Tahayyül etmek, başlangıçta rasyonel sınırları zorlamayı ve estetik kaygılanmayı akla getirse de, modernlik bağlanımda yeni rasyonel bütünlükler inşa etmenin yolunu açma anlamında kul­lanılmaktadır. “Çünkü tahayyül gücü, günümüzdeki temel işlevi­ni akim emrine sokarak kazanmaktadır. Bunu açıklayabilen temel durum ise modernliğin hareket tarzı olan farklılaştırmayı dengeleme arayışıdır” (Rundell, 1994:10). Modernliğin farklılaş- tırıcı işlevi, özellikle eski ve kozmopolit bütüncül toplum projele­rini çökerttiğinde, yine modernliğin sınırları içinde olabilecek yeni bütüncül toplum projelerine ihtiyaç duyulmuştur. Bu nokta­da, akim egemenliğine girmiş tahayyül gücü devreye sokularak ihtiyaçlar karşılanmaya çalışılmıştır. Çünkü yeni durum, ancak tahayyül gücü aracılığıyla hayal edilmiş yeni yapıların icat edil­mesiyle bütünlüğe sahip olabilecektir. Bu yolla modernlik top­lumsal bir projeye dönüşünce, hayal edilmiş bütünlüklerin orta­ya çıkmasını sağlamıştır. Bunun en tipik örneği de hayal edilmiş “ulusal kimlikler’dir. Anderson’ın (1991) bu düşünceden hareket­le geliştirdiği “hayalî cemaatler” kavramı, modernliğin, tahayyül gücünden nasıl yararlandığını göstermektedir.

Modernlik projesi, icat ettiği yeni bütünlüklerin yol açtığı sorunlarla karşılaştığında, bu sıkıntılarından kurtulma ve kendini aşma çabasına girdi. Ancak bunlar, öyle kolayca üstesinden geli­nebilecek sıkıntılar değildi. Çünkü yaşanılan sorunlar, yeni kırıl­ma noktalarına işaret ediyordu. Bu çerçevede modernlik gibi kapsamlı bir projeye dönüşmüş olmasa da ‘postmodernlik’ ve küreselleşme söylemleri, modernliğin tahayyül ettiği bütünlükler üzerinde aşındırıcı, parçalayıcı ve melezleştirici bir etki yarat­maya başladı. Bu gelişmeden en fazla etkilenen modern olgu, modem tahayyülün en önemli sonuçlarından biri olan ‘ulusal kimlik’tir. Ancak etkilenme, ulusal kimliklerin tamamen ortadan kalkmasına yol açabilecek bir değişim yaratamadı. Çünkü “ulusal kimlik, asla basit bir politik ve toplumsal ilişki sorunu değildi. Ulus-devletlerin yeniden ortaya çıkan ve keşfedilen yeni örnekle­ri (örneğin Baltık cumhuriyetleri gibi) geçmişin farkındalığmın gelecek için bir model olarak nasıl işlev göreceğini gösterdi. Paradoksal biçimde ulusçular, postmodern parçalanma maske­siyle de yeniden tekerrür edebilmektedir” (Hill ve Hughes, 1995: 2). Ayrıca uluslar ve ulusal kimlikler, hayalî olduğu kadar zihinsel gerçektirler. Gelişmeler, ulusal kimliğin yerini doldurabilecek somut sonuçlar doğurmamış olsa da, kimlik konusunda yol açtığı gerilim ve kırılmalar, yeni arayışları beraberinde getirmiştir.

1980’li yıllarda, sosyal psikolojinin bir konusu olmaktan çıkan ve çok boyutlu anlamları bünyesinde buluşturan kimlik sorunsa­lı çerçevesinde, içeriği ve biçimleri farklı olsa da “yeniden kimlik tahayyülü” girişimleri birçok olgunun yeniden tanımlanmasına yol açmıştır. Genel olarak bakıldığında bu olgular, Dünya’mn özelde de Batı’nm tarihsel kırılma noktalarım işaret etmektedir. Türkiye toplumu da bu kırılma noktalarından etkilenerek çeşitli arayışlar içine girmiştir. Ancak, tarihsel ve toplumsal düzeyde Türk toplum tarihine özgü kırılma noktaları bulunmaktadır. Kimlik oluşturma çabalarının yönünü, söz konusu kırılmalar belirlemektedir. Tarihsel süreçte Türk toplumunun yaşadığı kırıl­ma anlan, aynı zamanda kimlik konusundaki dalgalanma ve evrim süreçlerindeki dönüm noktalarıdır.

Türk Toplum Tarihinde Temel Kırılmalar

Türk toplumunun kendini tanımlama biçimleri incelendiğin­de Türklerin tarihsel süreçte yaşadıkları büyük dönüşümlerin belirleyici olduğu görülmektedir. Bu dönüşümler aynı zamanda Türk tarihinin kırılma noktalarıdır, Tarihsel süreçte üç büyük kırılmayla karşı karşıya kalan Türkler, bu dönemlerde kimlikleri konusunda radikal düzeyde değişiklikler yaşamışlardır. Türklerin yaşadığı ilk kırılma İslam’la tanışmayla gerçekleşmiştir.

İslamiyet’i kabul eden Oğuz boyları, geleneksel kültürleriyle İslam kültürünü sentezleme sürecinde yepyeni bir toplumsal yaşam alanı oluşturmuşlardır. Türk toplum tarihinde kimlik deği­şimini ifade eden ikinci kırılma noktasını Batılılaşma sürecinin başlangıcı oluşturur. Üçüncü kırılma noktası ise, henüz tam anlamıyla şekillenmemiş olup, ancak küreselleşme söyleminin ulus kimlikler üzerinde yarattığı etkilerle yaşanılan süreçte cere­yan etmektedir.

Türklerin İslam diniyle tanışması, yerleşik hayata geçmeleriy­le aynı zaman diliminde gerçekleşmiştir. Toplumsal yaşamın döngüsü açısından çok önemli bir durumu ifade eden yerleşiklik, Türk toplumu açısından İslam’la tanışma sonrasında yaşandığı için, İslam, Türk tarihinin önemli dönüm noktalarından birini teşkil etmiştir. Bu önemi, İslam’ın Türk toplumunun tarihsel mis­yonuna kazandırdığı yeni vizyonu bağlamında da görmek müm­kündür. Çünkü Türkler, toplumlararası ilişkilerde İslam’la tanış­tıktan sonra daha etkin ve misyon sahibi bir aktör haline gelmiş­tir. Özellikle Anadolu’yu Türkleştirerek burayı Türklerin vatanı haline getirme sürecinde sözü edilen misyon somut olarak ortaya çıkmıştır. Çünkü Anadolu’nun Türkleştirilmesiyle birlikte Türk toplumu, “Türklüğün İslam’la özdeşleştiği” bir kimlik üretebilmiştir. Anadolu’nun fethi sürecinde hem Müslüman Türkler, hem de Türkleşen yerli halkın oluşturduğu Türk kimliği algılama­sı, İslami motiflerin egemenliğinde Selçukluların ve Tanzimat sürecinin başlangıcına kadar da OsmanlI’nın politik ve toplumsal yapısını etkisi altına almıştır.

Osmanlı döneminde farklılaşma süreci yaşayan yeni kimlik algılaması, Osmanlı kimliği olarak belirmiştir. Ancak bu algılama­da da islami unsurların etkisi devam etmiştir. Çünkü Osmanlı kimliğini ortaya koyabilmek için, önce bu uygarlığın İslami rengi­ni kuvvetle vurgulamak gerekir. “Türkler, Müslüman olduktan sonra, kendilerini ve toplumsal düzenlerini tamamen İslami değerler çerçevesinde tanımlamışlar ve Hristiyan dünya gözünde de 15. yüzyıldan itibaren İslam’ın en önde gelen temsilcileri ola­rak görülmüşlerdir” (Timur, 2000: 37-38). Böylece Türkler, AvrupalIlar tarafından belirli bir imge çerçevesinde tanımlanma­ya başlanmıştır. Bu imgenin oluşmasında, ideolojik ve belirli bir dünya görüşü ile temellendirilen bilgüer etkili olmuştur. Bizans’la İslamiyet arasındaki çatışmada bağımsız bir siyasetin temsilcisi olarak Anadolu’yu vatan haline getirmelerine rağmen, Türklerin, Doğu-lslam uygarlığının temsilcisi olarak görülmeleri, Batı’da oluşan ideolojik algılamayı etkileyen temel faktör olmuştur. Böylece Türkler İslam’la özdeşleştirilerek tanımlanmıştır. Batı’da oluşan Türk imgesi de bu zeminde şekillenmiştir.

Türklerin İslamiyet ile Bizans arasındaki çatışmada bağımsız bir siyasetin temsilcisi olarak ortaya çıkarak varolan dengeleri aşması, Batı’da sadece Türklükle özdeşleşen İslam’ın zaferi ola­rak görülmedi, aynı zamanda Batı karşısında Doğu’nun birliğinin sağlanması olarak da algılandı. Bunun somut göstergesi ise Batı ile sınır olan OsmanlI’nın Doğu-lslam dünyasının cephe ülkesi konumuna gelmesidir. Türkler, Anadolu’ya yerleşip Batı’nm içle­rine doğru ilerlemeye başladıklarında, Batı’nm topyekûn tepki­siyle karşılaştılar. Çünkü Osmanlı akınlarma karşı geliştirilen Batı tepkisi, Haçlı seferlerinin tekrar gündeme gelmesine neden oldu. Haçlı seferleri aracılığıyla da Türkler hakkında edinilen yaygın bilgilenme, geniş kesimler arasında yeni bir Türk imajının oluş­masını sağladı. Haçlı seferleri toplu olarak, geniş bir hareket kap­samında yapılmaktaydı. Harekete katılan geniş halk kitleleri, seferlerden, döndüklerinde anlattıklarıyla Türkler hakkında yay­gın bilincin oluşmasma katkıda bulunmuşlardır. İstanbul’un fethi, söz konusu yaygın bilincin kapsamım daha da genişletmiş­tir. Fetih, tüm Batı’yı ilgilendiren bir olay olarak görüldüğü için Batı’da Türkler hakkmdaki yaygın bilinç daha belirgin hale gel­miştir. Orta Çağ’da sınırlı da olsa bir çözümün (Bizans) sonu olan İstanbul’un Fethi, Batı’da bütün kesimleri ilgilendiren bir felaket olarak kiliselerde çanlarla duyurulmuştur (Karakaş, 2000: 88-89).

Batı’nın içlerine kadar uzanan Osmanlı Türkleri, artık göçebe bozkır halklarının temsilcisi olmayıp askeri ve siyasi gücü elinde bulunduran Doğu-lslam toplumlarınm temsilcisi olarak Batı’nm karşısına çıkmıştır. Bu nedenle ilişkinin niteliği, değerlendirme­leri de farklılaştırmıştır. Bu bağlamda, bütün Batı’da çocukların “Türkler geliyor” diye korkutulmaları tesadüfi bir tavır değildir. Elbette bu, hem yetişen çocuklar, hem de yetiştirenler arasında belli bir yaygın bilinci belirtmektedir. Böylece, yediden yetmişe tüm Batı insanı, Türkler hakkında belli bir imaj sahibi olmuştur. Bu yargı, doğrudan Batı çıkarlarıyla ilgili olduğu için, bu kadar yaygınlaşabilecek ve izleri silinemeyecek biçimde kendisini duyurabilmiştir, Bunun izleklerini bugün dahi görmek mümkündür. özellikle Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne girişine karşı çıkan Batılıların tavrı bunun en tipik örneğidir. Bilinçaltında yer alan İslam’la özdeş tarihsel Türk algılaması, Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne girmesini bir felaket olarak gösterebilmektedir.

Bu tavırların bugüne kadar taşınmasının temelinde, Bizans’ı Anadolu’dan kovan, İstanbul’u fetheden ve Viyana kapılarına dayanan Müslüman-Türk algılaması yatmaktadır. Tarihsel mis­yonu olan ve belirli çevreler tarafından (özellikle kilise çevreleri) bugüne taşman Müslüman-Türk algılaması sorununun, Batılılar açısından bugünden yarma değişecek bir yaklaşım olmadığı ortadadır.

Türk toplum tarihinde kimlik değişimini ifade eden ikinci kırılma noktasını, “Batılılaşma sürecinin başlangıcı” oluşturur. Tanzimat’ın ilanıyla başlayan Batılılaşma/modemleşme süreci, iki yüzyıllık bir dönemde Türk kimliğinin yeniden inşasının tarihi olmuştur. Yeniden inşa edilme sürecini, Osmanlı ve Cumhuriyet dönemleri olarak iki ayn dönemde ele almak gerekir. Çünkü giri­len yeni süreç açısından Osmanlı dönemiyle Cumhuriyet döne­minin amaçlan arasında önemli değişiklikler olmuştur. Yaygın olarak bilinen en önemli farklılaşma, modernleşme girişiminin Osmanlı’da sadece devlet kurumlan düzeyindeki etkinliklerle sınırlandırılmasına karşın, Cumhuriyet’le birlikte devletin yarım­da toplum düzeyinde de yaygınlaştırılması ve her yönüyle bir toplumsal proje haline dönüştürülmesidir. Bu durum Batılılaşmaya, OsmanlI’nın devleti kurtarma işlevini; Cumhunyet döneminin ise yeni bir toplum projesinin miman olma işlevim yüklediğini göstermektedir.

OsmanlI’da Batılılaşma sürecinde geliştirilen kimlik politika- ları, genellikle siyasal gelişmelere koşut olarak şekillenmiştir. Bu siyasalar arasında, argümanlarını Batıcılık temelinde geliştiren Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük gibi imparatorluğun farklı özelliklerini ön plana çıkaran yaklaşımlar bulunmaktadır. Osmanlı, geliştirdiği bu siyasalarla Batı-içi rekabetten yararlana­rak siyaset geliştirme imkânı bulabilmiştir. Batılılaşma sürecinin başlangıcından 1878’e kadar etkin bir şekilde Osmanlıcılık siya­seti uygulanmıştır. Bunda, dağılma sürecine giren OsmanlI’nın özellikle Osmanlılık bilinciyle gayrimüslimleri tutabilme endişesi etkili olmuştur. Ayrıca bu siyaset, içteki gelişmelere yönelik olma­sının yanında belli ölçülerde Avrupa karşıtiıgmı da içermekteydi.

1878’den itibaren Sultan II. Abdulhamid’in iktidarını sağlamlaş­tırmasıyla birlikte Batılılaşma çizgisinde farklı bir siyaset olan İslamcılık devreye girmiştir. İslamcılıkla Osmanlı, İslam dünyası içerisindeki konumundan faydalanmayı öngörerek, İslam unsur­larını İmparatorluk bünyesinde tutmayı amaçlamıştır. Yine İslamcılık da bir imparatorluk siyaseti olarak içteki işlevselliğinin yanında Rusya, Fransa ve özellikle de İngiltere karşıtlığını içeri­yordu. 1908’de II. Meşrutiyet’in ilanından sonra İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin iktidara gelmesi, bir süredir dillendirilen Türkçülük siyasetinin ön plana çıkmasına yol açmıştır. Türkçülük siyaseti, dağılma süreci hızlanmış imparatorluğun ilgisini, imparatorluk siyasetine psikolojik destek sağlayabilecek özellikteki Orta Asya Türk coğrafyasına çekmek amacıyla geliştirilmiştir. Etkin bir siya­sa olarak kullanılamamasma rağmen Türkçülük, içe yönelik amaçların dışında Almanya’nın desteğinde Ingiltere ve özellikle de Rusya karşıtlığını içeren bir politika olmuştur.

Bütün çabalarına rağmen Almanya dışmda ittifak taleplerine ret cevabı alan ittihat ve Terakki iktidarı, 1914’ten itibaren yeni gelişmelerle karşı karşıya kalmıştır. Bu gelişmeler, siyasal alanda olduğu kadar kimlik tercihinde de farklılaşmalara yol açmıştır. Diğer kimlik taleplerinden tamamen vazgeçilmiş olmasa da Türklük temelinde kimlik oluşturma yönelimi ağırlık kazanmaya başlamıştır. Ancak, Türklük temelinde oluşturulan Türkçülük, henüz modernliğin sonuçlarından biri olan ‘ulusçuluk’ anlamım ifade etmediği için ulusal nitelikli ‘Türk kimliği’nin oluşumunu sağlayamamıştır. Türkçü ideologların çabalarıyla örgütlenmeye ve kültürel düzeyde taban bulmaya başlayan Türkçülük, Osmanlı döneminde ulusçuluk karakteri kazanamamıştır.

Türkiye Cumhuriyeti Ulus Devleti, eski algılamaların tasfiyesi üzerine kurulmasından dolayı yeni açıklamalara ve toplumsal meşruiyet dayanaklarına ihtiyaç duymuştur. Oluşturulan meşru­iyet kaynaklarına bağlı olarak Türk ulusal kimliğinin inşa süreci başlamıştır, Bu süreçte inşa edilen Türk ulusal kimliği, Türkleştirme projesini andıran bir çerçevede şekillenmiştir. Türkleştirme, belirli bir ulusu temel aldığı için söz konusu ulusun dışmda kalanları da tanımlamayı gerektirmiştir. Dışarıda kalan­lar Türk ulusal kimliğinin kurucu ötekileri olarak belirlenmiştir, ötekileştirme siyasetinin bir sonucu olarak inşa edilen yeni Türk kimliği, Türklerin geleneklerini ve inançlarını kuşatıcı bir niteligin dışında, bunlardan mümkün olduğu kadar vazgeçmeye çalı­şan bir yol izlemiştir. Bu anlayışla Türk ulusal kimliği, yeni bir toplumsal proje olarak Osmanlı öğelerini taşıyan bütün unsurları dışlayabilme imkânına kavuşmuştur. Ancak yeni ulus-devlet, Osmanlı mirası üzerine kurulduğu İçin bu mirastan kolayca kur­tulamamıştır. Osmanlı mirasının kuşatması altında dönemsel olarak bazı sorunlar ve sıkıntılar yaşamıştır. Halen de yaşamaya devam etmektedir.

Bugün gelinen noktada Türkiye’de kimlik konusunda yaşanan sorunlar, sadece günümüz gelişmelerinin ulus kimlikler üzerinde yarattığı etkilerle tanımlanamaz. Kemalist ulusçuluğun baştan beri sorun olarak gördüğü İslamcılık temelinde din ve Kürtler ekseninde etnik unsurlar, Cumhuriyetle birlikte inşa edilen homojen Türk kimliğini sıkıntıya sokan temel faktörlerdir. Modernleşme hedefine, çevre unsurlarının farklılıklarını anlayıp tanımak yerine, onların homojen ve organik bir ulusal kimlik inşa­sı içerisinde dönüştürülmesiyle ulaşmayı amaçlayan Cumhuriyet kadroları, çevre unsurlarının sahip olduğu kültürel çeşitliliğe bütün kapılarım kapalı tutmuştur. Çünkü bu çeşitlilikler, homo­jen ve organik Türk ulusal kimliğinin inşasının önünde duran engeller olarak tanımlanmıştır. Engellerin homojenleştirme süre­cinde ortadan kalkacağı varsayımı, günümüz koşullarında doğru- lanamadığı gibi bu yöndeki politikalar, “paradoksal olarak mer- kez-çevre kutuplaşmasına yol açarak Türk siyasasının temel geri­lim alanlarından birini oluşturmuştur” (Mardin, 1990:64).

Türk siyasal yapısı içerisinde oluşan merkez-çevre farklılaş­masında, Kemalist ulusçuluğun ve ulusal kimliğin geçmişten radikal biçimde kopuşu, önemli roller oynamıştır. Çünkü merke­zin siyasal eğilimleri doğrultusunda inşa edüen ulusal kimlik, tarihsel ve kültürel anlamda temel referanslarını Osmanlı öncesi Türk tarihinden almıştır. Böylece Osmanlı siyasaları ve kültürel yapısı için egemen unsur olan İslam’dan ve OsmanlI’nın çok- dinli ve çok-etnili yapısından kopuş yaşanmıştır. Bu durum yeni siyaset anlayışının ve toplum projesinin geniş halk kitleleri düze­yinde kabulünü zorlaştırmıştır. Geniş kitlelerin devre dışı bırakıl­masında, Kurtuluş Savaşı sürecinde dindarlarla ve Kürtlerle yapılan ittifakın savaşın kazanılmasıyla bozulması da etküi olmuştur. Çünkü savaş sonrası süreçte, kurucu kadronun bu kesimlere yönelik tutumu birdenbire değişmişt ir. Yaşanan tutum , değişikliği öteki algılamasını o kadar katılaştırmıştır ki, yokluk üzerine geliştirilen tezler resmileştirilerek, kurgulanan sisteme uyarlı hale getirilmiştir. Dolayısıyla ittifakın bozulması ve arka­sından ortaya atılan kopuş teorileri, yeni kimlik siyasetinin, sınır­lı bir dünya görüşü üzerinde şekillenmesine yol açmıştır.

Anadolu Türklüğü temelinde ulusçuluğun teritoryal tanımıyla sınırlandırılan yeni politika, dünya siyasetinde etkin olma gele­neğinden de kopuş anlamına geliyordu. Çünkü yeni kimlik poli­tikası ne Osmanlı’nın çok-dinli, çok-etnili yapısını korumayı, ne İslam unsurlarım bir arada tutmayı, ne de Orta Asya, Kafkaslar ve Balkanlar, temelinde ortaya atılan Pantürkizm ülküsünü geliştir­meyi amaçlıyordu. Sadece Anadolu ve Trakya üzerinde geliştiri­len teritoryal Anadolu Türklüğü doğrultusunda homojen bir ulus oluşturmayı hedefleyen bir siyasetti. Ancak bu siyasetin de sıkın­tıları mevcuttu. Çünkü Anadolu coğrafyası, kültürel ve etnik yapı açısından homojen ye saf bir ulusal kimliğin oluşması için uygun bir zemin değildi. Bütün bunlar, modern ulusçuluklar ve ulusal kimlikler açısından hayati önem taşıyan içte türdeşlik sağlama işlevini aksatıyordu. Sürecin aksamasına yol açan sorunların somut kaynaklan dinsel/siyasal talepli Müslümanlar (İslamcılar), etnik talepli Kürtler ve daha az bir etkiye sahip olan azınlıklardır. Bunlar, dönemsel olarak Kemalist anlayışı sıkıntıya şoksalar da 1980’lere kadar zaman zaman askeri önlemlerle baskı altına alı­narak yönetimden uzak tutulmuşlardır.

Dünya açısından yeni bir dönemi ifade eden 1980’li yıllar, Türkiye açısından da çeşitli farklılaşmaların yaşanmasına neden oldu. Çünkü Türk toplumu, yaşanan iç ve dış dünyadaki gelişme­ler temelinde kendini yeniden tanımlama ve konumlandırma gereği duydu, Yeniden değerlendirmenin bir parçası olarak, içe­ride statükocu yaklaşımlar ciddi anlamda eleştirilmeye başlandı. İçerideki bu tartışmalara paralel olarak, dışarıda da küresel düzeyde meydana gelen yeni gelişmeler, bütün ulus devletleri ve ulusal kimlikleri etkilediği gibi Türk ulusal kimliğini de etkisi altı­na almaya başladı. Böylece 1990’h yıllardan itibaren hızını artı­ran küresel gelişmeler, Türk tarihinde kimlik tanımlama konu­sunda üçüncü bir kırılma sürecini de başlatmış oldu.

