar sergilendiği dikkat çekmektedir.

Bu bakımdan, Modern İslam Düşüncesi dendiğinde ne anlaşılması gerektiği konusunda yanlışlara düşülmemesi için, sorun ya sadece bu şemsiye kavramlar etrafında irdelenmeli, ya da tek tek modernistlerin görüşleri ele alınmalıdır.

Burada muhtemel yanlış anlamalara ve istismarlara meydan vermemek için birer cümleyle de olsa bu kavramlara değinmeden geçmenin bir eksiklik olacağını düşünüyoruz. Zira Modern İslam Düşüncesi için vazgeçilmez olan bu kav­ramların, ayet ve hadislerle, hatta Mecelle kaideleriyle desteklenmeye çalışıldığı görülmektedir. Hatta İslam Tarihi’nde ilk defa, Hanbelî mezhebine mensup olduğu söylenen ve İslam Uleması tarafından ağır ithamlarla suçlanmış bulunan[1] Süleyman b. Abdilkavî et-Tûfî tarafından, “Maslahat ile nass ve icma çatışırsa maslahat esas alınır” şeklinde fıkhî bir üslupla formüle edilen şey[2] de aslında aynı yaklaşımdır.

Sondan başlayacak olursak;

“İlerlemecilik” ve “değişimin belirleyici kılınması”, diğerlerine göre Modern zamanlara aidiyeti hakkında daha kesin şeyler söylememizi mümkün kılan hususlardır. Bizim bu kavramlara itirazımız, bizatihi anlattıkları olgulara değil, onlara yüklenen fonksiyon ve temsil ettikleri dünya görüşü noktasındadır. Zira kuşkusuz değişimi ve ilerlemeyi besleyen pek çok faktör ve bunların felsefî, kültürel, sosyal ve tarihsel bir arkaplanı vardır. Bunlar tahlil edilmeden, bunlara bugünkü şeklini veren unsurların kritiği yapılmadan bunlara ne karşı çıkmak, ne de bunları olduğu gibi kabul etmek doğru değildir. Hele değişim ve ilerlemenin, her şeyi, hatta dini bile (ahkâmı, he­defleri ve topluma vaziyet ediş biçimi noktasında) belirleyen, değiştiren ve şekillendiren hususlar olarak algılanması, kana­atimize göre Müslümanlar’ın karşı karşıya bulunduğu en teh­likeli fikrî badirelerden birisidir.

“Dinde kolaylık” ilkesi ile bizzat Kur’an ve Sünnet’te ifadesini bulmuş olan “kolaylık”ın kastedilmediğine dikkat edilmelidir. Dinin sâbitelerinden, Zarûrât-ı Diniyye’den ve kesin nasslarla sabit olmuş hususlardan, herhangi bir kişi, kurum ya da toplum adına “feragatte bulunulması” söz konusu olamaz. Bütün zaman ve mekânları düzenlemek için gönderilmiş olan bu din Allah’ındır ve O’nun iradesi Kur’an ve Sünnet’te nasıl ifade edilmişse öyle yaşanacaktır. Bunun ötesinde –Mecelle’de “Ezmânın tegayyürü ile ahkâmın tebeddülü inkâr olunamaz”, “Âdet muhakkemdir”, “Nâs’ın isti’mâli bir hüccettir ki, ânınla amel olunur”… gibi kaidelere dayandırılan– “kolaylık” ilkesi, ancak kesin nasslarla belirtilmemiş ve Müslümanlar’ın tercihine bırakılmış olan meşru seçenekler hakkında işletilebilir.

“Aklın otoritesi”ne gelince, burada çerçevesini ve hareket alanını vahyin belirlediği aklın değil, “felsefî aklın”, yani Rasyonalite’nin kastedildiği açıktır. Felsefe’yi öteden beri uğraştıran “aklın otoritesinin ve yetkisinin sınırları” konusu Batı’da bile o denli istismar edilmiştir ki, iş sonunda Paul Feyerabend’e “Akla Veda” dedirtecek noktalara gelmiştir. Öyleyse akıl, vahyin hizmetine verildiği oranda gerçek fonksi­yonuna kavuşacak ve İlahî İrade’nin istekleri doğrultusunda icra-i faaliyet edecektir.

“Akılcılık” ilkesi ve akla yüklenen fonksiyon, bizdeki ilk rasyonalistler olarak değerlendirilen Mu’tezile tarafından bile Modernistler’in tavrına göre nisbeten daha makul bir çerçevede kendisini göstermiştir.[3] Özellikle aşağıda bir kaç örneğini zikredeceğimiz Modernist tavır göz önüne alındığında gerek bu konuda, gerekse Sünnet’in fonksiyonu konusunda Mu’tezile, Modern İslam Düşüncesi’nin kimi mümessilleri yanında gerçekten daha anlaşılabilir ve makul bir çizgidedir.

Önde gelen Mu’tezilî alimlerden Kadı Abdülcebbâr, diyalektik yöntemle kaleme aldığı “el-Muğnî” adlı ünlü eserinde, “Sem’î [Vahiyle bildirilen] Maslahatların Durumunun Aklî İstidlal İle Bilinmesinin Caiz [Mümkün] Olmadığı Hakkındadır” diyerek açtığı bir fasılda –ki bu başlık bile oldukça dikkat çekicidir– şöyle demektedir:

“Eğer denirse ki: “Aklî delil, tıpkı ni’meti verene şükrün gerekli olduğuna delalet ettiği gibi, en büyük ni’met vericiye [Allah Teala’ya] ibadetin de gerekli olduğuna delalet eder. (…) Peygamberlerin getirdiği [tebliğ ettiği] bütün bu fiillerde (Yaratıcı’ya) “boyun eğme ve tezellül” vardır. Şu halde aklın, bunların [ibadetlerin] ahkâmına da götürmesi ve bu alanda peygamberlerden müstağni olunması icabeder.”

“Buna cevaben şöyle denir: “Akıl, senin dediğin gibi Allah Teala’ya şükre ve kulluğa götürür. Ancak akıl, ibadetin kendisiyle yerine getirildiği fiillerin bizzat kendisine, şartlarına, vakitlerine ve mekânlarına götürmez. Çünkü şayet akıl bunlara götürecek olsaydı, bu da tıpkı aklın diğer aklî gerekliliklere –ki bunların sebepleri mevcut olduğu zaman mükelleflerin bunlar karşısındaki durumları muhtelif olmaz– delaleti gibi olurdu. (…) Akıl, abdestsiz kılınan namazın ibadet olmadığına ve abdestli kılınan namazın ibadet olduğuna nasıl delalet edebilir? Oysa her iki durumda da “boyun eğme ve itaat” durumu aynen mevcuttur! Keza Kurban Bayramı günü oruç tutmanın ibadet olmadığına ve fakat bu günden önce tutulan orucun ibadet olduğuna; aynı şekilde farz olan zekâtın, havl müddeti dolmadan [malın elde edildiği andan itibaren üzerin­den bir yıl geçmeden] önce verilmesinin ibadet olmadığına ve fakat havl müddetinden sonra verilmesinin ibadet olduğuna; bu ödemenin, başkalarına değil de belli (durumdaki) insanlara verilmesinin gerekli olduğuna nasıl delalet eder? İşte bu durum, ibadetlerle ilgili bu yöne akliyyatın herhangi bir surette dahli olmadığını açıklamaktadır.”[4]

Mu’tezile’nin sem’iyyât [vahiyle bildirilen hususlar] konusunda burada kısaca örneklemeye çalıştığımız tavrıyla Modernistler’in aynı konudaki tavrı arasında nasıl bir fark bulunduğunu biraz daha net bir biçimde ortaya koymak için bir de Modernistler’in –en azından bir kısmının– yaklaşımına bakalım:

“(…) İlk şekliyle Muhammed Abduh tarafından ortaya atılan bu iddia, Muhammed İkbal tarafından felsefî bir terminoloji ile yeniden ifade edildi. Buna göre Kur’an’ın son vahiy ve Hz. Muhammed’in son peygamber olduğu gerçeği, insanlığın gelişmesi açısından oldukça anlamlıdır. Bu demektir ki, insan öyle bir olgunluk seviyesine çıkmıştır ki, artık onun hazır vahyin yardımına ihtiyacı yoktur. İnsan, kendi ahlakî ve fikrî kurtuluş kaderini kendisi çizebilir…”[5]

Bu pasajda modern insanın, İlahî irade ve vahyin egemenliği karşısında istiklalini ilan etmesi, Kur’an’ın tabiriyle “tuğyân”ı, oldukça çarpıcı biçimde dile getirilmektedir. Tablo oldukça nettir: Eğer “gelenek”, dini yozlaştırmış, Kur’an ve Sünnet’i yanlış okumuşsa(!) Modernistler daha kötüsünü yapmışlar, onu buharlaştırarak tamamen fonksiyonsuz hale getirmiş ve bu suretle hayatın dışına itmişlerdir!

Zihinsel ve teorik düzlemde önümüzde duran bütün bu olumsuzluklar, Modern İslam Düşüncesi’nin pratiğe intikal ve sorun çözme kabiliyeti hakkında da bizlere hatırı sayılır ipuçları vermektedir. Esasen günümüzde, ülkemiz de dahil olmak üzere İslam Dünyası’nda yaşanan sıkıntı ve bunalımlar, pratikten hareketle teori hakkında pek çok şey söylenmesini mümkün kılmaktadır. Ancak gündemlere ağırlığını koyan konjonktürel gelişmeler, bütün bu sıkıntı ve bunalımların temelinde, İslam’ın şu veya bu görünüm ve başlık altında modernizasyonu operasyonlarının yattığı gerçeğinin çoğu zaman gözden kaçırılması sonucunu doğurmaktadır. Sorunun pratik boyutuna geçmeden önce, Modern İslam Düşüncesi’nin, pratiğe sadece karmaşa ve çözülme îsal eden teorik stratejisi hakkında kısa bir irdelemesini yapmamız uygun olacaktır.

Modern İslam Düşüncesi’nin en bariz vasfının “tepkisellik” olduğunu söyledik. Bu tez, ilk bakışta tartışmalı görünebilir. Ancak İslam Dünyası’nda bu yaklaşımın temsilcileri olarak öne çıkan isimlerin çalışmalarına baktığımız zaman, orijinal bir duruştan ziyade, “yanlış bulma” gayretinin daha baskın bir tavır olarak belirdiğini müşahede ediyoruz. Bir başka deyişle, bizdeki Modernist yaklaşımın, geçmiş ulemanın nadiren metodolojik, ama ağırlıklı olarak tikel konulara ilişkin söylediklerinin ve yazdıklarını, çoğu zaman enteresan bir şekilde yine “klasik” olarak adlandırılan eser ve kişilere dayanarak yanlışlamaya çalıştığını görmekteyiz.

Burada bindörtyüz yıllık koca bir ilim ve kültür birikiminden bahsediyoruz. Bu devasa yapı içerisinde yelpazenin her iki ucunu temsil eden yaklaşımların bulunması, hatta bunun da ötesinde söz gelimi aynı ekole mensup insanların birbirine uymayan görüşler serdetmiş olması tabiidir. İslam “geleneği”, kendi içinde geliştirdiği “tahkik” ve “tenkit” mekanizmalarının sağladığı devinim ile zaten kendisini sürekli olarak yenilemiş ve canlı tutmuştur.

Dolayısıyla Modernist İslam ya da İslam Modernizmi adına ortaya konan bu türden çalışmalar “geleneğin toptan eleştirisi” gibi başlıklar altında sunulmayı hiç de hak etmemektedir.

İslam Dünyası’nda bugün görülen iç karartıcı manzara, her alanda yaşanan problemler ve Batı dünyası ile kıyasladığımızda ortaya çıkan fark, Modernistler tarafından –tezlerinin temel hareket noktası olmak üzere– kestirmeden “gelenek”in omuzlarına yıkılıvermiş ve Modern zamanlarda bireysel ve toplumsal planda din ile aramızdaki mesafenin sebepleri sorgulanmadan, “ihlas”, “takva”, “amel-i salih” ve benzeri ölçüler konusunda Ümmet’in fertlerinin sergilediği olumsuz manzara üzerinde durulmadan din anlayışının yeni bir bakışla yeniden oluşturulması, dinin yeniden tanımlanması ve yorumlanması gibi telafisi mümkün olmayan bir hata işlenmiştir.

“Madem ki Batı’dan geri kaldık, öyleyse dinin tarihte ortaya çıkmış olan tezahürü ile dinin bizzat kendisi birbirinden ayrılmalı ve dine yeni bir yorum getirilerek tarihteki tezahüründen farklı bir din görüntüsü ortaya konmalıdır” şeklinde ifade edebileceğimiz öldürücü mantık, ne yazık ki şu ana kadar ciddi biçimde mercek altına alınabilmiş değildir.

Burada hayatî soru şudur: İslam gibi son ve ekmel bir din, özünden bir şey kaybetmeden ve tahrife uğramadan tarihin farklı dilimlerinde farklı görüntüler sergileyebilir mi? Dinin doğası buna elverir yapıda mıdır? Bu soruyu, içeriğini daha bir netleştirmek için şöyle de sorabiliriz: Allah’ın iradesi farklı zamanlarda farklı neticeler doğuracak şekilde tecelli eder mi? Eğer bu soruya “evet” diyebiliyorsak ardından şu soru gelecektir: Eğer tarih içindeki tecelli biçimi doğru ve ilahî iradeye uygun ise bugün niçin yanlış olsun ve eğer tarih içindeki tecelli doğru ise bu, İlahî İrade’nin bugünü öngöremeyecek kadar sınırlı olduğu sonucunu doğurmaz mı? Bugün din adına tarihteki tezahür ile taban tabana zıt bir sonuç ortaya çıkması normal kabul edilebilir mi?

Bütün bu sorular bizi şu temel tesbite götürmektedir: Modern İslam Düşüncesi için aslolan “murad-ı ilahî” değildir. Bu düşünce için aslolan, beşer taleplerine azami ölçüde cevap veren bir hayat tarzını yakalayabilmek için dinden ne kadar istifade edilebileceğidir.

Tam bu noktada şu ilahî ikaz ile yüz yüze bulunduğumuzu fark etmeliyiz:

“Olur ki bir şey hoşunuza gitmezken o sizin için hayırlı olur; bir şeyi de sevdiğiniz halde o da sizin için şer olur. Allah bilir, siz bilmezsiniz.”[6]

Hz. Ali(r.a.)’nin şu hikmetli sözü de bu noktayı dikkatlerimize sunmaktadır:

“İnsanların, dünya işlerini yoluna koymak amacıyla dinlerinden terk ettikleri her nokta için Allah onların başına, düzeltmek istedikleri o işten daha zararlısını getirir.”

Keza, Abdülmelik b. Mervân’a şöyle hitabeden şair de aynı hikmeti yakalamıştır:

“Dünyayı yamamak için parçalarız dini biz,

Sonra ne din kalır elde, ne yama diktiğimiz.“[7]

Burada önemle altı çizilmesi gereken bir diğer nokta da, Modernist çalışmaların, teorik planda önemli ölçüde Batı’daki İslamiyât çalışmalarından intihallelerle payandalandırıldığı gerçeğidir. Bu tesbitin İslam Modernistleri’ni hayli rahatsız ettiğini biliyoruz. Ancak bu sadece bizim şahsî bir tespitimiz olmayıp, yandaş ya da karşıt hemen herkesin paylaştığı bir hakikattir. Hatta Modern İslam Düşüncesi’nin bayraktarlarından olan ve düşünce sistemini önemli ölçüde sözünü ettiğimiz çalışmalarla beslediğini gördüğümüz Fazlur Rahman bile bu gerçeği açıkça dile getirmekte bir sakınca görmemiştir.

O şöyle der: “İslamî gelişmelerin ilk safhaları ile daha sonraki safhaları arasındaki bu fark bize açıkça görünmektedir. Oryantalistlerin çok büyük katkılarda bulundukları bu büyük tarihsel keşif, artık bu dört ilkeyle –Kur’an, Sünnet, İçtihad ve İcma ilkeleriyle– ilgili geleneksel ortaçağ teorisinin arkasına gizlenemez.”[8]

Ne var ki, usulüyle, füruuyla, Hadis, Tefsir, Fıkıh, Kelam, Tasavvuf vd. sistemleriyle İslam Kültür ve İrfanı’nı bir bütün olarak toptan karşısına almak ve eleştiriye tabi tutmak gibi devasa bir iddiayı sahiplenen İslam Modernistleri’nin, bunu nasıl yapacaklarına ilişkin kabul edilebilir herhangi bir sistemi henüz geliştirememiş olmaları düşündürücüdür. İşte bu sistemsizliktir ki, İslam Modernizmi’ni genel olarak yukarıda değindiğimiz –ve ortaya konan örneklerin tatmin edicilikten son derece uzak olması sebebiyle ciddiye alınma şansını şu ana kadar yakalayamamış bulunan– “yanlış bulma” çizgisinin ötesine geçememeye mahkûm etmektedir.

Konuyu biraz daha açmak için Çağdaş İslam Modernistleri’nin –yukarıda üzerinde bir parça durduğumuz– en temel iki kurum olan Kur’an ve Sünnet hakkındaki görüş ve yaklaşımlarını kısaca ele alabiliriz.

En genel anlamıyla Kur’an’ın ihtiva ettiği normatif hükümler bizlere bugün ne ifade etmektedir? Bu en temel soruya bile İslam Modernistleri’nin ortak bir cevabı yoktur. Ortada, “Kur’an’ın ruhu” olarak ifade edilen ve bizzat doğasında belirsizlik bulunan bir kavram dolaşmaktadır. Bu ruhun nasıl tanımlanması gerektiği, metodolojik olarak neyi ifade ettiği, somut olaylar için önerilen çözümlere nasıl tetabuk edeceği ve varılan çözümün hangi somut verilere göre test edileceği, Kur’an’ın, sorunları tahlil etmede ve çözmede nasıl bir yaklaşım izlediği… gibi sorular bu bağlamda cevap beklemektedir. Hatta daha da ileri giderek şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Özellikle ülkemizde bu sorular Modernistler’in gündeminde dahi yoktur. İşte size kaygan bir zemin! Aklınıza yatmayan, canınızı sıkan, “bana göre şu istikamette olması daha uygun olurdu” dediğiniz her hüküm için “Kur’an’ın ruhu”nu devreye sokup istediğiniz sonucu elde edebilirsiniz. Hatta “Kur’an’ın ruhu”nu, yine bizzat Kur’an’da yer alan emir ve hükümlerin karşısına bile dikebilirsiniz. Çünkü yapmanız gereken, “nassların sultası”ndan kurtulup, “nassların gölgesi”ne girmektir. Bunu gerçekleştirdiğiniz zaman önünüzde sonsuz bir hareket alanı buluyorsunuz.

Bu söylediklerimizi abartılı bulabilecekler için, iki ayrı zaman dilimine ait birkaç çarpıcı iktibas sunalım:

1- “Ey kardeş! Bil ki, insanlardan kimi, Allah’a, nebileri, resulleri, imamları ve vasileri ile yahut Allah’ın velileri ve salih kulları ile, ya da mukarreb melekleri ile ve onların kendilerine, mescit ve meşhedlerine ta’zim göstermek suretiyle; kendilerine, fiillerine, amellerine, vasiyetlerine ve bu yolda açtıkları çığırlara uymak suretiyle yaklaşır. İmkânları, iktidanın nefislerinde tahakkuku ve çabalarının ulaştığı noktalar nisbetinde bu yolda yürürler.

“Allah’ı hakkıyla tanıyan kimselere gelince, bunlar, kendilerinden başkasıyla ona tevessül etmezler. İşte bu, Ehl-i Ma’ârif’in mertebesidir ki bunlar Allah’ın velileridir.

“Anlayışı, ma’rifeti ve hakikati noksan olan kimseler için ise, Allah’ın peygamberlerinden başka Allah’a götürecek bir yol yoktur. Allah’ın peygamberleri konusunda anlayışı ve ma’rifeti noksan olan kimselere gelince, bunları Allah’a götürecek tek yol, peygamberlerin halifelerinden ve vasilerinden olan imamlar ile Allah’ın salih kullarıdır. Bunları yeterince anlayıp tanıyamayan kimseler için, bunların yollarına uymak, açtıkları çığırlarda yürümek ve tavsiyeleriyle amel etmekten, onların mescid ve meşhedlerine gitmekten, onlara benzetilerek yapılan resimlerin yanında onların ayetlerini hatırlamak ve putlar vasıtasıyla onların hallerine vakıf olmak için dua etmek, namaz kılıp oruç tutmak ve kabirlerinin başında istiğfar edip bağışlanma ve rahmet istemekten ve Allah’tan, kendisine yakınlık talep etmek maksadıyla buna benzer şeyler yapmaktan başka yol yoktur.