Türk tarihi açısından üçüncü kırılma noktası henüz tam anla­mıyla şekillenmemiş olsa da, ulus kimlikler üzerinde yarattığı etkiyle yaşadığımız süreçte cereyan etmektedir. Kimi sosyal bilimciye göre bir “küreselleşme çağına” girmek üzereyiz ve yaşa­nan yeni süreç, modernliğin öngördüğü ve somutlaştırdığı birçok bütünlüğü ortadan kaldırmakta veya dönüştürmektedir. Günlük yaşam üzerinde etkilerine bakarak, küreselleşmenin çoğu zaman çelişkilerle çevrelenmiş ama aynı zamanda dönüştürücü etkisiyle işleyen bir süreç olduğunu görmek mümkündür. Bu biçimiyle, ulus-devletlerin ve ulusal kimliklerin çeşitli alanlardaki egemen­liğini aşındırarak yeni bir düzene geçişi ifade etmektedir. “Bir bütünlük içinde ele alındığında ulus-devletin ve ulusal kültürel kimliklerin bir kriz yaşadığı görülmektedir. Buna sebep olan ise içsel değil, dışsal etkenlerdir” (Hail, 1996: 3-4). Bu etkenlerin başmda ise küreselleşme gelmektedir. “Yani ortada bir kriz var ise, bu küreselleşmenin doğurduğu problemlerin ulus-devlet biriminin boyutlarım aşmasından veya zorlanmasından doğan bir krizdir” (Sanbay, 2000; 214).

Bugün ulus-devletler, “bütün dünyada etnik sınır üzerinde çeşitli biçimlerdeki bölünmelerle derhal kendini gösteren bir meydan okumayla karşı karşıyadır. Birçok ülkedeki ulusçuluklar ve etnik alt ulusçuluklar, birleşme ve ayrılma arasında ölümcül (müthiş) bir mücadeleye kilitlenmiştir. Ulus sorunu, ulusal kendi kendini belirleme sloganıyla etnik hak iddiaları kılıfıyla yeniden ortaya çıkmaktadır” (Ashraf, 1994: 17). Smith (2002: xvüi) yaşa­nan süreçte, “ulusal kimliklere ait kültür ve anlatıların gittikçe melez ve müphem hale gelerek pek çok toplumda homojen ulus­ların yıkıldığını, bunun yerine daha gevşek çok-etnili toplumlarm doğmaya başladığını” ileri sürmektedir. Böyle bir anlayış, mikro bilinçlere zemin hazırlasa da tıpkı modern öncesi dönemde oldu­ğu gibi siyasallaşmış etnisiteleri ve ulusçulukları önemli ölçüde sınırlamaktadır. Başka bir yaklaşım ise ulus-devletlerin ve ulusal egemenliğin, yeni gelişmelerin meydan okumaları karşısında kendini yeniden formüle etmek zorunda olduğu vurgusunu yap­maktadır (Jenkins ve Sofos, 1996: 29). Küresel düzeyde yaşanılan değişimler ve geliştirilen formüller sonucunda ulus toplumlarm önünde tercih edebilecekleri; içe kapanma, sürece entegre olma ve uzlaşma olmak üzere üç temel alternatif olduğunu göstermek- tedir. Ancak, tercih konusunda ulus toplumlarm çoklu alternatif- tere bunun yaranda özgürce seçim yapma hakkına sahip olduklarını söyleyebilmek oldukça güçtür. Çünkü küresel ölçekte meydana gelen olaylar öylesine gelişiyor ki, ulus toplumların gelecekleriyle ve tercihleriyle ilgili olarak adeta kaderleri belirlen­mektedir.

Küresel gelişmelere paralel olarak ulusal kimliğin sıkıntı ve sorunlar yaşaması» bireyleri ve toplumları yeni kimlik kurguları­na yöneltmektedir. Yeniden kurgulanan kimliklerin şekillenme­sinde, yine küreselleşmeye paralel olarak ortaya çıkan yerelleşme süreci etkili olmaktadır. Yeni kimlikler, farklı ırk, dil, yerel özellik, tercih ve kültür biçimlerine sığınarak bu zeminler üzerinde tahayyül edilmektedir. Bu da, tehlikelere ve ötekiye karşı korun­mak için cemaat dayanışmasına başvurmayı gerektirmektedir. Postmodemleşmenin öngördüğü çoğulculuk ve çeşitlilik ilkeleri doğrultusunda işlemeye başlayan toplumsal mekanizma, kimlik­lerin çeşitlenmesine de yol açmaktadır. Bu gelişmelerin sonu­cunda ise ulusal kimlikler, ulus devletlerin dayandığı siyasal topluluğun sosyolojik niteliğini ve bu topluluğun oluşturduğu egemenliğin meşruiyet kaynağını kaybetme tehlikesiyle karşı karşıya kalmaktadırlar.

Bütün bu açıklamalar çerçevesinde küreselleşme, homojen ulus toplum modelini, yarattığı gerilimlerle sancılı bir değişim sürecine sokmaktadır. Türk ulusal kimliği de söz konusu gelişme­lerden nasibini alarak bazı gerilimler yaşamaktadır. Bu açıdan bakıldığında Türk ulusal kimliğinin, hem geçmişten gelen hem de çağdaş gelişmelerden kaynaklanan iki yönlü bir sorun yaşadı­ğı görülmektedir. Bir başka ifadeyle Türk toplumu, diğer dünya kültürlerinin çoğu gibi küreselleşme güçlerinden önemli ölçüde etkilenmesinin yanında, ulusal kimliğin inşa döneminden kalma sorunlarına da çözüm getirememiştir. Böyle bir noktada Türkiye toplumunu kuşatıcı bir kimliğin yeniden imkânından söz etmek zor olsa da imkânsız değildir. Küresel gelişmeler karşısında tarih­sel ve stratejik dinamikler harekete geçirilerek belli çözümlere ulaşılabilir. Tabii ki, tek başına küresel gelişmelere verilecek yanıtlar yeterli olmayacaktır. Ayrıca geçmişten gelen sorunların da çözüme kavuşturulması gerekmektedir. Kaldı ki, küresel geliş­meler karşısında yerel dinamiklerin harekete geçirilmesi de bu sorunların çözümüne bağlıdır.

Mehmet Karakaş – Modernlik Küreselleşme ve Türkiye’nin Kimlikler Evreni,syf:197-206

Bilgi insanlık tarihi kadar eski bir olgudur. İnsanın yaşamını devam ettirebilmesi elindeki bilgilere bağlıdır. İnsanlık tarihi süreç içerisinde birbirinden farklı bilgi türleri ortaya çıkarmıştır. Dönemin ruhuna uygun olarak bazı bilgi türleri diğer bilgilerden daha prestijli olarak kabul edilmiştir. Bugün genel olarak bilgi türleri 6 başlık altında ele alınmaktadır. Bunlar bilimsel bilgi, sanatsal bilgi, dinî bilgi, felsefi bilgi, teknik bilgi ve gündelik bilgilerdir. Bu bilgi türleri içerisinden biri olan bilimsel bilgi, modern özellikleriyle Yeni Çağda ortaya çıkmıştır. Olgucu temellerini İngiliz ampirizminde, idealist temellerini Fransız ansiklopedistlerinde ve Saint Simon-Comte pozitivizminde bulan modern bilimin en önemli özellikleri evrensellik ve nesnellik iddiasıdır. Bu iddianın temelinde hümanizmin “tanrısal öznesi” ve hakikatin bütün çıplaklığıyla pozitif bilimler aracılığıyla bilinebileceği varsayımı yatmaktadır. Descartes yöntemsel şüphecilik yaklaşımı ve Bacon idoller ile bu noktada önemli katkılar yapmışlardır. Ancak 20. yüzyılın özellikle ikinci yarısı bu iddiaların kıyasıya eleştirildiği bir dönem olmuştur.

Modern bilim, Frankfurt Okulu mensupları ve postmodernist düşünürler tarafından sert bir şekilde eleştirilmiştir. Modern bilimin eleştirilmesi, bilgiye ilişkin farklı bir yaklaşım ortaya çıkarmıştır. Postmodern bilgi teorisi olarak da adlandırılan bu yaklaşım, modernliğin tüm iddialarını yıkıcı bir şekilde eleştirmiş ve bu iddiaların meta anlatılar olduğunu ileri sürmüştür. Evrensel ve nesnel bir bilimin mümkün olamayacağı öne sürülerek bilgi iktidar, direniş, yerel ve kısmi bağlamlar çerçevesinde ele alınmıştır. Ancak bu yaklaşım da öznenin konumu ve hakikatin çoğulluğu söylemleri ile beraberinde epistemolojik bir kriz meydana getirmiştir.

Hakikat artık inşa edilen bir olgu olarak tanımlanmaya başlanmıştır. İnşa edilebilir olması her iktidarın kendi hakikatini inşa ettiği iddiasını beraberinde getirmiş ve artık hakikat rejimleri kavramını kullanıma sokmuştur. Toplumsalın sonu ilan edilmiş ve “Artık ne açıklaması yapılacak bir nesne kalmıştır ne de o açıklamayı yapacak özne.” denmiştir. Her iki yaklaşım da aşırılıklar içermektedir. Özne ne modernliğin “tanrısal” öznesidir ne de bütünüyle iktidarın belirlediği bir “uyruk”tur. Hakikat de ne modern bilimin iddiası gibi sadece bilimle elde edilebilen bir şeydir ne de çoğul bir yapıya sahiptir.

Bu çalışma her iki yaklaşıma da eleştiri getirmektedir ve her iki yaklaşımın bazı özellikleri bağlamında bir özne ve hakikat tanımı arayışındadır.

Bilgi

Tarihi insanla birlikte başlayan bilginin en genel tanımı, özne ile nesne arasındaki etkileşimden doğan ürün olarak ifade edilebilir (Şahin, 2006, s. 19).

Bilgi, ilk kez felsefe tarafından bir nesne olarak ele alınmıştır. Felsefenin bir alt dalı olan epistemoloji, bilgi problemini kendisine konu edinen bir felsefi alt disiplindir. Yani bilgi bilim, bilgi felsefesi veya bilgi teorisidir. Bilgi nedir, bilginin konuları nelerdir, bilginin imkânı var mıdır, bilginin kaynağı ve ölçütleri nelerdir, bilginin alanı, kapsamı ve sınırları nelerdir gibi sorulara cevap bulmaya çalışır (Arslan, 2002, s. 27-31). Çalışmanın anlaşılması açısından bu konuları özet bir şekilde açıklamakta fayda vardır. Bilgi felsefesi açısından 6 tür bilgi mevcuttur. Buna göre bilimsel bilgi, sanatsal bilgi, dinî bilgi, felsefi bilgi, teknik bilgi ve gündelik bilgi bilginin farklı türleridir.

Her bilgi türü farklı alanların bilgisidir. Bu ayrımın temelinde bilginin niteliği yatmaktadır. Bunun dışında bilgi sınıl amalarında kriter değiştiğinde türler de değişir. Örneğin Özenç Uçak (2010, s. 718), bilginin “kullanılma biçimine”, “kaynağına”, “rekabet üstünlüğüne” ve “niteliğine” göre gruplandırılarak bu 4 grup altında farklı türlere ayrıldığını aktarmaktadır. Bu bilgilerin her birisinin imkânı, kaynağı, alanı, ölçütleri, kapsamı, sınırları vs. farklıdır. Bilginin varlığına ilişkin iki ana görüş vardır. Bu görüşlerden ilki temsilciliğini antik dönemde Sofistlerin üstlendiği mutlak bilginin olmadığı görüşüdür. Bunun karşısında ise bilginin mümkün olduğu görüşü vardır. Sokrates, Platon, Aristoteles gibi düşünürler bilgin mümkün olduğunu ifade ederler.

Bilginin mümkün olması beraberinde bilginin kaynağının ne olduğu konusundaki tartışmaları getirir. Buna göre üç ana ekol vardır. Bilgi akılla, deneyle ve sezgiyle elde edilir. Bilgi konusunda ana yaklaşımların daha alt başlıklar hâlinde sınıl andırılarak izahatı mümkün olmakla birlikte bu çalışmanın doğrudan konusu olmadığı için ayrıntılarına inilmeyecektir. Bilgiye yaklaşım modern dönemlere doğru önemli bir değişim geçirmiştir. Bu dönemlere kadar bilgi bir erdem olarak kabul edilirken (Skirbekk, & Gilje, t.y., s. 72), özellikle Bacon un eleştirileri ve yaklaşımı bilginin güç olarak kabul edilmesine yol açmıştır (Bacon, 2002, s. 13).

Bilginin erdem olarak değerlendirildiği anlayışta bilgilerimiz daha mutlu ve daha erdemli bir yaşam sürdürebilmek için yapılan etkinliklerdir. Platon’un ideal devleti eğitim merkezinde yaşam oluşumunu merkeze alır. Üç sınıflı yapının temel belirleyicisi eğitimdir. Bu anlamda bu ideal devlet eğitim aracılığıyla şekillenir. Dolayısıyla bilgi, daha erdemli bir yaşam için elde edilmesi gereken bir şeydir. Ancak Bacon un özellikle Yeni Atlantis adlı eserinde kuramsallaştırdığı bilgi, tabiata hâkim olmak için bir araç hâline gelmiştir. Bacon (2002, s. 61) insanın bilgi sayesinde tabiatın lütfuna ihtiyaç duymayacağını şöyle ifade eder:

(…) büyük ve çeşitli bağ ve bahçelerimiz var. (…) yine yapay olarak aynı bağ ve bahçelerde, ağaçlar ve çiçekleri mevsimlerinden önce veya sonra çiçek açtırıp doğal olarak vereceklerinden daha çabuk yemiş verdiriyoruz. Yine yapay olarak onları olacaklarından daha büyük, meyvelerini daha iri, daha tatlı, doğal koku, renk ve biçimlerinden farklı olarak yetiştiriyoruz.

Baconun bu ifadeleri, Descartes, Newton, Galileo gibi düşünürlerin de katkılarıyla bilgi türlerinden birisi olan bilimsel bilgiyi daha ön plana çıkarmıştır. Aydınlanma çağı bilgiyi gökten arza indirmiştir. Bilgi bilime dönüşmüştür. Bilim de bir bilgidir ama herhangi bir bilgi değildir. Bilgi, bilinenleri belli bir yöntemle düzenli bir birliğe kavuşturarak bilimsel olur (Vatandaş vd, 2009, s. 51). Bilinenler ise doğayı, toplumu ve insan düşüncesini yöneten yasalarla ilgili şeylerdir (Osipov, 1977, s. 11). Böylece bilgi modern anlamıyla bilime dönüşmüş ve hakikate ulaşabilmenin tek aracı olarak kabul edilmeye başlanmıştır.

Modern Bilgi/Bilim

Modern bilgi her şeyden önce modern toplumun gerçekliğinin bir ürünü olarak ortaya çıkmaktadır. Modern toplum gerçekliği, Rönesans la birlikte görünmeye başlayan, Sanayi Devrimiyle altyapısal boyut kazanan ve Aydınlanma hareketi sonucunda üst yapısal temelleri belirlenen bir süreçtir (Yıldırım, 2007, s. 114). 17. yüzyılda Avrupada başlayan ve sonraları neredeyse tüm dünyayı etkisi altına alan modernlik toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimlerinin köklü bir değişimini ifade eder (Giddens, 2004, s. 11).

Bu köklü değişimi meydana getiren moderniteye geçişi belirleyen dört devrim vardır. Bu devrimler bilimsel, siyasal, kültürel ve endüstriyel devrimlerdir (Jeanniere, 2000, s. 97). Newton un Yer Çekimi Kanununu keşfetmesiyle başlayan bilimsel devrim iki dünya görüşü arasında kopuşu belirledi. Doğrudan Tanrı ve melekleri tarafından yönetilen bir doğadan kendini düzenleyen bir doğaya, Tanrının ihtişamını anlatan bir doğadan doğanın yasalarının belirlenimciliğinin dışında bir şey anlatmayan bir doğa anlayışına geçiş oldu. Bu evren, mekanik olarak düzenlenmiş, determinizme boyun eğen ve insanın yasalarını keşfetmek zorunda olduğu bir evrene dönüştü. Bu evrenin anlaşılabilmesinin en önemli yolu ise matematikti (Jeanniere, 2000, s. 97-98).

Böylece felsefeden bilime geçiş süreci başlamıştı. Bu geçiş hümanist felsefe ile başlamış ve insan özne hâline gelmiştir. Hümanizmle başlayan süreç bilginin niteliğinin değişmesi ile devam etmiştir. Geleneksel düşünceden ayrışan modern düşüncenin temelleri hümanist felsefe üzerinden şekillendirilmiştir. Hümanizm geleneğin Tanrıyı merkeze alma düşüncesine karşı insanı merkeze almayı hedefler ve insanın bir özne olarak egemenleşmesi demektir. Tarihsel ve toplumsal varoluşun insan üzerine kurgulanarak yorumlanmasıdır.

Hümanizm hareketi önce sanat ve edebiyat etkinlikleriyle baş göstermiştir. Resim, heykel, felsefe, edebiyat metinlerinde insan varoluşunun egemen öznesidir (Yıldırım, 2007, s. 116). Hümanizm, ilk olarak felsefi ve edebî bir düşünce ya da kavram olarak 14. yüzyılda İtalyada ortaya çıkmıştır. Modern kültürün önemli bir unsuru olan hümanizm, insanın değerini kabul eden; onu her şeyin ölçütü olarak tanımlayan, insan doğasını, yetilerini, ölçüsünü (sınırlarını) ya da ilgilerini konu edinen bir felsefedir (Kale, 1992, s. 763).

Başlangıcı 14. yüzyıl olarak kabul edilse de zirveye ulaştığı dönem 16. yüzyıldır. Bu yüzyıl düşünürler tarafından hümanizm yüzyılı olarak adlandırılır (Yağşi, 2012, s. 41). Bu anlayışla üretilen yeni yöntemler, yeni kavramlar ve yeni gerçeklik okuma tarzlarıyla beraber geleneksel bilgi paradigması bunalıma girmiş ve yeni gerçekleri açıklayamaz olmuştur (Yıldırım, 2007, s. 115). Bilimsel devrimlere birçok akademi, kolej, dernek ve araştırma kütüphaneleri eşlik etmiş ve bünyelerinde bitki bahçeleri, anatomi laboratuvarları, gözlem evleri ve kütüphaneler gibi birimler oluşturmuştur. Bilimsel devrimler modernliğin ruhunda gizlenen geleneği lağvetme tutumunun bir yansıması olarak eski rejimi meşrulaştıran her çeşit bilgi biçimlerine karşı büyük bir nefret duymuştur (Yıldırım, 2007, s. 115-116).

Hümanizm dışında modern bilimin şekillenmesinde etkili olan önemli faktörlerden birisi de bilgi tartışmalarında deneyciliğin daha yüksek düzeyde kabul görmesidir. Deneyi merkeze alan modern bilimi Galileo ile başlatmak mümkündür çünkü Galileo “Ben bir taşın ya da cismin neden düştüğü ile değil, nasıl düştüğü ile ilgileniyorum.” diyerek modern bilimin yaklaşımını ifade etmektedir (Şaylan, 1999, s. 131-132). Artık “neden” sorusu yerine “nasıl” sorusu bilginin merkezî problemine dönüşmüştür. Büyük ölçüde gözlem ve deneye dayanan deneysel bilimler, deneyci düşünürler tarafından en üst gerçek bilgi biçimi ve hatta çoğu zaman yegâne bilgi biçimi olarak kabul edilmiş ve yüceltilmiştir (Benton, & Craib, 2008, s. 27).

Deneyci yaklaşımın temsilcilerinden birisi Lockedur. Locke insanın doğuştan bilgiye sahip olmadığını, bilgilerin deneysel yollarla elde edildiğini savunur. İnsan zihnini tabula rasa (boş levha) olarak nitelendirir. Ona göre sahip olduğumuz bütün bilgilerin yegâne kaynağı deneydir. Deney, bilginin hem kaynağı hem de aracıdır. Felsefi dilde ifade edilirse her türlü bilgi a posteriori bilgidir (Arslan, 2002, s. 45).

Deneyci bilgi anlayışının yedi ana öğretisi mevcuttur. Buna göre:

1. İnsan zihni boş bir levhaya benzer. Bilgilerimizi dünya hakkındaki duyusal deneyimlerimiz ve onunla etkileşimlerimizden elde ederiz.

2. Gerçek bir bilgi iddiası deneyimlerle (gözlem veya deneyle) sınanabilir.

3. Sınanabilirlik ilkesi gözlenemeyen varlıklar veya kendilikler hakkındaki bilgi iddialarını dikkate almamayı gerektirir.

4. Bilimsel yasalar genel, tekrarlanan deneyim örüntüleri hakkında önermelerdir.

5. Bir olguyu bilimsel olarak açıklamak onun bilimsel bir yasanın somut bir örneği olduğunu göstermektir. Bu bilimsel açıklama anlayışı bazen kapsayıcı yasa modeli olarak adlandırılır.

6. Bir olguyu açıklamak onun genel bir yasanın somut bir örneği olduğunu göstermekse yasayı bilmek bu tipten olguların gelecekte nasıl ortaya çıkacaklarını öngörmemizi sağlamalıdır. Bu bazen açıklama ve öngörü simetrisi tezi olarak bilinir.

7. Bilimsel nesnellik açık bir (sınanabilir) olgusal önermeler ve (öznel) değer yargıları ayrımına dayanır (Benton, & Craib, 2008, s. 28).

Modern bilimin oluşumunda önemli ayaklardan birisi de rasyonalizmdir. Modernlik Aydınlanmadan neşet etmiştir (Konuk & Bayram, 2009, s. 27), Aydınlanma ise akıl çağı demektir. Kantın ifadesi ile insan, kendi hatası ile düştüğü hatadan yine kendi çabasıyla yani aklını kullanarak kurtulacaktır (Kant, 2000, s. 17). Aydınlanma döneminde akla ve insana olan yeni uyanmış bir güven söz konusuydu. Aklın, hakikatin yerini aldığı dünyevi bir Mesihçilik vardı. Aklın yardımıyla insan gerçeğin en derin hakikatlerinin üzerindeki perdeyi kaldıracak ve maddi ilerlemeyi başaracaktı. İnsan, yersiz otorite ve teolojik yetkiyi bir kenara bırakarak yavaş yavaş özerkleşecekti (Skirbekk & Gilje, t.y., s. 316).

Aydınlanma felsefesinin genel anlamda sahip olduğu unsurlar şöyle sıralanabilir: insan doğası gereği iyidir. İnsan yaşamının amacı bu dünyada iyi olmaktır, öbür dünyada değil. Bu amaç insanın tek başına bilimi kullanmasıyla gerçekleşebilir (bilgi güçtür). Bu amaca ulaşmak için aydınlanmaya ihtiyacımız vardır (Skirbekk & Gilje, t.y., s. 316). Bu unsurların hâkim olduğu Aydınlanma felsefesi gittikçe daha fazla kabul görmeye başlamıştır. Aydınlanma dönemi akıl çağıdır denmişti. Rasyonalist felsefenin temsilcileri, klasik dönemde Platon ve modern dönemde Descartes, Spinoza ve Hegel gibi isimlerdir. Rasyonalistler deneyin hareket noktası olduğunu da duyusal olanın zihin makinesini harekete geçiren bir kıvılcım rolü oynadığını da reddeden filozol ardır. Descartese göre her türlü doğru bilginin örneği matematiktir. Matematikte bir ilk ilkeler, bir de bu ilk ilkelerden hareketle yapılan çıkarsamalar vardır. Gerek bu ilk ilkeleri kendi gücü ile keşfeden gerekse bu ilk ilkelerden hareketle çıkarsamalar yapan akıl veya zihindir. İlk ilkeler “Düşünüyorum o hâlde varım.” türünden, kendisinden asla şüphe edilmesi mümkün olmayan ve Descartesin sezgi yoluyla elde edildiğini söylediği ilkelerdir (Arslan, 2002, s. 46).

Bu düşünürler tümdengelim yöntemini kullanırlar ve gerek sezgi gerekse tümdengelim bütünüyle akılsal işlemlerdir. Böylece rasyonalistler deney öncesi bilginin imkânına da inanırlar. Böylece hümanizm, deneycilik ve rasyonalizm temelinde yükselen modernlik, geleneği dışlayarak kendisini var etmiştir. Bu anlayış, daha önce de ifade edildiği gibi bilgi konusunda kökten bir değişime sebep olmuş ve bilgi bilime indirgenmiştir. Modern bilim süreç içerisinde sistematize edilmiş ve neyin bilimsel neyin bilimsel olmadığını belirlemek için bilimsel bilginin özellikleri ortaya çıkmıştır. Modern bilimin genel anlamda kabul görmüş bazı özelliklerini sıralarsak olgusallık, genelleştiricilik ve tekilleştiricilik, eleştirellik, seçicilik ve sınırlılık, nesnellik, doğruluk ve gerçeğe ulaşma, mantıksallık ve son olarak da anlaşılabilirlik ve açıklık ilkeleri modern bilimin özelliklerini oluşturmaktadır (Şahin, 2006, s. 46-52).

Yine bu konuya ek olarak nedensellik de sayılabilir. Nedensellik modernitenin bilgi anlayışında çok etkili olmuştur (Şaylan, 1999, s. 146). Kısacası modernliği simgeleyen temel kavramlar rasyonellik, aklın egemenliği, mantık, bilimsel/evrensel doğrular, bilimsellik, algoritmik, sistematik düşünme, pozitivizmdir (Kale, 2002, s. 29). Modernlik evrensel, ilerlemeci ve etken bir özne anlayışı ortaya koymuştur. Artık insan, her şeyi anlayabilme potansiyeline sahiptir. Olgun olmama hâlinde kurtulmuş ve olgunlaşmıştır. Bilimin bu özelliklerinin bazı varsayımları vardır. Bu varsayımlara göre doğa kesin olarak bilinebilir ve insan özne olarak onu bilme kapasitesine sahiptir. Bir sonraki bölüm bu konuların tartışılmasına ayrılmıştır.

Modern Özne ve Hakikat

Her çağda o çağın ruhunu, yani zietgeisti, oluşturan temel metafizik anlayışa denk düşen bir insan tanımı vardır. Modern düşünce buna en iyi örnektir. Modernlik, hem insanın dünya tasavvurunun hem de buna paralel olarak insanın kendini algılayışının köklü bir biçimde geleneksel dünyadan ayrılarak yeni, modern bir biçimde tanımlandığı bir dönemdir (Deniz, 2006, s. 220). Geleneksel anlamıyla, özne-nesne arasındaki ilişkinin bir ürünü olarak tanımlanan bilgi, elde edilme sürecinde öznenin hem kendi yapısını, bir başka deyişle, kendi içeriğini belirlediği hem de nesnesini elde ettiği bilgi aracılığıyla konumlandıran, tanımlayan ve belirleyen öznenin ön plana çıktığı bir etkinlik olarak görülmektedir (Ay, 2003, s. 13).

Bu tanımlama bir bilen özne varsayımını beraberinde getirmektedir. Bu bağlamda modernliğin olmazsa olmazlarından birisi akılcılıksa diğeri de öznedir. Akılcılaştırma olmaksızın modernlik olmaz ama kendisini, hem kendisi hem de topluma karşı sorumlu hisseden dünya içinde bir öznenin olmadığı yerde de modernlik olmaz (Touraine, 1995, s. 227-228).

Bu anlamıyla özne, Descartesin felsefi düşünceyi yeniden ve nihai bir temel üzerine rasyonel bir kesinlikle kurmak istemesi ile oluşmuştur (Deniz, 2006, s. 223). Ancak öznenin ilk kurgulanması Antik Yunanda ortaya çıkmıştır (Ay, 2003, s. 19). Platon ve Aristotelesin bilgiye ilişkin yaklaşımları bir özne kurgulaması temelindedir. Fakat modern anlamıyla öznenin kuruluşu Descartesin felsefesiyle şekillenmiştir. Descartesin amacı, Platon ve Aristoteles dâhil kendisinden önceki filozol arın bulamadığı felsefi bilgiye başlangıç noktası olacak kesin ve şüphesiz bilgiyi bulmaktır. Bu kesin ve şüphesiz nokta, Arşimetin bütün dünyayı kaldırmak için istediği hareketsiz ve sabit nokta gibidir. Bu bilgi bir kere bulunduğunda, bu noktadan kalkarak diğer bilgiler kesin bir yolla elde edilebileceklerdir. Bu Arşimet noktası, Descartes için cogito ergo sum yani düşünen öznedir (Deniz, 2006, s. 223). Descartes sonrasında Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel gibi isimlerin de düşünceleriyle katkı yapması özne-nesne dikotomisinin şeksiz ve şüphesiz kabulüne yol açmış ve bilgi konusu felsefi noktadan bilimsel noktaya doğru yönlenmiştir. Modern dünya artık bir yandan tanrısal bir özne tarafından yaratılan ve diğer yandan da akılcı yasalara göre düzenlenen bir dünyadır (Touraine, 1995, s. 229).

İnsan ve doğa algısı değiştiği için eski bilgilere güven kalmamıştır. Artık dünyanın yeniden, yeni gerçeklik okuma tarzı ile bilinmesi gerekmektedir. Böylece bilimsel bilgi önce doğa bilimlerinde sonra da sosyal bilimlerde, gerçekliğin tek kaynağı olarak görülmeye başlanmıştır. Modern bilginin gerçekliği bir nesne olarak tasarlaması bilginin teknik bir doğayla çalışmasını sağlamıştır (Yıldırım, 2007, s. 123). Doğa bilimlerinin elde ettiği başarılar, sosyal bilimlerle uğraşan bilimcileri de etkilemiş ve hem doğa bilimlerinin hem de sosyal bilimlerin aynı yöntemle işlediği, bilimlerin bir olduğu ilkesi savunulmuştur.

Sosyolojinin kurucularından ve isim babası olan Comte, pozitivizm anlayışını bu ilke üzerine kurmuştur. Her iki alan da bilimsel olduğuna göre aynı yöntemi kullanır: bilimsel yöntem. Aralarında bazı farklar vardır ancak bunlar önemli farklar değildir. Comtea göre insanlık tarihi üç aşamadan geçmiştir: Teolojik dönem, metafizik dönem ve pozitif dönem. Pozitif dönem insanlık tarihinin ulaşacağı son noktadır. Bu dönemde insan artık bilim aracılığıyla tüm sorunlarını çözebilecektir. Comte un pozitivizmi, temelinde ampirizmin yani insani deneyimin yattığı bir bilim inancına dayanıyordu. Comte, bilim ve teknolojiye inancı ile Saint Simondan güçlü biçimde etkilenmişti ve Bonald ile Maistrenin antiatomistik teorilerini, rasyonalist ilerleme anlayışı ve insanın kusursuzluğu düşüncesiyle uzlaştırmaya çalışmıştı (Swingewood, 1998, s. 59).

Bilimi her şeyin çaresi olarak gören Comte, “Bilimin ilaç olamayacağı politik kötülükler varsa, bilim bize en azından, doğa yasaları gereği çaresi olmayan bir şey olduğu inancıyla ve böylece çektiğimiz acıların getirdiği huzursuzluğumuz dinsin diye, bunlara çare bulunamayacağını kanıtlar.” (Swingewood, 1998, s. 62) diyerek “akıllı bir teslimiyet”e ulaşır (s. 67). Comte un pozitivizmi evrensellik üzerinden hareket eder. Sadece Comte değil, o dönemin birçok düşünürü bu evrenselci söylemi benimsemiştir. Comte un hocası Saint Simon, Marx, Durkheim gibi düşünürler de bu evrenselci anlayışa sahiptir. Evrenselci söylem Hristiyanlıktan miras alınmıştır ve bu evrenselci miras, özellikle Aydınlanma sonrası, bilim kullanılarak canlı tutulmuştur (Bayram, 2009, s. 4).

Modern düşünürlerin evrensellik iddiası, hakikatin tekilliği ve bu hakikatin bilgisinin de ancak bilimsel bilgi aracılığıyla bilinebileceği kabulünü de beraberinde getirmiştir. Böylece bir hakikat söylemi ortaya çıkmaktadır. Felsefeden bilime geçiş de bu hakikati arayışta bir araçsal değişikliğin ifadesidir. Hakikat artık felsefi spekülasyonlarla ortaya konulamayan ve ancak bilim aracılığıyla elde edilebilecek olan bir şey olarak görülmeye başlanmıştır. Bu anlamda hakikat dışsal bir niteliğe sahiptir (Bayram, 2005, s. 44).

Hakikat kavramının ikili bir anlamı vardır. Birinci anlamı gündelik dildeki kullanımıdır. Buradan hareket ettiğimizde, hakikat kavramının gündelik dildeki ilk kullanımının “doğruluk” sorunuyla ilişkili olduğunu söyleyebiliyoruz. İnsanın zihnindeki tasarım ile bu tasarımın ilgili olduğu nesne arasında bir uygunluk varsa elimizdeki bilginin doğru olduğunu, yoksa yanlış olduğunu düşünüyoruz. Bunu yaparken de -esas olarak- zihinsel tasarımlarımızı dilin kalıbına döküp önermeler biçiminde yapılandırdıktan sonra, onları denk düşmelerini beklediğimiz olgularla karşılaştırıyoruz. O hâlde, hakikatin ilk boyutunun, ilişkilendirme, ölçme ve karşılaştırma gibi bir dizi işlem çerçevesinde kendini ortaya koyan bir “uygunluk” veya “doğruluk” sorunu olduğunu rahatlıkla ileri sürebiliyoruz. (Aytaç, 2010, s. 14-15). Ancak hakikat kavramının ikinci anlamı gündelik dildeki kullanımından farklı olarak “gerçeklik” ile ilişkilidir. Türkçede “doğruyu söyleyeceğime…” ifadesi bazen “gerçeği söyleyeceğime…” olarak da ifade edilir.

Doğrusu birinci anlamıdır. Çünkü gerçek söylenebilir bir şey değildir. Gerçek, söylenen şeyin yani iddianın konusudur ve dış dünyada, nesnel dünyada bulunur. Örneğin yağmurun yağması bir doğru değil, bir gerçektir. Bu gerçeğe ilişkin olarak söylenen önerme doğru ya da yanlıştır (Arslan, 2002, s. 33). Hakikat dışsal özelliği dolayısıyla nesneldir. Bu durumda hakikatin bilgisine ancak nesnel bilimler aracılığıyla ve tamamen nesnel bir yaklaşımla ulaşılabilir. Doğal ya da sosyal boyutlu hakikatin bilgisine ulaşmak için öncelikle bilimsel yöntem kullanılır. Bilimsel yöntem tektir. İnceleme nesnesine göre özellikleri değişse de daha önce ifade edilen evrensel bilim normlarına göre işler. Hakikat bir kere keşfedildi mi bütün insanlık için bağlayıcı olur ve evrensel bir nitelik arz eder. Bu bağlamda modern bilimin amacı hakikati keşfetmektir. Ancak bu hakikat kanaatle kirletilmiş olmamalıdır (Çağan, 2009, s. 69). Bauman (2000, s. 160-161)ın ifade ettiği şekliyle daima bir güç retoriğine ait olan hakikat, belli birtakım inançların sistematik olarak ve dolayısıyla da daima ve kesinlikle üstünlüğünün tesisi hakkındadır.

Hakikat düzene, kurallara ve değerlere gönderme yapar; mantığa, rasyonaliteye ve akla bağımlıdır. Ancak 20. yüzyıl modernliğin bu iddialarının sorgulandığı bir yüzyıl olmuştur. Modernliğin insan ve toplum üzerinde yarattığı tahribatlar eleştirilere konu olmaya başlamış ve akıl da dâhil olmak üzere modernliğin bütün varsayımları eleştiriye tabi tutulmuştur. Nietzsche, Frankfurt Okulu, Foucault, Derrida gibi birçok düşünür ve ekol, modernliği sert eleştirilere tabi tutup sorgulamaya başlamıştır. İkinci Dünya Savaşı sonrasında ve özellikle 1960lardan sonra modernliğin sona erdiğine ve postmodern bir döneme geçildiğine ilişkin yaklaşımlar daha fazla kabul görmeye başlamıştır. Bu eleştirilerin önemli bir boyutu da özne ve hakikate ilişkin eleştirilerdir. Postmodernlik, modernitenin özne ve hakikat tanımlamalarını kökten biçimde eleştirmiştir.

Postmodern Özne ve Hakikat

Modern bilimin ve hakikat anlayışının katı pozitivist bir yöntemle sürdürülme çabası bir süre sonra karşı eleştirileri beraberinde getirmiştir. Özellikle bu yöntemin sosyal bilim alanındaki uygulamaları, eleştirilerin esas zeminini oluşturmuştur (Çağan, 2009, s. 72). Postmodernizme göre temel, zemin, hakikat, birlik veya evrensellik gibi kavramlar tahakkümün büyük anlatılarını meşrulaştırmak için kullanılabilir (Fuchs, & Sandoval, 2008, s. 118). Kelime olarak modern sonrasını ifade eden postmodernizmin tam bir tanımını yapmak zordur. Tanımları içerisinde “geç kapitalizmin mantığı”, “neomodernizm”, “üst-modernizm”, “görecilik”, “gösteri toplumu” (Çiçek, 1996, s. 57) gibi ifadeler vardır. Lyotard ise postmodernizmi meta-anlatılara inanılmazlık olarak tanımlamaktadır (Lyotard, 2000, s. 12).

Nasıl tanımlarsak tanımlayalım postmodernizm modernliğin yarattığı bunalımlara bir karşı tepki olarak doğmuştur. Asıl anlamına ise 1970lerde kavuşan çok yönlü bir kurgu, bir eleştiri, bir felsefi yaklaşım ya da toplumsal bir gerçekliğin ortak adı olarak tespit edilmiştir (Çağan, 2009, s. 76). Postmodernizmin modernliğe yönelik birçok eleştirisi bulunmaktadır. Bu eleştirilerden birisi de “modern bilgi” ve “modern özne” üzerinedir. Postmodernizm aslında öznenin ölümünü ilan eder.

Modernizmin bilgiye özcü, indirgemeci ve temelci bir biçimde yaklaştığını savunan postmodern epistemolojiye göre tek bir akıl yoktur, akıllar vardır. Tek doğrulu bir bilim anlayışı yerine çok doğrulu ve göreli bir bilgi anlayışını merkeze alır. Ancak postmodernizme göre modernliğin tarafsız ve nesnel olarak varsaydığı bir bilim kesin bir olanaksızlığı ifade eder (Şaylan, 1999, s. 138-139).

Modernlik insanı özne konumuna getirerek özgürleştirdiği iddiasıyla ortaya çıkmış fakat üst anlatıya dönüşmesiyle beraber bu konuda eleştirilmeye başlamıştır. Frankfurt Okulunun akıl eleştirisi bu anlamda önemli katkılar yapmıştır. Okulun teorisyenleri Aydınlanma diyalektiğinin aklı bir efsaneye dönüştürdüğünü, bu vesileyle insanlığı bir demir kafese hapsettiğini ileri sürmüşlerdir (Çağan, 2009, s. 78). Frankfurt ekolü eleştirileri dışında bilim alanında yaşanan gelişmeler de modernliği aşındıran faktörler olarak ortaya çıkmışlardır. Örneğin Danimarkalı fizikçi Bohr un öncülüğünü yaptığı Quantum Fiziği alanındaki çalışmalar hem pozitivizme hem de nedensellik ilkesine büyük darbe vurmuştur.

Daha sonra Einsteinin görececilik kuramı ve Heisenbergin belirsizlik kuramı doğru-yanlış biçimindeki iki değerli mantığı il as ettirmiştir (Şaylan, 1999, s. 153). Postmodern eleştiriler öncelikle özne metafiziği üzerinde şekillenmiştir. Buna göre modern bilginin öznesini ve kaynağını akla dayandıran rasyonalist yaklaşım veya Kartezyen bilgi anlayışı, temel kabulleri neden ile metafizik alana düşme eğilimi göstermiştir (Şaylan, 1999s. 145).

Bundan dolayı modern bilgi tıpkı Marksizm, Hristiyanlık, faşizm, feminizm ve benzeri otoriteler gibi bütün soruları önceden tahmin edip önceden belirlenmiş cevaplar veren söz merkezci, aşkın ve totalize edici bir üst-anlatı olarak değerlendirir (Çağan, 2009, s. 76). Modern bilim bu anlamda kendi içinde bir çelişkiye düşmüştür ve özneyi kurgusal bir hâle getirmiştir. Postmodern düşünürler bir insan, bir kişi gibi bütünlüklü, tutarlı bir öznenin somut bir gönderme noktası ya da eş değer bir karakter olarak sahip olduğu değeri sorgularlar. Onlara göre özne bir kurmaca, inşa edilen bir şeydir, sadece bir maske, bir rol, en kötü anlamda ideolojik bir inşa, en iyi anlamda nostaljik bir surettir (Rosenau, 1998, s. 82).

Postmodern düşünürler genellikle modern öznenin tam olarak nasıl bir karakterde olduğunu nadiren tartışırlar. Özne, onların elinde modernliğe yönelik eleştirinin genel bir aracı hâline gelir ve özneye bütünüyle eleştirel bakarlar (Rosenau, 1998, s. 83).

Postmodernistler modern özneye en azından üç nedenle karşı çıkarlar. Birincisi, modernliğin bir parçasıdır. İkincisi, özne üzerinde herhangi bir biçimde odaklanma postmodernistlerin karşı çıktığı hümanist bir felsefeyi gerektirir. Üçüncüsü ise özne otomatik olarak bir nesneyi zorunlu olarak beraberinde getirir ki postmodernistler özne-nesne ikiliğine karşı çıkarlar (Rosenau, 1998, s. 87-88).

Postmodernistler özne nesne ayrımı yerine özneler arasılık kavramını kullanırlar (Şaylan, 1999, s. 171). Postmodernizmin modernliğe yönelik eleştirilerinden bir diğeri de bilgi alanında olmuştur. Postmodern bilginin iki temel özelliği vardır (Yıldırım, 2007, s. 70). Birincisi postmodern kültür dünyasının gerçekliklerini açıklamaya yönelik bir girişimdir. Modern sonrası dünyanın kültürel, teknolojik, toplumsal ve politik gerçeklikleri yeni bir dünya getirmektedir. Bu dünyanın gerçeklikleri ve varoluşu hakkında modern bilginin açıklamaları büyük bir kriz yaşamaktadır. İkincisi ise modernliğe meydan okumanın dünyadaki dili olmasıdır. Modern dünyada çalışmayan, işlemeyen ve kriz yaratan bir bilgiden kurtulma çabasıdır. Postmodernliğin en belirgin vurgusu bilgi üzerinedir. İnşa edildiği biçimiyle bilimin kökten bir dönüşüme uğratılması gerekmektedir (Çağan, 2009, s. 76). Bilimin böylesi kökten bir dönüşüme uğratılması hakikat söylemini de devre dışı bırakacaktır. Nitekim Bauman (1996, s. 143) postmodernizmi “nihai hakikat arayışlarının sonu” olarak tanımlar. Hakikat anlamsız, keyfî yani spekülatif ve dolayısıyla doğrulanamazdır (Çağan, 2009, s. 78). Böylece postmodernlik hakikatin sona erdiğini ilan eden bir anlayışı temsil eder. Modernliğin meta anlatılarına dayanan hakikat/doğru bilgi, toplum içinde meşrulaşarak kabul görmektedir.

Postmodernlikte ise meta anlatılar reddedildiği için bilgide hakikate ulaşmak mümkün görünmemektedir (Yıldırım, 2007, s. 83). Derrida bu anlamda her hakikat söyleminin bir kurgu olduğunu, merkezî düşünceler tarafından üretildiğini, hakikatin bir “iz”, “kokusuz bir şey” olduğunu ileri sürer ve hakikatin belirsiz bir varoluşa sahip olduğunu ifade eder (Yıldırım, 2007, s. 85). Bu yüzden de sürekli olarak bir oluşum, değişim ve hareket hâlindedir. Derrida dışında Foucault ve Baudrillard gibi düşünürler de postmodern düşünce içerisinde değerlendirilmektedirler. Foucault, bilgiyi iktidar ilişkileri çerçevesinde ele alır ve hakikatin bir tür tahakküm aracı olduğunu ileri sürer. Yani hakikat iktidarın ürettiği ve onun ürünü olan bir şeydir. Hakikat söylemleri olmadan iktidar işletilemez. Bilgi ise bu hakikat söyleminin yapı taşı ve ana birimidir (Bayram, 2009, s. 20-21).

Baudrillad ise toplum hakikatinin sonunu ilan eder. Klasik sosyologlarda merkezî bir yer işgal eden toplum kavramı postmodern düşünürlerce merkezî konumundan çıkarılmıştır. Baudrillard ise “toplumsalın sonu”nu ilan ederek “Ne açıklaması yapılacak bir nesne ne de o açıklamayı yapacak bir özne bulunmaktadır.” der ve toplumu hem bir özne hem de bir nesne olarak bilginin temeli olmaktan çıkarır (Yıldırım, 2007, s. 80).

Yeni durumu ise simulasyon kavramı ile açıklamaya girişir. Böylece postmodern dünya, modern dünyanın neredeyse tüm değerlerini alt-üst ederek yeni bir açıklama ve okuma modeli ortaya koymaya çalışır. Ancak bu yaklaşım da çeşitli sorunlar içermektedir. Örneğin hakikat inkârcılığı, değerler arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek ya da doğru ile yanlış arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek belirsizlikler yaratmaktadır (Çağan, 2009, s. 89).

Bilgi bağlamında epistemolojik bir kriz oluşturmaktadır. Bu boyutlarıyla yeni dönemi açıklamaktan çok yeni sorunlar çıkarmaktadır.

Sonuç ve Değerlendirme

Postmodernliğin ele alındığı bölümlerde modernite eleştirisi yapıldığı için yeniden genel bir modernlik eleştirisi yapmak gereksizdir. Öz olarak modernitenin tanrısal öznesi ve bilim aracılığıyla ulaşılabilir olan hakikat anlayışı günümüzde neredeyse çökmüştür. Ancak bu çöküş beraberinde ciddi sıkıntılar doğurmuştur. Bunlardan en önemlisi epistemolojik krizdir. Postmodernite modernliği eleştirirken özneyi bütünüyle yok saymış ve hakikati de çoğullaştırmıştır. Postmodernizmin öznesi insanı değersizleştirmektedir.

Hakikatin çoğulluğu ise hem bilgi için zeminin kaybedilmesi hem de ahlak gibi değerlerin anlamını yitirmesi demektir. Postmodernliğin eleştirilerini dikkate alarak yeniden bir değerlendirmeye gitmek gereklidir. Modernliğin tanrısal öznesine itiraz etmek, insanlığı, onu yok saymaya götürmemelidir. İnsan birçok defalar tarihe yön veren değişimlere öncülük etmiştir. Dolayısıyla bir özne (fail) olarak tarihte yer almaktadır.

Yaşanan bütün değişimlerin arkasında insan faktörü az veya çok etkili olmuştur. Bu sebeple insan, modernliğin tanımladığı gibi olmasa da postmodernliğin tanımladığı gibi bir “hiç” değildir. Hobsbawmın 20. yüzyıl tarihini ele aldığı kitabına “aşırılıklar çağı”* alt başlığını vermesi içinde bulunduğumuz durumun resmini vermektedir. İnsan bir özne olarak her zaman hakikate ulaşma çabası içinde olmuştur. Ancak ulaştığı hakikatin bir parçasıdır ve hakikatin o parçasını bütün hakikat zannetmektedir. Bu hataya defalarca düşülmüştür. Hakikatin doğası, öyle görünmektedir ki, Mevlananın “körlerin fil tarifi” metaforunda*1 açıkça ortaya çıkmaktadır. Hakikatin bütününe nüfuz etmek, insan gibi eksik (kör) bir varlık için mümkün değildir. İnsan ancak yetenekleri ve elindeki araçları çerçevesinde bir kısmına ulaşabilmektedir. Ulaşmış olduğumuz hakikat (!) bilgisi, yeni gelen bir bilgi ya da yeni üretilen bir aracın sağladığı imkân dolayısıyla her an değişmektedir. Elimizdeki araçlarımızın ne derece sağlıklı olduğu soru işaretidir. Doğa bilimlerinde yaşanan -Heisenberg fiziği ve Einsteinin izafiyet teorisi gibi- gelişmeler bunu daha net gözler önüne sermektedir. Bir kişinin bakıp da göremediğinden dolayı “yok” dediği bir şey, orada olabilir, çünkü “yok” diyen kişinin gözleri bozuk olabilir ve bunun farkında olmayabilir. Bu metafor ise bize “imkânlar dünyasını” açar. Modernliğin mutlaklaştırdığı hakikati, postmodernite “mutlak olarak yok etmek” istemektedir. Gadamer “Ön yargılar kötüdür önermesi Aydınlanmanın ön yargısıdır.” der. Postmodernite ise bir anlamda “mutlakın mutlaka ölmesini” ifade etmektedir. Zeminsizliği zemin almaktadır. Yani her tür zeminin reddedilmesi ancak bir başka zemin üzerinden mümkün olmaktadır.