“Bil ki, her halukârda eşyadan herhangi bir şeye kulluk eden ve herhangi bir kimse vasıtasıyla Allah’a yaklaşan kimsenin durumu, herhangi bir dinî inanca sahip olmayan ve (böylece) Allah’a yaklaşmayan kimseden elbette daha iyidir. (…)

“Sonra bil ki, böyle [herhangi bir dinî inanca sahip olmayan] kimselerin durumu, putlara tapanların durumundan her halukârda daha kötüdür. Çünkü putlara tapanlar, bir şeyi din edinmişlerdir, (onunla) Allah’a yakınlaşır, Allah’tan korkar ve O’na rücu ederler….”[9]

Bu ifadeler, h. 4. asırda Basra’da gizli bir cemiyet halinde kurulmuş bulunan ve “hiç bir inanç, kanaat ve mezhebe taassup derecesinde bağlanmamayı, her din, inanç ve felsefeden, kendilerine güzel ve yararlı gelen noktaları almayı” ilke edinmiş olan İhvan-ı Safa’ya aittir.[10]

2- “Mekkeliler’in baskısı altında ve amcası Ebu Talib’in özellikle rica etmesi üzerine, ayrıca diğer taraftan yeni dinin birçok aileye getirdiği zorluklar muvacehesinde onun [Hz. Peygamber (s.a.v.)’in] duygulu, hassas ve içten gelen şefkat ve acıma hissi, uzlaşmaya yanaşmasındaki hikmeti anlaşılır hale getirmektedir. (…)[11]

“Mekkeliler [Hz. Peygamber (s.a.v.)’e] uzlaşma önerilerini sunmadan önce, belli başlı akidelerde Peygamber ile müzakere yapmak istediler. Eğer (Hz.) Muhammed onların tanrılarını, insan ve tanrı arasında aracı olarak kabul ederse ve belki de tekrar dirilme fikrini kaldırabilirse, onlar da müslüman olabileceklerdi. Tekrar diriliş konusunda uzlaşma olamazdı. Aracı tanrılar konusunda ise İslamî gelenek şunları söylüyor: Habeşistan’a göç zamanında oluşum halindeki müslüman toplum büyük sıkıntılar içinde iken peygamber bir kez bu tanrılar lehine konuşmuş, 53. sureden uzlaşmaya (tavize) işaret eden bazı ayetler zikretmiştir. (…)

“Birçok günümüz müslümanı (Hz.) Muhammed’in bu tür sözler sarf ettiği rivayetini reddeder; fakat Kur’an’ın ışığında olaya bakacak olursak, bu pekâla mümkün de olabilir…”[12]

3- “Peygamberlik melekesi tüm insanlara aittir. (…) Bir peygamberin vahiy yoluyla aldığı öğretileri, daha düşük bir seviyede tabiî idrakleri vasıtasıyla bir hakîm [bilge] tarafından da öğretilir. Çinli kâhinler yüksek manevî kavramları, Yunan felsefesi, İran düşüncesi, Hintli azizlerin asil fikirleri ile Hristiyanlık ve İslam’ın öğretileri arasında temel bir çelişki yoktur.”[13]

Bu alıntıyı yapan Sıddıkî burada şunları söyler:

“Esas zorluk, Hintli bir milliyetçi olan Ubeydullah Sindî’nin, Hinduizm ile İslam’ı bağdaştırmaya çalışmasındadır. Gerçekten kendisi, karşıt dinî gruplar arasına, vahiy yolu ile gelmiş dinler tarafından konulmuş engelleri ezebilecek bir “insanlık dini”ne, ya da evrensel dine inananlardandır.”

İslam Modernistleri’nin –en azından bir kısmının– görüşleri de böyle.

İmdi, başka herhangi bir ilke ve bağlayıcı esas tanımaksızın, sadece “Kur’an’ın ruhu”ndan hareketle insanların nerelere varabildikleri konusunda daha net bir kanaat edinmek ve yukarıda söylediklerimizin abartı olmadığını anlamak kolaylaşacaktır sanıyoruz.

Bu aslında bize şöyle bir tesbit yapma imkânı da bahşediyor: Adı ne olursa olsun, “sapma”, her zaman “sapma”dır ve Modernizm, ismi dışında tarihten tamamen kopuk ve “yeni” bir şey değildir. Geçmişte de “Modernistler” vardı ve “Modernizm”, dönemsel bir olguyu değil, niteliksel bir durumu anlatmaktadır. O halde sadece “İslam Modernistleri” ya da daha kısa olarak “Modernistler” olarak bahsettiğimiz çizgiyi “Çağdaş İslam Modernistleri” ya da “Çağdaş Modernistler” olarak anmak yanlış olmayacaktır.

Çağdaş Modernistler’den, Kur’an’ın epistemolojik açıdan nerede durduğu konusunda da alabildiğine renkli görüşlerle karşılaşıyoruz. Kimi, tıpkı Tevrat ve İnciller’e yapıldığı gibi, Tarihsel Tenkit ve Metin Tenkidi yöntemlerinin Kur’an’a da uygulanması gerektiğini ve mesela bunun bir açılımı olarak Kur’an’daki kıssaların, “üslupları gereği, ne mutlak anlamda doğrulanabilir, ne de yanlışlanabilir” olduğunu söylerken,[14] kimi de bu tarz hükümler ihtiva eden ayetleri, zorlama tevillerle “yumuşatma”ya çabalamaktadır.[15]

Bunlardan daha önemlisi, vahyin mahiyeti ve niteliği konusundaki tartışmalardır. Vahyin lafzî boyutunun Hz. Peygamber (s.a.v.)’de şekillendiği görüşünden tutunuz, –yukarıda bahsi geçen– meşhur “Garanik” saçmalığının da vahiy kaynaklı olduğu tezine kadar aklen ve ilmen kabul edilemez bir yığın iddia, İslam Modernistleri tarafından gündeme getirilerek tartışma konusu yapılabilmiştir.[16]

Sünnet hakkındaki yaklaşım da farklı bir manzara arz etmemektedir ve esasen Kur’an hakkında yukarıda iktibas edilen görüşleri fütursuzca sergileyenlerin Sünnet hakkında daha “rahat” hareket etmelerinde şaşılacak bir taraf yoktur. Bilindiği gibi hemen her ortamda Sünnet’in ölçü mü, yoksa örnek mi olduğu sorusuyla formüle edilen bağlayıcılık tartışması ile birlikte gündeme getirilen, “Hadislerin yazıya geçiriliş süreci” hakkındaki şüpheler, bu bağlamda Modernistler’in temel hareket alanlarını oluşturmaktadır.[17]

Sünnet’i sadece bir “örnek” olarak gören yaklaşımın, klasik tabiriyle “Sünnet’in hücciyyeti” konusundaki Kur’an ayetleri konusunda ciddiye alınabilecek savunmalar yapmaktansa, ya tartışmanın zeminini Sünnet verilerinin tesbiti konusuna kaydırdıkları, ya da söz konusu ayetler hakkında zorlama tevillere gitmeyi tercih ettikleri görülmektedir. Sünnet verilerinin tesbiti meselesindeki itirazların ise, metodolojik olarak “klasik” diye nitelendirilen yaklaşımı aşmak şöyle dursun, tek tek somut konular hakkında bile ikna edici deliller sunmaktan uzak olduğu dikkat çekmektedir.

Modernistler’in, İslam’ın temel kaynakları hakkında ortaya attıkları ve hepimizin bildiği bu ve benzeri şüpheler, sonunda “Gayrimüslim bile olsa, bir millet ne zaman reform yolunda bir adım atmışsa, bu, İslam yolunda atılmış bir adımdır”[18] demeye kadar gitmiştir.

Kur’an ve Sünnet hakkında burada kısaca değinmeye çalıştığımız bu yaklaşım –ki İcma ve Kıyas ile diğer Şer’î deliller de bu tartışmalardan nasibini almaktadır–, Kelamî ve Fıkhî mezhepler, Tasavvuf ve diğer İslamî kurumlar konusunda da alabildiğine renkli görüşler sergilemektedir. Ancak burada bu hususları ayrıntılarıyla ele alma imkânına sahip değiliz.

Kısacası adına “gelenek” dedikleri mevhum bir düşman ile mücadele, Çağdaş Modernistler’in tavırlarının kristalleştiği noktadır. Bunu yaparken düşüncelerini oturttukları zemin, hümansentrik [insan merkezli] yaklaşımdır. Yeni görüntüsüyle Modern zamanlara ait bu yaklaşımın dine bakışı, “çağın yükselen değerleri ile çatışmayan” bir müslüman tipi öngörmektedir. Şayet din, bu değerlerden biri veya birkaçı ile çatışan teklifler içeriyorsa, “her şey gibi din de insan içindir” formülünün size bahşettiği geniş yorum yetkisi içinde bu teklifleri yorumlayıverir ve sorunu çözersiniz.

Ana hatlarıyla çerçevesini çizmeye çalıştığımız bu teori pratiğe nasıl yansımakta ve ne gibi tesirler icra etmektedir?

Kısaca bir de buna bakalım:

Her şeyden önce Hristiyanlığın Batı’da geçirdiği tecrübeye paralel olarak din hakkında söz söyleme yetkisini kitlelere yayma ve Kur’an’ı herkes için bir “başucu kitabı” haline dönüştürme çabaları, Kur’an’ı bütün kayıt ve şartlardan azade olarak anlayıp yorumlama ve dinin sâbiteleri hakkında bile uluorta konuşma yetkisini elinde bulundurduğuna inanan fertlerin zuhur etmesine yol açmıştır. Bu anlayış, Allah’ın indirdiği hükümler hakkında, Kur’an’a “aracısız olarak” başvuran insan sayısınca yorum ve kanaatin ortalıkta dolaşması sonucunu doğurmuştur.

Yüce Allah (c.c.)’ın, Kur’an’da, mü’minler için örnek olduğunu belirttiği ve pek çok ayette “kendisine itaat edilmesini”, “emrine uyulmasını”, “verdiği hükümlerin hiçbir sıkıntı duymadan kabul edilmesini” emir buyurduğu Hz. Peygamber ve O’nun mübarek Sünneti’nin, adeta hayatın dışına itilmek ve “Peygambersiz bir İslam” oluşturulmak istenmesi de dikkati çeken bir diğer noktadır.

Oysa Kur’an ve Sünnet’in nasıl anlaşılması gerektiği konusunda, uygulamaları Modernistler tarafından her fırsatta referans olarak kullanılan Hz. Ömer (r.a.)’in bile[19] bu türlü bir yorum serbestisine taraftar olmak şöyle dursun, böyle bir anlayış karşısında en sert ve “katı” tedbirler almaktan geri durmadığını görüyoruz. O, müteşabih ayetler i diline dolayarak, her ortamda bu meseleyi gündeme getiren Subeyğ isimli Irak’lı birisini yara bere içinde kalana kadar hurma dalından yaptığı sopayla dövmüş, sonra yaraları iyileşince tekrar dövmüş ve bunu birkaç kez tekrarlamış, en sonunda da kendisini Irak’a sürgün ederek, orada bulunan Ebû Musa el-Eş’arî (r.a)’ye, onu insanlardan tecrit etmesini yazmıştır.[20]

Gerek Hulefa-i Raşidun’un, gerekse ileri gelen diğer sahabe ile onlardan sonraki otoritelerin bu noktadaki tavırları hakkında temel Hadis kaynaklarında ve ilgili diğer çalışmalarda bol miktarda örnek bulmak mümkün olduğu için burada bu noktayı daha fazla uzatarak ayrıntılandırmayı gereksiz görüyoruz…

Yine bu yaklaşımın pratik yansımalarından bir başka örneği, şöyle bir paradoksta kendisini ortaya koymaktadır: Son zamanlarda Çağdaş Modernistler tarafından sık sık gündeme getirilen “dinler arası diyalog”, “Ehl-i Kitab’ın da ebedî kurtuluşa ulaşacağı” gibi meseleler, yine Çağdaş Modernistler tarafından “Kur’an merkezli bir hoşgörü” zemininde açıklanmakta ve Kur’anî bir tavır olarak takdim edilmektedir. (İhvan-ı Safa’nın görüşlerini hatırlayınız.) Oysa aynı çevreler, “gelenek”[21] söz konusu olduğunda birden bütün hoşgörülerini yitirmekte ve bu “amansız düşman” karşısında en hasmane tavrı sergilemektedirler.

Bütün bunların toplumu getirdiği nokta, özellikle son yıllarda ülkemizde yoğun olarak yaşanan gelişmelerde de kendisini açıkça ifade ettiğini gördüğümüz bir muhasamadır. Toplumun değişik kesimlerinin karşı karşıya getirildiği bu dönemde, bir kesimin “Allah’ın emri” ve hatta “insan hakkı” ol­duğunu söyleyerek talep ettiği kimi hususlar, bir başka kesim tarafından “Gericilik”, “Arap İslamı” ve “Demokrasi istismarı” damgalarıyla bastırılmaya çalışılmaktadır. Ortada birden fazla İslam dolaşmakta ve bu “İslamlar”, toplumumuzu, Hristiyan Batı’da yüzyıllardır varlığını etkin biçimde sürdüren mezhepler arası çatışmanın oluşturduğu kaos ortamına doğru sürüklemektedir. İslam’ın Modernist yorumlarının bu oyunda başrol oynamadığını kim iddia edebilir?

Örnek olarak zikrettiğimiz bu pratikler, toplumun, “din” mefhumunun –ihtiva ettiği bütün kurum ve kurallarıyla– belirsizleştiği, netliğini kaybettiği tehlikeli bir noktaya doğru çekilmeye çalışıldığını işaret etmektedir. Ne gariptir ki, insanları, hatta farklı etnisite ve coğrafyalara mensup insanları bir araya getiren, getirmesi gereken “din” olgusu, ne yazık ki en onmaz ihtilaf mekanizması olarak işlev görür hale getirilmiş bulunmaktadır.

Yukarıda da değindiğimiz gibi, en temel sâbiteleri hakkında bile her zeminde uluorta yorumların yapıldığı bir kurum, artık insanları bir arada tutma işlevini nasıl yerine getirebilir?

Son yıllarda gündeme sokulan ve hakkında pek çok şe­yin yazılıp söylendiğini müşahede ettiğimiz “Türk Müslümanlığı”, “Arap-Emevî Müslümanlığı” gibi ayrımlar, dinin yerine getirmesi gereken fonksiyonun nasıl tam tersine döndürülmeye çalışıldığının en bariz örneğidir.[22]

“İslam” ile “Müslümanlık”ı birbirinden ayırmak mümkün müdür? Eğer “İslam” olarak “orada öylece” duran, ama işin içine beşer unsurunun girmesiyle birlikte pratiğe farklı “Müslümanlıklar” olarak yansıması normal olan bir olgudan bahsediyorsak, bizi bir “ümmet” kıldığını söyleyen bu dinin, birlikteliğimizi nasıl sağlayacağı sorusuna da cevap verilmeli değil midir ve bu “Müslümanlıklar”dan hangisi ilahî iradeyi yansıtmaktadır?

Burada temel bir tesbit yapmamız gerekiyor: “Türk Müslümanlığı” tabiri neyi anlatmaktadır? Bu tabirden, Türkler’in Müslümanlığı kabul edişinden itibaren tarih boyunca benimsenen İslam anlayışını mı, yoksa günümüzde Türk Dünyası’nda gördüğümüz Müslümanlığı mı anlamalıyız?

Eğer bunlardan ilki kastediliyorsa, Türkler’in tarih boyunca kabul ettiği ve uyguladığı İslam anlayışının diğer kavimlerin İslam anlayışından farklı olmadığı aşikârdır. Fars kökenli Ebû Hanîfe ile Arap kökenli iki talebesi Muhammed b. el-Hasan ile Ebû Yusuf’un, ya da Buhara’lı Muhammed b. İsmail el-Buhârî ile Benu Kuşeyr kabilesine mensup saf Arap Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî’nin, Müslümanlık anlayışı arasında bir fark bulunduğu söylenebilir mi?

Eğer söz konusu ayrım, günümüz Türk Dünyası’nın İslam anlayışını vurguluyorsa, Çin’den Balkanlar’a kadar geniş bir coğrafyayı kuşatmış bulunan Türk topluluklarından hangisinin İslam anlayışıdır bu?

Sonuç olarak geriye bir tek şık kalmaktadır: “Türk Müslümanlığı” tabiri ile anlatılmak istenen, aslında “Türkiye Cumhuriyeti Müslümanlığı”dır. Bu, doğrudan doğruya resmî ideolojinin öngördüğü “ahkâm ayetlerinin ve Hz. Peygamber (s.a.v)’in uygulamaya yönelik Sünneti’nin artık geçersiz olduğuna inanan, din adına, sonradan ortaya çıkmış bir takım bid’atlerle amel etmeyi yeterli sayan, kalbi temiz, yaptığı hataları ve işlediği günahları bile iyi niyetle işleyen, kimsenin etlisine sütlüsüne karışmayan, kendisine lütfen bahşedilenle yetinen, amelsiz, talepsiz tatlı su Müslümanı”dır.

Eğer bu tesbit yanlış ise, Türk Müslümanlığı tezini ortaya atan ve savunan Çağdaş Modernistler’e buradan açık bir çağrıda bulunmak istiyoruz:

Antep’li Bedruddin el-Aynî, Sivas’lı Kemaluddin İbnu’l-Humâm, Tokat’lı Mustafa Sabri Efendi, Düzce’li Muhammed Zâhid el-Kevserî, Elmalı’lı Muhammed Hamdi Yazır gibi alimlerin temsil ettiği Türk Müslümanlığı’nda buluşmaya ne dersiniz?

————————————————————————–

DİPNOTLAR

* Bu yazının aslı, Meltem Tv. tarafından 17-18 Ekim 1998 tarihleri arasında İstanbul’da düzenlenen “Dinî ve Millî Bütünlük Kurultayı”nda tebliğ olarak sunulmuş ve bilahare “Altınoluk” dergisinin 155, 156, 157. sayılarında (Ocak-Şubat-Mart 1999) genişletilmiş olarak (şimdiki haliyle) yayımlandıktan sonra “Çağdaş Dünyada İslamî Duruş” adlı çalışmamıza (11 vd.) alınmıştır.

[1] Biyografisi için bkz. İbn Receb, “ez-Zeyl alâ Tabakâti’l-Hanâbile”, IV, 366-70; İbn Hacer, “ed-Düreru’l-Kâmine”, II, 154-7; İbnu’l-İmâd, “Şezerâtu’z-Zeheb”, VIII, 71-3.

[2] et-Tûfî, İmam en-Nevevî’nin “el-Erba’ûn”u üzerine yazdığı şerhte, “İslam’da zarar vermek ve zararla mukabele etmek yoktur” şeklindeki hadisi şerhederken bu konu üzerinde durmuştur. Bkz. “Kitâbu’t-Ta’yîn fî Şerhi’l-Erba’în”, 234-80.

Burada, sözünü ettiğimiz hadisi şerhederken, önce Maslahat’ı –tıpkı bugün Modernistler’in değişik ifadeler kullanarak yaptıkları gibi Yüce Allah’ın kendi hakkı olarak öngördüğü maslahatlar –ki bunlar “İbadetler”dir– ve mahlukatın menfaatini öngördüğü maslahatlar –bunlar da âdât (muamelât)’dır– olarak ikiye ayırır. Müteakiben Maslahat ilkesinin, nass ve icma ile çeliştiği zaman bu iki delile takdim [tercih] edilmesini, Maslahat’ın bunları “devre dışı bırak­ması ve geçersiz kılması” olarak değil, bunları “tah­sis ve beyan etmesi” olarak anlamak gerektiğini belirtir; ardından da Maslahat’a niçin bu derecede itibar edilmesi gerektiği tezini Kitap, Sünnet, İcma ve akıl yürütme (Nazar) yoluyla, bunlardan çıkardığı delillerle temellendirmeye çalışır.

Ancak ilerleyen sayfalarda İcma’ın hüccet olduğunu gösterdiği söylenen delilleri sıralar ve bunları çürütmeye çalışır ve bunu, İcma ilkesini kötülemek veya yıkmak için yapmadığını söyler.