Modernliğin de postmodernliğin de durumu bir aşırılık içermektedir. Bu durumda makul görünen yol, asla mutlaklaştırmadan bir zemin üzerinden konuşmaktır. Bu ise aynı perspektiften bakmayı ve aynı yöntemi kullanarak konuşmayı gerektirir. Hakikatin tekilliği ve mutlaklığı yerine hakikatin yorumu ve yorumun çoğulluğunu gündeme getirmektedir. Ancak bu çoğulluk postmodernitenin önerdiği gibi hakikatin çoğulluğu değildir. Kullanılan yöntem ve araçlar yorumun çoğulluğunu mümkün kılmaktadır. Yani bir nevi aynı dili konuşmak gerekmektedir.

Mevlananın metaforuna dönersek körlerin fili tarifinde dokundukları parçayı filin kendisi zannetmeleri ne kadar yanlışsa ortada filin olmadığını ifade etmek de o kadar yanlıştır. Sadece konumumuz gereği kör olduğumuzun ve filin (yani hakikatin) bilgisini bütünüyle elde edemeyeceğimizin farkında olmamız gerekmektedir.

Ahmet Ayhan Koyuncu – Vasat Sosyolojisi,syf:53-72

*Hikâyeye göre halkı kör olan bir beldeye bir i l getirilir. Hiç i l görmemiş halk i li dokunarak tanımaya çalışırlar. Filin ayağına dokunan “Fil sert ve kalın bir direktir, ancak direkten biraz daha yumuşaktır.” demiş, i lin dişine dokunan “Hayır i l kalın ve yumuşak değil, sert ve inceciktir.” demiş, i lin kulağına dokunan ise “Fil sert değikalın ve enli bir deri gibidir.” demiştir. Yani herkes kendi algıladığını i lin kendisi sanmıştır (Yıldız, 2008).

Kaynakça

Arslan, A. (2002). Felsefeye giriş. Ankara: Vadi Yayınları. Ay, V. (2003). Modern felsefede özne nesne ayrımı ve öznellik kavramı. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. Aytaç, A. M. (2010). Hakikat kavramı üzerine. Diyalog. 25 Şubat 2013 tarihinde http://ekutuphane.ihop.org.tr/pdf/kutuphane/112_1300355258_2010-09-01.pdf adresinden edinilmiştir. Bacon, F. (2002). Yeni Atlantis (Çev. H. Dereli). İstanbul: Akyüz Yayıncılık. Bauman, Z. (1996). Yasa koyucular ve yorumcuları (Çev. K. Atakay). İstanbul: Metis Yayınları. Bauman, Z. (2000). Postmodernlik ve hoşnutsuzlukları (Çev. İ. Türkmen). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Bayram, A. K. (2005). Modern etik ve siyaset. II. Siyasette ve Yönetimde Etik Sempozyumunda sunulan bildiri, Sakarya Üniversitesi, Sakarya.

Bayram, A. K. (2009). Modernlik ve sosyal bilimler: İktidar, etik ve toplum. AKÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 10(1), 1-26. Benton, T., & Craib, I. (2008). Sosyal bilim felsefesi (Çev. Ü. Tatlıcan & B. Binay). Bursa: Sentez Yayınları. Çağan, K. (2009). Sosyal bilim ve postmodernizm. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Çiçek, D. (1996). Postmodernizmin İslamcılar üzerindeki etkisi: Türkiye örneği. Kayseri: Rey Yayınları. Deniz, Ş. (2006). Öznelcilik ve eleştirisi. AKÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 8(2), 219-230. Fuchs, C., & Sandoval, M. (2008). Positivism, postmodernism, or critical theory? A case study of communications students understandings of criticism. The Journal for Critical Education Policy Studies, 6(2), 112-141. Retrieved 25.05.2013 from http:// www.jceps.com/PDFs/6-2-07.pdf Giddens, A. (2004). Modernliğin sonuçları (Çev. E. Kuşdil). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Hobsbawm, E. (2011). Kısa 20. yüzyıl: Aşırılıklar çağı (Çev. Y. Alogan). İstanbul: Everest Yayınları. Jeanniere, A. (2000). Modernite nedir? Modernite vs. postmodernite (Çev. N. Tutal) (Der. M. Küçük). Ankara: Vadi Yayınları. Kale, N. (1992). Hümanizm. Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, 25(2), 763-770. Kale, N. (2002). Modernizmden postmodernist söylemlere doğru. Doğu-Batı, 5(19), 29-49. Kant, I. (Temmuz, 2000). Aydınlanma nedir? Toplumbilim (Çev. N. Bozkurt), 11, 17-21. Konuk, O. & Bayram, A. K. (2009). Sosyal bilim, etik ve yöntem: Bilginin parçalanması ve etik arayışlar. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Lyotard, J. F. (2000). Postmodern durum (Çev. A. Çiğdem). Ankara: Vadi Yayınları. Osipov, G. (1977). Toplumbilim, teori ve yöntem sorunları (Çev. Ü. Oskay), İstanbul: Sol Yayınları. Özenç Uçak, N. (2010). Bilgi: Çok yüzlü kavram. Türk Kütüphaneciliği, 24(4), 705-722. Rosenau, P. M. (1998). Postmodernizm ve toplum bilimleri (Çev. T. Birkan). İstanbul: Ark Yayınları. Skirbekk, G., & Gilje, N. (t.y.). Antik Yunandan modern döneme felsefe tarihi (Çev. E. Akbaş & Ş. Mutlu). İstanbul: Üniversite Kitabevi. Swingewood, A. (1998). Sosyolojik düşüncenin kısa tarihi (Çev. O. Akınhay). İstanbul: Bilim ve Sanat Yayınevi. Şahin, T. E. (2006). Bilim, bilimler ve bilgi alanları. Ankara: Dikey Yayıncılık. Şaylan, G. (1999). Postmodernizm. Ankara: İmge Yayınları. Touraine, A. (1995). Modernliğin eleştirisi (Çev. H. Tufan). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Vatandaş, C. vd. (2009). Modern bilim örnekliğinde gerçekliğin kuşatılması sorunu. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Yağşi, Ü. (2012). Prof. Dr. Doğan Özlem ve tarih felsefesine yaklaşımlar. İlim Dünyası, 4, 35-53. 20.05.2013 tarihinde http:// www.ilimler.org/ilimdunyasi/images/stories/Sayi_4/5_Prof._Dr._Dogan_Ozlem_ve_Tarih_Felsefesine_Yaklasimlar.pdf adresinden edinilmiştir. Yıldırım, E. (2007). Bilginin sosyolojisi. Bursa: Ekin Yayınları. Yıldız, M. (Temmuz, 2008). Körlerin fil tarifi. Gonca Dergisi, 75. 15 Mart 2013 tarihinde http://www.goncadergisi.com/konula r/detay/korlerin-fil-tarifiadresinden edinilmiştir.

Herhangi bir din veya ideoloji, yaratmak istediği insan için ken­disinin ideal olarak tanımladığı kimlikler vücuda getirerek insanla­rın bunları icra etmelerini, yerine getirmelerini isterler. Şüphe yok ki bunlar geleceğe ilişkin bir beklentiyi, hedefi; ulaşmak veya elde edilmek istenen önceden tasarlanmış bir “modeli” yakalamak, hâsıl etmek içindir. Fakat aynı zamanda da bu kimlikler, kendisini icra edenleri de kaçınılmaz olarak etkiler. Sahiplendiğimiz bu kimlikler yeryüzünde görece kısa sürecek bir hayat için, “dünya hayatı” için söz konusu bir tercihtir. İnsan, “bir oyun, bir eğlence, bir süs, ara­mızda bir öğünüş, mal ve evlat çoğaltma yarışı olan” [Hadid, 57/20] bu hayatı sürerken tercih ettiği kimliğin öngördüğü rollerin icrasında kimliğin belirleyiciliğinden kurtulmak, aynı kimlik içinde kalarak mümkün olamamaktadır. Eğer var-oluş evrenini/toplumsallığı din­den arındırmadan anlamlandırmak istersek, “tutulan her yolu”, ger­çekleştirilen her “yaşama biçimini” din olarak tanımlamadan başka seçeneğimiz olamayacaktır.

Kimlik, onu taşıyan insanın varlığı yorumlama aynı zamanda da varlık karşısında kendisini konumlandırma biçimi olarak tanımlana­bilir. Yorum ve konumlandırmanın aynı zamanda bu kimlik sahibi için bir hayat biçimi olarak tezahür ettiğini görmekteyiz. Ait olduğu kimlik ile insan kendi özelliğini, kişiliğini bir yönü ile öznel gerçekli­ğini hem kendisi hem de diğeri için bilinir kılmaktadır. Bu kimliğin bir ifade biçimi olarak dışa vurumu sırasında, insanın kendisini re- fere ettiği kaynağın/kaynakların niteliği önem ve belirleyicilik kaza­nır. Çünkü her kimlik onu taşıyanın kararlarım şekillendirmekte, bu da insanın geleceğinin belirlenmesi anlamına gelmektedir, insanın sahip olduğu kimlik ile gerçeği kavrayış ve tanımlayış biçimi arasın­daki kopmaz ilişkiyi göz ardı etmek mümkün değildir, insan sadece varlık dünyasını değil ve fakat aynı zamanda bu dünya içinde bulunan “kendisini” de bu kimlik aracılığı ile tanımaya çalışır ve anlamlandırır.

İnsanın varlık dünyasına bakış biçimi veya bu dünyayı “okuma biçimi”nin neticesinde sosyal gerçekliğin kavramsal inşası olarak ürettiği her bilgi türü, aynı zamanda kendi kimliklerinin niteliğini inşa edip kurmasını sağlamaktadır. Yaşadığımız varlık dünyasının içinde çevremize baktığımızda sayısız “şeylerin” mevcudiyetine tanık oluruz. İnsanın nazarları altındaki bu varlıklar, bir “bakış” için ona bakan karşısında “pasif” bir var-oluş hali ile görünürler. İnsan bun­ları tanımak için inceler, tecrübeye tâbi tutar, sonuçta onları “keş­feder” isimlendirir ve kavramsallaştırır. Bu, çoğu zaman “fiziksel” olanın esas alındığı bir süreçtir; elde edilen bilgi ve tanımlar fiziksel olarak bağımlıdırlar. İnsanın kendi imkânları ile ulaştığı bu neticeyi araçlarım ve imkânlarım çoğaltsa bile, aşması mümkün değildir.

Bu “bakışla” varlıkların pasif halleri onlar üstünde her şeyi gerçekleştirme/yapma gücüne sahip insanın kendisini, diğer tüm varlıklar­dan bir nitelik farkı olarak ve mutlak anlamda koparıp özne/nesne [ben/başkası] ayrımına sebep olduğu söylenebilir. Böyle bir ayırım veya kimliklendirme, özne ve nesnenin [ben ve başkasının] mutlak bir kopuş söz konusu olduğundan bitmesi mümkün olmayan sava­şını doğurmuş olacaktır. Aynı zamanda bu savaş mutlak anlamda birinin yok oluşunu içermektedir. Öte yandan bunlar arasında mey­dana gelebilecek bir uzlaşma “özne”nin “nesne” [ben’in başkası] ol­ması anlamına geleceği için bu bağlamda imkânsızdır. Dolayısı ile savaşın -buna tabiata karşı açılmış savaştan toplumlar arası topyekûn savaşa kadar hepsi dâhildir- bütün kurallarını araçlarını ve hayata ilişkin bütün değerleri bu kimlik, yine tespit ve tanımını kendisinin yaptığı hedefe bakarak belirler. Bundan dolayı denebilir ki modern dünya görüşü -ve bu kimliğin sahibi insan- dünyayı fethetme giri­şimi olarak ortaya çıkar. Bütün varlık bu amaç için bir “araç”tan başka bir şey olarak algılanamaz. Bu hedef misyondan dolayı in­san bu işe koyulurken aynı zamanda bu kimliği ile birlikte ontolo­jik temelli “zâlim” olmak gibi bir özellik kazanır. Böylece bu kim­lik heva ve hevesini dışa vurarak tüm varlık dünyasına bir gerçeklik olarak yansıtmaya başlar.

Öte yandan bu bakış/inceleme biçiminden farklı olan ve sadece dinper]e has ve onların önerdikleri “görme biçimi” de mevcuttur. Bu kez aynı sürece bu “nazarla” baktığımızda; var-oluşun kendisini “pasif olarak sunduğu “half’nin bir yanılsama olduğu anlaşılır. Var­lık “insanın emri altında” olduğu/verildiği için farklı bir varoluş for­muna bürünür; dolayısı ile fizik verilerin ve görünüşün “ötesine” ge­çerek onu aşar ve bir canlı olup Allah’ı teşbih etmeye başlar. Sadece nesne [başkası] değil, sizi gözetleyen biri olarak aynı zamanda öz­neye [ben] dönüşür; bir başka varoluş dünyasında [ahiret de] şahitlik yapmak üzere sizi izlemeye koyulur. Bu kimlik sahibi insanın şimdi yapması gereken iş zâlim olmamak için adaleti gözetmesidir.

Diğer tüm varlıklarla birlikte yaratılmışlığı paylaşan insan, di­ğerlerinden üstün [eşrefi mahlûkat] tutularak varlıkların geri kala­nından ayrılır. Bu ayrılma özne/nesne [ben/başkası] olarak farklı ontolojik düzlemlere ait olarak değil, tersine aynı düzlemi paylaşarak vardır. Fakat bu ayrılmada esas kopuş farklı ontolojik düzlemlerde aidiyet arandığında meydana gelecektir. Böyle bir durumda özne/ nesne [ben/başkası] farklılığından çok, kesin bir gerçeklik tanımla­ması ortaya çıkar. Bunun neticesi olarak gerçeklik tanımlarını iki farklı ontolojik alanda temellendiren, -aynı zamanda da kendi kozmolojileri ile örtüşen- birbirleri için kimlik tanımlarını somutlaştırarak ifade ederler.

İnsan kendi tarihselliği içinde ürettiği bilgi ile kendi kimliğini za­man zaman tanımlamaya çalışmasına rağmen, çok kere dinî bir kay­nakta olmasa bile yine de aşkınlaştırılmış olduğu bir kaynakta onun için anlam, tanım ve meşruiyet aramıştır. Denebilir ki yalnız din in­sana kimliğini kuracak destekleyici sembol sistemleri sunmakta, za­manın akışı ve değişen mekâna rağmen bu kimlik değişmeden kala­bilmektedir; dolayısıyla sunmuş olduğu kozmolojinin dışında, ondan ayrı değildir. Ancak sekülerlikle birlikte bu sistemlere “dünyevî” olan unsurların girmesi ile değişime uğramaya başlayacak ve buna koşut olarak kimliğin algılanışı ile birlikte varlık dünyasını algılamada da kayma ve giderek kopma meydana gelecektir. Oluşmaya başlayan bu durumun, kutsalın yardımı ile dinin meydana getirmiş olduğu ve kendi varlık ve kozmolojisine uygunluk içindeki var-oluş alanının monoli- tik yapısının, sekülerliğin sonucu parçalanarak giderek çoğalan yeni “alan”lara ayrışması nedeniyle meydana geldiği söylenebilir. Buradan itibaren kimlik/ insan artık kutsal olana ait veya ona bağlı bir parça olmaktan çıkmaya başlar. Bu ise insanın kendisini varlık âleminden ayrı, yabancı ve ona rağmen var olan biri olarak algılanmasına, gi­derek buna göre bir kimlikle konumlandırmasına sebep olacaktır.

Varoluş alanındaki varlıkları birbirlerinin “tehdidinden” ko­ruyan, şüphe yok ki tevhidin kendisidir. Kutsal kavramı dinin be­lirlediği içerik anlamında kırılmalara -alanların ayrışmasına- uğra­dığında varoluş alanı da tehditle karşı karşıya kalmış olur. Varoluş veya toplumsalın/dinin -alanın moriolitik- yapısının kırılarak yeni alanlara ayrışması sadece bir tehdit algılaması yaratmaz, fakat aynı zamanda gerçekliğin yeni bir tanımı ve üretimi olarak ortaya çıkar. Çünkü böyle bir tanım giderek kendisine has bir özerklik konumu kazanmaya başlayan parçayı, ayrıldığı bütünden zorunlu olarak ba­ğımsız tanımlayacaktır. Eğer bütünü tanımlayarak böyle bir giri­şimde bulunursa, bu kez mecburen bütünü tanımlayan [din] ile ça­tışma içine girmiş olur.

Gerçeğin bu şekilde farklı tanımı, dolaylı ve zorunlu olarak tevhidle ve sosyal gerçeğin tevhide göre yapılmış kavramsal inşası ile uzlaşamaz ve çatışmayı aşma yolu olarak -İsa ve Kayser ayrımım çağrıştırır bu şekilde- öznel ve nesnel ayırımında bulunur. Nesnel olan herkesin yorumuna açık, öznel olan ise insa­nın özel hayatına ait kılınır. Böylece din ile doğrudan ve sürekli bir savaş önlenmiş olurken aynı zamanda din ile yüz yüze gelmeden ekonominin, sosyolojinin, psikolojinin, anatominin, tarihin, fiziğin, kimyanın sanatın alanları giderek ortaya çıkmaya başlar. Özel ola­nın dine ait kılınması ile nesnel olan üstünde serbestçe hareket etme mümkün hale gelir; böylece kişisel ahlâkın ve dinin müdahalesi ön­lenmiş olur. Bu süreç Kutsal’ın alanının mecburî olarak sınırlandı­rılmasını beraberinde getirecektir, çünkü bu özel ve özerk alanların anlam ve tanımlan insan tarafından yapılmaktadır. Buradan itiba­ren artık din, varlığa bir anlam kazandıran, onu kuşatıp “vareden” olmaktan çıkarak, bu varlık içinde yer alan ve kendine has anlam taşıyan bir “değer”e dönüşür.

Monolitik yapının yolunun tarih içinde en somut şekilde par­çalanmış örneğini Hıristiyanlıkta tanıdığımızı söyleyebiliriz. Bu da karşımıza tarihte farklı formlarda da kendisini gösterdiği İsa ve Kayser’e ait kılman alanlardır. Bu durum siyasal toplum-sivil toplum, özel alan-kamusal alan olarak farklı söylemlerde günümüze kadar uzanmaktadır. Modern Batı için bireysel özgürlük İsa ve Kayser’in [siyasal-sivil toplum] alanlarının ayrışması ve tanımlanması ile var olmuştur. Kendi tarihsel tecrübesi içinde bu iki alan olmadan öz­gürlük tanımı yapamadığı gibi, “iki-alan”ı kendi bünyesinde taşıma­yan dünya görüşlerini de kendisine bakarak total/totaliter olarak ta­nımlanırken, çoğulcu bir toplumun yakın tarihte olduğu gibi totaliter meyveler verebileceğini görmezlikten gelir. İki-alan ile varoluş ger­çekliğinin modern dünyasında nihaî süreçte insanoğlunun bir kim­lik olarak iki tercihi olduğunu söyleyebiliriz.

Dinin önerdiği -kutsal tabanlı- kimlik

Kutsalın monolitik düzleminde kendi içinde bu dünyayı aşar. Yerine getirilen bütün roller aşkın bir ilkeye, İlahî ve kutsal olana atıfta bulunarak kendisini tanımlar ve bu dünya ile sınırlanamaz. Bu dünyadaki her faaliyeti ahiret’in kazananında belirleyici olarak dü­şünül’. Bu kimlik kutsal/ilahî olanda anlam arayışı içinde olduğun­dan erekseldir ve öbür dünyada da [ahiret] kullanılacağına inanır. Varlıkla ilişkisi yaratılmışlar olarak aynı ontolojik düzlemdedir ve adalet ilkesi geçerlidir.

Modernliğin önerdiği -seldiler tabanlı- kimlik

Tüm roller sonuçta seküler tabanda anlamım bulur ve bu dün­yayı aşamaz; aşmamak üzere var edilmiştir. Önceliği fiziksel olana verir; dolayısı ile varlıkla, fiziksel ilişki olarak eylemlerini tanımlar; varlığı bu düzlemde değerlendirirken aynı zamanda kendi kimlik al­gılayışına koşut bir şekilde, varlığı da fizik varlığı içinde kimliklen- dirir ve tanımlar. Eşitlik/eşitleştirme ilkesi geçerlidir. Bu dünyadaki kazanından önceler ve bunun sonucu olarak da bu kazanmaların ürettiği değerler tarafindan tanımlanır.

Dinin Önerdiği -Kutsal Tabanlı- Kimlik

Din, işe başlarken kendine muhatap aldığı varlığa öncelikle bir ad koyar: İnsan -elif, nun, sin- ünsiyet, yani dost olan, paylaşan; varlık dünyasının yabancısı olmayan, İbn Arabi’ye göre “insan, nef­sinde Allah’ın sureti ile âlemin suretini cem eder.” Vurgulanması gereken bir husus “birey” ile inşam birbirlerinden ayırmak gerekti­ğidir; yaklaşık bir kaç yüzyıldan beri birey “insan-anlamı” üstünde hâkimiyet kurmuş durumdadır. Dinin insana sunduğu kimliğin ev­rensel nitelik taşıması nedeniyle, aynı zamanda insana kaynağı farklı olan bir yorumlama bilgisi imkânı sunar. İnsan bu yorumla kendi­sine bir konum kazanır ve -esas yurdu cennet olduğundan- bu dün­yaya duyduğu yabancılığı üstünden atarak, mekânı ve şartları aşan -iman etme “eylemi” sonucu kazanıldığından- kesinliğinden kuşku duymadığı bir kimlik elde eder. Varlık dünyası ile yaratılmış olma bağlamında da aynı ontolojik düzlemi paylaştığından varlık dünyası,kendi adı ve kimliği arasında mutlak bir uyuma ulaşır. Evrende ken­disinin konumlanmasını sağlayan bu kimlik, aynı zamanda bu insa­nın kim olduğunu, nereden geldiğini, nereye gideceğini kozmik ger­çeklik içinde algılanmasını sağlar; Allah’ı bildikçe, bu kimlik sahibi insan başkalarınca “bilinmeye” ihtiyaç duymaz; ölüm, evren tasav­vuru ve hayatın içinde bir “moment” olarak algılanır.

Bu kimlik sahibi insana göre, dünya insan için yaratılmıştır. Var­lık dünyasındaki bütün mevcutlar İlahî bir kaderin elinde olup ve bü­yük bir amaç yüklenmişlerdir; her şey hayat sahibi varlıklar olup yaradanı teşbih etmekte; bütün bu varlık hiyerarşisi içinde bir statüye sahip ve diğerine ulaşan halkalardır, insan ise bu varlık zincirinin hem “en şerefli” hem de “en aşağı” halkasındadır. Bu kimlik sahibi insan evrendeki tüm olayları canlı ve anlam dolu dünyada İlâhî bir amaç ve bağlam içinde yorumlar. Dolayısı ile diğer kimlikten farklı olan bir gerçeklik tanımına ve bilgisine ulaşır.

Olayların anlam dolu dünyasında yaşayan mü’min, sahip ol­duğu kimliği tarafından farklı bir toplumsal ilişkiye davet edilir. Bu ilişkinin sonucu kutsal olanın hayat alanından kovulması demektir, insan bunu yaparken peygamberin -yapıp etme biçimini- sünnetini alarak “ümmet kültürü”nün [bir ümmet kültürü olarak sünnetin] yeniden üretimi ve aynı zamanda da kimliğin ifade edilişi olarak te­zahür eder. Din’in verdiği kimlik dışındaki tüm kimlikler özellikle modernliğin sunduğu alt kimlikler; mesleki, ulusal-eğitim yolu ile yeniden üretilirken dinin sunduğu kimlikle ibadet ile yeniden üre­tilme söz konusudur; çünkü dine göre kimliğin üretimiyle ibadet bir ve aynı şeylerdir.

Modernliğin Önerdiği -Seküler Tabanlı- Kimlik

Kutsalın monolitik düzleminin Hıristiyanlığından tarihî tecrü­besi sonucunda meydana gelen ikiye bölük yapışım sayısız parça­lara bölmek üzere ortaya çıkan ve on yedinci yüzyıldan itibaren şe­killenmeye başlayan modern kimlik, karanlık olarak tanımladığı bir dünyaya karşı güçlü bir başkaldırının sonucu oluşmaya başlar. Bu, aynı zamanda gözlenmesi mümkün olan fizik [görünen] dünyada yer alırken, müşahadesi mümkün olmayan bir “dünyaya” [gayb] mey­dan okuyan yeni bir kimliğin doğuşu demekti. Dini kimliğin gördük­lerini bir bakıma tersten okuyan modern kimlik, Tanrı’nın tartışıla­bilir bir hipoteze ve insanın aklı ile mükemmelleşebileceğine geçiş sayılır. Şimdi kutsal kitap “insana gönderilen ve vahiyle ilişkili ola­rak değil, insanın Tanrı’ya ilişkin arayışının sonucu geliştirilmiş bil­giler” olarak kabul görür. Tarihi yapan ve her şeyin Onun ellerinde bulunduğu bir Tanrı’dan, kendisini ve geleceği yeniden kurmak is­teyen bağımsız özneye geçiş aynı zamanda yeni bir kimlikle karşı­laşma sayılır. Dolayısı ile sadece on sekizinci yüzyıl kendisini aklın çağı olarak görmez, aynı zamanda modern kimliğin inşam da ken­disini akim mahsulü olarak görür.

Şüphe yok ki modern kimliğin kumcu öğesi ve onun altında yatan anlamın kaynağında modern bilginin kendisi bulunmaktadır. Dolayısı ile bu kimliğin kökleri Newton’cu ya da Einstein’cı teori­lerden kopuk değildir. Teleskopun icadı evrenin merkezinin “yer” olmadığım ve cennetin de göklerde bulunmadığını sağlarken yalnız Hıristiyanlığın evren tasavvurunu yıkmaz, dinin kendisine duyulan güveni de sarsmış olur. Sonsuz sayıdaki bağımsız parçaların bir arada çalışması olarak tasavvur edilen dünyanın mekanik hale getirilmesi ile bu dünyaya ilişkin “kesin” bilgiyi üretmek kolaylaşır. Bundan do­layı modern bilginin ürettiği her kuram bu kimliğin insanım yakın­dan ilgilendirir; çünkü kendisi ile beraber varlığa da bir konum ve anlam biçmesi bu bilginin sunduğu değerlere göre olmaktadır. Öte yandan varlık alanına ilişkin olarak her şeyi açıklama iddiasında bu­lunan modern bilginin doğal hâsılası olarak ortaya çıkan bu sonucu, modern kimlik için değiştirmek mümkün değildir. Din, siyaset ve ahlâk’tan arınmış olduğunu iddia eden bu yeni bilgiye refere ede­rek kendisini ve kendine ilişkin doğrulan oluşturan modern kimlik için, bu değerler ulaşmak istediği hedeflerini kolaylaştırdığı ölçüde meşru, aksi halde bu bilgi ile test edilerek yok sayılır.

Modern kimliğin uygun gördüğü insan için “yeryüzündeki ha­yatı mükemmel hale getirmek” bilgi ve insanın çabaları ile müm­kün olabileceğine duyulan inancı belirleyici özellik taşır. Aynı za­manda bu faaliyette bulunan insanın da mükemmelleşeceği ön kabulünü taşımaktadır. Diğer yandan bu kimlikle beraber bir ka­rarsızlık, yalnızlık, çekingenlik hali ortaya çıkarak ona arkadaş ola­caktır. Dinin ona biçtiği, sınırlandırdığı, tanımladığı limitlerinin [hududullah] yeni kimlikle anlamsızlaşması sebebi ile şimdi gücüne ilişkin limitleri yeniden belirleme ve tanımlama durumundaki bu kimlik, Peter Berger’in tanımı ile tedirgin bir Promethe’ye benze­mektedir. “Emanetin” reddi sayılabilecek bu “metamorfoz” mo­dern kimliğin insanını birçoğundan biri haline getirir. Limitlerini kaybetmiş bu varlığın ne kendisine ne de dışındaki varlık dünya­sına ne yapacağını kestirmek mümkün değildir. Bütün değerleri dini, siyaseti, sanatı, aileyi, işi, kârı, zararı, tarihi, gerçeği, mahrem olanı hatta zekâyı bile yeniden tanımlayıp, mevcut hayatta kendi­sinin gerektirdiği gerçekliğe böylece uygun hale dönüştürmüş olur. Sonuçta bu kimlik ile birlikte insan, şimdiye kadar tecrübe etme­diği, yaşayarak bilgisine ulaşamadığı “farklı bir güç duygusu” edi­nir.

Her şeyi arzularına göre kendi tasavvurunda oluşturması, an­lamlandırması, bu doğrultuda kullanması, yeniden inşa etmesi ve entelektüel cesareti onun Promethe ruhunun sağladığı enerji ile olur. Bu ruh olmasaydı dünya üzerinde insan mucizelere, tabiatı kendisine boyun eğdirmeye, insanı tüm engelleyici bağlardan/değerlerden koparıp özgür kılmak için toplumu buna göre yeniden inşaya girişmeyecekti. Bu durum onu aynı zamanda dünyayı da değiştireceğine inandırır. Kendisini, hayatmı ve toplumsal ilişkile­rinin tümünü değiştiren bu kimlik sahibi dünyayı neden değiştire­meyecekti ki! Parçalanmış bir bilinç yapısı ile bu kimlik bir yandan “karamsarlık, ümitsizlik diğer yandan ise teknolojiye ilişkin ümit dolu beklenti arasında sürekli bir gerilim yaşar.” Kimliğin düalist özelliği, onu taşıyan insanın oluşturduğu toplumsal yapı ile uyuşsa bile varlık dünyasının aşkın gerçekleri ve boyutu ile çatışmaya sürüklemektedir. Bundan dolayı “şimdi” ile sorunu olmasa bile “geçmiş” ve “gelecek” onu tedirgin etmektedir.

Modern kimlik yeni [şimdi için] ve gelecek adına her şeyi ve özellikle de geçmişi mahkûm ederek hem kendisini var kılıp meş­rulaştırdı; hem de bu “geleceği” dünya ile sınırlayan yeni bir zaman kavrayışı ile yeniden anlamlandırmış oldu. Dolayısı ile her şeyi “şim­diye indirgeyerek” tanımladığı için şimdiyi sürekli kılmak, ancak “önce”den sürekli farklı olmakla mümkün hale geleceğinden bu da ancak farklılığın sürekli üretimi ile mümkün olur. Bunun ise bir par­çalanma olarak kendisini ifade etmekten başka kullanabileceği her­hangi bir formu yoktur. Böyle bir “hal” ise var-oluşun sürekli bir ek­sik oluş olarak kendisini ifade etmesi şeklinde ortaya çıkar. Sürekli bir eksik oluşun ilerleme düşüncesi ile aşılmasının söz konusu ola­cağı kabul edildiğinden; kimliğin ilerlemeye duyduğu derin inanç, sadece buna inanan inşam değil aynı zamanda onun kimliğini de sürekli bir belirsizlik içinde bir kemal arayışı hali olarak, tutacaktır.

Bu kimliğin öncelediği hedef elbette kusursuz bir toplum’a ulaşma halidir; dolayısı ile kimlik böyle bir “asude”liğe ulaşmadan tanım­lanması zor bir olgu olarak sürekli kimliğin aynı alanı aynı zamanda onu taşıyanın dünyayı/varlık alanım yorumladığı değerlerin veya bu yorumun sınırlan ile örtüşme halinin ötesine ulaşamaz. Özellikle de­ğerlerin, varlığın yorumlanmasında kurulacak sembolik insanın ça­tışım oluşturmadaki imkânları ve kapsamı belirleyicidir. Yani varlı­ğın yorumuna içkin olarak kurulan sembolik inşanın sınırlan aynı zamanda kimliğin kendisini aşamaz. Dolayısı ile birey kendisini bi­rey yapan değerleri nasıl kendi içinde sınırlandırıp tanımlıyorsa mo­dern kimlik de varlık yorumunda dünyayı aşamaz; bu ise onun fizikî varlıklar dünyasına kendisini hapsetmesi anlamına gelecektir. Dolayısı ile modern kimlik, mevcudu her defasında yeniden yorumlayan modern bilginin ortaya koyduğu ve sürekli değişim gösteren gerçek­liğe bir karşı koyma “kişiliğinden” çok gereken değişik rolleri üst­lenebilen edilgen bir var-oluştur. Bu, insanın, fıtratına rağmen sür­dürülen çelişkili bir kimliktir.

Modern kimliğin oluşturduğu hayatın karmaşık aygıtını/bütün- lüğünü, -geçmiş veya gelecekte- modern olmayan herhangi bir in­san ve topluluğun kavrayabileceği veya yaşayabileceği şüphelidir. Yine aynı şekilde, modern kimliğin inşam için de, onun modern ol­mayan bir toplumda hayatını sürdürmesinin oldukça zor olduğunu söylemek mümkün.

Genelde ikinci Dünya Savaşı’ndan özelde 1960’lardan itibaren modern kimliğe olan inançları sarsılmış yorgun Prometheler sokakları Hippi kıyafetleri içinde doldurmaya başlar. Yine müzik toplulukları Victoria döneminde oluşmuş rasyonalist/pozitivist değerlere karşı çı­karken, “üçüncü dünyanın” genç kuşaklarınca “geleneği” eleştirme olarak algılanır. Bu barışçıl süreç; 1968’in sıcak Mayıs’ında, öfkeli yumruklarla Batı kentlerinde sol’un farklı yorumlan içinde anlam ararken mevcut dünyanın rasyonalist/pozitivist değerlerine “biz dü­şüncenin Vietkonglarıyız” diyerek karşı çıkarken mücadele de yeni bir safhaya dökülür. Diğer “dünyanın” genç kuşakları ise aynı ide­olojilerle rasyonalist/pozitivist bir toplumu kurmanın kahredici tec­rübesini yaşamak zorunda kalır. Dinin anlam dünyasını terk eden ve kendisinin belirlediği özgürlük ve kurtuluşu bulmak için Newton ile Madonna arasında sıkışıp kalmış bu kimlik kendisini, şimdilerde mekanik bir anlam dünyasında TV ile yeniden üretme mücadelesi içinde seyretmektedir.

Müslüman “aydının” moderniteye karşı takındığı “duruşu”, zihinde kutsalın monolitik düzleminin kırılmalara uğramasını do­ğurur. Buradan itibaren “aydın” yeni bir “kazanım” olarak Müs­lüman dünyada sahneye çıkarken, aynı zamanda muhalif bir güce karşı oluşturulacak İslâmî mücadeleyi de belirlemiş olur. O -tüm iyi niyetiyle- moderniteye karşı oluşturduğu cevap ile varlık dünyasını “iki-alan”a bölerken aynı zamanda da kendi kimliğini korumuş olur. Bu ayırımın doğal bir sonucu olarak “manevî” alan içinde dindar bir Müslüman, şeriatı artık rasyonel/pozitivist bir şekilde algılama ve yorumlama eğilimindedir. Bu bağlamda 1968’in kuşağı nasıl sol ta­banlı rasyonel bir dünya/toplum kurma arzusu ve anlam arayışında bulundu ise şimdi aynı anlam arayışının Müslüman aydınlarca Kur’an tabanlı rasyonel bir dünya/toplumda bulunabileceğine inanılmakta­dır. Bu ise kalkış noktalan farklı olsa bile aynı araçlarla aynı hedefe varmak anlamına gelecektir.

Müslüman “aydın” “manevî” olarak tanımladığı alanda müm­kün olan en güzel ahlâkî davranıştan sergilerken, “maddi” alanda ise bir ahlâkîlikten çok modern/bilimsel bilginin yasalarının söz ko­nusu ve geçerli olduğunu varsayar. Dikkat çeken nokta maddî alana ilişkin tüm faaliyetlerde -fizikî [görünür] dünya ile ilişkili olduğun­dan- ahlâk olgusunun bu alan için, söz konusu edilmediği, bunun yerine sahip olunan bilimsel bilginin “öngörüleri/yasalarının geçerli olması gerektiği kabulüdür. Buna rağmen bütün varlık âleminin bir canlı olarak Allah’ı teşbih ettiğini söylemesi gözden kaçan bir çelişki olur. Bu “iki-alan” ayırımım başarılı şekilde “kurmuş” olan aydınla­rın -özellikle mühendislerin- zihinsel açıdan rahat ve rollerinde/mes- leklerinde “başarılı” oldukları görülür. Dolayısı ile bu Müslüman’ın modernite tarafindan bölünmüş dünyasında belirleyiciliğin “akıl” ta­rafindan yapıldığı İslamcı kimlik ise çoğu zaman bunu gizleyen bir olgu olarak var olmuştur. Hayat alanının -dinin/siyasetin- parça­lanma süreçleri “kemale” ulaştıkça, Müslümanlar da -kanaatimize göre- bireyleşme süreçlerini olgunlaştırmış olacaklardır. Bu ise -gö­rünen o ki- Promethe’nin bu kez Müslüman kılığında geri dönüşün­den başka bir şey olmayacaktır.

¹ Kalem ve Onur Dergisi, Sayı; 10, Kış 1996

Abdurrahman Arslan – Yeni Bir Anlam Arayışı,syf:185-196

Muhittin Bilge

Medeniyet bir kavram olarak nispeten yeni olmakla birlikte bir olgu olarak neredeyse insanlık tarihi kadar eski bir vakıadır. Cemil Meriç’in (1979: 93) ifadesiyle “Muhtevası çağdan çağa, ülkeden ülkeye, yazardan yazara değişen” medeniyetin, Batı dillerinde ilk defa 18. yüzyıl ortalarında (1756), “civilisation” kelimesiyle Fransızcada ifade edildiği görülür. İngilizcede ise 1770’lerde “civilization” biçiminde kullanılan kavramın ilk kullanıldığı yıllardaki anlamı “edep-erkân, öğrenme, zarifl enme” gibi özellikleri içermekteydi. Zamanla kavramın güçlenmesi ve gerek Fransa gerekse de İngiltere’de bugünkü anlamında kullanılması, 19. yüzyılın başında gerçekleşmiş ve sonraki yıllarda Avrupa ve Amerika’ya kademe kademe yayılmıştır (Baykara, 1992: 45). “Civilisation” kelimesini, “sivilizasyon” şeklinde Türkçede ilk kullanan Mustafa Reşid Paşa’dır. Mustafa Reşid Paşa, 1834 yılında Paris’ten yolladığı resmî yazılarda Türkçe karşılığını bulamadığı kelimeyi, “terbiye-i nâs ve icrâ-yi nizamat” olarak tarif eder (Meriç, 1979: 95). Türkçede “medeniyet”1 kelimesini muhtemelen ilk kullananın ise 1838 yılında Sadık Rıfat Paşa olduğu görülür. Arapça olan kelimenin türediği m-d-n kökünden bazı kelimelerin daha öncede kullanıldığı müşahede edilmekle birlikte, “medeniyet” şeklinde kullanımı bu tarihten sonradır. Latince, “civitas” yani “şehre ait” anlamına gelen ve Arapçada şehri ifade eden “medine”yi çağrıştıran medeniyet kelimesinin, 1850’lerde sözlüklere girerek, hızla yaygınlaştığı görülür (Baykara, 1992: 31-32).

Yukarıda, medeniyetin bir olgu olarak neredeyse insanlık tarihiyle yaşıt olduğunu söylemiştik. Dolayısıyla medeniyete bakmak bir açıdan tarihe projeksiyon tutmak anlamına gelmek tedir. Onun bu özelliğine Toynbee (1991: 198), şu ifadeleriyle dikkat çeker: “Tarihe devletten değil de medeniyetten bakmalı, çünkü devletler medeniyetlerin bağrında yetişip ölen geçici siyasal fenomenlerdir.” Braudel (1992: 261) de tarihin bütüncül olarak ele alınmasının olmazsa olmaz koşulu gördüğü medeniyet perspektifine vurguda bulunarak medeniyet tarihinin, tarihin ufkuna yeni, daha kapsamlı ve daha güvenilir açıklamalardan ulaşma imkânı sunduğunu söyler. Tarihe medeniyeti merkez alarak bakma hususunda, Huntington (2006: 46) daha da iddialı bir ifade kullanarak; “İnsanlık tarihi, medeniyetlerin tarihidir. İnsanlığın gelişimini başka terimlerle düşünmek mümkün değildir” der. Kuşkusuz, tarihsel gerçeklik aynı zamanda bir toplumsal gerçeklik olduğuna gore medeniyet mefhumusadece tarihi değil, bugünü ve geleceği anlamak ve anlamlandırmak açısından da kilit bir onuma sahiptir. Braudel, medeniyetin asla tek başına yolculuk etmediği, onun basit bir ikizi olmayan “kültür”ün ona hep eşlik ettiğini söyleyerek ikisi arasındaki geçişlilik ve bütünlüğe dikkat çeker (1992: 260). Ona göre, medeniyet veya kültürler, bireylere kişisel ve kendiliğinden gözüken; ama gerçekte büyük bir uzaklıkta, nesilden nesile devredilen alışkanlıkların, sınırlamaların, birikmiş irfanın, kabul görmüş uygulama ve ifadelerin oluşturduğu büyük havzalardır ve konuştuğumuz dil kadar bize miras kalmışlardır (Braudel, 1996: 155).

Medeniyeti, bütün insanlığa hitap eden bir tarih olgusu olarak gören Karakoç ise onun tek kişiye ya da insanlığa dönük cephesiyle, insanın sadece fiziki ihtiyaçlarına cevap veren bir sistem olmadığını, aynı zamanda manevi, ahlaki, metafizik ve kültürel ihtiyaçlarını da karşılama amacını taşıdığını söyler (Karakoç, 1986: 7). Medeniyeti toplumsal bir olgu olarak değil, bir idealin gerçekleştirilmesi olarak gören Karakoç, kültür ve medeniyetin birbirinden ayrı olgularmış gibi ele alınmasına da karşı çıkar. Kültürü ırklara atfedip medeniyeti ırklar arası ortak eserlere indirgemenin, onu daraltmak anlamına geleceğini vurgulayan Karakoç (1986: 7), “Medeniyetle kültür o kadar iç içedir ki çoğu kez eşanlamda kullanılmaktadır,” diyerek, Ziya Gökalp’te gördüğümüz kültürü millî, medeniyeti ise milletlerarası gören yaklaşıma (Gökalp, 1995: 18-19) karşı eleştirel bir tutum sergiler. Özakpınar (1999: 45) da Karakoç gibi, medeniyeti, İbn Haldun’dan farklı olarak tabiata verilen bir reaksiyon değil, insanın zihinsel hakikatinin farkına vararak varlığını, zihnini, tabiatı ve tabiatla olan münasebetini belirleyip eylemlerini bilinçli olarak üretmesi olarak görür ve “Medeniyet bir ruhi yükselişin bilinci ve içerdiği inançtır” der. Aşağıda irdeleyeceğimiz Batı medeniyetine gelene kadar tarih boyunca insanlığın şahit olduğu bütün medeniyetlerin, din ve metafizikle doğrudan ya da dolaylı bir ilişkisi olmuştur. İnsan ve toplumun yüce ilkeler doğrultusunda hayatını düzenlemesinin doğal sonucu olan ve bu anlamda bir idealin gerçekleştirilmesi olan medeniyetlerin dinden ve vahiyden kopuk olması düşünülemez -nitekim geçmişte de öyleolmuştur. İnsanlığın gördüğü en sahici medeniyet olan ve Sezai Karakoç’un “hakikat medeniyeti” olarak nitelediği İslam medeniyetinin, sadece mensupları için değil, bütün insanlık için ortaya koyduğu -ve bugün de hâlâ yaşamakta olan- yüksek değerlerin, din, yani İslam’la ilişkisi göz önüne alındığında, din ve medeniyet bağının muhkemiyetinin ne denli bir hakikatle sonuçlandığı/sonuçlanacağı en yalın hâliyle görülebilecektir.

Modernlik ve Modern Batı Medeniyeti

Modernlik, 17. yüzyılda Avrupa’da başlayan ve sonraları hemen hemen bütün yerküreyi etkisi altına alan toplumsal yaşam ve örgütlenme şekillerine işaret eder (Giddens, 1994: 9). İnsanlığın, aklın yasalarına uygun bir şekilde hareket etmesi sonucunda bolluk, özgürlük ve mutluluğa kavuşacağını öngören modernlik, radikal bir değişimden sonra ortaya çıkan ve insana olduğu kadar, çevresine de etkili olan bir durumdur. Jeanniere (1992: 49), bu durumu gerçekleştiren, yani moderniteye geçişi belirleyen dört temel devrimden söz eder. Bunlar; bilimsel, siyasal, kültürel ve teknik ve endüstriyel devrimlerdir. Newton’la başlayan bilimsel devrimin, Tanrı tarafından yönetilen bir doğa inancından, kendini düzenleyen bir doğa inancına geçişi hazırlamasıyla, fiziksel evren determine edilip insanın yasalarını keşfetmek zorunda olduğu bir evren olarak görünecek, böylece pozitivist anlayışın temel paradigması olan, yalnızca olgusal olanın biliminin yapılabileceği ilkesinden hareketle insan, doğanın bilgisine ulaşmak ve onu dönüştürmek için büyük atılımlar gerçekleştirecektir (Jeanniere, 1992: 80). Siyasal alandaki devrim, daha doğrusu kopuş ise modern demokrasinin önce İngiltere ve Amerika, ardından da Fransa’da ortaya çıkmasıyla kendini gösterecek, böylelikle, bilimsel alanda doğanın anlaşılmasında ve düzenlenmesinde dışarıda bırakılan Tanrı ve iradesi, toplum yönetiminde de dışarıda bırakılacak ve artık iktidar kaynağını Tanrı’dan değil, halktan alacaktır. Kültürel kopuş ise bunlara koşut olarak düşüncenin laikleşmesi olarak tezahür edecek, laikliğin din eleştirisi sonucunda artık toplumsal yaşamın temellerinin yalnızca “seküler” alanda aranması gerektiği sonucuna varılacaktı. İnsanın içinde doğduğu doğanın fethedilmesi ve dönüştürülmesi bağlamında somut bir adıma tekabül eden endüstri devrimi, bu kopuşun bir başka ayağını oluşturmaktadır. Böylelikle artık insanın modern olma serüveni başlamış olmaktadır. Modern olmak ise artık düne ait olmayan ve başka yöntemlerle ele alınması gereken bir dünyada yaşamak demektir (Jeanniere, 1992: 79-81).