Ona göre ibadetler vb. konularda İcma’a riayet gereklidir. Bununla birlikte “İslam’da zarar vermek ve zararla mukabele etmek yoktur” hadisinden çıkan “Maslahat’a riayet” prensibi, gerek ilke olarak ve gerekse dayanak olarak İcma’dan daha kuvvetlidir. O, İcma hakkında söylediği şeyleri de bunu ortaya koymak için yapmıştır!

Daha sonra et-Tûfî, Sünnet’te de Maslahat’a riayet ve Maslahat sebebiyle nasslar’ın terki ilkesinin bulunduğunu birkaç örnek vererek ortaya koymaya ve –yukarıda işaret ettiğimiz– İbadât-Mu’amelât ayrımını temellendirmeye çalışır ve bu konuda ileri sürdüğü aklî delillerle tezini isphatlamaya gayret ederek bu konudaki sözlerini nihayetlendirir.

et-Tûfî’nin, söz konusu hadis üzerinde dururken Maslahat hakkında söyle­diklerinin tam bir tercümesini ve bunların kritiğini ileride –inşâallah– kaleme alacağımız ayrıntılı bir çalışmaya bırakarak bu konuyu burada nokta­lıyoruz.

Bu konuda kendisine yapılan itirazlar için bkz. Muhammed Zâhid el-Kevserî, “Makâlâtu’l-Kevserî”, 331; Muhammed Ebu Zehra, “İmam Mâlik”, 376.

[3] Aslında aklın fonksiyonu ve yetkisinin sınırları konusunda –yaygın kanaatin aksine– Mu’tezile, aklın mutlak hakim ve belirleyici olduğunu benimseyen bir tavır sergilememiştir. Onlar da tıpkı Ehl-i Sünnet gibi mutlak hakimin Yüce Allah olduğunu söylemektedirler. Ancak onların Ehl-i Sünnet’ten ayrıldığı nokta şöyle özetlenebilir: Bir şeyin Şeriat tarafından emredilmiş ya da nehyedilmiş olması dikkate alınmaksızın, akıl bu şeyin ahkâmını ve iyi mi, yoksa kötü mü olduğunu bilebilir. Şeriat de aklın bu konudaki tesbitini tekit etmektedir. Bir diğer nokta da şudur: Mu’tezile, bir şeyin iyi mi yoksa kötü mü olduğu konusunda aklın ancak icmalî olarak hüküm verebileceğini, mesele hakkındaki tafsilî hükmün ise sem’î delille bilineceğini söyler. Bkz. Kadı Abdülcebbâr, “el-Muğnî”, XV, 117.

Yine Mu’tezilî alimlerden Ebu’l-Hüseyin el-Basrî de, eşya hakkındaki “ma’lu­mât”ı, yalnız akılla bilinenler, yalnız Şeriat ile bilinenler ve her ikisiyle bilinenler” şeklinde üçlü bir tasnife tabi tutarak ele alır. Onun, burada bizim için önemli olan bir tesbitine işaret etmekle yetineceğiz: “… Sadece Şeriat ile bili­nenlere gelince bunlar, hakkında aklî bir delil bulunmayıp, sem’î [vahyî] delil bulunan hususlardır; Şer’î maslahatlar ve mefsedetler gibi…” (Bkz. “el-Mu’temed”, II, 327-9.)

[4] “el-Muğnî”, XV, 27-8.

[5] Fazlur Rahman, “İslam”, 307-8.

[6] 2/el-Bakara, 216.

[7] Hz. Ali (r.a.)’nin sözü ve bu şiir için bkz. el-Kevserî, “Makâlât”, 115.

[8] “Islamic Methodology in History”, (Preface), 5.

[9] “Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ”, III, 483 vd.

[10] İhvan-ı Safa’nın Allah ve alem hakkındaki görüşleri ile bu grup hakkında ülkemizde ve yurtdışında yapılmış çalışmaları muhtevi bibliyografya için bkz. Dr. Enver Uysal, “İhvân-ı Safe Felsefesinde Tanrı ve Alem”, MÜİFV Yayınları, İstanbul-1998.

[11] Fazlur Rahman, “Ana Konularıyla Kur’an”, 190.

[12] Fazlur Rahman’ın, “Allah’ın Elçisi ve Mesajı” adıyla tercüme edilen makaleleri, 34-5.

[13] Mazheruddîn Sıddıkî, “Modern Reformist Thought In The Muslim World”, 56.

Bu kitap “İslam Dünyasında Modernist Düşünce” adıyla tercüme edilmiş ve Dergâh Yayınları tarafından yayımlanmıştır (İstanbul-1990).

(Ubeydullah Sindî’ye ait olan bu düşünceler, Sıddıkî tarafından, Muhammed Server’in “Maulana Ubaidulla Sindhi Halat-e-Zindagi, Ta’limat aur Siyasi Afkar” adlı eserinden (98) alınmıştır.)

[14] Dr. Tahsin Görgün, IV. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu’nda sunulan, “Kur’an Kıssalarının Mahiyeti (Neliği) Üzerine” başlıklı tebliğinde bu k­nuda geniş bilgi vermektedir. Bkz. “Kur’an Kıssalarının Anlam Ve Değeri”, 19 vd.

[15] Mesela Prof. Dr. Y. Nuri Öztürk, hırsızın elinin kesilmesini öngören 5/el-Mâide, 38 ayeti hakkında şunları söylemektedir:

“Geleneksel kabul ve uygulamaların dışında Kur’an’ın beyanını esas alarak bakarsak şu sonuca varılabilir: El kesmenin icrasında kanatıp işaretleyerek bırakmakla, eli kesip atmak arasında bir tercihi, yaşanan zaman ve mekâna göre kamu otoritesi belirleyecektir. Bu iki şıktan birini tek yol olarak alıp her devre uygulamaya kalkmanın Kur’an’ın ruhuna uygun olup olmadığı ayrı bir tartışma konusudur. Uygulamanın Asrısaadet’te bazı el kesme örnekleri sunması yine, o devre göre yapılmış bir yorumdur. Yorum ancak kendi zamanını bağlar.” (Bkz. “Kur’an’daki İslam”, 679-80.)

[16] Fazlur Rahman’ın bu konulardaki görüşleri için bizim “Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi” adlı çalışmamıza ikinci cildine bakılabilir.

[17] Yaygın kanaatin aksine Hadislerin Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sağlığında yazıya geçirilmediği iddiası, Modern zamanların bir “keşfi” değildir. Bişr el-Merîsî (v. 218 veya 219. Biyografisi için bkz. el-Hatîbu’l-Bağdâdî, “Târîhu Bağdâd”, VII, 61-70; ez-Zehebî, “Mîzânu’l-İ’tidâl”, I, 322-3) de aynı iddiada bulunmuş, hatta Osman b. Sa’îd ed-Dârimî (v. 282. Bu zat, “Sünenu’d-Dârimî” adlı eserin sahibi meşhur Ebû Muhammad Abdullah b. Abdirrahman ed-Dârimî (v. 255) ile karıştırılmamalıdır), “Nakzu’d-Dârimî” diye bilinen ve “Reddu’l-İmâm ed-Dârimî Osmân b. Sa’îd alâ Bişr el-Merîsî el-Anîd” adıyla neşredilmiş bulunan (Beyrut-1358) kitabında (127) Bişr el-Merîsî’nin bu iddiasına özel bir bab ayırarak kendisine cevap vermiştir. Ancak Bişr el-Merîsî, hadislerin yazıya geçirilmeye başlandığı tarih olarak Hz. Osman (r.a.)’ın şehid edildiği dönemi göstermektedir.

Burada bir noktaya dikkat çekmek yerinde olacaktır: Hadislerin gerek yazıya geçiriliş sürecinde, gerekse nakil bağlamında işin içine beşer unsuru girmiş olması dolayısıyla şüpheden ari olmadığını, dolayısıyla amele konu edilemeyeceklerini söyleyenler, bu yaklaşımlarına özellikle Hanefî usulcülerin, “haber-i vahid” kategorisine giren hadislerin ilim gerektirmediği yolundaki ifadelerini de dayanak olarak göstermektedirler. Oysa bunu söyleyen usulcüler –ki bunun da belli istisnaları vardır–, bu tür hadislerin –ilim gerektirmeseler bile– “amel” gerektirdiği noktasında görüş birliği içindedirler. Hatta Mu’tezile’ye mensup usulcüler bile bu konuda Modernistler’den daha makul bir çizgidedir. Onlar arasında, haber-i vahidlerin belli özellikleri haiz olanlarının ilim bildireceği görüşünde olanlar bile mevcuttur. Bkz. Kadı Abdülcebbâr, a.g.e., XV, 342 vd.

[18] Mazheruddin Sıddıkî, a.g.e.; 108

Dr. Halife Abdülhakîm’e ait olan bu sözler, Sıddıkî tarafından onun “Fikr-e-Iqbal” adlı kitabından (239) alınmıştır.

[19] Bu konu hakkında detaylı bilgi ve tartışmalar için yukarıda zikrettiğimiz çalışmamıza bakılabilir.

[20] ed-Dârimî, “es-Sünen”, Mukaddime, 19.

[21] “İslam geleneği” tabiri, tarihsel bir realite olarak bir ucunda Zahirîler’in, diğer ucunda Mu’tezile’nin yer aldığı oldukça geniş bir yelpazeyi anlatması gerekirken, ilgi çekici biçimde çoğunlukla sadece Ehl-i Sünnet kastedilerek kullanılmaktadır.

[22]Böyle bir ayrım yapıldıktan sonra, “İslam tekdir, ama Müslümanlık birden fazla şekilde tezahür edebilir” türünden, en hafif tabiriyle “gülünç” yorumların dikkate alınmaya değer hiçbir tarafının bulunmadığını düşünüyoruz.

Ebubekir SİFİL Hoca

Kur’an müslümanlığı hakkında daha önce başarısız bulduğum bir yazıda bir şeyler karalamıştım. Şimdi biraz ayrıntılı olarak meseleye girmek istiyorum.

Son zamanlarda Caner Taslaman, Mehmet Okuyan,Mustafa İslamoğlu, Edip Yüksel, İhsan Eliaçık, Emre Dorman, Kuran Araştırmaları Grubu gibi kişiler ve gruplarca Kur’an Müslümanlığı söylevi çok başarılı bir şekilde dile getiriliyor.

Tabi daha önceden Hüseyin Atay ve Yaşar Nuri Öztürk’ünde bu şekilde söylevleri olmuştu. Bana göre bu kişilerin söylevleri o yukarda saydığım kişiler kadar halk üzerinde etki yapmamıştı. Bunun nedenleri arasında internetin öncekiler zamanında yeterli kullanılmaması ve Yaşar Nuri’nin ideolojik görüşlerinin halk tarafında bir karşılığı olmaması yatar.

Dediğim gibi Caner Taslaman, Edip Yüksel ve benzerlerinin interneti başarılı bir şekilde kullanması ve bu kişilerden, gruplardan bir pire gibi türeyen blog ve sosyal medya hesapları Kur’an Müslümanlığı söylevini hiç olmadığı kadar yaydı.

Bu söylevin bu kadar yayılması elbette tek yönlü değil. Olay çağdaş müslümanların geleneksel olan herşeyden kopup düşman olma isteğiyle de alakalı. Modernizmin oluşturduğu değerleri içselleştirmesiyle alakalı.

Kur’an yeter, mezhepler bölünmedir, hadislere güvenemeyiz(ya da Edip’in yaptığı gibi hepsi uydurmadır demek), tarikat şirk ve bid’attir, fıkıh Kur’an’a aykırı, tasavvuf ve kelam dine ilave vb. söylevleri ve çok daha fazlasını kullanarak slogan müslümanlığına dönmüş bir din anlayışı oluştu.

İş slogana indi mi maalesef durdurulamaz. Sloganlar çağdaş ve sığlaşmış dünyamızda halk kitlelerinin zihnini tek etkileyen şey. Artık derin düşünmeden ve bütünsellikten söz edemiyoruz. Bunun arkaplanında yatan şey yukarda değindiğim gibi modernizmdir.

Kur’an Müslümanlığı diye bir şey varsa bu Slogan Müslümanlığı tarzında mı olmalı yoksa Kur’an-ı Kerim’i bütünselce anlamaya çalışıp ona uymakla mı olmalı?

Don Kişot’luğa soyunan yukarda saydığım kişiler maalesef Kur’an-ı Kerim’i adam gibi okuyup anlayacağı yerde kendine gelenek diye belirlediği düşmana karşı yani yeldeğirmenlerine karşı hücuma kalkıyorlar…

Yeldeğirmeni tabirini kullanmamın nedeni hiçbir zaman geleneği doğru bir şekilde görememeleri. Baştan sona anakronik hatalarla, bütünden kopardığı parçalarla kendi zihin dünyalarında kurduğu hayali bir gelenekle mücadele içindeler.

Defalarca modernizm vurgusu yapmış gibi oluyorum. Ama bu Kur’an Müslümanlığı denilen nane metodundan tut vermek istediği değerlere kadar modernizmin bir uzantısından başka hiçbir şey değil.

İslam akıl dinidir vurgusu niye var? Gelenek eleştirisi niye var? Kölelik, Cariyelik vs. gibi şeylere karşı çıkılmasının nedeni Kur’andan mı çıktı modernizm den mi? Kadını Dövün ayetini Kadını uzaklaştırın ve sevin manasını verenlerin derdi kafasını Kurana mı uydurmak yoksa Kur’anı modernizme mi uydurmak? Başörtüsü yoktur diye kasanların, Erkek reis değildir diye kıvrananların derdi çağdaş içinde yaşanılan topluma dini uydurmaya çalışmaktan başka ne ola ki?

Daha önce İslam ve Modernite başlığında paylaştığım gibi çağdaş müslümanların en büyük problemi kafasını Kur’ana uydurmak yerine Kur’anı kafasına uydurmayı tercih etmesidir.

Bu yüzden darabe fiilinin 1400 yıldır nasıl anlaşıldığının bir çırpıda çizilmesi gerekiyor. Nasıl olsa aynı fiilin sözlükte 60 karşılığı var. Dövün anlamına gelen fiil bir bakmışsın sevin anlamına gelmiş.

Bütün sebeb-i nüzul rivayetleri uydurma yapıldı. Daha sonra bütün tefsirler dışlandı. Geriye ne kaldı peki? Kupkuru bir meal…

* * *

Yukarda saydığım şahıslar aslında yeni birşey söylemiyorlar. Dinin özüne dönüş, dini bid’atlerden temizleme kılıfında bir reform hareketini daha önce vahhabilikte görmüştük.

Ama fikri arkaplanını sorgularsak Neoselefilikle karşılaşırız. Yukardaki şahısların söylevlerinin tüm temelleri Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Reşit Rıza gibi İslamcı ve modernist düşünceyi benimsemiş kişilere dayanır.

İslam Medeniyeti ve geleneğinin modernizm karşısında yenilmesi sonucunda bu dini hareket kuranı batıni yorumlamaktan çekinmemiş, batılı ideolojileri dinin içine katmış, harici dışlayıcılığını ve tekfirciliğini benimsemiş, modernizm karşıtı tüm tasavvuf oluşumlarını dindışına itmiş, gene ezarika haricileri gibi bütün ümmetin ittifakta olduğu konuları hiçe saymıştır.

Ve olay takiyye olduğu için yani modernist düşünceleri Kur’ana dayandırmaktan öte bir amaç taşımadığı için hiçbir ilmi temeli olmayan içi kof bir söylemden öteye gidememiştir.

Caner Taslaman Muhammed Esed’in mealindeki ifadelerden başka bir şeyi tekrarlamıyor. İslamoğlu Abduh tefsirinden geriye dayanan bir görüşü savunmuyor. Edip Yüksel şarlatanına hiç girmiyorum. Onun dayandığı şey Reşad Halife adlı peygamberliğini ilan etmiş bir şizofren. 19 sayısıyla kurulan sahte ve tutarsız teorilerin niyetide kendinin resul olduğunu kurana dayandırmak…

* * *

Hadi Kurana gelin, illede Kurana gelin, Kuran yetmiyor mu?, Bana Kuran yeter gibi kulağa hoş gelen söylevleri ciddiye alıp geldik diyelim Kur’ana.

Ama iş orada kalmıyor işte. Kur’ana gelir gelmez Mehmet Okuyan başlıyor o öyle değil, bu şöyle değil diye. Bu uğurda sahih olduğu kesin konuları bile inkar ediyor. Ee hocam hani kurana gelince mesele kalmayacaktı? Sen Hırsızın elini kesin ayetini çizin olarak çevirirken yaptığın ne kadar keyfi ne kadar Kur’ani bir yorum?

Eee hocam bütün mezhepler bölünme ve fitne diyorsun ya. Peki Kur’ancılıkta bir mezhep değil mi? Ve üstelik tüm ümmetin icmada olduğu konuları inkar eden siz olduğunuz halde nasıl oluyorda fitneyi çıkaran ve bölünmeyi arttıran gelenek oluyor?

Oldukça sığ ve temelsiz yorumlarınız elbette değer buluyor bulmasınada sonrası noolcak? Kabir Azabı’nı sırf mantığınıza uymuyor diye inkar ederken içinde bulunduğunuz rahatlığı acaba sonrasında yaşayabilecek misiniz?

Hadi Kur’ana geldik hocam. Sizin Kurandan anladığınız geyik muhabbetinden ileri gitmeyen düşüncelerinizin destekçisi bir kitap mı?

Peki Caner bey. O herşeyi ben bilirim üslubuyla felsefeci olduğunuz halde hiç bilmediğiniz dini alanlara kayıp elde mealle ahkam kesmeniz ne kadar doğru?

Nasih mensuh ayetlerini Muhammed Esed’den başka sizin dediğiniz manada çeviren (yani kuranda nesh yoktur diyen)bir tane müfessir yokken o tek kişiyi ve Isfahaninin yorumunu mutlak doğru kabul edip bütün ümmetin icmada olduğu neshi inkar etmek ne kadar ilmi?

Ya da Işid gibi Harici ve Neoselefi karışımı bir örgüt üzerinden geleneği eleştirmek ne kadar mantıklı? Üstelik Işid aynı sizin gibi Seyid Kutup gibi modernistlerden, aynı sizin gibi reformistlerden, aynı sizin gibi gelenek ve mezhep düşmanlığında diretirken sizin Işid üzerinden geleneği eleştirmenizde mantığı geçtim azıcık bir haklılık payı var mı?

Kaderi inkar edenlere, sırf tasavvuf düşmanlığından ruhu bile inkar edenlere ayrı ayrı girmek lazımda burada bırakıyorum şahıslar üzerinden eleştiri yapmayı. Birazda müritlere ve fikirlere geleyim…

* * *

Kur’an Müslümanlığı söylev olarak çok güçlüdür. Çünkü bu görüşü savunanlara en ufak bir eleştiri getirince siz otomatikman Kur’an düşmanı oluyorsunuz;)) Geleneği dışlayıcılıkla ve tekfircilikle itham edenler en küçük eleştiriyi bile hazmedemeyip karşısındaki her görüşü Kur’ana uygun değil diye lanselemekten çekinmemiştir.

Şu an itikadi sapık bir fırkanın doğumunu izliyoruz. Çıkışına bakın aynı Hariciler gibi ortaya çıktılar. Aynı hariciler gibi Hüküm Yalnız Allah’ındır ayetini çarpıttılar, aynı Hariciler gibi kendileri dışında bütün görüşleri müşriklik olarak yaftalıyorlar…

Kur’an Müslümanlığı maskesini takan asrın Haricileri bu ümmetin bütün değerlerinin altına dinamit döşerken benimsedikleri modernizmin çöp ideolojilerini bak Kur’an bunu söylüyor diyerek peşinede 500 ayet okuyarak kabul ettirmeye çalışıyorlar.

Müşriklere inen ayetleri kalkıp bütün tasavvuf ehline okuyorlar. Azgınlıkları, kudurmuşlukları ve cehaletleri gözlerini o kadar kör etmiş ki batıni tefsirin aliyyülalasını yapan kendileri iken bütün tasavvuf ehlini batıni ilan ediyorlar.

Ne kadar konuşsak boş. Ne kadar laf anlatsak ‘Bana Ayet Oku!’ diye tepki veriyorlar. ‘Hüküm Yalnız Allahındır’ diyorlar.

Halbuki Hüküm Yalnız Allah’ındır ayeti aşağıda paylaşacağım alıntıda görüceğiniz üzere bambaşka bir anlamda kullanılıyor.

Artık bunun adını koyalım arkadaşlar… Bunun adı tahriftir. Bunun adı Kur’ana müdahale edip değiştirmektir. Aşağılık kompleksiyle Modernizmi Kur’ana dayayıp din budur demek nasıl bir kafanın ürünü? Müşriklere inen ayetleri çarpıtarak bütün geleneğe müşrik yaftasını basmak nasıl bir mantığın ürünü?
Batıni ve zorlama tefsirler yapıp ayetleri değiştiren kendileri iken gelenekçiden daha gelenekçi olup herkesi dindışı ilan etmek nasıl bir mantığın ürünü?

Haricilerde aynı tutumdan farklısını yapmıyordu. Ezarika grubu Kur’anda recm yoktur diyerek peygamberin yaptığı uygulamayı red ederken yaptıklarının aynısını bugün kendine Kuran müslümanları diyenler yapıyor.
(Not: İbazi haricileri sünneti inkar etmez)

* * *

Bu noktada uzunca bir alıntı yapmak istiyorum. Tarihselci yaklaşımı benimseyen hocamız Mustafa Öztürk’ten. Çünkü Kur’ancılık söylevi konusunda en iyi çalışmalar kendisine ait. Yazdıklarının tamamını ekliyorum ki mesele daha rahat anlaşılsın. Hemde benim ithamkar tavırlarımı okuyacağınıza daha derli toplu ve tarafsız bir metin okumuş olursunuz ve de oryantalizm etkisini , Hint altkıtasından Mısır’a uzanan akımın tarihi seyrini görmüş olursunuz;

Kur’ancılığın tarihi seyri

Modern (çağdaş) dönem tabiri İslâm dünyasında çok ciddi bir kırılma noktasına işaret eder. Genel kabule göre İslâm dünyasının çağdaşlık tecrübesi dünyanın çehresine bir başka görünüm kazandıran gelişmelerin yaşandığı XX. yüzyılda başlar. Ancak bu tecrübe bir anda değil Osmanlı Devleti’nin savaş meydanlarında yediği üç büyük darbeyi müteakiben tedrîcî olarak yaşanmıştır. Bernard Lewis’e göre bu üç darbeden ilki, Osmanlılar’ın 1774’te Rusya’ya yenilmesi ve bu yenilginin Ruslar’a siyasî, ticarî ve toprakla ilgili muazzam avantajlar sağlayan Küçük Kaynarca Antlaşması’yla perçinlenmesidir. İkinci darbe 1783’te Kırım’ın Ruslar tarafından ilhak edilmesidir. Üçüncü büyük darbe ise 1798’de Napolyon Bonaparte’ın Mısır’ı işgal etmesidir. Kısa sürede gerçekleşen bu işgal bir taraftan Osmanlılar’ın otoritesiyle korunan Arap topraklarının hem stratejik önemini hem de askerî zayıflığını göstermiş, bir taraftan da Fransız devrimine ait seküler fikirlerin İslâm’ın harîm-i ismetine nüfuz etmesine yol açmıştır. 1857’de Hindu-müslüman iş birliğiyle tertip edilen sipahi ayaklanmasının başarısızlıkla sona ermesinin ardından İngilizler’in Hindistan’da mutlak hâkimiyet tesis etmesi de Batı’nın bir diğer şiddetli darbesi olarak tarihe geçmiştir.

Bu tarihlerde müslümanların karşısına çıkan Batı bir elinde bilim ve teknolojinin son ürünlerini, diğer elinde “hukūk-ı düvel”i sunarken kimi zaman gündelik hayatı bir sihirbaz mârifetiyle kolaylaştırıveren bir dâhi, kimi zaman akıllı, becerikli ve istikbalini kucaklamış bir genç görünümündeydi. Çehresi tamamen değişmiş Batı’nın bâtıla hizmet ettiği halde İslâm milletlerine galebe çalması, buna karşılık Hakk’a secde eden ümmet-i Muhammed’in zillet ve meskenete mahkûm olması dönemin müslümanlarını derin bir hayret ve şaşkınlığa düşürdü. Bu şaşkınlık bir süre sonra, “İşleri dinimiz gibi sağlam, dinleri işimiz gibi çürük” şeklinde bir darbımesele dönüştü.

XIX. yüzyılda Batı’nın gerek asker ve silâh, gerek bilgi ve teknoloji gücüyle girdiği yerden bir daha çıkmaması, bâtıla hizmet etmesine rağmen muzafferiyetin hep onlarda kalması müslümanları bu çok yönlü mağlûbiyet ve taahhur bâdiresinden kurtulmanın yollarını aramaya sevketti. Bu bağlamda tarihten tevarüs edilen dinî ve ilmî miras da masaya yatırıldı. İslâmî ilimlerin ümmeti yeniden dinamizme sevkedecek bir hüviyet kazanmaları için neler yapılabileceği noktasındaki i‘mâl-i fikirler neticesinde bu ilimlerin gerek muhteva gerek metot açısından ihtiyaca cevap vermediği, dolayısıyla köklü bir ıslah ve tecdid gerektiği yönünde hâkim bir kanaat oluştu ve İslâm dünyasındaki ıslah-tecdid çağrıları, işgale uğramışlığın da doğrudan etkisiyle ağırlıklı olarak Hint alt kıtası ile Mısır’da yankı buldu.

Hint alt kıtası bağlamında akla gelen ilk isim hiç kuşkusuz Seyyid Ahmed Han’dır. Hindistan topraklarındaki müslümanların salah ve bekasının İngiliz yönetimine sadâkatle mümkün olduğunu düşünen Ahmed Han din ve dinî ilimler sahasında geleneksel anlayışın tahammül sınırlarını zorlayan birçok yeni fikir ortaya attı. İlmî ve entelektüel faaliyetleri arasında, Kur’an’ın tamamını içermeyen bir tefsir ile bu alanda yeni bir metodoloji sunma iddiası taşıyan et-Tahrîr fî usûli’t-tefsîr adlı iki esere de imza atan Ahmed Han Kur’an’ın Allah kelâmı olduğunu ve en mükemmel prensipleri içerdiğini belirtmekle birlikte onun bütün muhtevasının dinî olmadığından söz etti. “Kur’an’da dünyevî işlerle ilgili yaklaşık 500 âyet vardır. Ancak söz konusu âyetlerin Kur’an’da yer alması içeriklerinin dinî olmasını gerektirmez” şeklinde özetlenebilecek bu görüşünün yanında büyük ölçüde natüralist ve pozitivist düşüncenin etkisiyle Kur’an’da tabiat yasalarına aykırı hiçbir beyan bulunmadığı tezini savundu. Buna göre söz gelişi bir asâ darbesiyle denizin yarılması, kayadan su çıkması gibi olaylardan söz eden âyetler hissî mûcizelerden değil aslında izahı mümkün olan bildik doğa olaylarından söz etmekteydi. Gaybî-ruhanî varlıklardan söz ettiğine inanılan âyetler ise gerçekte metaforik ve sembolik içermelere sahipti.

Ahmed Han hadis konusunda da geleneksel kabulleri ciddi biçimde sorguladı. Hz. Peygamber’in vefatından iki asır sonra yazılmaya başlanması, daha önceki zamanlarda sözlü ve bilhassa anlam merkezli olarak nakledilmesi ve rivayetlerde önemli ölçüde râvi tasarruflarının bulunması gibi sebeplerle hadislerin mevsukiyetinden ciddi kuşku duyulması gerektiğini düşünen Ahmed Han’a göre mânevî-ruhanî içerikli hadisler hariç, müslümanları bağlayıcı nitelikte hiçbir hadis yoktur. Kaldı ki hadislerdeki anlatımlar, özellikle de Hz. Peygamber’i yüceltici anlatımlar oldukça abartılı, dolayısıyla gerçeğe aykırıdır. Bunun yanında, İslâm tarihinde baş gösteren fitnelerle bağlantılı olarak her fırka kendi görüşlerini destekleyen hadisler uydurmuştur. Hadisler Kur’an ve akıl süzgecinden geçirilip test edilmedikçe sahih kabul edilemez. Sübût yönünden sahih olsalar bile hadislerin birçoğu Hz. Peygamber’in risâlet misyonuyla ilgili değildir. Gerçekte müslümanlar için tek sahih ve sağlam kaynak Kur’an’dır. Bu yüzden müslümanlar her şeyden önce doğrudan Kur’an’ı anlamakla meşgul olmalıdır. Açık bir zihin ve dil biliminin imkânlarıyla Kur’an’ı bizzat kendisinden anlamak mümkündür. Kur’an’ın tarih üstü mesajlarını bugüne taşımak için, hadis ve rivayet temelli tefsir edebiyatından kurtulmak gerekir. Çünkü Kur’an tefsirinde hadis ve rivayet malzemesine başvurulması, onun tarih üstü mesajlarının belli bir tarihî durumla sınırlandırılmasına yol açar.

Ahmed Han, kimi araştırmacılarca “hadisin otoritesini reddetmek ve Kur’an’la yetinme anlayışını benimsemek” şeklinde değerlendirilen54 bu görüşlerinde ünlü oryantalist William Muir’den (ö. 1905) etkilenmiştir.55 Bunun yanında özellikle hadis konusundaki görüşlerinin Ignaz Goldziher (ö. 1921) ve Joseph Schacht (ö. 1969) gibi oryantalistlerce savunulan iddialarla benzeştiği de söylenebilir

Seyyid Ahmed Han’ın Kur’an merkezli İslâm tasavvuru Hint alt kıtasında ehl-i Kur’an ekolü tarafından daha ileri bir noktaya taşındı. Diğer bir deyişle, Ahmed Han’ın düşüncelerini ekstrem denebilecek fikirlerle şerheden bu ekolün temsilcileri dinî alanda Kur’an’ın tek kaynak olduğu iddiasını savundu. Bu savunu her şeyden önce sünnet ve hadisin otoritesini reddetmek anlamına geliyordu. Bütün görüşlerinin hâsılası, “Kur’an her bakımdan şâfî ve kâfîdir” önermesinden ibaret olan bu ekol Kur’an’ı dinî ve dünyevî konularla ilgili her şeyin bilgisini muhtevî bir ansiklopedi gibi algıladı. Ekolün temsilcileri Kur’an’ın her bakımdan mükemmel bir kitap olduğu noktasında ittifak etmekle birlikte, sınırlı sayıda âyetten oluşan Kur’an metninin gerek bütün fer‘î hükümlere kaynaklık etme gerekse pratik hayatta her gün bir yenisi ortaya çıkan sayısız problemi çözme keyfiyeti konusunda görüş ayrılığına düştü. Bu noktada Abdullah Çekrâlevî (ö. 1914) tümeller ve tikeller açısından Kur’an’ın her türlü ihtiyacı karşılayacak nitelikte olduğunu ileri sürdü. “Kur’an’da gerek farz gerekse nâfile ve ibâha türünden her mesele zikredilmiştir” diyen Çekrâlevî, “Kur’an mücmel, hadisler mufassaldır” şeklindeki geleneksel görüşün Kur’an’ın beyanına ters düştüğü gerekçesiyle yanlış olduğunu savundu ve bu görüşünü, “(Ey Peygamber!) Biz bu Kur’an’ı sana her şeyi açıklamak (…) için indirdik” (en-Nahl 16/89) âyetine dayandırdı.

Kur’an’dan başka bir kaynağa teşrî‘ yetkisi tanımayı şirk kabul eden ve bu görüşe, “Hüküm ancak Allah’ındır” meâlindeki âyetleri mesnet gösteren bu ekol58 klasik tefsir yöntemlerini de işe yaramaz olduğu ön kabulünden hareketle neredeyse bütünüyle yok saydı. Kur’an’ın kendi kendini açıkladığı ve bu konuda başka hiçbir kaynağa ihtiyaç bulunmadığı fikrinde ısrarcı olan ehl-i Kur’an’a göre yeterli düzeyde Arapça bilgisi Kur’an’ı doğru şekilde anlayıp yorumlamaya kâfi idi. Tefsir ve diğer alanlardaki çalışmalarından dolayı ehl-i Kur’an ekolünün en başarılı siması kabul edilen Gulâm Ahmed Pervîz (ö. 1985) Kur’an tefsirinde en yetkin otoritenin Hz. Peygamber olduğunu, ancak ona ait tefsir rivayetlerinin tarihsel süreçte sıhhatini kaybettiğini söyledi. Buna göre Hz. Peygamber’in Kur’an’ı nasıl anlayıp yorumladığıyla ilgili bilgiler günümüze otantik şekilde ulaşmadığı için hadis kitaplarındaki haberlere güvenilemezdi. Gerek İslâm’ın ihyası gerek ümmetin salâhı için hadisler Kur’an ışığında gözden geçirilmeli, Kur’an’a uymayanlar reddedilmeliydi. Pervîz’e göre bu “hadis inkârcılığı” değil temizleme / ayıklama ameliyesiydi.

Pervîz’in bu görüşleri ehl-i Kur’an’ın bütün hadisleri reddetmediğini gösterir. Dolayısıyla bu ekolün topyekün “münkirîn-i hadîs” (hadis inkârcıları) diye nitelendirilmesi pek isabetli olmasa gerektir. Bununla birlikte, ekolün dinî ahkâmın kaynağını Kur’an’a indirgemeye çalıştığı da tartışma götürmez bir gerçektir. O kadar ki başta Çekrâlevî olmak üzere ekolün diğer bazı temsilcileri namazın rek‘atlarına varıncaya değin fürûatla ilgili bütün hükümleri Kur’an’dan istinbat etmişlerdir. Meselâ Çekrâlevî, “Gündüzün iki tarafında (sabah ve akşam) ve bir de gecenin gündüze yakın vakitlerinde namaz kıl” (Hûd 11/114) meâlindeki âyete istinaden namazın yirmi dört saatlik zaman dilimine yayılabilecek bir ibadet olduğunu ileri sürmüştür. Yine o, namazların rek‘atları konusunda Fâtır sûresinin 1. âyetine müracaat etmiş ve “Gökleri ve yeri var eden, melekleri ikişer, üçer, dörder kanatlı elçiler kılan Allah’a her daim hamdolsun” meâlindeki bu âyeti akla sezâ biçimde şöyle yorumlamıştır:

Ey gök ve yer ehli! Allah’ın rızasına nâil olmak için beş vakit namazınızda Elhamdülillah’ı (Fâtiha) okuyun. O Allah ki sizi (kıyam, kıraat, rükû vb.) altı rüknü bulunan namaza yöneltmek için elçi meleklerini gönderir.

İlgili âyette geçen “ecniha” (kanatlar) kelimesi -Çekrâlevî’nin ifadesiy le- kimi ahmakların zannettikleri gibi “kanatlar” anlamında değil “rek‘atlar” mânasındadır; dolayısıyla “ikişer, üçer ve dörder” kelimeleri de bu rek‘atların sayısına işarettir.”61 İftitah tekbirinde ellerin kulak hizasına kaldırılması gerektiği hususunda, “(Ey Peygamber!) De ki o müşriklere: Söyleyin bakalım, eğer Allah kulaklarınızı sağır, gözlerinizi kör eder, kalplerinizi de mühürlerse, O’ndan başka kim bütün bunları size geri verebilir?” (el-En‘âm 6/46) meâlindeki âyete müracaat eden Çekrâlevî bu âyetten de şöyle bir anlam çıkarmıştır:

(Allah’tan başka size bütün bunları geri verecek) kimse olmadığına göre, namazda ellerinizi kulaklarınızın hizasına kaldırmanız, gözlerinizi sağa sola çevirmekten kaçınmanız ve kalplerinizde her daim Allah korkusu taşımanız elbet hayrınızadır” (Since there is no one, you had better grasp your ears in prayer, keep your eyes from wandering and maintain the fear of God in your hearts).

XX. yüzyılın başlarından itibaren Hint alt kıtasında ehl-i Kur’an ekolü tarafından hayli radikal biçimde savunulan Kur’ancılık söylemi aynı tarihlerde Mısır’da da dinî kaynaklarla ilgili tartışmaların merkezine oturdu. Muhammed Tevfîk Sıdkī (ö. 1920) el-Menâr dergisinde yayımlanan ve dört yıl kadar sürecek bir tartışmaya sebep olan “el-İslâm hüve’l-Kur’ân vahdeh” (İslâm Kur’an’dan ibarettir) başlıklı makalesinde dinî alanda Kur’an’dan başka hiçbir kaynak bulunmadığı iddiasını savundu ve bu konuda diğer bütün Kur’ancılar -ki Tevfîk Sıdkī de adı geçen makalede kendisini “Biz Kur’ancılar” (nahnü’l-Kur’âniyyûn) diye tanımlamaktadır- gibi, “Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık” âyetine başvurdu.

Tevfîk Sıdkī’ye göre Kur’an’ın dinî ahkâm konusunda yeterli bir kaynak olmadığını düşünen ve bu yüzden sahih, zayıf, mevzû nitelikli onca rivayetle âdeta boğuşarak hüküm çıkaran müctehidler Kur’an’ı ihmal etmekle en büyük yanlışı yapmışlar ve gerçekte Kur’an’da hiçbir karşılığı bulunmadığı halde namaz, hac, oruç ve diğer konularda kendilerini fazladan vecîbelerle mükellef kılmışlardır. Halbuki Allah’ın dini son derece kolaydır. Eğer bize hadislerdeki hükümlerle amel etmek farz kılınsaydı, her mükellefin bütün işi gücü bırakıp sabah akşam çok geniş hacimli hadis mecmualarındaki rivayetlerin sağlamını zayıfından ayrıştırmaya çalışması gerekirdi. Sünnet taraftarları Hz. Peygamber’e itaat hususunda, “Ey Müminler! Allah’a, elçisine ve sizden olan yetki/otorite sahiplerine itaat edin” (en-Nisâ 4/59) âyetini delil göstermekteler. Hz. Peygamber’e itaatin gerekliliğine hiç kimsenin itirazı olamaz. Ancak Allah’ın bize farz kılmadığı bir hükmü Hz. Peygamber’in farz kılıp kılmadığı meselesi tartışmaya açıktır. Hz. Peygamber’in Kur’an’dan bağımsız olarak herhangi bir hükmü farz kıldığı söylenirse, o zaman Nisâ sûresinin 59. âyeti uyarınca müslüman yöneticilerin de (ülü’l-emr) bize -söz gelimi- beş vakit yerine yedi vakit namaz kılmamızı veya bir ay yerine iki ay oruç tutmamızı farz kılmalarının mümkün olduğundan da söz edilebilir. Çünkü ilgili âyette tıpkı Hz. Peygamber’e itaat gibi yetki ve otorite sahiplerine de itaat emredilmiştir.

Adı geçen makalesinde Tevfîk Sıdkī Hz. Peygamber’den tevâtür yoluyla gelen her fiil veya emrin bütün ümmet tarafından her zaman ve zeminde tatbikinin farz olup olmadığını da tartışmıştır. Ona göre Hz. Peygamber’den gelen ve fakat Kur’an’da karşılığı bulunmayan emirler tevâtüren sabit olsa bile farz hükmünde değildir. Daha açıkçası, Hz. Peygamber’in uygulamaları mendup hükmündedir ve/veya Kur’an’daki emirleri kendi dönemindeki Arap toplumunun içinde bulunduğu şartlar dahilinde tatbik etmesinden ibarettir. Bunun içindir ki tarihin sonraki uğraklarına tanıklık eden müslüman nesiller Kur’an’dan kendi durumlarına uygun hükümler çıkarabilir ve tatbik edebilir. Bir örnek vermek gerekirse, namazların rek‘atları konusunda şunlar söylenebilir. Allah Nisâ sûresinin 101. âyetinde, “(Ey Müminler!) Sefere çıktığınızda kâfirlerin âni bir baskınla sizi gafil avlamasından endişe ederseniz o zaman namazları kısaltarak kılmanızda sakınca yoktur” buyurmuştur. Bu âyetten açıkça anlaşılmaktadır ki düşman korkusu söz konusu olduğunda seferde namaz kısaltılarak kılınabilir. İmamla birlikte kılınan korku namazı iki rek‘attır. İmama uyan kişi ilk rek‘atı imamla birlikte kılar, daha sonra ikinci rek‘atı kendi başına eda eder. Buna göre denebilir ki güven ve emniyet halinde müminlere farz olan, bir rek‘attan fazla kılmaktır. Diğer bir deyişle, Kur’an müslümanlara normal hallerde iki rek‘at kılmayı farz kılmış, daha fazlasını onun kendi isteğine bırakmıştır.