Weber’e göre, ayırıcı vasfı rasyonalite olan modernlik (1999: 16), her şeyden önce zihinsel bir vakıadır. İnsanı biricik kıymet ve aklı tek yol gösterici olarak belirleyen bu zihniyet için aslolan “şimdi” ve “burası”dır. Dolayısıyla, artık tabiat korunacak bir dost değil, ele geçirilecek bir düşmandır. Bütün sath-ı arz, mücadele alanıdır. Yapılması gereken tek şey bu alanı zapt etmektir. Hiçbir dinî ve ahlaki ilkenin kıymet-i harbiyesi olmayan bir zihnin yapıp etmelerinin insanlık için hayırhah bir sonuç ortaya çıkarmayacağı açıktır ve modernlik, bize bunu çok bariz bir şekilde göstermiştir. Modernliğin maddi alanda kaydettiği görece gelişmelerin, nelerin ve hangi maddi manevi değerlerin büyük bir vahşetle talan edilmesinin sonucu olduğu ise artık herkesin malumudur. Modern Batı’nın maddi gücünü, büyük ölçüde, seküler ve sınır tanımaz zihniyeti sonucu başta kendi havzası dışında kalan ülkelerin kaynakları olmak üzere tüm yeryüzünü acımasızca ve hoyratça kullanması oluşturmuştur. Acımasızca diyoruz, çünkü bugün dünyanın önemli kaynaklarının kahir ekseriyeti, açık ya da örtülü bir şekilde Batı medeniyetinin (Amerika’nın da bu medeniyetin çocuğu olduğunu belirtelim) işgali altındadır ve Batı’yı Batı yapan da ne salt sözüm ona bilimsel gelişmişliği ne gerçekleştirdiği teknolojik atılımlar ne de ticari alandaki parlak hamleleridir. Batı’nın tüm bu yukarıda sıraladığımız ve asla küçümsenemeyecek gücünün arka planında yatan saik, onun, bir şekilde kendi coğrafyası dışındaki toplumları -dolaylı ya da dolaysız- sömürmedeki ifl ah olmaz açgözlülüğü ve becerisi(!)dir. Bu sömürü sayesinde, insanlık tarihinde Guenon’un tabiriyle “anomali” olarak yer alan ve yine Guenon’un tespitiyle insanlığın gördüğü sadece maddi alanda gelişmiş tek medeniyet olan Batı medeniyeti (1991: 26-27), aslında medeniyet tanımlamasını da hak etmeyen -Sezai Karakoç’un deyişiyle- bir “vahşet medeniyeti”dir (1995: 127). Bu medeniyet, vahşiliğini kamufl e etmek ve yapıp etmelerini sevimli/meşru göstermek için siyasetten kültüre, edebiyattan felsefeye, ekonomiye vs. kadar hayatın her alanında, etkili olan parametreleri üretmede de oldukça maharetlidir. Kendi paradigma ve hayat tarzını, tüm dünya için amaç hâline getirme konusunda oldukça marifetli olan Batı, bu illüzyonunda öylesine başarılı olmuştur ki diğer toplumlar, kendi mal ve canlarıyla beslenen Batı’nın daha fazla büyümesi için âdeta seferber olmuşlar, kendi kültür ve medeniyetlerinden utanır hâle gelmişlerdir.

Bu durum, toplumların sahip oldukları değerlerin gücü ve o değerlere yönelik -içten ve dıştantaarruzun boyutu ölçüsünde, her toplum için az ya da çok, önemli travmalara yol açmış ve açmaktadır. Batı’nın, çok boyutlu politikalarıyla, bu travmaları kendi artı hanesine kaydedecek bir şekilde yöneterek sonuçlandırdığı da bir vakıadır. Bu öylesine bir kısır döngü hâline gelmiştir ki tamamen bu dünyaya, bu dünyanın hazlarına yönelik seküler bir mahiyeti içkin olan Batı medeniyeti, bunun sonucunda insanları düşürdüğü doyumsuzluk ve ruhsal bunalımlar apaçık ortada iken, kendini “olmazsa olmaz” bir değer gibi gösterebilmiş ve bunda da büyük ölçüde başarılı olmuştur. Ancak, dünden bugüne insanlığın gelip dayandığı çıkmaz, artık sadece Batı dışı toplumların değil, Batılı toplumların da modern değerleri sorgulamasına ve yargılamasına sebep olmuştur ki bize göre bu, bir medeniyet sorgulanmasından öte, asla hakiki anlamda bir medeniyet olamamış modern Batı’nın teşhir edilmesi hadisesidir. Çünkü medeniyet olgusu, dünden bugüne insanlığın maddi-manevi yönlerine uygunluk arz eden bir bütünlükte tezahür etmiş, varlığı ve onun anlamını ıskalayan tüm yapıp etmeler yerel bir kültür olmanın ötesine geçemeyen kısa soluklu vakıalar olarak kalmıştır. Batı medeniyeti ise yukarıda da belirtildiği üzere, aslında medeniyet tanımını hak etmeyen bir sıfatla insanlık tarihini işgal etmiştir.

İşgal etmiştir diyoruz, çünkü tarih sahnesine çıktığı andan itibaren insanlığı kendinden önce ve kendinden sonra şeklinde tasnif etmiş ve son iki yüz yıldır gökkubbe altındaki tüm olup bitenleri kendisinin ürünü olarak sunabilmiş olan “modernlik”, aslında tarihimizde bir medeniyet vakıasından çok bir “illüzyon” vakıası olarak görülmeyi daha çok hak etmektedir. Bu illüzyon sayesinde modern Batı ve onun öykünücüleri nezdinde modernlik, öyle yüce ve kapsayıcı bir olgu olarak görülüp takdim edilmektedir ki -özellikle de modernliğin başat olduğu- son iki yüz yıllık dönem ve dönemin karakteristikleri, hep modern paradigma içinden ele alınmakta, sanki son iki asırdır gök kubbe altında olmuş bitmiş ne varsa modernliğin ürünü olarak lanse edilmekte, âdeta dayatılmaktadır. Bu yaklaşım ise hiç kuşkusuz, Batı kibri ve onun oryantalist bakış açısının doğurduğu ve hiçbir tarihî-sosyolojik ve düşünsel gerçekliğe tekabül etmeyen koca bir yalandan ibarettir. Ama bu yalan, Batı dışı toplumları o kadar etkilemiştir ki bu nedenle, özellikle son iki asır bu toplumların modernliğe öykünmelerinin ve bunu kendi toplumlarına dayatmalarının serüveni olan trajik “modernleş-tir-me” girişimleri ve sonuçlarıyla doludur. Bir Medeniyetsizleştirme Girişimi Olarak Modernleş-tir-me Sosyal bilimciler tarafından genellikle Batı uygarlık alanı dışındaki toplumlardaki değişimi açıklamada kullanılan “modernleşme” kuramı, öncelikle “modern” ve “geleneksel” olarak nitelenen iki toplum tipinin karşılaştırılmasına dayanmaktadır. Modernleşmeyi geleneksel toplumdan modern topluma geçiş olarak tanımlayan Huntington’a göre, burada, modern ideal olarak ortaya konulmuş ve daha sonra modern olmayan her şey geleneksel diye tanımlanmıştır (1973: 289-294).

Modernleşme sürecini sanayileşme süreci ile birlikte ve ona bağımlı olarak ele alan Kautsky’ye göre ise bu, Batı’da yaklaşık dört yüz yıllık bir süreçte gerçekleşmiştir. Yani, Batı da bu anlamda modernleşmiştir. Buna karşılık ise Batılı olmayan toplumların daha kısa bir sürede, kendiliğinden değil de iç ve dış etkenlerin itici gücüyle modernleşmeye çalıştığı görülmektedir. Batılı toplumların dört yüz yılda eriştiği bu merhaleye (modernlik), diğer toplumların daha kısa bir sürede geçmek istemesinin doğurduğu/doğuracağı sıkıntılara da dikkat çeken Kautsky, Batı toplumlarının değişken ve hareketli olmasına karşın Batılı olmayan toplumların, durağan toplumlar olduğunu belirterek Batılı olmayan toplumlardaki modernleşmenin, Batılı toplumların dışarıdan müdahalesi sonucunda gerçekleşecek bir süreç olduğunu vurgular (1972: 44-49). Bize göre modernleşmenin asıl niteliğini ortaya koyan, Kautsky’nin de vurguladığı, bu “müdaheleci” kimliğidir. Böylelikle modernleşme, Batı’nın belli bir süreçte yaşadığı değişimin, Batı dışı toplumlar tarafından yukarıdan aşağıya dayatmacı ve ani bir şekilde kendi hayatlarına geçirilmesinin hikâyesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Doğaldır ki Batı’nın bu tarihî tecrübesinin diğer toplumlar tarafından uygulanmaya çalışılması başka kavramlarla da tanımlanacaktır. Batılılaşma ifadesi, bu anlamda modernleşme yerine kullanılan, neredeyse onunla özdeşleştirilen bir terimdir. Böyle bir özdeşleştirmenin aşağıda göreceğimiz nedenlerden dolayı pek de isabetsiz olmadığını söyleyebiliriz.

Weber, “Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu” adlı kitabının önsözüne şu soruyla başlar: Çağdaş Avrupa kültür dünyasının bir üyesi, evrensel tarihin herhangi bir sorununu, kaçınılmazcasına ve haklı olarak şu soru çerçevesinde ele alacaktır: Batı’ya özgü ve yalnızca orada ortaya çıkan kültür olgularının yine de evrensel – en azından öyle olmasını içtenlikle varsaydığımız -anlam ve geçerliliğe sahip bir gelişme çizgisi içinde yer almalarına, koşulların ne tür bir biraradalığı yol açmıştır? (1999: 13). Bu soru ve devamında, modernliği kültürel bir olgu olarak ele alan Weber, bu olgunun sadece Batı’ya özgü bir durum olduğunu belirtir. Weber, bu görüşünü temellendirirken bugünkü anlamda bilimin, yasaya dayalı hukuk sisteminin ve müzikten mimariye kadar tüm sanat dallarının -başka kültürlerde de var olduğunu belirtmekle birlikte- sistematize oluşunu ve örgütlenişini, yalnızca Batı’ya has bir olgu olarak görür (1993: 24). Modernlik, modernleşme ve Batılılaşma arasındaki ilişkiye dikkat çeken Ziyaüddin Serdar; modernitede “öteki dünyalar”, yani Batılı olmayan kültürlerin dışlandığına, hor görüldüğüne ve marjinalleştirildiğine vurguda bulunarak son kırk senenin modernleştirme programlarının, geleneksel toplumu, kültürü ve ortamı, bu süreç içinde yok ederek üçüncü dünyadaki sömürge öncesi bağımlılıkları, sömürge sonrası az gelişmişliklere dönüştürdüğünü söyler (2001: 35).

Serdar’a göre, modernite kendisini Batılı olmayan kültürleri zorlamakla sınırlamadı; bu demode olmuş sömürgeci bir gelenekti. Modernite, tüm dünyaya kendisini evrensel bir gerçeklik gibi sundu. Bunun devamında da Batı, ötekini bu gelişim süreci içinde yutmanın yollarını aradı. Zaten, içinde bulunduğu durumdan kurtulup daha iyisini arayan öteki için bu kaçınılmaz bir sonuçtu. Batı, ötekinin bugününü zaten geçmişte yaşamıştı, bu sebeple de ötekinin bugününü kendi geçmişi olarak tanımlıyor ve Batılı olmayan kültürleri, tarihî birçok kolu olan bir akarsuya benzeterek tüm bu önemsiz (!) olarak gördüğü kolların evrensel tarih ya da Batı tarihinin büyük okyanusuna akmakta olduğunu iddia ediyordu. Modernitenin Batılı olmayan kültürleri yutabilmesi için, yeni bir temsil şemasına ihtiyacı vardı. Modernite, ötekini sadece sömürgecilik zamanlarında oluşturduğu imgeleri içselleştirmeye zorlamakla kalmıyor, aynı zamanda Batı’nın da kendisini haklı göstermenin argümanlarını bulma ve bunları gerçekmiş gibi göstermesine gayret ediyordu. Bu anlayışa göre kendisini, Batılı olmayan kültürlerin doğuştan aşağı olduğu üzerine kuran modernizm teorisi, Batı’nın, Batılı olmayanı yutma planlarını “gelişme planları” olarak isimlendiriyordu (Serdar, 2001: 49-50).

Görüldüğü üzere, rasyonel bir niteliğe sahip olan Batı kültürüne ait bir durum olan modernliğin, gerek modernizm teorisiyle Batı dışı uygarlıklara bir gelişme, uygarlaştırma projesi şeklinde dayatılmasının gerekse de Batı dışı toplumların kendiliklerinden teşne olmalarının neticesi olarak modernliğin hayata geçirilmesinin serüveni olan modernleşmeyi, “Batılılaşma” olarak tanımlamak yanlış olmayacaktır. Yukarıda da belirtildiği üzere, Batı’nın dünya sahnesine çıkıp başat bir güç hâline gelmeye başlamasından bu yana, sadece kendi havzası dışında kalanlara uyguladığı sömürü, katliam vs. bir yana, kendi insanını da fıtratından kopararak varoluşuna yabancılaştırması sonucu ittiği psikolojik sonuçları, geçmiş medeniyetler ve özellikle de “hakikat medeniyeti” olan İslam medeniyetinin değer ve pratikleriyle karşılaştırıldığında, onun bir medeniyet tanımını hak etmediğini, dolayısıylada “modernleş-tir-me” olgusunun medeniyet perspektifli bir okumayla değerlendirildiğinde apaçık bir “medeniyetsizleştirme” girişimi olduğunu düşünmekteyiz. Bu medeniyetsizleştirme girişimi, yani modernleşme, bize göre modernlikten çok daha trajik bir durumdur. Çünkü modernlik, tedricen bir süreç içinde gerçekleştiği için, aslında tasfiye etmeyi düşündüğü geleneksel değerleri tam olarak tasfiye edememiş, -ki bu zaten mümkün değildir- o değerlerin yaşamasına ve günü geldiğinde modernitenin karşısına dikilmesine engel olamamıştır. Oysa modernleşme hadisesi, tepeden inme bir şekilde âdeta bir ceketi çıkarıp başka bir ceketi giymek gibi bir algı körlüğüyle bir toplumun kültür ve medeniyetini terk edip başka bir medeniyete iltihak etmek gibi bir girişimin trajik öyküsüdür. Burada mensup olunan değerler birden bire tasfiye edilerek toplum kimliksiz hâle getirilmektedir. Hele de bizim gibi büyük bir medeniyetin tevarüsçüleri için bu kimliksizleştirme hadisesi tek kelimeyle tam bir medeniyetsizleştirme hadisesidir. Bir medeniyetin esvap (elbise) değiştirir gibi değiştirilemeyeceği apaçık ortada iken bunu yukarıdan aşağı bir zorlama ile gerçekleştirmenin trajik hikâyesi olan modernleşme, en çok kadim ve güçlü medeniyetlerin mensupları üzerinde yıkıcı etkiye yol açacaktır ki öyle de olmuştur. Bugün Müslüman toplumlardaki karmaşık zihin ve pratik, bu medeniyetsizleştirmenin bir sonucudur.

Sonuç

Yukarıda irdelemeye çalıştığımız üzere modernliğin hem tabiatı hem de bu tabiatının doğal bir uzantısı gereği modern Batı’nın bir medeniyet olarak görülemeyeceği, görülmemesi gerektiği düşüncesindeyiz. Dolayısıyla, adına ister “modernleşme” ister “Batılılaşma” isterse de “çağdaşlaşma” diyelim, bu duruma öykünerek hayata geçirmeye çalışmak da bize göre kelimenin tam anlamıyla bir “medeniyetsizleştirme” girişimidir. Cenab-ı Hakk’ın, bir peygamber olan ilk insandan son Peygamber Efendimiz Hazreti Muhammed’e gelinceye kadar insanlığın her iki dünyada gönenmesi için bize gönderdiği değerlerle bir devamlılık arz etmiş olan kesintisiz hakikatler, insanlık için hep bir muştu ve huzur kaynağı olmuş ve yeryüzüne yaşanılır medeniyetler armağan etmiştir. Bu medeniyetlerin en kâmili ve sonuncusu olan İslam medeniyeti, -bugün Batılıların göstermeye çalıştığının aksine- ne durmuştur ne de uykudadır. Çünkü bu medeniyet, gücünü Kur’an ve sünnetten almaktadır ve Kur’an’ın kıyamete kadar korunacağı da yüce Allah tarafından taahhüt edildiğine göre, bu değerlerin yeryüzünde yaşanmasının tezahürü anlamındaki İslam medeniyeti de kıyamete kadar varlığını sürdürecektir inşaallah. Biz Müslümanlara düşen, modernitenin değerleriyle kirlenmiş zihinlerimizi Kur’an ve sünnetle yıkayarak insanlığın biricik kurtuluşu olmuş/olan/olacak İslam medeniyetini öncelikle kendimiz olmak üzere- yeniden bütün insanlığın dikkatine sunmaktır. Sadece bizim değil, modernitenin vahşeti altında nefes alamayan bütün insanlığın beklediği budur. İnanıyoruz ki spesifik tartışmalar yerine, enerjisini medeniyet perspektifl i bir “anlam ve çözüm” üzerine yoğunlaştıracak olan İslam dünyası, bugün sorun olarak karşısına çıkan konuların bu “medeniyet” perspektifi açısından ne kadar küçük ve üstesinden gelinebilir olduğunun ayrımına varacak ve -belki de her zamankinden daha fazla- hakikatin soluğuna ihtiyacı olan modernlikle yaralanmış insanlık için kurtarıcı nefes olacaktır.

Medeniyet Tartışmaları – Editörler
Süleyman Güder, Yunus Çolak,syf.113-123

1 İbn Haldun da medeniyet ile şehirleşmeyi aynı gelişim çizgisi içinde ele almaktadır. Toplumları, bedevi (göçebe)
ve hadari (yerleşik) olmak üzere ikiye ayıran İbn Haldun, bedevi toplumların zamanla çeşitli ekonomik faaliyetler sonucu hadariliğe geçiş yaptığını ve medenileşmeye başladığını söyler. Bkz. İbn Haldun (1982: 415-421).

Kaynakça
Baykara, T. (1992). Osmanlılarda medeniyet kavramı ve on dokuzuncu yüzyıla dair araştırmalar. İzmir: Akademi Kitabevi.
Braudel, F. (1992). Tarih üzerine yazılar (çev. M. A. Kılıçbay). Ankara: İmge Kitabevi.
Braudel, F. (1996). Medeniyet ve kapitalizm (çev. M. Özel). İstanbul: İz Yayıncılık.
Giddens, A. (1994). Modernliğin sonuçları (çev. E. Kuşdil). İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Gökalp, Z. (1995). Hars ve medeniyet. İstanbul: Toker Yayınları.
Guenon, R. (1991). Doğu ve Batı (çev. F. Arslan). İstanbul: Ağaç Yayınları.
Huntington, S. P. (1971). “The Change to Change: Modernization, Development, and Politics”, Comparative politics Vol.3, No.
3, 283-322.
Huntington, S. P. (2006). Medeniyetler çatışması ve dünya düzeninin yeniden kurulması (çev. M. Turhan ve Y. Z. C. Soydemir).
İstanbul: Okuyan Us Yayınları.
İbn Haldun. (1982). Mukaddime 1. (haz. S. Uludağ). İstanbul: Dergah Yayınları.
Jeanniere, A. (1992). Modernite nedir? Birikim, 40, 79-83.
Karakoç, S. (1986). Düşünceler 1. İstanbul: Diriliş Yayınları.
Karakoç, S. (1995). Fizikötesi açısından ufuklar ve daha ötesi III. İstanbul: Diriliş Yayınları
Kautsky, J. H. (1972). The political consequences of modernization. New York: John Wiley and Sons.
Meriç, C. (1979). Umrandan uygarlığa. İstanbul: Ötüken Yayınları.
Özakpınar, Y. (1999). Kültür ve medeniyet anlayışları ve bir medeniyet teorisi. İstanbul: Ötüken Yayınları.
Serdar, Z. (2001). Postmodernizm ve öteki -Batı kültürünün yeni emperyalizmi-. İstanbul: Söylem Yayınları.
Toynbee, A. (1991). Medeniyet yargılanıyor (çev. U. Uyan). İstanbul: Ağaç Yayınları.
Weber, M. (1999). Protestan ahlâkı ve kapitalizmin ruhu (çev. Z. Gürata). Ankara: Ayraç Yayınları.

Sanat beşeri bir faaliyettir, giderek de beşere mahsustur. Be­şere mahsus dedik, dolayısıyla sanatın insanın bir imtiyazı olduğunu ima etmiş olduk. Tanrı’nın sanatından bahsedilebi­lir, hatta edilmelidir de, yine de sanat deyince akla öncelikle beşeri bir faaliyet gelmelidir. Tanrı’nın sanatı -beşeri sanatın hilafına- içinde arayış gibi, atılım gibi, deneme gibi öğeleri barındırmaz zira. Bu sanat Tanrı’mn hikmeti icabıdır, yerli yerincedir, olması gerektiği gibidir; O’nun ilmi dâhilinde ve ilminin sonucudur. Beşeri sanatsa, temelde heyecanlardan, duygulardan ve güdülerden beslendiğinden, bilmeyi (cogniti- on) en azından öncelikli bir şart olarak gerektirmez.

Tanrı’nın sanatlı işleri, içerisinde sorular ve cevaplar barın­dıran mektuplar gibidir. Bu mektuplar zarfı açıp mazrufu görebilecek, görüp okuyabilecek kabiliyette var edilmiş olan insana yollanmış olup bir ilim üzere ve mükemmelen kaleme alınmıştır. Sadece hayran olunup temaşa edilmeyi (güzellik) değil, aynı zamanda çözülüp-anlaşılmayı (bilgi) beklemekte­dirler. Beşeri sanatsa bilgi vermeyi amaçlamaz evvelemirde, ama güzelliği arar, oluşturur ve aksettirir.

Söz konusu mektuplar aynı zamanda bilimin konusudurlar. Sanat gibi bilim de beşeri karakterdedir ve sanattan farklı ola­rak varsayım ile akıl yürütmeye yaslamr. Gerek bilim gerekse sanat, kâinata nakşedilmiş oluş muammasını okuma, anlama ve anlamlandırma çabasının ürünüdür. Bilim bilme’nin, sa­natsa yapmanın özel bir türüdür. Bununla birlikte, sanatın bilimle, biliminse sanatla arası pek hoş değildir; her biri ken­di varoluşunu ortaya koyarken diğerini kaale almaz. Burada sözünü ettiğimiz şey her biri ayrı bir yöne çeken modern sanat ve bilim için geçerlidir bilhassa. Modernlikle birlikte temel insan faaliyetlerinin dolayısıyla varlık bölgelerinin arası ne­redeyse kopukluk derecesine varacak şekilde ayrılmıştır. Bu ayrılmadan/kopukluktan din ve sanat da nasibini almış ve her biri bir yana kaymıştır.

Oysa modernliği önceleyen dönemde sanatla din arasında ayniyete varacak derecede bir birliktelik, bir beraberlik, bir içiçelik söz konusuydu. Sanat din için icra edilirdi ancak ve bu icrada ulûhiyetin sanatsal tezahürleri bilhassa gözetilir­di. Sanatkâr dini bir faaliyet icra eder gibi kendini sofuca sanatına verirdi ve belki yaptığı işe müstakil bir faaliyet an­lamında sanat da demezdi. Güzellik tasavvuru kâinata yayıl­mış ilahi güzellik anlayışıyla bire bir ve derinden irtibatlıy­dı. Sanatkâr gözüyle kâinata bakıldığında orada başka şey değil ilahi inayetin yansımaları görülürdü. Abraham Lincoln (ö. 1865) modern-öncesi paradigma içerisinde kalarak de­ğerlendirir kendi payına sanatı ve sanatkârı: “En soylu sanat daima en dindar olandır; keza en büyük sanatkâr da daima sofu bir kimse olarak kalır.”

Bu paradigma uyarınca insan “Tanrı’nın imgesinde” yara­tılmıştı; dolayısıyla sanatkârın eseri Tanrı’nın Yaratıcı isminin bir tecellisi olarak vuku buluyordu. Bununla birlikte, modern-öncesi bu anlayışta sanatkâr kendini ortaya çıkardığı eserin bir auteur’ü, bir yaratıcısı olarak görmez, daha ziyade onun ortaya çıkmasına bir vesile, bir vasıta sayardı. Dolayı­sıyla sanatkâr kendini geri çekerdi mütemadiyen ve bu surette sanatını öne sürerdi. Bu yüzden bireyselliğin vurgulanması demek olan imza yer almazdı ya da önemsizdi bu çağın sanat eserlerinde. İmzanın ortaya çıkması ve önem kazanması için bireyselliğin öne çıktığı, sanatın modern bir kipe büründüğü ve bir kurum hâline geldiği 19. asrı beklemek gerekecektir.

Modern-öncesi çağda sanat yarattıkları üzerinden Tanrı’yı, dolayısıyla Mutlak Güzelliği aramanın bir yolu olarak görü­lürdü. Güzellik İyilik’le buluşurdu bu arayışta, öylesine ki bu ikilinin arka plamnda ilahi İnayet yatardı. Sanatkâr arayışı es­nasında bulduğunu kayda geçiren ve ağyara gösteren kişiydi tam olarak. Bu da denebilirse ilahi inayete mazhar olma öl- çüsünceydi. Ez-cümle, sanat dini saikler ile ve dini amaçlara yönelik olarak yapıldığından son tahlilde dini bir faaliyetti; genel insan varoluşuna karışmış hâldeydi; dolayısıyla ayrı, müstakil, çerçevelenmiş bir varlığa sahip değildi.