Namazla ilgili hükümlerin sünnete başvurmaksızın salt Kur’an’dan istinbat edilebileceği hususunda ehl-i Kur’an ekolüyle aynı görüşü paylaşan Tevfîk Sıdkī zekâtta nisab miktarları konusunda da ilginç görüşler ileri sürmüştür. Şöyle ki mütevâtir sünnetle sabit olan nisab miktarları Sıdkī’ye göre Hz. Peygamber dönemindeki Araplar nezdinde geçerli olan maddî değer ölçütlerine göre belirlenmiştir. O dönemde 20 dinar altının 200 dirhem gümüşe, beş devenin kırk koyuna eşit değerde olduğu şüphesizdir. Ancak bu değerlerin zamana ve zemine göre değiştiği de bir gerçektir. O halde Hz. Peygamber’in kendi dönemindeki insanlar için belirlediği bu limitlerin diğer bütün müslüman nesiller için geçerli olduğu söylenemez. Kaldı ki Kur’an’da zekâtın nisab miktarlarıyla ilgili hiçbir hüküm vazedilmemiştir. Çünkü Kur’an bu tür konularla ilgili hükümleri müslümanlara havale etmiş, dolayısıyla değişen şartlara göre yeni düzenlemelerde bulunulmasına izin vermiştir. Şu halde, bugün müslümanlara önderlik eden kimseler bu konuda Kur’an’a başvurmak ve ümmetin önüne yeni bir düzenleme koymak durumundadır. Hz. Peygamber zamanında belirlenen nisab miktarlarını bütün zamanlarda geçerli saymanın tutar bir tarafı yoktur. Bugün yapmamız gereken şey, Kur’an’da mutlak ve mücmel şekilde vazedilen zekât hükmünün detaylarını çağımızın şartlarına uygun biçimde yeniden düzenlemektir; yoksa sünnetle sabit olan fer‘î hükümleri aynen tatbik etmeye çalışmak değildir. Özetle, biz bugün dinî ahkâm hususunda aklımızı kullanmanın yanında sadece Kur’an’a başvurmak ve onunla yetinmek zorundayız. Diğer bir deyişle, bugün dinde yegâne kaynak Kur’an ve kıyas olmalıdır. Sünnete ve sünnetle sabit olan hükümlere gelince, dilersek bu hükümlerle amel eder, dilersek terkederiz.65 Kaldı ki sünnet çok kere Hz. Peygamber dönemindeki toplumsal matrisle örtüşmekte, dolayısıyla bugüne taşınabilir bir muhteva taşımamaktadır.

Daniel W. Brown’ın tesbitine göre sünnet problemine yaklaşımda Tevfîk Sıdkī ile M. Reşîd Rızâ’nın (ö. 1935) hareket noktaları temelde aynıdır. “Çünkü” der, Brown, “Her ikisi de taklit engelini bertaraf etmek, kaynaklara tekrar dönmek, otantik ve orijinal İslâm’ı yeniden keşfetmek arzusuyla hareket etmekteydi.

Aslına bakılırsa Tevfîk Sıdkī’nin taklidi red ve otantisiteyi yeniden keşif ile ilgili vurgusu klasik Selefî düşünceyle, dolayısıyla Reşîd Rızâ’nın neoSelefî çizgisiyle örtüşmektedir. Buradan hareketle Muhammed Abduh (ö. 1905) ve Reşîd Rızâ’nın el-Menâr ekolünde de belli ölçüde Kur’ancılık eğiliminin mevcut olduğu söylenebilir. Zira bu ekolün kurucu figürlerinin hadise soğuk baktıkları, bilhassa haber-i vâhidlere son derece tereddütle yaklaştıkları bilinmektedir. Yine Abduh ve Reşîd Rızâ’nın Kur’an tefsirinde hadis ve rivayet malzemesine başvurmada isteksiz davrandıkları da iyi bilinen bir husustur. Bu isteksizliğin temel sebeplerinden biri, rivayet malzemesinin Kur’an’daki tarih üstü mesajları belli bir tarihsel duruma hapsedeceği endişesidir. Kur’an’ın rehberliğini doğru anlayıp kavramak için, her mümin ilâhî kelâmı kendine nâzil olmuş gibi okumalı ve buna paralel olarak tefsirde de mümkün mertebe Kur’an metninden başka bir kaynağa, özellikle de klasik tefsirlerdeki sarf, nahiv ve belâgatla ilgili izahata, kelâmî ve fıkhî içerikli mâlûmata müracaat edilmemelidir. Çünkü klasik tefsirlerdeki bilgiler Kur’an’ın doğru anlaşılmasına engel teşkil etmektedir. Kur’an hidayet konusunda hem yeterli hem de gayet açık ve anlaşılabilir bir kaynaktır. Bu sebeple, müminler araya başka bir vasıta sokmaksızın doğrudan Kur’an’la buluşmalıdır.

“Kur’an’a dönüş” veya “ılımlı Kur’ancılık” gibi bir

isimlendirmeye uygun düşen bu görüşlerin öncüsü, misyonunun gerektirdiği durumlarda hakikatin ekonomisini uygulamak, gerçeği muhataplarına göre ayarlamak, avam ve havas ile kamusal ve özele yönelik çifte söylem kullanmakta beis görmemek gibi tavırlarıyla tanınan Cemâleddîn-i Efgānî’dir (ö. 1897).71 A. Mağribî’nin değerlendirmesine göre Efgānî “Kur’an’a dönüş” konusunda ilhamını Protestan mezhebinin kurucusu Martin Luther’den (1483-1546) alıyordu. Zira “sola scriptura” (yalnızca kutsal kitap) sloganından hareket eden Luther’in amacı, müminler ile tanrı arasına giren kilise ve ruhban sınıfının otoritesi yerine doğrudan İncil’in otoritesini kaim kılmak, bunun yanında kutsal kitabın yorum hakkını papalığın elinden almak ve bu hakkı bütün hıristiyanlara dağıtmaktı. Şu halde salt kutsal kitap sloganı aslında dinde imam işlevi gören peygamber, halife ve ulemânın otoritesini, sünnet ve hücciyyetini reddetmenin stratejisiydi. Bunu en açık şekliyle, Reşîd Rızâ’nın el-Menâr’ın ilk sayısında yayımlanacak başyazısında derginin amaçları arasında imâmet hakkını zikretmesine itiraz ederken Muhammed Abduh şöyle dile getirmiştir: “Muhakkak bugün müslümanlar için Kur’an’dan başka imam yoktur. Şu anda imâmet hakkında söz, zararından korkulan ve faydası umulmayan bir fitne vesilesidir.”

Efgānî, Abduh ve Reşîd Rızâ’nın Kur’an merkezli İslâm söylemi en azından belli ölçüde Seyyid Kutub (ö. 1966)

tarafından da benimsenmiştir. Fî Zilâli’l-Kur’ân tefsirine, “Kur’an’ın gölgesinde yaşamak bir nimettir. Bu nimeti ancak tadanlar bilir” ifadeleriyle başlayan Kutub, Kur’an’ın yaşanmak için nâzil olduğunu, İslâm dünyasındaki sıkıntıların temelde Kur’an’ın bireysel ve toplumsal yaşantıdan uzaklaştırılmasından kaynaklandığını, bu sebeple yeniden Kur’an’a dönülmesi ve Kur’an’ın gölgesinde hayatın İslâmlaştırılması gerektiğini belirtmiştir.73 Bunun içindir ki Kutub ağırlıklı olarak Kur’an’ı Kur’an’la tefsir etmeye çalışmış, tabiatıyla rivayet malzemesine çok az yer vermiştir. Bu durum, Abduh ve Reşîd Rızâ’nın savunduğu hidayet merkezli tefsir anlayışının Kutub tarafından da tercihe şayan bulunduğunu göstermektedir. Ancak bir değerlendirmeye göre Fî Zilâl’de hadis ve rivayet malzemesine çok az yer verilmesi, Kutub’un hadis ilmindeki bilgisinin yetersizliği, zayıf ve uydurma rivayetlere dayanma ihtimalinin doğuracağı sakıncalara karşı hassasiyeti, eserin yaklaşık yarısının hapishane ortamında yazılması sırasında hadis kaynaklarına müracaat edilememesi gibi sebeplerle ilgilidir.

Çağdaş Kur’ancılık söylemi farklı bir varyantıyla Türkiye’de de kendine taraftar bulmuştur. Bu bağlamda özellikle meâlcilik akımından söz etmek gerekir. Kur’ancı-meâlci söylemin kendini farkettirmesi 1970’li yılların ortalarına rastlar. Ancak söylemin bu tarihten önce bir teşekkül evresinden geçtiği söylenebilir. Şöyle ki 1960’lı yıllardan itibaren Türkiye’de milliyetçi, mukaddesatçı ve aynı zamanda devletçi İslâm anlayışından kendini ayrıştırmaya çalışan tenkitçi, reddiyeci ve hatta devrimci olma isteğine sahip bir müslüman kimliğin inşasına yönelik çabalar zuhur etti. Yine aynı yıllardan itibaren Türkiye ve Ortadoğu’daki sosyalist hareketlerin gelişimine paralel olarak Seyyid Kutub ve Mustafa es-Sibâî (ö. 1964) gibi çağdaş müslüman düşünürlere ait kitapların Türkçe’ye çevrilmesi söz konusu çabalara hız ve heyecan kazandırdı. 1960’tan sonra Türkiye’de bütün siyasî yönelimleri az çok besleyen göreli özgürlük ortamında muhtelif eserleri Türkçe’ye çevrilen çağdaş müslüman düşünürler arasında özellikle Seyyid Kutub’un Fî Zilâli’l-Kur’ân tefsiri ile Yoldaki İşaretler adlı eseri, başlangıçta milliyetçimuhafazakâr-mukaddesatçı gelenekten beslenmiş olmakla birlikte zaman içerisinde daha saf, daha rafine bir İslâm arayışına koyulan ve bu arayışın sonunda İslâm’ın ana kaynağına dönüş fikrine vâsıl olan Kur’ancı-meâlci zihniyetin o günkü taleplerini büyük ölçüde karşıladı.

Kur’ancı-meâlci söylem, 1970’li yıllarda umumiyetle sosyal bilimlere yatkınlığıyla temayüz eden entelektüel bir genç kuşak tarafından gündeme taşındı. İllegal örgütlenme fikrine karşı çıkan ve söylemlerini açıkça dile getirmeyi ilke edinen bu gençler, herhangi bir lidere bağlanmak yahut bir cemaat bünyesinde yer almak yerine bireyselliği, kişiye referans vermek yerine metne atıfta bulunmayı yeğlediler ve hepsinden önemlisi salt Kur’an’a dönüş fikrini benimsediler. Bu yüzden Kur’an dışındaki dinî kaynakların otoritesini reddettiler. Hemen her İslâmcı’nın diline pelesenk olan “öze dönüş” söylemine kayda değer bir sistematik kazandırma çabasının öznesi olan bu gençler geleneğin moderniteye yenik düşmesinin acısıyla yeni bir iktidarı gelenekle savaşarak arıyorlardı. Bu anlamda politiktiler ve İslâm dünyasındaki radikal çıkışlara da sempatiyle yaklaşıyorlardı. Ancak her türlü hiyerarşiyi, örgütsel ilişkiyi reddeden, kişiye değil metne referans veren tutumları, onları politik değil kültürel, cemaatçi değil bireyci bir İslâm anlayışına sevketti.

Kur’ancı-meâlci söyleme göre İslâm pratikteki onca çeşnisine rağmen tek hakikatlidir ve bu hakikatin yegâne kaynağı Kur’an’dır. Bu temel kabul iki önemli sonuç vermektedir. İlki, İslâm’da Kur’an’dan başka bir kaynak kabul etmemek; ikincisi de ilkinin muktezâsı olarak İslâm’ın on beş asırlık ilmî ve kültürel birikimini ya da kısaca geleneği reddedip salt Kur’an metniyle yetinmek. Bu görüş Kur’ancı-meâlci hareketin yayın organı olan Kalem dergisinde yayımlanan bir makalede şöyle formüle edildi:

Bir yanda modernizmin diğer yanda tarih ve geleneğin getirdiği akıl ve yaşam karışıklığı içinde vahyin pırıltısını görebilen bir avuç insanın yapabileceği şey, din adına ve fakat Kur’an’a dayanmayan her şeyi inkâr edip yeniden ve Kur’an’dan başlamak olacaktır.

Kur’ancı-meâlci söylemin bir diğer iddiasına göre müslümanların tarih boyunca sayısız ihtilâfa düşmüş olmaları Kur’an’ın yeterli görülmemiş olmasından dolayıdır. Kur’an’ın getirdikleriyle iktifa edilmemesi, dinde ikinci, üçüncü, dördüncü kaynakların da gerekli olduğuna ilişkin bir yanlış anlayışın doğmasına yol açmış ve tarihsel süreçte genel kabul gören bu anlayış insanları Kur’an’ın tek başına anlaşılamayacağı, anlaşılabilmesi için diğer kaynaklara da başvurulması gerektiği şeklinde ikinci bir yanlış anlayışa sevketmiştir. Kalem dergisindeki muhtelif yazılarda farklı ifade biçimleriyle tekrarlanan bu görüşler, gerek bireysel gerek toplumsal düzeyde sahih bir İslâmî düşüncenin teşekkülü için vahyin nüzûl dönemiyle çağdaş müslümanlar arasındaki on beş asırlık geleneğin tasfiye edilmesi gerektiğini salık vermektedir.

Hemen belirtelim ki burada sözü edilen gelenek İslâm’ın tarihsel formasyonunun tamamına şâmildir. Çünkü meâlci söyleme göre on beş asırlık tarihsel tecrübe aslında Kur’an’dan uzaklaşma tecrübesidir. Meâlci söylemin bu tür iddiaları tazammun eden gelenek eleştirisinden tefsir, kelâm, fıkıh, tasavvuf ve dolayısıyla bütün müesses yapılar nasibini almış olmakla birlikte en ağır fatura hadis ve sünnete kesilmiştir. Bu bağlamda, hadislerin Kur’an’dan bağımsız bir teşrî‘ kaynağı olarak görülmesi, Hz. Peygamber’e Kur’an dışında vahiy geldiğine inanılması kıyasıya eleştirilmiştir. Bununla birlikte, Hz. Peygamber’in uygulamalarının bizim için en iyi örnek olduğuna da işaret edilmiş ve fakat bu örnekliğin nasıl ya da hangi yolla hayata aktarılacağı hakkında bir yöntem önerilmemiştir.

Kur’ancılık söyleminin Türkiye varyantlarından biri de -ki bu söylemin en popüler ve aynı zamanda en vülgar varyantıdır- Yaşar Nuri Öztürk’e aittir. Zira Öztürk Kur’an’daki İslâm adlı kitabının önsözünde şöyle demektedir:

Dinin içeriğini, çerçevesini Kur’an çizer. Bunun dışında hüküm kaynağı aramak aldanış, kabullenmekse şirktir. Kur’an’ın tebliğcisi olan Hz. Peygamber bu ana kaynağın dışında hiçbir şey söylemez ve söylememiştir. Onun yaptığı, ana kaynağın zaman üstü buyruklarına açıklama getirmek ve o buyrukları canlı örneklerle insan hayatına kazandırmaktır. O halde, Hz. Peygamber’e mal edilen bir söz veya fiil, Kur’an’daki buyruklarla çelişir yahut Kur’an’da olmayan bir hüküm koyma durumunda görülürse, o söz veya fiilin Hz. Peygamber’e nisbeti kabul edilemez. Bunun aksini söylemek, Allah dışında din sahibi ve koyucusu icat etmek olur ki bunun Kur’an’dan onay alması mümkün değildir

Türkiye’de “televangelik vâizlik”in en iyi temsilini yapan ve bu alandaki başarısının büyük kısmını İslâmcılığın metin-merkezci yorumunun bütün birikimini tüketerek İslâmcılar’dan farklı şeyler ima edebilme yeteneğine borçlu olan Yaşar Nuri Öztürk, Türkiye’nin tartışmasız en güçlü sembolik sermayelerinden biri olan Kur’an’a vurgusu ve aynı zamanda parantezsiz bir meâl (!) sahibi olması bakımından her ne kadar Kur’ancımeâlci söyleme yakın bir çizgide konumlanmış gözükse de İslâmcılar’ın siyasal pozisyonlarını tahrip gibi bir hedefe yönelmiş olmasından dolayı çok farklı bir kulvarda koşmuştur. Ayrıca, meâlcilik ile Öztürk’ün Kur’an İslâmı söyleminin hedef kitlelerinde de ciddi bir farklılık söz konusudur. Şöyle ki Kur’ancı-meâlci söylem, gelenek engelinden dolayı Kur’an’la sahici bir ilişki kuramamış olduklarına inanan ve belki de ekseriyeti sessiz çoğunluk sınıfına mensup insanlara hitap ederken Öztürk, Kur’an’la ilişki kurmak istedikleri halde kendi sınıfsal veya statü ayrıcalıklarına münasip bir dinî hitap arayan kesimlere uygun bir jargonla konuşmuştur.

Yeri gelmişken belirtmek gerekir ki Türkiye’de Kur’an merkezli İslâm tasavvurunun mimarı ve dolayısıyla gerek meâlci ekolün gerekse Yaşar Nuri Öztürk’ün bu konudaki fikir babalarından biri ve belki de birincisi Hüseyin Atay’dır. Şaban Ali Düzgün’ün ifadesiyle, “Kur’an’a dönüşü Türkiye’de sistematik ve tutarlı bir şekilde işleme ve bunun öncüsü olma onuru Hüseyin Atay’a aittir.”83 “Kur’an’da her hükmün şartı ve sebebi vardır” fikrini savunan Atay, dini akıl ve Kur’an’dan ibaret sayar. Kur’an dışında kalan bütün söz, fikir ve ictihadlar din sahasının dışına, yani dinin kültür sahasına aittir. Buna göre Hz. Peygamber’in sözleri, ictihadları, sünnetleri ve kendi dönemlerinde sahâbenin ve bilhassa ilk dört halifenin ictihadları, mezhep imamlarının, müctehidlerin ve diğer bütün âlimlerin görüş ve ictihadları dinin değil din kültünün bir parçasıdır.

Geleneğin kurumsallaşmasıyla birlikte Kur’an ve aklın etkinlik alanının daraldığını düşünen Hüseyin Atay’a göre Hz. Peygamber’in döneminde bilgi ve hüküm kaynağı akıl ve Kur’an idi. Bu ilk dönemde Kur’an’ın yanında hadisin bir ağırlığı yoktu. Nâdiren Kur’an’da bulunmayan hususlarda hadise müracaat edilirdi. Genç sahâbe neslinin yaşadığı bir asırlık ikinci dönemde (660-761) ise İslâm’ın hüküm kaynağı Kur’an ve hadis idi. Hadis bu dönemde çoğaldı. Kur’an’da bulunan hükümler için bile hadise gidildi ve böylece hadisin Kur’an’a hâkim olma süreci başladı. Eğer bir hüküm hadiste varsa, ayrıca Kur’an’da bulunup bulunmadığına bakılmadı. Bir başka hüküm kaynağı olarak sahâbe sözleri bu dönemde değer kazanmaya başladı ve Peygamber sözü gibi ağırlık kazandı. Böylece Peygamber döneminde hâkim olan akıl ve Kur’an geri plana itildi. Bir sonraki dönemde dinî kaynaklar arasına tâbiîn kavilleri ile müctehid imamların görüşleri de eklendi. Bundan sonraki dönemde ise taklit geleneği başladı ve bu gelenek tarihsel süreçte hâkimiyetini sürdürdü. Bugün müslümanlar öncelikle on beş asırlık dinî kültür ve geleneği hesaba çekmek, onun boyunduruğundan kurtulmak, böylece hürriyete kavuşmak durumundadırlar. Böyle bir tutum, söz konusu kültürü küçümsemek değil, onu Kur’an’ın hakemliğinde sorgulayıp yargılamak ve değerlendirme ölçütü olarak salt Kur’an’ı esas almaktır.

Türkiye özelinde Kur’ancılık söyleminin bir diğer popüler temsilcisi Edip Yüksel’dir.

Gençlik yıllarında geleneksel İslâm anlayışına sahip bir İslâmcı aktivist kimliğe sahip olan, ancak sözde “19 mûcizesi”nin mûcidi olarak bilinen ve hadis-sünneti şeytanî öğretiler olarak gören Reşad Halîfe ile tanıştıktan sonra dinî düşüncesinde çok radikal değişimler gerçekleşen Edip Yüksel’e göre:

İslâm dininin biricik kaynağı olan Kur’an’ın anlaşılmaz, detaysız ve yetersiz olduğunu ileri süren din adamları yalnız Allah’a özgülenmesi gereken dini Allah + Peygamber + sahâbe + tâbiîn + mezhep imamları + mezhepte müctehidler + eski âlimler ve şeyhler + daha sonra gelen âlimcikler ve şeyhciklerden oluşan bir anonim şirketin ortaya koyduğu bir beşerî din çorbası haline dönüştürmüşlerdir.

Oysa Kur’an dinin tek kaynağıdır ve bu kaynak her bakımdan yeterlidir. Daha açıkçası, Kur’an bütün ayrıntıları içerir. Kur’an’ı anlamak için hadis, tefsir, fıkıh bilgisine ihtiyaç yoktur; çünkü o gayet açık ve anlaşılabilir bir kitaptır. Başta ibadetler olmak üzere bir müslüman için gerekli olan bilgilerin tamamı onda mevcuttur. Söz gelimi, Kur’an’da emredilen namaz için abdestli olmak gerekir ancak abdesti sadece cinsel ilişkide bulunmak ve tuvalet ihtiyacını gidermek bozar; kanamak, kadınlarla tokalaşmak ve kadının âdet görmesi abdesti bozmaz ve namaza engel olmaz (el-Mâide 5/6; el-Bakara 2/222). Namaz için örtünme diye bir şart yoktur. Odasında kendi başına veya eşiyle birlikte namaz kılan biri dilerse çırılçıplak namaz kılabilir. Tanrı bizi elbiselerimize göre değerlendirmez ve bizim saklamaya çalıştığımız organları yaratan ve çalıştıran da kendisi olduğundan onları görmekten mahcup olmaz.

Öte yandan, Kur’an namaz için belli bir rek‘at sayısı bildirmez. Namazın kaç rek‘at kılınacağı kişinin durumuna ve şartlara bağlıdır. Toplu namazlarda namazı iki rek‘atla sınırlandırmak daha uygundur. Namazı ayakta durarak kılmaya başlamalı (el-Bakara 2/238; Âl-i İmrân 3/39; en-Nisâ 4/102) ve özel durumlar hariç, durulan yerden hareket edilmemelidir (el-Bakara 2/239). Namazda eğilerek yere kapanmalı (rükû ve secde), böylece Allah’a teslimiyet fiziksel olarak da bildirilmelidir (enNisâ 4/102; el-Hac 22/26; Sâd 38/24; el-Fetih 48/29). Herhangi bir korku durumunda ayakta durma ve eğilerek yere kapanma şartı aranmaz (elBakara 2/239). Otururken “Tahiyyat” denilen duayı okumamalı; zira bu dua Muhammed peygamber sanki her şeye nâzır ve hâzır bir tanrıymış gibi bir hitap içermekte ve Allah’tan başkalarını anmaktadır. İllâ bir şey okunmak dilenirse, Allah’ın birliğine şehâdet getirilebilir veya herhangi bir dua yapılabilir. Gecenin gündüzün iki ucuna yakın bölümlerinde gözetilmesi gereken sabah (fecr: en-Nûr 24/58; Hûd 11/114) ve akşam namazlarıyla (işâ: en-Nûr 24/58; el-İsrâ 17/78; el-Kāria 11/114; 38:32) güneşin göğün ortasından sarkmaya başlamasından akşama kadar kılınması gereken orta (vustâ: el-Bakara 2/238; el-İsrâ 17/78) namazı olmak üzere üç vakit namaz mevcuttur.

Dinî ahkâmın kaynaklarını Kur’an metnine indirgeme noktasında ilk dönem Hâricîler’in (Ezârika) çağdaş versiyonu gibi gözüken bu zihniyete göre:

Namazları birleştirmek, kaçırılmış namazları kazâ etmek, namazları yolculuk anında kısaltmak, sünnet ve nâfile namazlar eklemek, namaz kıldırma memurluğu (imamlık) diye bir meslek icat etmek, kadınların namazda önderlik etmesini yasaklamak, otururken Tahiyyat duasını okumak ve bu duada peygambere ikinci şahıs olarak seslenmek, şehâdette Muhammed peygamberin ismini Allah’ın yanına eklemek, Fâtiha’dan sonra zamm-ı sûre okumak, eller ve parmakların yeri konusundaki detaylarla meşgul olmak, abdest alırken ağzı ve burnu yıkamayı abdestin bir şartı bilmek, namazdan önce ağzı misvaklamanın, sarık veya terlik giyilmesinin daha sevap olacağına inanmak gibi nice kurallar ve inançlar hadis-sünnet ve mezhepler yoluyla Muhammed peygamberden daha sonra sokulan bid‘atlardır.

Sonuç olarak, tam teşekküllü şekliyle modern döneme ait bir fenomen gibi gözüken Kur’ancılık söyleminin bütün bu farklı varyantlarının temel iddiaları şöylece özetlenebilir: 1. Kur’an dinin ve dinî ahkâmın tek kaynağıdır. 2. Kur’an her bakımdan yeterlidir. 3. Kur’an bütün detayları içermektedir. 4. Kur’an gayet açık ve anlaşılabilir bir kitaptır. 5. Kur’an’ı anlamak için tefsir, hadis, fıkıh gibi alanlarda bilgi ve uzmanlık sahibi olmaya gerek yoktur. 6. Her müslüman Kur’an’ı kendine nâzil olmuş gibi okumalı; kendisiyle Kur’an arasına başka hiçbir vasıta sokmamalıdır. 7. Kur’an nâzil olduğu tarihteki toplumsal matristen bağımsız olarak nâzil olmuştur; bu yüzden onun evrensel mesajlarını bugüne taşımak için tarihsel bağlamdan soyutlayarak okumak gerekir. 8. On beş asırlık gelenek Kur’an’ı doğru anlayıp kavramanın önündeki en büyük engeldir. 9. Bu yüzden, kendisine dinîlik atfedilen gelenek Kur’an ve aklın hakemliğinde hesaba çekilmeli ya da bütünüyle tasfiye edilmelidir. 10. Hadis ve sünnet esas itibariyle yerel ve tarihseldir; dolayısıyla dinî ahkâmın tesbitinde kaynak ve hüccet değeri yoktur.

Kur’ancılık Söyleminin Tutarlılığı / Tutarsızlığı Meselesi

Başta Hz. Peygamber’in sözlü ve fiilî sünneti olmak üzere Selef’in ictihad ve uygulamalarını, ehl-i hadîs ve ehl-i re’y ekollerine ait zengin müktesebatı, kısaca ümmetin bütün dinî tecrübesini ve bu tecrübeye vücut veren ortak total akıl ile bu devâsâ aklın ürünü olan zengin ilmî geleneği yok hükmünde sayarak dinî ahkâmı tek kaynağa ircâ eden Kur’ancılık söyleminin tutarlılığı / tutarsızlığı meselesine bu söylemin tarihteki bütün temsilcileri tarafından başlıca gösterilen kimi âyetlerde ne kastedildiğini tavzihle başlamak yerinde olacaktır. Bu bağlamda öncelikle, “Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık” (el-En‘âm 6/38) meâlindeki âyetin gerçekte ne söylediğini izah etmek gerekir. Çünkü bu âyet gerek Kur’ancılar, gerek bilimselci tefsirciler, gerek sûfîler, kısacası aradıkları her şeyi Kur’an’da bulduklarına ve bulacaklarına inanan bütün çevreler tarafından en güçlü delil olarak sunulmaktadır. Klasik tefsirlere bakıldığında âyette geçen “el-kitâb” kelimesi hemen bütün müfessirlerce, a) ümmü’l-kitâb, b) levh-i mahfûz, c) ilm-i ilâhî olarak açıklanmıştır.

Gerek bu izahat gerekse siyak-sibak bütünlüğü âyetin, “İnsanlar ve diğer bütün canlı varlıkların ecelleri, rızıkları ve amelleriyle ilgili bütün bilgiler eksiksiz olarak Allah katında kayıtlıdır” şeklinde bir anlam taşıdığını göstermektedir. Böyle iken Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) “el-kitâb” kelimesine “Kur’an” mânası vermeyi tercih etmiştir.89 Belli ki Râzî’nin bu tercihi usul ve fürûda sıkı bir Şâfiî taraftarı olmasıyla ilgilidir. İmam Şâfiî’nin, “Ümmetin (re’y, kıyas, ictihad, istinbat meyanında) söylediklerinin tamamı sünnetin şerhi; sünnetin tamamı da Kur’an’ın şerhidir” sözü dikkate alındığında Râzî’nin “Kur’an’da yok yoktur” gibi bir inanca sahip olması gayet tabiidir. Nitekim Mefâtîhu’l-gayb isimli tefsirinin tefsirden ziyade ilimler ansiklopedisi mahiyetinde olması da bu inancın bir göstergesi ve semeresidir.

Tekrar asıl konuya dönersek, söz konusu âyette Allah’ın sınırsız ilim ve kudretinden söz edilmekte, “el-kitâb” kelimesi ise çeşitli âyetlerde “ümmü’l-kitâb, levh-i mahfûz, imâm-ı mübîn” gibi farklı terkiplerle ifade edilen ilm-i ilâhîye karşılık gelmektedir. Sonuç olarak, “el-kitâb”ın ilgili âyette “Kur’an”a delâleti İbn Âşûr’un da (ö. 1973) belirttiği gibi90 son derece zayıf bir ihtimaldir. Bu ihtimal doğru kabul edildiğinde, sınırlı sayıda âyetten oluşan Kur’an metninde umûr-i dîniyye ve umûr-ı dünyeviyyenin bütün teferruatıyla tek tek tâdât edildiğini, dolayısıyla ahkâm yönünden hiçbir şeyin eksik bırakılmadığını söylemek gerekir ki en azından kimi Kur’ancılar da tamıtamına böyle söylemektedir. “Hiçbir şeyi eksik bırakmadık” demek, “Her şeyden söz ettik” demektir. Nitekim Nahl sûresinin 89. âyetinde de, “(Ey Peygamber!) Biz bu Kur’an’ı sana her şeyi açıklamak (…) için indirdik” buyurulmuştur. Ancak Kur’an’daki muhteva lafzî-literal anlamdaki “her şey”in medlûlünü kesinlikle karşılamaz. Çünkü bu anlamdaki “her şey”in kapsamına bütün tümeller ve tikeller girer.

Halbuki Kur’an’ın muhtevasına bakıldığında ağırlıklı olarak inanç ve ahlâkla ilgili tevhid, şirk, iman, küfür, nifak, fazilet, rezîlet gibi belli başlı konulardan söz edildiği, ahkâmla ilgili âyetlerin ise en tekellüflü hesaplamayla bile ancak 500’e bâliğ olduğu, yine Kur’an metninin önemli bir kısmının kıssalardan oluştuğu ve bunların çoğunda tekrarlar ve tedâhüller bulunduğu görülür. O halde “her şey”den maksat, bildik anlamda “her şey” değil başka bir şeydir. Daha açıkçası, Nahl sûresinin 89. âyetinde kastedilen anlam, dinî-ahlâkî rehberlik (hidayet) hususunda ve/veya dinin temel ilkeleri konusunda gerekli olan her şeyin Kur’an’da açıklanmış olmasından ibarettir.91 Bunun aksi savunulduğu takdirde, -söz gelimi- Neml sûresinin 23. âyetinde geçen “min külli şey’” ibaresine de aynı anlamı yüklemek ve Sebe kraliçesine dünya üzerinde mevcut olan bütün her şeyden, her nesneden birer adet verildiğini söylemek gerekir. Oysa buradaki “her şey”in böyle bir anlam taşımadığı izahtan vârestedir. Sonuç olarak, Kur’an zerreden kürreye kadar bütün her şeyden tek tek söz eden bir kitap olmadığı gibi prospektüs gibi okunmaya müsait bir metin de değildir.

Dinî ahkâmı tek kaynağa indirgeme konusunda başvurulan bir diğer delil, En‘âm sûresinin 57, Yûsuf sûresinin 40 ve 67. âyetlerinde geçen “Hüküm ancak Allah’ındır” meâlindeki “ini’l-hükmü illâ lillâh” ibaresidir. Kur’ancı söylemin yorumuna göre:

Hüküm Allah’tan başkasına bırakılırsa, dosdoğru dinden sapılmış olunur. Mezhep ictihadlarıyla, icmâ, kıyas başlıklarıyla veya hadislere dayandırılarak verilen hükümler Allah’ın hükmü değildir. Bu mezhepleri dine eşitlemek, Allah’ın hüküm koyucu yetkisini başkasına vermek demektir. Allah’ın hüküm konusunda hiçbir ortağı yoktur. Kişilerin şahsî hükümleri din olamaz. Kehf sûresinin 27. âyetinden Allah’ın hükmüne uymanın Allah’ın vahyine uymakla yerine getirilebileceğini anlarız. Allah’ın kelimelerini değiştirebilecek kimse yoktur, ama mezhepler nâsih mensuhla (25. bölümü okuyunuz), uydurma hadislerle Allah’ın hükümlerini değiştirmeye yeltenmişlerdir. Allah’ın hükümleri Allah’ın vahyi olan Kur’an’dadır. Zaten Allah’ın sözü olduğu iddia edilebilecek başka bir kaynak yoktur ki bu kaynağın Allah’ın hükmünü kapsadığı iddia edilebilsin. Hükmün yalnız Allah’ın olması (Yûsuf 12/40) ve Allah’ın hükmüne kimsenin ortak kılınmaması (el-Kehf 18/26) için Allah’ın hükümlerinin hepsini içeren Kur’an’ı dinin tek kaynağı yapmak zorundayız. Eğer Allah’ın hükmü olmayan, Allah’ın olmayan kitapları, dinî hüküm kaynağı yapıyorsak (ister mezhep ilmihali, ister hadis kitabı olsun) Allah’ın kitabı Kur’an’la çeliştiğimizi bilmeliyiz. Bu kitapların Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd gibi adları ve mezheplerin Hanefî, Şâfiî, Ca‘ferî gibi adları, bu hükümlerin sahiplerinin Allah değil, bu şahıslar olduklarını daha baştan adlarıyla ortaya koymaktadır.

İlk Hâricîler tarafından da bir tür slogan olarak kullanıldığı bilinen “Hüküm ancak Allah’ındır” meâlindeki Kur’an ifadesinin teşrî‘ (hüküm vazetme) yetkisinin kime ait olduğu ve/veya sünnetin dinî ahkâm tesbitindeki yeri ve kaynak değeri gibi bir konuyla uzaktan yakından ilgisi yoktur. Zira bu ifadenin yer aldığı En‘âm sûresinin 57. âyetinin Edip Yüksel meâlindeki karşılığı şöyledir:

De: “Ben rabbimden bir delile dayanmaktayım. Siz ise onu yalanladınız. Ona meydan okuyarak istediğiniz şeyi getirmek benim elimde değil. Hüküm, ancak ve ancak Allah’ın. Gerçeği anlatıyor O, en iyi ayırandır.

Türkçe’si bozuk bu çeviriden bile açıkça anlaşılmaktadır ki hükmün sadece Allah’a ait olması, müşriklerin “Bizi tehdit edip durduğun azabı getir de görelim!” şeklindeki meydan okumaları karşısında Hz. Peygamber’e, “Bu konudaki yetki sahibi ben değilim. Azap hükmünü verecek olan yegâne otorite Allah’tır” demesi tembihlenmiştir. “Hüküm ancak Allah’ındır” ifadesinin geçtiği diğer iki âyete gelince, bunların birinde (Yûsuf 12/40) şirkin bâtıl/temelsiz bir inanç olduğu, ulûhiyyetin sadece Allah’a has kılınması gerektiği belirtilmiş ve bahis konusu ifade, hapisteki arkadaşlarına tevhid inancını tebliğ eden Hz. Yûsuf’un sözü olarak aktarılmış; diğer âyette ise (Yûsuf 12/67) “Tedbir ilâhî takdiri değiştirmez” şeklindeki inancına atfen Hz. Ya‘kūb’un sözü olarak nakledilmiştir. Bir an için söz konusu ifadedeki “hüküm” kavramının teşrî‘/ yasama ile ilgili olduğu kabul edilse bile, üç âyetten hiçbiri “Allah dinî ahkâmı bütün detaylarıyla Kur’an’da vazetmiştir” gibi bir iddiaya haklılık pâyesi vermez. Aksini iddia etmek ise ancak ilk Hâricîler’e atfedilen Kur’an ve yorum anlayışıyla mümkün olabilir. Bu anlayışın temel karakteristikleri ise tarih dışılık, bağlamsızlık, sathîlik ve gelişigüzellik şeklinde sıralanabilir.

Kur’ancı söylemin Kur’an’ı anlama ve yorumlama tarzı da az çok bütün bu özellikleri taşır. Böyle olması Kur’an’ı dinde yegâne ve yeterli kaynak olarak görmenin mukadder sonucudur. Çünkü Kur’an kendi tarihsel ve metinsel bağlamında okunduğu zaman onun her şey hakkında konuşmadığı anlaşılır. Oysa Kur’ancı söyleme göre dinin biricik kaynağı her şey hakkında konuşmalıdır. Bunu mümkün kılmanın tek yolu, onu tarih ve gelenek sayesinde elde edilen bütün bağlamlardan koparmak ve salt yazılı bir metin olarak anlayıp yorumlamaktır. Oysa gelenekte Kur’an, tek başına bir entite, bir doküman olarak değil, başta ilâhî vahyin Hz. Peygamber’de ete kemiğe bürünmüş ve hayatın içine katılmış şekli olan sünnet-i hüdâ olmak üzere, bir anlamda müslümanların ortak aklı ve algısı demek olan icmâ ile kıyâs-ı fukahâdan oluşan total bir kaynak olarak görülüyordu. Dahası Kur’an geleneği oluşturan diğer kaynaklarla birlikte Kur’an olarak algılanıyor ve söz konusu kaynakların bulunduğu bir bağlamda anlaşılıyordu.93 Bu noktada sünnete, gerek Kur’an’ın tefsirinde gerek ahkâmın tesbit ve tatbikinde paradigmatik bir rol atfediliyor ve bu rol “es-sünnetü kādiyetün ale’l-Kur’ân”94 sözüyle ifade ediliyordu.

Bu söz ilk bakışta çok cüretkâr bir düşünceyi ifade ediyor gibi gözükebilir; ancak biraz düşünüldüğünde son derece isabetli bir fikrî içeriğe sahip olduğu farkedilir. Çünkü bu söz “Dinî deliller hiyerarşisinde sünnet birinci, Kur’an ikinci sırada yer alır” veya “Sünnet mutlak mânada Kur’an’ı önceler” gibi kabataslak bir mânaya delâlet etmekten ziyade “Allah’ın buyruklarının pratik hayattaki anlam ve içermeleri sünnet tarafından belirlenir” şeklinde bir ince anlam taşımaktadır. Nitekim Kur’an Hz. Peygamber’in hayatında ete kemiğe bürünmüş ve dolayısıyla rehberlik misyonunu sünnet sayesinde icra etmiştir. Kısacası, Allah’ın Kur’an’daki bütün istek ve beklentileri Hz. Peygamber’in güzel örnekliğinde (üsve-i hasene) gerçekleşmiştir. Bu açıdan bakıldığında sünnet müslümanlar için Kur’an’dan daha önceliklidir. Zira başta sahâbe nesli olmak üzere bütün müslümanlar Kur’an hitabına Hz. Peygamber sayesinde muhatap oldukları gibi Müslümanlığın pratikte neye tekabül etiğini de yine onun sayesinde öğrenme imkânı buldular. Bu noktada, biz çağdaş müslümanların Hz. Peygamber’e ve onun sünnet-i hüdâsını bugüne kadar yaşatan herkese sonsuz minnet ve şükran borçlu olduğumuzu bilmek durumundayız. Dikkat edilirse, burada Hz. Peygamber’e aidiyeti sübût ve delâlet yönünden kritik edilmesi gereken tek tek hadislerden ve rivayetlerden değil, İslâm ümmetinin mütevâtiren nesilden nesile bilgi ve davranış kodları olarak aktardığı bir dinî-ahlâkî rehberlikten, yani kısaca yaşayan bir sünnetten söz edilmektedir.