Bugün sanatı dinle iç içe ya da eşgüdüm hâlinde tasavvur ede­miyoruz. Sanat bugün daha ziyade dine rakip hatta hasım ola­rak konumlanıyor ve lâdinî (profari) bir varoluşun tezahürü olarak ortaya çıkıyor. Bireysel bir yaratım olarak anlaşılan bu sanat ontik-o-kozmik bağlamdan kendini yalıtarak var oluyor. “Tanrı’nın imgesinde” ifadesi burada hayli farklı bir anlam kazanıyor ve sanatkâr auteur/kayrıak/yaratıcı olarak öne çıkı­yor. Sanat böylece müstakil bir kurum olarak kendini gösteri­yor ve özerkleşerek bilim ile ahlaktan ayrılıyor.

Çağımızda sanat dinin ya da tinselliğin yerini alma, giderek de lâdinî bir din ya da tinsellik teşkil etme eğilimindedir. Bu­günün sanatkârı sanatı yoluyla yaratıcılığını sergilerken adeta yeni, bireysel bir dinin ibda ve neşr edicisi gibi davranıyor.

Özkan Gözel – Kendi İçine Düşmek,syf:70-73

Kişisel mahremiyet devri geçti.

Mark Zuckerberg

Giriş: Gözün Egemenliği ve Ahlaki Müphemliğin Yükselişi

Friedrich Nietzsche üstüninsan (ya da insanötesi)^[1] için iyinin ve kötünün ötesinde bir durum tasavvur ettiğinde, iki ütopik belirlemede/talepte bulunmuş oluyordu. Birincisi, var­lık hiyerarşisinde hayvandan daha yukarıda konumlandırılan insan için üst bir varoluş safhası daha vardır; İkincisi, üstü- ninsana doğru kendini yeniden inşa edebilecek bu yarıtanrısal varlık için ahlâkın ötesinde bir durum mümkündür. Ya da başka bir ifadeyle, üstüninsanı kayıtlayan herhangi bir ahlâkı durum; içinde konumlandığı bir metafizik ya da bağlı olduğu bir Tanrı inancı yoktur. Metafizik bir düzmece, Tanrı aşırı bir varsayım, ahlâk ise yalnızca belli fenomenlerin bir yorumu, üstelik de hatalı bir yorumundan ibarettir. Nietzsche ye göre bu ahlâktan bağımsızlık hâlinde üstüninsan için söz konusu olan eylemin kendi içinde amaçlılığı ve ahlâkîliğidir. Yani o ân için, orada tercihte bulunmak ve tercihi kendi içinde ahlâka sahip bir amaca dönüştürmek esastır. Evrensel geçerliliği haiz bir ahlâkilik söz konusu olmadığı için ulaşılması gereken ideal bir durum da yoktur.

Nietzsche’nin ayartıcı, sarsıcı ve yıkıcı (ve pek tabi eş zamanlı olarak da inşacı) düşüncelerinin büyük bir kısmı için temkinli; muhakeme gücü yüksek, eleştirel bir okuma yap­makta büyük fayda olduğu muhakkaktır, özellikle de yuka­rıda andığımız tarzdaki belirlemeleri söz konusu olduğunda. Zira belirlediği ve olmasını beklediği tarzda bir üstüninsanın köklerini eğer olağan İnsanî varoluşun içinde saklı görüyorsa bunun gerçekleşme ihtimali nedir? Dahası insanın bilinen ve­rili’ doğası ve donanımdan yarıtanrısal bir varlık beklentisine geçmenin imkânı ve gereği var mıdır? Kuşkusuz cevaplandı­ranın ideolojik pozisyona bağlı olarak birbiriyle çelişik çeşitli cevaplara ulaşmak mümkünse de özellikle metafizik bir arka planı olan hiçbir entelektüel duruşun her iki soruyu da olumlu cevaplaması çok da mümkün gözükmemektedir. Çünkü üstüninsan belirlemesinin, salt insanlık (İnsanî içsel bir arınma ya da manevi bir tekamül) hâli içinde bir yücelmeye karşılık gelmediği açıktır. Nietzsche üstüninsanla, insan için kategorik bir farklılaşma talep etmekte, ona Tanrının yerini hazırlamış olmaktadır. Tanrının yerine göz koymanın, ontolojik hiye­rarşiyi bozan (her şeyin yerli yerinde ve mutlak bir dengede olmasını sağlayan adalet duygusunu zedeleyen) insanın traje­disindeki (kendi kendisine yaptığı/yapacağı zulmün) esas saik olacağıysa kesindir.

Kendini karikatürleştiren fazlasıyla cüretkâr bu tavrın; yani öykündüğü şey olabildiğini zanneden o büyük vehmin içerdiği bütün patolojilere rağmen sürdürüldüğü de kesindir. Nitekim Nietzsche’nin düşünce mirası kendini felsefede ve sosyal bilimlerin çeşitli alanlarında üretmeye devam etmekte­dir. Nietzsche’nin kastıyla olanlar arasındaki muhtemel derin boşluk, yine de Nietzsche’nin sesini yankılamaktadır. Şöyle ki bugünlerde insanlar, başkalarının da dâhil olduğu ve inanıp- eylediği ortak bir ahlâkî tavrı yeğlemiyorlar. Artık yaygın bir biçimde, birçok insan yek başına bir ahlâkî durum vazediyor. İçinde bulunduğu ânda ve yerde, durum ne gerektiriyorsa ya da o ân ne olmasını istiyorsa, ahlâkını (ahlâk-sız-lığını) o biçimde kurmayı tercih ediyor. Herhangi verili bir ahlâkî tu­tumdan kendini bağımsız kabul eden bu tavrın, Nietzsche’nin üstüninsanı eliyle gerçekleştirilmiyor olması, durumun vaha­metinin ayrıca artırıyor.

Hiç kuşkusuz ahlâk ötesi bu tavrın, başta etik olmak üze­re birçok açıdan müzakereye muhtaç olduğu ortadır. Yani herhangi bir toplumun, topluluğun ya da grubun sübjektif değerlerinden bağımsız, evrensel bir değer alanın değerlen­dirmesine. Ancak ona geçmeden önce bu tavrı ortaya çıkaran saiklerin ilk nüvelerini modernlik düşüncesinde bulabileceği­mizi ifade etmek gerekiyor. Ahlâk ötesi tavrın ilk nüvelerini modernlik düşüncesinde bulabiliriz; çünkü Ross Poole’n da (1993: 9) ifade ettiği gibi modernlik, bir yandan ahlâka ihtiyaç duyarken öte yandan onu imkânsız kılan bir paradigmadır.  Modernlikle beraber ahlâk, rasyonel bir inanç konusu değil, öznel bir kanaat meselesi hâline gelmiştir

Modernliğin bireyi ve aklını merkeze alan, merkeze alır­ken de onları yücelten tavrı, sonraki dönemlerde daha da ile­ri götürülmüştür. Her şeye rağmen modernlik düşüncesinin kendine özgü, katı bir ahlâkî tutuma yaslandığı ve modern bireyleri bu ahlâkî çerçevede bir eyleme davet ettiği söylene­bilir. Oysa fikir babalığını Nietzsche gibi filozofların yaptığı postmodern düşüncede birey, her şeyin ölçüsü hâline getiril­miştir. Postmodern dönem bütün sabitelerin yıkıldığı, hâkim jargonların yerle bir edildiği bir dönemdir.^[2] Modernlik, doğa­sı gereği tikeldir; postmodernlik ise çoğulcudur. Modernliğin kendi tikelliği içinde sınadığı, dolayısıyla onayladığı ya da red. dettiği şeyler vardır. Buna karşılık postmodernizm, onaylama ve reddetme teşebbüsünün kendisine karşıdır; her şey olabilir, herkes var olabilir. Hiçbir şey için ve hiç kimse için bir tehdit yoktur. Çünkü evrensel ve nesnel temellere dayanan bir etik, pratik olarak imkânsızdır. Bu nedenle de ahlâk her zaman ir­rasyonel ve müphemdir (Bauman, 1998:20). Ahlâkî tutum bu müphemlik içinden, herkese göre, her ân tekrar tekrar üretile­bilen şeydir. Üzerinde yükseldiği zemininse iki tane sacayağı vardır; kişisel vicdan ve saf faydacılık.

Hiçbir sınırın olmaması, mutlak özgürlük için ideal bir durum olarak belirlenebilir. Ancak belirleyici, sabitleyici, yol gösterici, tahdit edici hiçbir evrensel ilkenin olmadığı bir du­rumda, özgürlükten önce, yolumuza çıkacak olan şey, tam bir belirsizlik, daha çok şüphecilik, alabildiğine kaos ve hiç kuşku­suz her zamankinden daha çok, sorumluluk olacaktır. Tabi eğer sorumluluk fikri yeniden bir yapılandırmaya tâbi tutulup içi tamamen boşaltılmazsa. Buna karşın insan yeteneklerinin bir sınırı var. örneğin aklın ya da duyuların sınırları belli; sınırlı yeteneklerin evrensel ilkeleri belirlemesi de sınırlı olur. Kaldı ki postmodern düşünce, evrensellik ilkesinin kendisine karşıdır.

Ancak İnsanî gerçekliğin birtakım evrensel ilkelere yaslan­dığını ya da birtakım evrensel ilkeleri gereksindiğini söyleye­biliriz. İnsanın iradi bir varlık olması ve sürekli eylem içinde bulunması, tercihlerle karşı karşıya bulunduğu anlamına gelir. Hangi eylemi ortaya koyacağı, özgür iradesinin bir tezahürü olacaktır. Hangi eylemi niçin seçtiğine ilişkin sorular, doğru ve yanlış, iyi ve kötü gibi temel değerleri gündeme getirecektir. Bu değerlerin ne olduğuna kim karar verecek? Bu belirsizliği anlık ve tamamen keyfi bir inşa faaliyetiyle aşmanın birey açısından çelişik, karmaşık ve gerilimli sonuçlan olacağı kesindir. Top­lumsal hayat içinse kaotik, çatışmalı, güvensiz bir durumun ortaya çıkacağı açıktır. Sonuçta öngörülebilir ve sürdürülebilir bir toplumsal yaşamın imkânı ortadan kalkacaktır.

Normları önceleyen ahlâkî bir durum, normlar karşısın­daki tavrımızın gerekçelerini de kendi içinde barındıracaktır. Kısacası, evrensel birtakım değerlerle biçimlenmiş ahlâkî bir durum İnsanî oluşun kaçınılmaz ihtiyacıdır. İnsanın doğasın­daki yetersizliğin bir gereği olarak da bu böyledir. Yani Nietzscheci anlamda bir üstüninsan asla vuku bulmayacaktır. Do­layısıyla ahlâkla kayıtlanmanın insanın lehine olduğu açıktır; çünkü ahlâk, yaşam kılavuzu olduğu kadar, öngörülebilir do­layısıyla güvenlikli bir hayatın da imkânını içinde barındırır. Sıfırdan yol inşa etmenin, mevcut yollardan birini tercih ede­rek yürümekten daha zor olduğu da açıktır. O zaman sorun, verili yolların doğru yollar olup olmadığı konusundaki bilgi­mizi sınamaktır. Bu sınamayı insanın yetersizliği ön bilgisine yaslanarak başlatmanın daha doğru olacağı ortadadır. Yetersiz ve eksik olan insanın karşısında tam ve mükemmel bir varlık varsa ve o varlığın var olması insanın lehine bir durum yaratı­yorsa yani böyle bir inançla tartışmaya devam edilecekse ah­lâk vazediciliğini bu mükemmel varlığa devretmenin, insanın işini kolaylaştırdığını söyleyebiliriz. Tartışmayı bu bağlamda sürdürmemizin ve gerekçelendirmemizin temel nedeni, tıpkı din ve metafizik gibi ahlâkın da mutlak ve emsalsiz bir hakikat iddiası olmaksızın yapamayacak olmasıdır (Poole, 1993:171).

Modernite bu konudaki görüşünü, insan lehine kullanarak mutlak varlığı devre dışı bırakarak ortaya koymuştur. Post- modernlik modernliğin insan vurgusunu parçalayarak sonsuz sayıda çoğaltmıştır. Bu durumda ortaya çıkan ahlâkî görececi­lik değil, müphemliktir. Ahlâkî müphemliği besleyen, insanın parçalanarak çoğalmasıdır. Her parça sonsuz bir değere dö­nüşmektedir. Baudrillard (1995:12) bu durumu, bir tür değer salgını olarak tanımladığı metastaz kavramıyla açıklamakta­dır. Baudrillard’a göre, artık sözü edilebilecek genel bir değer yasası yoktur. Değerin rastlantısal bir şekilde çoğalma ve da­ğılmasından başka bir şey yoktur. Bu tür çoğalma ve zincir­leme tepkiyse her tür değerlendirmeyi olanaksız kıldığından, artık kesinlikle genel ya da evrensel değerlerden söz edilemez.

Ahlâki müphemlik, değer ihdas eden Tanrı’ya ya da toplu­mun yapıcı kolektif iradesine öykünen tek tek insanların ço­ğalmasına sebep olur. Artık insanlar; tıpkı içinde yaşadığımız zaman diliminde olduğu gibi hiçbir ilkeye, değişmez değere bağlı kalmadan; değerin her ân yeniden üretilebilirliğine ina­narak gereksindikleri her durumda, istedikleri nitelikteki de­ğerleri üretir. Sabit bir değer alanının olmaması müphemliği beslerken müphemlik de eylem alanının şeffaflaşmasına ne­den olmaktadır. Çünkü müphemlik, ahlâkın ötesinde bir hâl ortaya çıkarmaktadır. Ahlâk; katılığın, denetimin, gizleme­nin, sınırlamanın, buyurmanın alanıdır. Bunun dışındaki her durum akışkan, göz önünde, denetimsiz, dağınık ve tehlikeli biçimde özgürdür. Baudrillard (1995:9) her alandaki özgürlü­ğün patladığı bu ânı orji olarak tanımlamaktadır. Baudrillard’a göre orji, modernliğin patladığı andır. Beden ve algımızdaki değerler, bu patlamaya ideal bir örneklik teşkil edebilir. Çün­kü cinsel özgürleşme evresiyle, cinsellikteki belirsizleşme ara­sında bir paralellik vardır. Bu evrede artık ne yokluk var, ne yasak, ne de sınır: Bu evrede bütün karşılaştırma ilkeleri yok olmuştur (Baudrillard, 2001:13).

Yaygın -ya da geleneksel demek lazım-, çünkü üzerinde durduğumuz biçimiyle, seksin üreme ihtiyacından ayrışma­sı ve cinselliğin bir hakikat^[3] rejimi ve bir toplumsal inşa ola­rak görülmesi 19. yüzyılda gerçekleşen modern bir olgudur (Giddens, 1994: 27)- ahlâkî yaklaşım, bedenin dolayısıyla da cinselliğin mahremiyetine vurgu yapar. Çünkü beden, ruhun mekanıdır; arınma ve yücelme, ruh aracılığıyla olur. Beden ruhsal arınmaya sadık kalmalıdır. Ruhun arınması bedenin arzularından uzaklaşmayla mümkündür. Beden, ahlâkın giz­li -ya da gizlediği demek lazım- nesnesidir. Bedeni örtmek esastır; bedeni örtmek ruhun önceliğinden dolayıdır. Beden örtüldükçe ruhun korunması, onarılması, öne çıkarılması daha olasıdır. Hatta bedenin tatmini; yani arzunun kışkırtıl­ması ve hazzın yoğunlaşması için bile örtünmenin olumsuzlu­ğu gereklidir (Han, 2017:31). Bu yüzden insanın kendi bedeni üzerindeki tasarrufunun sınırları belirlenmiştir. Beden uluor­ta olmadığı gibi cinsellik de uluorta değildir. Meşru -nikâh akdi gibi- heteroseksüel ilişki cinselliğin özgür alanıdır. Ka­dınlık ve erkeklik arasındaki çizgi belirgindir.

Oysa ahlâk alanında ortaya çıkan müphemlik, kadınlık ve erkeklik arasındaki çizgiyi silikleştirmiş, bununla birlikte bedeni deşifre edip görsel ve tüketilebilir bir nesneye, üstelik bütünüyle cinsel içerikli bir nesneye indirgemiştir. Gözün akıl­dan ve ruhtan daha öncelikli olduğu gösteri toplumunda ol­ması gereken tam da budur. Çünkü gösteri toplumunun hâkim mantığına göre, “görünen şey iyidir, iyi olan görünür (Debord, 2006:39). Yani iyinin ya da kötünün ölçütü gözdür. Bu yüzden bir tür mucizeler ve düşler teknolojisi olan sanal gerçekliğin dünyası, insana bir anlamda tanrıcılık oynama imkânı verdi (Robins, 2013:148). Ancak yine de insan, minyatür bir dünya­yı izleyen ve bu sırada da hiçbir ayrıntıyı kaçırmayan bir Tanrı değildi (Niedzviecki, 2010: 98). Çünkü insana bir Tanrı’ymış yanılsaması yaşatan bu göz, Tanrı’nın her şeyi gören gözü de­ğil, sadece araçlar aracılığıyla görebilen binlerce yetersiz göz­den biriydi. Bununla birlikte Tanrı’nın gözü görüyorken, bu göz dikizliyordu. Tanrı’nın gözü uyarıyorken bu göz taciz ediyordu. Tanrı’nın gözü yeniliyorken bu göz yabancılaştırıyordu.

Tanrı’nın gözü gözlediği nesneyi yakınlaştırarak var ediyor, bu göz kendi nesnesini uzaklaştırarak yok ediyordu.

Hazcı gözün gördüğü, görmeyi arzu ettiği şey, beden ve bedenin bütün mahrem eylemleridir. Cinsel içeriğiyle göste­ri nesnesi olan beden, detay vurgularıyla cinsel kimliğinden uzaklaştırılmıştır. Çünkü bedene odaklanarak yaratılan etkiy­le gerçeğin boyutu yok edilir; bakışın mesafesi anlık ve azgın bir gösterime meydan verir (Baudrillard, 2001: 41). Fallusun egemenliğinden kurtarılan cinsellik, eşitlikçi olmaktan ziya­de, kimliksizleştirilmiştir.^[4] Kadın ve erkek kimlikleri cinsel hazzın sınırları içinde eritilmiştir. Çünkü orji bir kez bitince özgürleşme herkesi, kendi cinsiyetinin ve cinsel kimliğinin arayışıyla baş başa bırakmıştır. Baudrillard’a (2001: 14) göre orjinin bittiği yerde erotik çok değerlilik ve arzunun sonsuz potansiyel gücü aynı anda yaşanır olmaya başlamıştır. Bu ge­rekçeden dolayı da seksüel ilişkide sınır ortadan kalkmıştır. Çünkü normalle anormal (sapkın) arasındaki sınır bulanıklaşmıştır. Meşru ve normal ilişki, ân içinde belirlenir olmuş­tur. Böylelikle geçmişte gayrimeşru ya da sapkın olan birçok davranış artık meşru ya da normal kabul ediliyor ve hatta bir­çok çevrede teşvik edilir olmuştur.

Anthony Giddens’ın (1994: 37) Jeffrey Weeks’ten yaptığı şu küçük alıntı, ortaya çıkan yeni durumu çok güzel özetli­yor: “Artık küçük düzensizlik adalarıyla çevrili büyük bir nor­mallik kıtası denebilecek bir şey yok gibi. Bunun yerine, artık çeşitli büyüklükte takımadalar olduğunu görebiliyoruz. . Or­taya yeni kategoriler ve erotik azınlıklar çıktı. Özel beğeniler, özgül tavırlar ve ihtiyaçlar cinsel kimlikten çoğaltmanın te­meli hâline geldikçe, eski kategoriler ve azınlıklar bir bölünme süreci yaşadılar.” Cinselliğin bu denli yaygın ve ölçüsüz yay­gınlaşması, pornografiyi beslemiş, onun her yerdeliğini temin etmiştir. Porno ise yalnızca ahlâkın değil, aynı zamanda gerçe­ğin yıkıma uğratılmasıdır.

Baudrillard (2001: 49) bunu çözümsüz muğlaklık olarak tanımlıyor ve şöyle devam ediyor: “Porno, cinselliği kulla­narak her tür baştan çıkarmaya son veriyor, aynı zamanda da cinselliğin işaretlerini biriktirerek cinselliğe son veriyor. Görkemli parodi ve can çekişmenin simülasyonu: Pornonun muğlaklığı işte burada. Porno, şu anlamda hakikidir: Sanrı­lardan yararlanarak gerçekten caydırmaya, bedeni zorla mad­di hâle getirerek bedenden caydırmaya dayanan bir sistemin parçasıdır.”

Ruhun yenilgisi, bedenin zaferiyle paraleldir. Bedeni, cin­sel hazzı dolayısıyla hayatı ve insanı bu kadar önceleyen tavrın içinde, dünya hayatının ve insanın biricikliği fikri yatıyor. Bu fikrin kökenleri, Tanrı’nın yerine insanı koyan, insanı evre­nin merkezine yerleştirerek onu tanrılaştırmaya çalışan Röne­sans hümanistlerine kadar götürülebilir (Bauman, 1998: 35). Bu bakış açısıyla hayat tektir, insan biriciktir. Bütün yaşam bundan ibarettir. O zaman bütün hazlar buradadır. Hazzın en önemli aracı ise bedendir. Beden kutsallaştırılan bir nes­nedir. O yüzden beden sadece haz çağrılarının değil, anlam ve estetik arayışlarının da mekânıdır. Ruhu yenilgiye uğratan asıl sebep bu hayat algısıdır. Yani ruhu yenilgiye uğratan şey, her tür ahlâkî ilkenin önüne geçerek, kendini ahlâkın bizzat kendisi kılan hazdır. Bedenin sonsuz gösterisi, ruhun boşalttı­ğı alanlara bir tür istüa hareketidir. Bedenin kutsallaştırılarak öne çıkartılmasının tehlikesi, bedeni afili bir gösteri içinde tüketmektir. Beden her an ulaşılabilir, görülebilir, gösterilebi- lir. Cinsellik her yerdedir ve sınırsızca, çılgınca yaşanmakta­dır. Baudrillard (2001: 31) bu durumu kökten müstehcenlik olarak tanımlıyor. Artık hiçbir giz yoktur; mahremiyet bir eski zaman mitidir.

Oysa mahremiyetin ifşası, insanlığa karşı bir saldırı olarak okunmalıdır. Mahremiyet insanın, yani zaman dışı olan ru­hun, bir tür biyopolitika (Lemke, 2014: 107) aracılığıyla ko­runmasıdır. O yüzden mahremiyet söylemini kuran her tür ahlâkî çaba değerlidir. Anlık ahlâk inşasının insanın özgür- leşim süreciyle değil, kendini tüketme süreciyle ilgisi vardır. Ahlâkla kayıtlı olmak özgür olmaktır. Çünkü ahlâk, özgür ve sorumlu bireylerin var olmasını gerektirir; tıpkı inanç için özgür ve sorumlu bireylerin var olması gerektiği gibi. Dinin güzel ahlâkı vazetmesi bu yüzdendir. Güzel ahlâk insanın içindeki Tanrı’yı temsil eden potansiyel iyi’yi deşifre etmekle, yani olması gerekenle ilgilidir. Ahlâk insan doğasının kökleri­ne inip oradan insanı çıkarmak için en önemli yardımcı enst­rümandır.

Kenan Çağan – Postmodernizm ve Mahremiyetin Dönüşümü,syf:15-24

[1] Üstün-insan ya da Üst-insan şeklinde çevrilen Übermensch, yeni bir varlık türü olup, İnsanî dibe çekilişden gelerek yüceleşen üstün bir kişiliktir. Üst-insanlar güç­lü, sağlam ve sağlıklı bireylerdir. Birtakım aşkın gerçekliklere inanmak gibi hata­lara düşmeden sürü ahlâkının sınırlamalarından özgürleşmiş bir dünyevi hayat süreceklerdir Bkz. Dave Robinson, Nietzsche _Ve Postmodernizm, çev. Kaan H ök ten, Everest Yayınlan, İstanbul, 2000, s. 36-37.