İşte bu yaşayan sünnet, bu köklü gelenek ve tarihsel tecrübe bütünüyle yok sayılıp salt Kur’an metniyle baş başa kalınınca ona her şeyi söyletmek, dolayısıyla onu anlam ve yorum düzeyinde tahrif etmek pekâlâ mümkün olmaktadır. Bu tür tahrifin en çarpıcı örneklerinden biri Yaşar Nuri Öztürk’ün Müddessir sûresinin 26. âyetinde cehennem veya cehennemdeki korkunç ateş anlamında kullanılan “sekar” kelimesine ilişkin şu izahıdır: “Kur’an’ı rasgele insan sözü sayan inatçıların gerçeği görmeleri için itildikleri sekar, bilgisayardır. Elektrik enerjisi ile çalışır. Ortada hiçbir şeyi görünür halde bırakmaz fakat hiçbir şeyi de kapsamazlık etmez.”

Belli ki bu ibretlik yorumun sahibi için, nâzil olduğu dönemde Kur’an’ın kime ne söylediği, nüzûl döneminde kimin ondan ne anladığı hiç önemli değildir. Onun için önemli olan, Kur’an’ın ne anlattığı değil, kendisinin Kur’an’dan ne anladığı ya da ne anlamak istediğidir. Kur’ancı söylemde bilinçli olarak göz ardı edilen gerçek, ilâhî kelâmın anlam ve yorumuna ilişkin bilginin çok büyük ölçüde tarih ve gelenek sayesinde tedarik edildiğidir. Çünkü Kur’an’daki âyetlerin ekseriyetinin geçmişten günümüze aynı şekilde anlaşılmasını mümkün kılan şey, sürekliliği temsil eden geleneğin oluşturduğu bağlamlardır. Diğer bir deyişle, Kur’an’ın lafzının yanı sıra mânasının da muhafaza edilebilmesini, dolayısıyla bir Kur’an pasajına zaman ve mekân farkına rağmen aynı mânanın verilebilmesini temin eden unsur, mânanın metinde / lafızda içkin oluşu değil, taşıyıcılığını geleneğin yaptığı tarihsel bağlamlara sahip oluşumuzdur. Kur’an’ın gelenek tarafından sunulan hazır bağlamlardan bütünüyle bağımsız olarak anlaşılması özellikle bir müslüman açısından varoluşsal olarak mümkün değildir. Böyle bir okuma, ancak sistematik olarak Kur’an, İslâm ve müslümanlar hakkında cahil bırakılmış muhayyel bir özne için farzımuhal kabilinden söz konusu edilebilir.

Bize öyle geliyor ki Kur’an’ın dinde yegâne ve yeterli kaynak olduğu söylemi en iyimser nitelendirmeyle sahih bilgi ve donanım eksikliğinin ürünüdür, şayet değilse sünnet ve gelenek konusunda takıntılı bir ruh ve zihin halinin tezahürüdür. Kur’an’ı özellikle sünnetten ayrı düşünmek, onu öğretmensiz bir ders kitabı gibi görmekle eşdeğerdir. Aslında Kur’ancılığın Kur’an anlayışı da tam olarak budur. Ne var ki bu anlayış tıpkı ilk Hâricî gruplar gibi “Hüküm ancak Allah’ındır” diyerek Hz. Peygamber’in ve nebevî sünnetin dinî kaynak hiyerarşisindeki otoritesini yok saymasına karşın, Kur’an’da verili olmadığı halde namazdaki iftitah tekbirinden tahiyyat ve selâma kadar bütün tikel hükümleri sözüm ona âyetlerden istinbat etmekle kendisini hüküm vaz‘ına (teşrî‘) yetkili kılmakta sakınca görmemiştir. Diğer bir deyişle, Kur’ancı söylem, ibtidâen hüküm vaz’ı şöyle dursun, ahkâmla ilgili âyetlerin tatbikinde bile Hz. Peygamber’e genel geçer bir yetki tanımazken veya en azından onun tatbikatına çok kere burun kıvırırken, son derece sınırlı bir stoka sahip olan bireysel aklına bir tür “şâri‘lik” misyonu yükleme cüreti gösterebilmiştir.

Bütün bunlar bir yana, Kur’ancı söylemin dinî ahkâmı salt Kur’an metninden istinbat ettiği iddiası da tartışmaya açıktır. Zira namazın rek‘atları, zekâtta nisab miktarları gibi birçok konu ve kavram Kur’an’da yer almamaktadır. Oysa kimi Kur’ancı çevreler bütün bu tür konularla ilgili hükümleri Kur’an’dan ürettiklerini söylemektedir. Peki, namazın rek‘atlı, zekâtın nisablı oluşuna dair bilginin kaynağı nedir?97 Hiç kuşku yok ki bu kaynak sünnet-hadis ya da daha genel bir ifadeyle dinî gelenektir. Yani sözü edilen meseleler gelenek yoluyla öğrenilmektedir. Böyle iken Kur’ancılar bu gerçeği bir anlamda yok sayarak doğrudan Kur’an’a başvurmakta ve dinî ahkâmı bütün tümelleri ve tikelleriyle güya tek kaynaktan istinbat etmektedir. Oysa gerçekte yapılan iş, gelenekten aktarma yoluyla öğrenilen dinî ahkâm ve kavramlara kimi zaman aşırı yorumlarla Kur’an’dan bir referans uyarlamaya çalışmaktan başka bir şey değildir. Bütün bunlara rağmen Kur’ancı söylemin dinî ahkâma Kur’an’dan referans uyarlama çabasında belli ölçüde başarılı olduğundan söz edilebilir. Ancak bu görece başarının aşırı yorum özgürlüğünden kaynaklandığı da söylenmelidir. Çünkü geleneğin tasfiyesiyle elde edilen bu yorum özgürlüğü, anlam tayininde gelenekten boşalan belirleyici konuma modern toplumsal matrisi ve modern öznenin öznelliğini ikame etmeyi mümkün kılar.

Kur’ancı söylemin en temel problemlerinden biri de “ilkesizlik” veya daha az ajite edici bir deyişle “prensipsizlik”tir. Bunun en somut örneği ise, bir yandan sünnet, hadis ve hadisle meşguliyeti çok kere aşağılayıcı bir dil ve üslûpla eleştirmek, diğer yandan da hadis ve rivayet malzemesini yeri geldiğinde kendi iddiasına mesnet göstermektir. Çağdaş Kur’ancılığın en sıkı savunucularından biri olan Edip Yüksel’in ve/veya taraftarlarınınhttp://19.org (www.kurandakidin.net) adlı internet sitesindeki şu metin söz konusu ilkesizliğin en açık belgesi niteliğindedir:

Hadisleri incelemeye Peygamberimiz’in dönemine giderek ve sonra yavaş yavaş kendi dönemimize gelerek başlayalım. Peygamberimiz’in hadis yazımına izin vermediğini, kendi sözlerinin yazımını yasakladığını hadisçiler bile kabul etmektedir. En doğru kabul edilen iki hadis kitabından biri olan Müslim’de ve Hanbelî mezhebinin kurucusu İbn Hanbel’in Müsned’inde şu hadisi rivayet ederek Peygamber’in kendi sözlerinin yazımını yasakladığını kabul ederler. “Benden Kur’an dışında hiçbir şey yazmayın. Kim benden Kur’an dışında bir şey yazmışsa imha etsin” (Müslim, Sahîh-i Müslim, “Kitâb-ı Zühd”; Hanbel, Müsned, 3/12, 21, 33) Dârimî’deki hadis ise şöyledir: “Sahâbe Allah’ın elçisinden sözlerini yazmak için izin istediler. Ancak onlara izin verilmedi” (Dârimî, es-Sünen) Hatîb el-Bağdâdî’deki hadis şöyledir: “Biz hadis yazarken Hz. Peygamber yanımıza geldi ve yazdığınız şey nedir? dedi. Senden işittiğimiz hadisler (sözler) dedik. Hz. Peygamber Allah’ın kitabından başka kitap mı istiyorsunuz? Sizden evvelki milletler Allah’ın kitabı yanında başka kitaplar yazdıkları için yoldan çıktılar” (Hatîb el-Bağdâdî, Takyîd, s. 33) Tirmizî’den de bunu öğrenebiliriz: “Allah elçisinden sözlerini yazmak için izin istedik, bize izin vermedi” (Tirmizî, es-Sünen, “Kitâbü’l-ilm”, 11).

Çağdaş Kur’ancılık söyleminin bir diğer meşhur temsilcisi Yaşar Nuri Öztürk’ün hadis konusunda sergilediği ilkesizlik ve tutarsızlık ise daha bir ibret vericidir. Zira Kur’an’daki İslâm adlı eserinde hadis râvilerini Hz. Ömer’e atfen Ehl-i kitap gibi mişnalar oluşturarak Allah’ın kitabına ortaklar eklemekle suçlayan Öztürk99 Kendi Dilinden Hazreti Muhammed isimli eserinde, “Cebrâil bana geldi ve dedi ki: Allah sana selâm gönderiyor ve şöyle buyuruyor: Ben seni dölleyen soya, taşıyan rahme, saran kucağa cehennemi haram kılmış bulunmaktayım”, “Mahşer günü kevser havuzunun başına geleceğim. Ve sen, ey Ali, havuz başında yönetici olacaksın. Hasan’la Hüseyin de sâkîlik yapıp su dağıtacaklar” gibi, mevzûât kitaplarında yer alan uydurma rivayetlere yer vermiştir.

Görüldüğü gibi Kur’an’ı dinin yegâne kaynağı olarak gören zihniyet yeri geldiğinde hadislere, hatta uydurma hadislere bile müracaat etmekte, üstelik uydurma hadislere yer verdiği bir kitabın adını Kendi Dilinden Hazreti Muhammed koyabilecek kadar gevşek ve gelişigüzel davranabilmektedir. Şayet bu zihniyet Kur’an metninden başka bir kaynağa başvurmamayı gerçekten başarabilseydi, kendi içinde tutarlı olduğundan söz edilebilirdi. Fakat gerek bu örnekler gerek tarihî tecrübe bilhassa son dönemdeki Kur’ancı eğilimlerin hiçbirinin salt Kur’an metniyle yetinmediklerini / yetinemediklerini, bilakis yeri geldiğinde kâh lugat ve semantikten, kâh hadis ve rivayetten fazlasıyla istifade ettiklerini göstermektedir. Bu durum dinî ahkâmın kaynağını Kur’an’a indirgeme söyleminin iç tutarlılıktan yoksun oluşunu tesbit bakımından önemlidir. Yine bu durum dinî-ilmî mirasa karşı müstağni bir tavırla Kur’an’ı doğru anlama ve yorumlamanın imkân dahilinde bulunmadığını göstermesi bakımından da önemlidir.

Kur’ancılık söyleminde dikkati çeken bir diğer ilkesizlik ve tutarsızlık, Kur’an’daki kimi kelime ve kavramlara son derece keyfî ve gelişigüzel anlam takdirlerinde kendini gösterir. Bununla ilgili en çarpıcı örneklerden biri yine Yaşar Nuri Öztürk’ün, “Hal böyle iken Allah’tan ve onun âyetlerinden sonra hangi hadise iman ediyorlar?” (fe-bi eyyi hadîsin ba‘dellâhi ve âyâtihî yü’minûn) şeklinde çevirdiği, Câsiye sûresinin 6. âyetindeki “hadîs” (söz) kelimesine ilişkin şu yorumudur:

Buradaki hadis kelimesini “söz” anlamında tercüme edip âyetlerdeki açık mûcizeyi anlam kaydırmasıyla örtmeye çalışmak günahtır. 6. âyet, açık bir biçimde Allah’a ve onun âyetlerine karşılık hadise inanmaktan söz etmektedir. Ve işin sırrı buradadır. Böyle olduğu içindir ki bu günahı işleyenler öz rablerinin âyetlerine nankörlükle suçlanmış ve onların uydurma hadisleri rehber edinmelerine karşılık 11. âyette: “Hidayet rehberi işte bu Kur’an’dır” buyurularak ilâhî espri iyice pekiştirilmiştir.

Ne var ki Öztürk, Haşviyye’nin nasları anlama ve yorumlama tarzını anımsatan bu pasajda sözünü ettiği “günah”ı! hadis kelimesinin geçtiği âyetleri çevirirken bizzat kendisi irtikâp etmiştir. Meselâ Mürselât sûresinin 50. âyetinin “fe-bi eyyi hadîsin ba‘dehû yü’minûn” şeklindeki ibaresini, “Artık bundan sonra hangi hadise / söze iman edecekler?” diye çevirmiş, A‘râf sûresinin 185. âyetinin sonundaki “fe-bi eyyi hadîsin ba‘dehû yü’minûn” ibaresini, “Peki, bu Kur’an’dan sonra hangi hadise / söze iman ediyorlar?” diye tercüme etmiş, Kehf sûresinin 6. âyetinde geçen “bi-hâza’l-hadîs” ibaresini ise “bu söze” diye çevirmeyi yeğlemiştir. Öztürk’ün çeviri ve yorum mantığı esas alındığında bu son âyette geçen “hadîs” kelimesi de bildik “hadis” anlamına gelir ve buradan hareketle, “Demek sen bu hadise inanmıyorlar diye onların ardına düşüp kendini helâk edeceksin?” meâlindeki bu âyetin hadis inkârcılarından söz ettiği dahi söylenebilir.

Kur’ancılık söylemine bu denli keyfî yorum imkânı sunan faktör, daha önce de ifade edildiği gibi Kur’an’ı kendi tarihinden yalıtarak okumak gerektiği düşüncesidir. Bu düşünce her mümine Kur’an’ı “şimdi, burada” nâzil olmuş gibi okumayı telkin eder. Ancak böyle bir okuma biçimi, Kur’an’ı anlam ve yorum tahrifinin hemen her çeşidine açık hale getirir. Kaldı ki birçok âyet tarihsel bağlamından koparıldığı takdirde birbiriyle taban tabana zıt iki fikre onay verecek şekilde anlamlandırılabilir. Meselâ Kasas sûresinin 68. âyetinde geçen “mâ kâne lehümü’l-hıyaratü” ibaresindeki “mâ” edatına nefiy anlamı takdir edildiğinde, ilâhî irade karşısında kulun iradesini yok sayan Cebriyye ile “orta halli cebr” (cebr-i mutavassıt) fikrini savunan Eş‘ariyye haklı çıkar. Ama aynı edat “ellezî” anlamında ilgi zamiri olarak kabul edildiğinde salâh-aslah nazariyesi bağlamında Mu‘tezile haklı çıkar. Hal böyle iken, salt Kur’an’a dönmek ve dinî ahkâmın kaynağını Kur’an ile sınırlandırmak gerektiğinden söz etmek, bir bakıma herkesin kendi perspektifine, arzu ve isteğine uygun Kur’an içerikleri üretmesine cevaz vermekten başka bir şey olmasa gerektir. Bu bağlamda Kur’ancılık söyleminin tarih ve geleneğe kayıtsız kalışında ilâhî mesajın tarih üstü oluş keyfiyetini izhar etmek gibi bir niyet ve hedeften de söz edilebilir. Kur’ancılar’a göre bu hedefe ulaşmak için âyetlerin tarihsel nüzûl vasatından bağımsız olarak yorumlanması gerekir. Çünkü Kur’an Hz. Peygamber’e ve nüzûl dönemindeki toplumsal matrise bağlı olarak inzâl edilmemiştir. Bu sebeple Kur’an tarihsel bir okumaya tâbi tutulamaz; çünkü tarihsel okuma Kur’an’ın mesaj ve referans çerçevesini daraltır.

Bu görüşün içerdiği evrensellik / tarih üstülük ana fikri doğrudur; fakat Kur’an mesajını bütün zamanlara taşımanın yolu, onun tarihle bağını koparmak ve anlamı salt yazılı metinden üretmeye çalışmak değil, hitap ile mesajı birbirinden ayırmak / ayrıştırmaktır. Bu ayırıma göre Kur’an’ın hitabı yerel ve tarihseldir. Bunun böyle olduğu bedîhîdir. Yerel-tarihsel hitabın içerdiği mesaj ise başka tarihselliklere taşınabilir niteliktedir. Kur’an’ın Hz. Peygamber dönemindeki toplumsal matrise bağlı olarak nâzil olmadığı iddiasına gelince, bize göre bu iddia isabetli değildir. Çünkü biz biliyoruz ki gerek Kur’an’da gerek Hz. Peygamber’in sünnetinde birçok defa Câhiliye döneminden tevarüs edilen örfî hükümler ve uygulamalar dikkate alınmıştır. Bununla ilgili en meşhur örneklerden biri Havle bint Sa‘lebe hadisesidir. Kocası Evs b. Sâmit’in zıhâr yapması ve zıhârın Câhiliye hukukunda kesin boşama sonucunu doğurması sebebiyle Hz. Peygamber’e başvuran Havle, geleneksel uygulamayı iptal / ilga edecek bir hüküm istemesine ve mağduriyetinden dolayı bu isteğinde ısrar etmesine rağmen Hz. Peygamber, “Senin problemini çözme imkânım yok; artık kocana haramsın” meâlinde bir cevap vermiştir.

Mücâdile sûresindeki ilk pasajın nüzûl sebebiyle ilgili rivayetlerin hemen tamamında yer alan bu cevap, Hz. Peygamber’in İslâm öncesi Arap toplumundaki mer’î hukuku esas alması, dolayısıyla bu hukuku Câhiliye devrine ait olduğu gerekçesiyle yok saymaması hasebiyle son derece manidardır. Kezâ Havle’nin mağduriyetini gidermek için nâzil olan âyetlerde zıhârın -evlâtlık kurumu gibi- topyekün ilga edilmeyip problemin kefâret formülüyle çözüme kavuşturulması da çok anlamlıdır. Kaldı ki başta ceza hukukuyla ilgili olmak üzere Kur’an’daki hükümlerin hemen tamamının İslâm öncesi Arap toplumunda bir karşılığı mevcuttur. Daha açıkçası, İslâm öncesi Arap toplumunda hırsızın elinin kesilmesi, eşkıyanın asılması, sürgün, celde (sopa cezası), kısas, diyet gibi cezaların yanında iddet, zıhâr, îlâ, liân, teaddüd-i zevcât gibi uygulamalar da mevcuttu.104 Dinî-ahlâkî açıdan kabul edilemez olan içki, kumar, zina, nikâh-ı makt gibi birtakım pratikler Kur’an tarafından ilga edilirken kölelik, çok eşlilik, iddet, zıhâr, îlâ, liân gibi birçok geleneksel uygulama ya ıslah ya da ibkā edildi.

Bütün bunlar göstermektedir ki gerek Allah’ın gerek Hz. Peygamber’in hüküm vaz‘ında beşerî ve tarihî olan her şeyden tecrit keyfiyetinde tamamen icat ve tamamen ilga gibi bir usul takip edilmemiştir. Dolayısıyla dinî hükümler en temel iki kaynağında bile pür ilâhî orijinli değildir. Kuşkusuz, zıhâr Kur’an metninde yer aldıktan sonra ilâhî beyana konu olması hasebiyle dinî-şer‘î hüküm vasfı kazanmıştır; ancak özünde örfîdir ya da en azından tarihî ve içtimaî bir geçmişe sahiptir. Hüküm vaz‘ında Allah’ın ve Hz. Peygamber’in Câhiliye dönemindeki mer’î hukuku yok saymamış olması nazarı itibara alındığında dinî ahkâmın kaynağını Kur’an ile sınırlandırıp sünneti ve diğer delillerin otoritesini yok sayma eğiliminin her şeyden önce Kur’an’la bağdaşmadığı söylenebilir. Bunun yanında, ilâhî iradenin hüküm vazederken İslâm öncesi dönemdeki hukuku dikkate aldığı apaçık olmasına rağmen Kur’ancı söylemin nebevî sünnete dinî kaynak vasfını lâyık görmemesi anlaşılır gibi değildir.

Değerlendirme ve Sonuç

Dinî ahkâmın kaynağını Kur’an’la sınırlandırma eğilimi ya da kısaca Kur’ancılık ve/veya Kur’an İslâmcılığı, bünyesinde daha çok Hâricî, Zâhirî ve Selefî unsurlar barındıran modern bir fenomendir. Gerçi İslâm’ın ilk yüzyıllarında da hadis ve rivayet malzemesini sorgulayan, buna bağlı olarak Kur’an’ı ön plana çıkaran eğilimler olmuştur. Ancak bu eğilimler hiçbir zaman sistematik bir düşünce tarzına yahut tarihte derin izler bırakan bir ekole dönüşmemiştir. Hal böyle iken, özellikle Hâricîler ile Mu‘tezile öteden beri hadis inkârcısı, dolayısıyla Kur’ancı söylemin kadîm temsilcileri olarak gösterilmiştir. Mezhepler tarihiyle ilgili klasik kaynaklardaki bilgiler ışığında ilk Hâricîler’in en büyük grubunu oluşturan Ezârika için böyle bir değerlendirmede bulunmak isabetli olabilir, ancak diğer bütün Hâricîler ile bütün Mu‘tezilî fırkaları Kur’ancılık söyleminin savunucuları olarak nitelendirmek yanlış ve yanıltıcı olsa gerektir.