[2] Söz konusu bu jargonların en önemlilerinden bir tanesi de Batı’nın/Avrupa’nın, insanlığın en iyi ve en doğru biçimi olduğu jargonudur. Bu jargon Avrupa yayıl­macılığını ve sömürgeciliğini meşrulaştırma işlevi üstlenmiştir. Gianni Vattimo, günümüz toplumunun postmodernliğe doğru kayışının en temel etkenlerinden biri olarak Avrupa yayılmacılığının sona ermesini gösteriyor. Bkz. Gianni Vattimo, Şeffaf Toplum, çev. Ümit Hüsrev Yolsal, Say Yayınları, İstanbul, 2012, s. 14.

[3] Burada hakikat (truth) sözcüğü, bir güç retoriği olarak söylenen ya da inanılan bir şeye karşı bizim aldığımız fakat hepsinden önemlisi ötekilerin de almaşım bekle­diğimiz bir tavır anlamındadır. Bkz. Zygmunt Bauman, Postmodernlik ve Hoşnut­suzlukları, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2000, s. 159-160.

[4] Cinselliğin toplumsal olarak inşa edilen, sınıflandırılamayacak, akıcı ve dönüşüme açık olduğunu iddia eden postmodern Queer teorilerle ilgili daha ayrıntılı bilgi için bkz. George Ritzer ve Jeffrey Stepnisky, Çağdaş Sosyoloji Kuramları ve Klasik Kökleri, çev. Irmak Ertuna Howison, 2. Baskı, De Ki Basım Yayım, Ankara, 2015, s. 215-220. “Postmodernizm çeşitlilikle, çokluklarla ilgilenir. O, ırkların, kültürlerin, cinslerin, doğruların, gerçekliklerin, cinselliklerin ve akıl yürütmenin çoğulcu olu­şuna vurgu yapar ve hiçbir tarzın diğeri üzerinde egemen olamayacağını ileri sürer. Tüm ayrıcalıkları yıkma endişesiyle, postmodernizm sınıf, cins, cinsel köken, ırk, milliyet ve kültürlerin eşit temsilinin yollarını arar” Bkz. Ziyaüddin Serdar, Post­modernizm ve öteki, çev. Gökçe Kaçmaz, Söylem Yayınlan, İstanbul 2001, s. 24.

Sözlükte “bir şeyi emsalsiz yapma, yepyenilik”, terminolojide ise “kemale ermiş dinin normunu temsil eden Peygamber-i Zîşan ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın sünnetine sonradan ilave” anlamına gelen bid’at, mutlak olarak sünnete aykırı düşen, reddedilen yenilikler, bid’at-ı seyyie (kötü yenilik) anlamında kullanılır. Buna karşılık Hz. Ömer’in başlattığı Ramazan ayında teravih namazı gibi dinde talî karakterde makbul karşılanan yenilikler ise bid’at-ı hasene (güzel yenilik) sayılır (Kevserî,2008: 94).Bütün modern kavramlar gibi modern de görünüşte sosyolojik, özünde teolojik bir kavramdır.

Sosyolojik bakımdan modernleşme, basitçe “köklü sosyal değişme” olarak tanımlanabilir. Örneğin Türkiye gibi bir tarım toplumunun sanayileşmeye başlaması, bu anlamda modernleşme denen oldukça köklü ve sancılı bir sosyal değişme sürecine girmesi demektir. Teolojik açıdan ise modernizm, ahir zamanda
Mesîh’in kuracağı yeryüzünü cennetini ifade eden “yeni dünya düzenini (Novus Ordo Seclorum) öne çekme, seküle-rizm sayesinde “şimdi ve burada” kurma projesi” olarak tanımlanabilir. Yeni bir düşünce tarzından yeni bir hayat tarzına, yeni bir dünya düzenine geçiş süreci, bize modern kavramının üçboyutunu verir: Modernizm (moderncilik), “yeni bir dünya tasarımı”, modernizasyon (modernleş (tir)me)19“yeni bir dünya kurma süreci”, mo-dernite (modernlik) ise, “yeni bir
dünya, hayat tarzı” olarak tanımlanabilir.

Modernizm, Aydınlanma’da olduğu gibi, birikimli beşerî  tecrübe olarak geleneğin, basitçe, geçmişin otoritesinin reddiyle kurucu aklın kılavuzluğunda bir gelecek inşası tasarısını ifade eder.Bu yüzden modernizm, dünyagörüşünde köklü bir değişimi anlatır. Dünyagörüşünün değişimi ise bileşenleri arasındaki ilişki tarzının değişmesinden kaynaklanır. Bir dünyagörüşünün dört bileşeni belirlenebilir: Özneler olarak Tanrı ve insan ile beşerî deneyimin boyutları olarak mekân (evren) ve zaman (tarih).

Hikmete dayalı geleneksel dünyagörüşü, varlığın kaynağı olarak Tanrı ve suretinde  yarattığı insan ile beşerî deneyimin temel boyutu olarak mekân arasında bir uyumu öngörür zira makrokozmos dünya ile mikro-kozmos insan, aynı varlığın parçalarıdır. Geleneksel dünya için bilgi (nomos),kâinatın (cosmos), zübde-i kâinat sayılan insana yansımasından ibarettir. Ancak Batılı insanın
Hıristiyanlığın Tanrı tasavvuruna tedricî yabancılaşması sonucunda bu ontik uyum bozulmuş ve Descartes ile varlık ile bilgi arasındaki geleneksel ilişkinin yönü tersine dönmüştür. Varlık ve bilgiyi beşerî şuurda temellendi-ren Descartes’ın cogito ergo sum (düşünüyorum o halde varım) sözüyle başlatılabilecek
modern dünyanın insan şuuruna göre yeniden kurulması hedeflenmiştir.

Böylece varlığın beşerî şuurun bir türevi haline getirilmesi, zamanın mekâna ağır basmasına yol açar.Seküler bir mesihçilik olarak modernizm, zaman bilinciyle karakterizedir. Bunu, en iyi Newton-öncesi ve sonrası çağların değişim anlayışlarını karşılaştırarak görebiliriz. Hint kaynaklı kozmogonilerin etkisiyle
zamansal (diakronik) bir değişme ve ilerlemeyi reddeden kadim Yunan insanı, uzaysal yükselme makamlarına dayalı bir hareketi öngörür. islâm felsefesi terminolojisiyle, evrensel ve toplumsal gelişim,iki uçlu bir çevrim olarak kendini gösterir, ilerlemeci tarih felsefesinin öngördüğü bir “baş ve son” anlayışı yoktur.

İnsan deneyiminin gerçekleştiği tarih, başlangıçtan (mebde) çıktıktan sonra dolaşarak tekrar başlangıca dönüş (me’âd) hareketinden ibarettir. Bu, dikey, uzaysal bir harekettir; geçmiş, ardımızda değil, “ayaklarımızın altında”dır (Corbin 1993: 5). Greko-Romen tarih-yazıcılığına da damgasını vuran bu anlayışa göre değişme, jeopolitik bir eksende tanımlanarak tarihî değişme ve ilerleme dışlanır. Böylece diyakronik değişimden uzak, hareketsiz, ideal şehrin, ancak politik-ideolojik düzen ve istikrarını kaybettiği takdirde çözüleceğini öngören, tekerrür ve çevrime dayalı bir tarih görüşü ortaya çıkar.XVII. yüzyılda Aristo geleneğinden kopuşu simgeleyen Newton fiziği ile bu geleneksel değişim anlayışından modern, ilerlemeci değişim anlayışına geçiş gerçekleşti.

Mekanik bir sistem olarak işleyen evren görüşünü ortaya koyan Newton ile tabiatın, hatta tüm canlı ve cansız dünyanın sırlarının  çözülebileceğine, denetlenebileceğine olan inanç artmıştı. XVIII. yüzyılda kaydedilen entelektüel
başarılar da insanların sürekli ilerleyerek hep daha iyiye ve güzele gittiği inancının doğmasına yol açmıştı. XIX. yüzyılda Fransız Devrimi’nden sonra Hegel, tarihin evrensel bir boyutta, düz bir çizgi üzerinde sürekli ilerlediğini öngören unilinear (tek-doğrusal) bir tarih felsefesi ortaya koydu.20 Bu anlayış, Darwin’in evrim kuramıyla biyolojik ve Comte ve Spencer tarafından sosyolojik bir paradigmaya dönüştürüldü. XVIII. ve XIX. yüzyılın bilimsel ve teknik başarılarından beslenen bu
ilerlemeci iyimserlik, XX. yüzyıla doğru yaşanan savaş ve bunalımlarla sarsılmaya başladı.

Yüzyılımızda Alman ve ingiliz kültüründen iki tarihçi Oswald Spengler ve Arnold Toynbee, ilerlemeci iyimserliği ciddî şekilde sarsan çalışmalarıyla bir anlamda GrekoRomen dünyanın çevrimsel tarih görüşlerine dönüş yaptılar. New-ton’ın deterministik evren görüşünü sarsan Einstein’ın izafiyet teorisi eşliğinde Fransız
tarihçi Fernand Braudel, yapısal uzayzaman (structuralspacetime) kavramıyla modern ve geleneksel tarih felsefelerini uzlaştıran bir görüş geliştirdi.

Çağımızdaki bu entelektüel gelişmeler, “modernizm/modern-lik” ilişkisinin yönü, diğer bir deyişle sosyal değişimin esas dinamiğine ilişkin tartışmalara da yeni bir boyut getirmiştir. “idealizm ve realizm”gibi ana rakip perspektiflerden incelenen “fikirlerle sosyal olgular” arasındaki ilişki, sosyal bilim felsefesinin en temel sorunlarından birini oluşturmaktadır. Bu konudaki ana perspektifleri, modern Alman düşüncesinin üç ismi, Hegel, Marx ve Weber’in mukayesesinde görebiliriz (Yinger 1967: 296).

Pozitivistik açıklama (explanation) kavramı, fiziksel dünyada olduğu sosyal dünyada da bir sebep-sonuç ilişkisi kurmayı içerir. He-gel ve Marx, “fikirlerle olgular” arasındaki ilişkiyi tersinden “açıklama”ya yönelmişlerdir. idealist Hegel’e göre fikirler, ilk sebepler olarak sosyal olguları, Marx gibi materyalistlere göre ise modernlik, maddî hayat şartları, fikrî değişimi belirler. Ona göre fikirler, gerçek
maddî sebeplerin yansımaları olarak sadece gölge görüngüler (epiphenomena) niteliğindedir.

Açıklamacı, pozitivistik sosyal-bi-limsel perspektife karşı anlama metodunu geliştiren Weber gibi bütüncülere göre ise sosyolojinin işi, modern fikirler ile hayat tarzı arasındaki etkileşimi “yorumlamak”tır.

Marx ile Weber arasındaki bu perspektif farklılığını, özellikle kapitalizmin oluşumunun açıklamasında görmek mümkündür. Bu kavrayıcı metodu sayesindedir ki Weber, Batı düşüncesinde “modernliğin anatomisti” konumuna yükselmiştir.

Modernizm açısından bakıldığında modern Batılı dünyagörü-şünün temellerini atan iki isim öne çıkmaktadır: Bacon ve Descar-tes. Daha sonra gelen Newton ile birlikte bu üç isim (Bacon, Des-cartes,Newton), nedensellik ve determinizme, evrensel yasalara bağlı mekanistik bir evren tasavvuruna dayalı yeni dünyagörüşünün temellerini atmışlardır (Brinton 1963: 272—98). Bunlar, modern dünyagörüşünün teorik temellerini atarken, diğer düşünürler ise bu yeni dünyagörüşüne pratik boyut kazandırmışlardır.

Fransız filozof Voltaire, Isaac Newton, Francis Bacon ve John Locke’u, Aydınlanma programının ruhunu ölümsüzleştiren üç kurucu baba olarak nitelendirir.
Unlü Amerikalı siyasî düşünce tarihçisi Sheldon S. Wolin (2003: 22) ise modernizmin temelini atan üç isim olarak Bacon, Descartes ve Hobbes’u anar. Bunlar, eserleriyle “bilgi ile iktidar”arasındaki ilişkinin çerçevesini çizerek modern iktidar ideolojisinin temellerini atmışlardır. Bunlara Machiavelli, Locke,Hume, Rous-seau, Montesquieu eklendiğinde, modern Batılı dünyagörüşünü şekillendiren sekiz anahtar isme ulaşılır. Bu gruba Alman düşüncesinin devleri Kant ile Hegel de eklendiği zaman on büyük isimden oluşan liste tamamlanır.

Ana Avrupa ırkları açısından bakıldığında, modern düşünce ve hayat tarzı, temelde Avrupa medeniyetinin Latin (ingiliz, italyan, Fransız) damarının eseri, ortaya çıkan bunalım sonucu modernizm ve modernliğin sorgulanması ise daha çok Cermen damarın işi olarak belirir. Nitekim Hegel, modernizmin (Habermas 1987: 4), Weber ise modernliğin anatomisti olmuştur. Batı’da teoloji, geleneğin disipliniydi; sosyoloji ise modern endüstriyel toplumun ihtiyacına karşılık olarak modernlikle başa çıkmak için doğmuştur. Durkheim, Marx, Weber gibi klasik sosyologlar, dinamikleri ve karakteristikleri bakımından modernliği kavrayarak arızalarının üstesinden gelmeyi hedeflemişlerdi.

Bugün Batılı modernlik, en büyük anatomisti Weber’e ait dünyanın büyüsünün bozulması(disenchantment of the world), demir kafes (iron cage) gibi imajlarla ayırt edilmektedir. Aslında bu iki imaj, şu şekilde birleştirilebilir: “Dünya, büyüsünün bozulmasıyla insanlar için bir demir kafes haline gelmiştir.” Öncelikle bir din sosyologu olarak Weber’in burada “dünyanın büyüsünün bozulması”ndan kastı, dünyanın, nihaî anlam temeli olarak kutsaldan mahrum kalması (desacralisation)dır. Gelenek,dinin fenomenal boyutunu oluşturduğuna göre geleneğin dönüştürülmesi olarak modernleşmenin temelinde dinin dönüştürülmesi olarak sekülerleşme, sekülerleşmenin özünde de kutsaldan uzaklaşma yatmaktadır.21 Derin anlamı açısından kutsalın kaybının sonuçları büyük olacaktır.

Dinin ingilizce karşılığı religion, bağ demektir; “Tanrı ile insanlar” veya “dünya ile âhiret” arasındaki üstün bağ. Din, bağ iken,kutsal, dinin içindeki esas bağ, “özün özü” anlamına gelmektedir; kutsalın elbisesi din, dinin elbisesi de gelenek sayılabilir. Geniş anlamda varlığın nihaî kaynağı ile çeşitli kürelerini, başlıca “ilâhî ile beşerî” ve “uhrevî ile dünyevî”yi birbirine bağlayan, kutsaldır. Etimolojik olarak bütün (whole)den gelen kutsal (holy), (Skeat 1974: 275, 714) parçaları birbirine bağlayarak insanın nihaî, varoluşsal yolculuğuna anlam kazandıran bir bütünü simgeler.

Meşrûlaştırma (legitimation), insanların dünyadan âhirete uzanan nihaî, varoluşsal yolculuğunun, beşerî pratiklerin anlamlandırılması, “nereden gelip nereye gidiyoruz?” gibi varlığın büyük sorularının cevaplandırılma-sıdır ki bu, ancak dinin kutsal boyutuyla sağlanır.Bu ontik bütünlüğün cansuyu kutsalın kaybının tabiî sonucu, bölünme ve parçalanmadır. Rousseau’dan Weber’e kadar birçok düşünürün vurguladığı gibi modernlik, temelde birleştirici olmaktan çok bölücü bir özellik taşır; modern insanın özlemle aradığı yekpare kimlik (seamless identity) deyiminin de anlattığı gibi.

Geleneksel dünyagörüşü, hep belli düalizmlere dayalı birlik ve uyum üzerine kurulmuştur; Tanrı-insan, âlem-insan (makro-kozmos-mikro-kozmos), zaman-mekân, yeryüzü-gökyüzü, dünya-âhiret, akıl-gönül, amaçlar-araçlar, özne-nesne, bilgi-eylem gibi. Oysa modernlik ile bunlar parçalanmış, düalizmler dikotomiye dönüşmüştür.Doğal olarak klasik sosyologlar, arızalarının üstesinden gelebilmek için önce modernliği tanımlayarak rasyonelleştirme ihtiyacı duymuşlardır. Weber, kısaca “araçların amaçlara uygunluğu” anlamında meşruiyetin yerini modernizmde “amaçların araçlara uygunluğu” anlamında akliyetin aldığını tespit eder.

Durkheim ise, modernleşmenin karakteristiği parçalanmayı, sosyal farklılaşma olarak kavramsallaştırır.Bu, Marx’ınki gibi çatışmacı-diyalektik değil, uyuşumcu-fonksiyonel bir farklılaşmadır; ünlü eserinin başlığında olduğu gibi farklılaşma, uzmanlaşmaya dayalı bir toplumsal işbölümü anlamına gelmektedir(Carleheden 2001: 87—9).

Geleneksel dünyada olduğu gibi sadece aile türü birincil gruplar değil, aynı zamanda uzmanlaşmayla gelen işlev esasına dayalı ikincil gruplar, kurumlar sayesinde toplum, “organik dayanışma” içinde bütünleşecektir ona göre.Diğer taraftan modernliğin özgül birimi kapitalist ulus-devleti-nin akıbetini, Durkheim, kuralsızlık (anomie),Weber demir kafes (iron cage), Marx, yabancılaşma (alienation), Lukacs ise şeyleşme (reification) kavramlarıyla karakterize etmişlerdir.

Durkheim, toplumsal işbölümünün arızası, yan-etkisi olarak zikrettiği, Tevrat ve incil kökenli anomi kavramıyla sosyal farklılaşmaya dayalı modernliğin beraberinde getirdiği meşrûiyet krizini anlatır aslında. incil’de “kutsalyasa nomosa riayetsizliğin doğurduğu günah” anlamında kullanılan anomi kavramını Durkheim, seküler/profanın egemenliği anlamında modernleşmenin bedeli, günahın seküler ifadesi olarak kullanır (Mestrovic 1985: 127).

Bu,toplumsal işbölümünün ortaya çıkardığı artan hedeflerle sınırlı araçlar arasında uyum sağlayacak ortak bağlayıcı normların yokluğunun ifadesidir.Modernliğin kavramsallaştırılmasına dair bu bahsi, P. L. Berger (1977: 70—82)’in saptadığı modernliğin beş karakteristiği ile bitirmek yerinde olacaktır:

Soyutlama (özellikle hayatın bürokrasi ve teknolojiyle karşılaşması tarzında) Geleceksellik (birincil faaliyet ve tahayyül yönelişi olarak gelecek ve hayatın saatle yönlendirilmesi)Bireyleşme (bireyin bir toplu varlığın herhangi bir anlamından ayrılması, böylece yabancılaşmanın doğuşu) Serbestî (hayata kaderin değil, tercihin hükmettiği şey olarak bakma ; “şeyler olduklarından başka türlü
olabilirdi”)Dünyevîleşme (dinî inancın makûliyetine kitlesel tehdit)

Prof.Dr.Bedri Gencer – Islamda Modernleşme,syf.116-122

Dipnotlar:

19 Modernization kavramı, aslında geçişli fiil (to modernize) olarak modernleştirme anlamına gelirken, geçişsiz fiil olarak modernleşme anlamında da kullanılmaktadır.

20 M. Eliade (1974: 90)’nin de belirttiği gibi, tarihin geri çevrilemez olduğunu öngören Hegelyen felsefe, buna karşılık, doğadaki şeylerin sürekli tekerrürü gibi geleneksel bir anlayışı da içermektedir.

21 Maalesef, kutsal anlamında ingilizce holy ve sacred kavramları, gerek ingilizce, gerekse de Türkçede birbirlerinin yerine gelişigüzel kullanılmaktadır. Burada Türkçede basit bir netleştirme için şu kadarını söyleyelim: Holy, özünde kutsal anlamında kutsal, sacred ise onun uzantısı olarak kutsal kılınmış anlamında mukaddes kavramlarıyla ayrıştırılabilir.

Bu geçiş simya öğretimlerine simgesel bir de­ğer ve üstün bir anlam veriyordu ve onu «gelenek­sel bilimler»in en şümullü örneklerinden biri yapı­yordu. Modern kimyanın doğmasına yol açan bu sim­ya değildir ;simyayla onun hiçbir ilişkisi yoktur.

Ak­sine modern kimya simyanın bir bozuntusudur; ke­limenin en kesin anlamıyla, onun bir sapmasıdır; belki de Ortaçağdan beri, simgelerin gerçek anlamı­nı kavramaktan aciz, her şeyi harfi harfine alan ve bütün bunlarda sadece maddi işlemlerin söz konusu olduğunu sanarak, az çok düzensiz bir deneycili­ğe girişen kimi insanların anlayışsızlığının yol açtı­ğı bir sapmadır bu. Simyacıların alay yollu «körük­çüler» ve«kömür kundakçıları» diye nitelendirdik­leri bu kişiler bugünkü kimyacıların gerçek öncüle­ri, müjdecileri olmuşlardır« İşte modern bilim, eski bilimlerin kırıntıları yardımıyla ve eski bilimlerin reddedip cahillere ve «lâdinîler»eterkettiği malzemelerle bu şekilde kurulmuştur.

Bu arada belirtelim ki, simyanın sözde yenileyicileri, çağdaşlarımız ara­sında onlardan birkaçı bulunmaktadır, kendi pay­larına aynı sapmayı sadece uzatmaktadırlar; ve az önce değindiğimiz astrologların araştırmaları eski astrolojiden ne kadar uzaksa, onların araştırmaları da geleneksel simyadan o kadar uzaktır. Bu nedenle, Batının «geleneksel bilimlerinin modernler için ger­çekten kaybolduğunu ileri sürmeye hakkımız vardır.

Kaynak:

Rene Guenon-Modern Dünyanın Bunalımı

Modernlik geleneksel toplumlara ait yapısal unsurları yok etmemiş, onları dönüştürerek yeni biçimler ver­miştir. Bu çerçevede modem toplumlara ait birey, devlet, egemenlik, bilim gibi yapı­sal unsurların bir değişime uğraması şaşırtıcı olmamalıdır. Otoriter ve totaliter devlet biçimlerini ve ötekine varolma hakkı tanımayan ideolojileri modernliğin ölçütü olarak algılarsak bunların zayıfladığı süreçte “tarihin sonu”nun (Fukuyama, 1994) geldiğini söyleyebiliriz. Fakat bu söylemimizi on yıl sonra sürdürmekte zorluk çekebiliriz. Hiç­bir toplum bilimci veya felsefecisi XXI. yüzyılın ilk on yılının XX. yüzyılın son on yılından daha özgürlükçü olduğunu veya bireysel özgürlüklerin devlet gücü karşısın­da daha genişlediğini söyleyemez. 10-15 yıl gibi yakın bir geçmişte bir özgürleşme aracı olarak çokkültürlü toplumdan coşku ile söz edildiğini biliyoruz.

Bugün ABD’nin ve Avrupa Birliği ülkelerinin liberalizmin şampiyonluğuna talip olmaktan vazgeçerek yeni asimilasyon politikaları arayışına yöneldiği bilinmekte. Dünyada zenginler ile yoksullar arasındaki gelir dağılımı uçurumunun genişlediği bir süreçte kapitalizmin sonunun geldiğinden söz etmek bir yanılsama olabileceği gibi; kültürel, dinsel ve etnik farklılıkların toplumlar ve topluluklar arasında kalın duvarlara dönüşmesini görmeyerek Berlin Duvarının yıkılışını tarihin sonu olarak değerlendirmek de bir yanılsamadır.

Kaynak:

Hece Dergisi-Postmodernizm-Özel Sayısı