Daha önce de belirtildiği gibi II. (VIII.) asırda yaşayan Ma‘mer b. Râşid ve İmam Şâfiî gibi âlimlere ait eserlerdeki bazı haberlerde geçen, “Bize sadece Kur’an’dan söz edin”, “Bize Kur’an yeter” gibi söylemler zaman içerisinde gitgide cılızlaşmış ve klasik (orta) dönemlerde sevâd-ı a‘zamın sünnet ve hadise sahip çıkmasından ötürü tarih sahnesinden âdeta kaybolmuştur. Fakat İslâm dünyasının modernleşme hikâyesinin başladığı XIX. yüzyıla gelindiğinde, özellikle Hint alt kıtası ile Mısır’da dini Kur’an’dan ibaret sayma eğilimi ilk dönemlerdeki primitif Kur’ancılığın aksine oldukça dinamik ve sistematik biçimde zuhur etmiştir. Son dönemde böyle bir eğilim ve söylemin ortaya çıkışında oryantalizmin etkili olduğu kuşku götürmez bir gerçektir. Ancak bu olguyu sadece oryantalist projeler ve/veya emperyalistlerin sömürge idealleriyle izah etmek pek isabetli olmasa gerektir. Tarihten tevarüs edilen problemler ve bu problemleri çözecek ilmî ve entelektüel birikimin yetersizliği, modern hayatın dayatmaları karşısında İslâm dünyasının içine düştüğü düşünce krizi ve bu krizin üstesinden gelecek fikrî ve ahlâkî iradenin zayıflığı gibi sebepler de Kur’ancı söylemin zuhurunda önemli rol oynamıştır.

Sonuç olarak, neresinden bakılırsa bakılsın, “Kur’an İslâmı” ya da “Kur’an’a dönüş” söylemi özellikle çağdaş dönem müslüman apolojelerce savunulan şekliyle İbn Teymiyye ve belki daha çok da Muhammed Abdülvehhâb’ın fundamentalistik İslâm anlayışıyla yolları kesişen modern bir söylemdir. Bir değerlendirmeye göre geleneğin gerçekçilik ve süreklilikle temayüz ettiği hatırlandığında fundamentalizm (kökencilik-Selefîlik) ile modernizmin paylaştığı ortak zeminin resmi netleşir: Ütopyacılık ve Mesîhçilik. Fundamentalizm-modernizm akrabalığının kökü, birincisinin geçmiş “ilkel çağ”, ikincisinin gelecek “medenî çağ” özlemiyle geriye ve ileriye dönük (retrospective and prospective) gelenek reddinde yatar. Bu bakımdan fundamentalizmin arkasında romantizm, modernizmin arkasında ise rasyonalizm yatar. İslâm’ın Asr-ı saâdet denen ilk çağını özleyen Muhammed Abduh’un fundamentalizme, bütün İslâm tarihini zulümle karakterize eden bir Şiî olarak altın çağı ileride gören Efgānî’nin ise modernizme yakın durduğu söylenebilir. Ancak daha yakından bakıldığında Abduh’un üstadının etkisiyle fundamentalizm ile modernizm arasında salındığı görülür. Nitekim vefatından sonra Abduh’un takipçilerinden bazılarının tam modernizme kayarken M. Reşîd Rızâ’nın fundamentalizme kayması, bu tesbiti doğrular. Reşîd Rızâ’nın aksine Seyyid Ahmed Han’ın ehl-i hadîs ve Vehhâbîlik çizgisinden radikal modernizme kayması, aralarındaki özsel ortaklıktan dolayı fundamentalizm ile modernizm arasındaki geçişkenliği gösterir.

Metin içinde sunduğumuz birçok örnekten de anlaşılmış olacağı üzere Kur’ancılık söylemi özellikle modern biçimiyle sağlıklı bir Kur’an anlayışından yoksundur. Çünkü bu söylem her şeyden önce Kur’an’ı bir rehber (hidayet) olmaktan çok, bilgi ve eylemle ilgili bütün her şey hakkında söz söyleyen bir metin olarak tasavvur eder. Bu tasavvur Kur’an’ı hiç konuşmadığı konularda konuşturur. Dahası, kimi zaman bilimsel ve teknolojik buluşlar, kimi zaman liberalizm, demokrasi, cumhuriyet, laiklik gibi çağdaş kuram ve kavramlar hakkında Kur’an’ı konuşturmak bu tasavvurun karakteristik özelliğidir. Cehennemden söz eden bir âyetteki (el-Müddessir 74/26) “sekar” kelimesinden “bilgisayar” anlamı çıkarmak bu söylemin içine düştüğü garabeti anlatmaya kâfidir.

Kimi temsilcilerinin yine cehennemle ilgili bir âyette (el-Müddessir 74/30) geçen “tis‘ate aşer” (on dokuz) ibaresini matematiksel fantezi nesnesine dönüştürdüğü çağdaş Kur’ancılığın dini en saf ve katıksız şekliyle bizzat Kur’an’dan öğrenme iddiası, her okumanın aslında bir yorum olduğu gerçeğini görmezden gelmesi hasebiyle de sorunludur. Salt Kur’an okunmasını ve sırf Kur’an’dan konuşulmasını vird-i zeban haline getiren bu söylem aslında Kur’an’ı değil Kur’an’da kendi öznelliğini okur. Başka bir ifadeyle, sadece Kur’an’ı konuşturduğunu var sayan bu söylem, gerçekte kimi zaman şâri‘ sıfatıyla kendi din ve değer tasavvurunu konuşturur. Zira Kur’an’ı başka hiçbir kaynağa başvurmadan anlayıp yorumlama iddiası öznelliğe sonsuz serbesti tanır.

Diğer taraftan, Kur’ancı söylem müslümanca bir hayatı metinden üretmeyi önerir. Daha açıkçası, bu söylemin en temel iddiasına göre İslâm ve Müslümanlık en saf ve en sahih biçimiyle Kur’an metninden üretilmelidir. Kur’an’ı bir metin (text), dolayısıyla epistemik bir nesne olarak görmesi hasebiyle daha en başından sıkıntılı görünen bu iddia kesinlikle isabetsizdir. Çünkü hayat, hele hele müslümanca bir hayat, mâna ve mesajı bir tür anlam arkeolojisiyle keşfedilmesi gereken bir metin olarak algılanan Kur’an’dan üretilemez. Diğer bir deyişle, sözüm ona sahih ve sağlıklı Kur’an okumalarıyla daha güzel bir Müslümanlık yaşanmaz, yaşanamaz. Çünkü Müslümanlık denen pratik tecrübe, vahyin nüzûl süreci tamamlandıktan sonra tarihin hiçbir uğrağında salt kitaptan / metinden üretilmedi, bilakis yaşayan sünnet ve gelenek sayesinde spontane biçimde öğrenildi.

Evet, Hz. Peygamber’in zamanında İslâmî hayat Kur’an’dan üretilmişti; ancak Kur’an o zaman bir metin değil, Hz. Peygamber’in dilinden sâdır olan ve aynı zamanda onun söz ve davranışlarıyla somutlaşan bir keyfiyete sahipti. Bu açıdan bakıldığında ilk nesil müslümanlar İslâmî hayatı Hz. Peygamber’in rehberliğinde bizzat ondan görerek öğrendiler ve kendilerinden sonraki nesillere de bir bilgi konusu olarak değil, fiilî bir tecrübe, yaşanan bir gerçeklik olarak intikal ettirdiler. Kaldı ki ilk nesil müslümanlar iman ve teslimiyeti de Kur’an’ın dil, üslûp ve nazım-mâna bütünlüğündeki ihtişama duydukları hayranlıktan öte Hz. Peygamber’in şahsında gördükleri mükemmel örneklikten dolayı tercih ettiler. Bu itibarla denebilir ki İslâm bilgi ve sözel tebliğden ziyade, davranış ve temsilin konusudur; dolayısıyla bugünkü sorun da temelde Kur’an’ı bilmemek ve anlamamaktan öte zaten bilinen ve anlaşılmış olan değerleri hayata katmayı göze alıp alamamakla ilgilidir.

Sonuç itibariyle, İslâm’ı anlamak ve müslümanca yaşamak için, Kur’an’ı bir bilgi nesnesi gibi okuyup incelemekten -ki bunun akademik bir uğraştan fazla bir şey ifade etmediği açıktır- yahut bizzat Kur’an’la ilişki kurmaya çalışmaktan ziyade, on beş asırdır zaten kurulu olan bir ilişkiye katılmak yani her bir müslümanın yaşayan sünnet ve gelenek sayesinde hazır / verili olarak bulduğu İslâmî değerleri hayata aktarmak gerekir. Bunun aksi bir söylem, sünnete rağmen Kur’an’ı daha iyi anlamaya çalışmak gibi bir iddiada bulunmak anlamına gelir ki böyle bir iddianın hem köksüz ve temelsiz hem de çok cüretkâr olduğu âşikârdır.

Burada yeri gelmişken Kur’ancı söylemi savunanların “İslâm en saf, en sahih ve en ideal şekliyle Kur’an’dadır” iddiasının en azından Kur’an İslâmı’na davet edilen insanlara izahla mükellef oldukları bazı problemler içerdiğini de belirtmek gerekir. Zira mademki Kur’an ideal İslâm’ın biricik kaynağıdır, o halde -meselâ- Kur’an’ın kölelik-câriyelik kurumunu tanıması, bu konuyla ilgili birtakım hukukî düzenlemelerde bulunması tatminkâr bir şekilde izah edilmeli ve bu arada ilgili âyetlerin aktüel ve evrensel değeri de aynı şekilde belirtilmelidir. Ne var ki Kur’ancı söylem bu tür konularla ilgili âyetlerin günümüz insanına ne söylediğini anlatmaya pek yanaşmamakta, hatta tabir câizse Kur’an’da kölelikle ilgili hiçbir âyet yokmuş gibi davranmaktadır. Bu bahsi açmanın kaçınılmaz olması halinde ise ya “Kur’an köleliğin kaldırılması yönünde ciddi adımlar attı…” tarzında apolojetik yorumlara sığınmakta ya da ilgili âyetlere sözüm ona evrensel mesaj yüklemek adına, “Kölelikle ilgili âyetler işçiişveren arasındaki ilişkilerin nasıl olması gerektiğine dair mesajlar içerir, kaldı ki vahşi kapitalizmin hüküm sürdüğü günümüzde kölelik çok daha kökleşmiş bir durumdadır” gibi son derece ideolojik ve aynı zamanda sükseli te’villere başvurmakta; ancak her iki durumda da Kur’an’a sadakatten uzaklaşmaktadır. Çünkü Kur’an kölelikten kelimenin tam anlamıyla Ortaçağ’a özgü bir müessese olarak söz etmekte, bu çerçevede hürler ile kölelerin farklı sosyal statülere sahip olduklarından, savaşlarda ganimet olarak köle-câriye alınacağından / alındığından, câriyelere uygulanması gereken cezanın hür kadınlara nisbetle yarı yarıya az olduğundan bahsetmektedir. Dolayısıyla ilgili âyetlerden hiçbiri zikri geçen nitelikteki te’villere elverişli görünmemektedir.

Aslına bakılırsa Kur’ancı söylem çağdaş dünyadaki hâkim değer yargılarıyla uzlaştırılması zor görünen diğer bazı hususlarla ilgili âyetleri yorumlarken de yine apolojetik ve aşırı te’vilci bir tavır sergilemektedir. Meselâ kadınların te’dip maksadıyla kocaları tarafından dövülebileceğinden söz eden âyetteki “darb” (vurmak) kelimesine Arapça sözlüklerin yardımına sığınarak “evden uzaklaştırma” gibi son derece keyfî anlamlar yüklemekte ve böylece sorunu çözdüğünü zannetmektedir. Ancak sonuçta konuyla ilgili âyetin gerçekten ne söylediğine, Hz. Peygamber ve sahâbe neslinin bu âyeti nasıl anlayıp yorumladığına hiç itibar etmemekte, dolayısıyla Kur’an’a sadakat göstermemektedir. Aslında bu sadakatsizlik Kur’an’ın diğer birçok konudaki hükmünü icra konusunda da kendini göstermektedir. Söz gelimi, Kur’an’ın en uzun âyetinde (elBakara 2/282) müslümanlara vadeli borç işlemini mutlaka yazıyla kayıt altına almaları, bunun için âdil bir kâtip ve iki erkek şahit bulmaları, iki erkek şahit bulunamazsa bir erkek iki kadın şahidi tanık tutmaları yönünde emirler tevcih edilmektedir. Oysa bugün hiçbir Kur’ancı -ki buna kendilerini tarihselcilerin karşıtı olarak konumlandıran evrenselciler de dahildir- borç akdi, vadeli alışveriş gibi işlemlerde böyle bir prosedür uygulamamakta, bilakis bütün bu işlemleri câri uygulamalar üzerinden gerçekleştirmekte, bu arada söz konusu âyet kimsenin aklına bile gelmemektedir. Hal böyle iken, gerek Kur’ancılar gerek evrenselciler hemen her fırsatta Kur’an ahkâmının her zaman ve zeminde geçerli, tatbik edilebilir olduğu tezini savunmaktadırlar. Ne var ki bu romantik savunu güçlü retoriğine rağmen muhteva yönünden tartışmalı ve aynı zamanda olgusal duruma aykırı görünmektedir.

Bütün bunlar bir yana, Kur’ancılık söyleminin en temel tutarsızlığı dinî ahkâmın tek kaynaklı olduğu yönündeki mega iddiasının Kur’an’la bağdaşmamasındadır…

Son olarak bir tesbitte daha bulunulabilir ve bu çerçevede modern dönemdeki Kur’ancılık söyleminin Batı’da reformasyon ile başlayıp Aydınlanma ile devam eden çağın din anlayışına benzediği söylenebilir. Zira reformasyonla birlikte Batı’da Katolik geleneği bir kenara bırakmak ve bu geleneğin kutsal kitap üzerindeki egemenliğinden kurtulmak gerektiği düşüncesi güç kazanmış ve buna paralel olarak Protestanlık’ta “sola scriptura” ilkesi benimsenmiştir. Bu süreçte kilise ve gelenek yerine kutsal kitap tek otorite ve kurtuluş kaynağı olarak görülmüş, ayrıca kutsal kitabın bütün bilgileri içerdiği ve bu bilgilerin sıradan insanlar tarafından bile kolaylıkla anlaşılabilir nitelikte olduğu düşüncesine binaen ilâve kaynaklara ihtiyaç bulunmadığı kabul edilmiştir. Gelenek karşıtı bu anlayışa göre kutsal kitaba beşerî yorumlarla ilâvede bulunmak kesinlikle yanlıştı. Kutsal kitap her bakımdan yeterli ve mükemmel olduğu için, hiçbir beşerî katkıya ihtiyacı yoktu. İnsanı bağlayan tek bilgi kutsal kitaptaki bilgi olmalıydı.

Hıristiyan-Protestan gelenekteki bu görüşler, İslâm dünyasının Batı karşısında çok yönlü bir mağlûbiyetin derin travmalarını yaşadığı XIX. yüzyıldan itibaren Kur’an’a uyarlanmış şekliyle birçok müslüman aydın ve fikir adamı tarafından da seslendirildi. Bu bağlamda Kur’ancılık söylemi Batı’daki “sola scriptura” ilkesine benzer şekilde âdeta bir “sola Corano” (sadece Kur’an) ilkesi vazetti. Ancak bu ilkeyi vazeden çağdaş Kur’ancılık’ta retorik hep güçlü, muhteva sığ ve tutarsız, üslûp kâh Hâricî kâh katı Selefî, nassı anlama-yorumlamada yöntem ise ya Bâtınîlik düzeyinde aşırı te’vilci ya da Zâhirîlik gibi lafızcı olageldi. Bütün bu menfiliklerine rağmen bahis konusu söylem, İslâm ilim ve kültürüyle ilgili birçok konunun tartışmaya açılması, farklı bir okumaya tâbi tutulması ve kritik edilmesi gibi müsbet bir sonucun husulüne de vesile oldu.

* * *

İşte Mustafa Öztürk’ün çalışmasında belirttiği gibi Kur’ancılık sadece bir söylev olarak vardır. Oryantalizmin tesiriyle bütün geleneği ve rivayetleri ortadan kaldırmaya yönelik yaklaşımlar zaman zaman Mustafa Sabri Efendi gibi alimlerden tokat yesede gittikçe yayılmıştır.

Tanrısızlığın, ruhsuzluğun ve kapitalizmin sosyal hayata uzantısı olan modernizmi dinin içine katıp vahhabilik-selefilikle fundementalist açıdan kardeş olup işine gelince zahirici işine gelince batınici olan Kur’an Müslümanlığı söylevi baştan sona tutarsızlıklar abidesidir.

Ortada hiçbir metodu olmayan bu yaklaşımın sonunda herkes kendi zihin dünyasını ve kendine has ideolojisini Kur’anlaştırmaya çabalamıştır.

Tek tek İhsan Eliaçık’lardan, Yaşar Nuri’lerden, Mustafa Akyol’lardan gitmiycem. Sadece Abduh- Reşit Rıza vs. tarafından tartışılam Faiz Riba mıdır? sorusunu bir bomba olarak bırakıyorum.

Püriten islam anlayışının hristiyan prostestanizminin ve modernizmin bir yansıması olduğu bu noktada açığa çıkıyor.

Ütopya yani tek bir islam toplumu hayali maalesef tüm grupların ortak paydasında yatıyor. Ama halbuki bütün islam aleminin tek bir fikirde olması imkansız ötesi imkansızdır.

Ütopik tek bir toplum inşaası ütopyası yani mezheplerin ve farklılığın reddedilmesi düşüncesinin bir yansıması Işid gibi tekfirci ve dışlayıcı yapılardır.

Mesihçilik, kurtarıcılık fantezileride bu noktada önemli. Sanki 1400 yıldır herkes Kur’anı yok etmeye çalışmışta kurtarıcı olarak kendilerini gören bu sümüklü ve karacahil çakma ilahiyatçılar din-i mübin-i islamı kurtarmaya çabalarken daha kendi kibirlerini görmekten aciz olmaları ayrı bir vak’adır.

Bi da Kur’andan ayetlere yaptıkları komik cımbızlamaların haddi hesabı yok. Hiçbir tefsiri umursamıyorlar zaten. Bir simitçiye bile saygıları varken arap dilinin etimolojik değeri ve kuranın altmetnine hakim müfessirleri sırf onlardan farklı söylüyorlar diye umursamıyorlar bile.

Cımbızlanmış ayetlerle Hz. Muhammed’i bile Kur’an Müslümanı ilan eden zekaların, güya Kur’anda namaz yazıyor diyerek gelenekten cımbızladığı şeyleri kurana mal etme tutarsızlığına tutulanların mantıksızlığını uzun uzadıya anlatmayacağım. Sadece cımbızlayıp sundukları ayetleri biraz tefsir karıştırarak incelemenizi öneriyorum. Tabii Abduh gibi modernist tefsirleri değil adam gibi klasik tefsirleri karıştırarak inceleyin ve yalanları tek tek görün…

Ayrıca dine modernizmin tesiriyle sadece bilgi bağlamında bakmak dinin esas yönü olan ruh ve maneviyattan kopmaktan yani din diyerek dinden uzaklaşmaktan ve dini ideolojiye çevirmekten başka bi işe yaramaz.

Ki neoselefilik düşüncesi son yüzyılda İslam Medeyetinin tüm değerlerini(fıkıh, kelam, tasavvuf vs.) yok edip dini bir ideoloji haline getirmekten başka bir işe yaramamıştır.

Tek olumlu yan olarak Mustafa Öztürk’ün dediği gibi bazı meselelerin yeniden düşünmesine imkan sağlamıştır.

Geleneğin ve kendi kültürümüzün yani Anadolu Ruhunun yeniden keşfedilmesi bu problemli ve dışı süslü ama içi boş söylemlerin sonunu getirecektir.

Son olarak kendi geleneğine dayanmayan insanların modernizmin çöplüğünde savrulan bir çöpten başka bir şey olamayacağını kavramamız gerektiğini belirteyim…

http://populerkulturcoplugu.blogspot.com.tr/2015/10/kuran-muslumanlg-ve-neo-selefilik.html?m=1