(Abdurrahman Taha’nın Felsefesinde Ahlak ve Yeni İnsan)

Öz-yasama da özerklik için zorunlu ya da yeterli bir şart değildir, çünkü vatandaşları kendilerinin hiç arzulamadığı yasaları benimsemeye mecbur bırakan özel şartlar, mümkün durumlar ve dış baskılar olabilir, ki bu sıklıkla söz konusudur. Bunlar vatandaşların bu yasama eylemleriyle özerkliklerini artırdıklarını hissetmeyebildikleri durumlardır. Bilakis böylesi yasalar vatandaşların uzun uğraşlar sonucu kazanmış oldukları özgürlüklerine daha ileri sınırlamalar getirirler. Dolayısıyla sekülerizmin baskıları altında, bazı önemli düşünürler (Rousseau, Montesguicu ve başkaları) özgürlüğü yasa ile eşitlemişlerdir.

Şöyle ki özgürlüğün yasaya uymakla elde edilebileceği, yasaya ne kadar çok uyulursa, o kadar çok özgürlük kazanılacağı söylenmiştir. Nasıl ki ahlak yasasına tam olarak uymadan ahlaki özgürlüğe sahip olunamazsa, insani siyasi yasaya kesin bir teslimiyet olmadan da siyasi özgürlük olamaz. Buradaki sorunsal, özgürlüğün temelinin yasaya itaat etmekte yattığı ilkesi değildir, her ne kadar bu paradoksal olsa da; bilakis sorunsal, ilahi yasaya uymanın bir kölelik (“ubüdiyye) biçimi iken insani yasaya uymanın özgürlüğü ürettiği önermesidir. Yasanın insan iradesinden çıkması kesinlikle, onun Jinsani yasanın| gerektirdiği uyma niteliğinin ilahi yasanın gerektirdiği nitelikten farklı olduğu anlamına gelemez (AD, 193). Bu yüzden öz-yasama özerklik için yeterli bir şart değildir.

—————————————————————

Seküler ontoloji (siyasi teoloji, ilerleme teolojisi vs. adını verdiğimiz şey) de dâhil olmak üzere, aşkınlığın insan zihni için vazgeçilmezliğine dayanan Taha, İç-aşkınlığın üç ilkeye dayandığını öne sürer. Bunlardan birincisi fıtrat, yani insanların gayb âlemine bağlı arketipsel hallerini kavrama kabililiyetidir. Bu, sözde seküler Batı da dâhil olmak üzere bütün dünyadaki toplumlarda şahit olunan bir olgudur. İnsanların çoğunluğunun şu anda, baskıcı seküler söyleme rağmen, binlerce yıldır olduğu gibi, maneviyatçılığa ve şu veya bu aşkınlık biçimi inancına niçin bağlı kaldığını açıklamanın çok yolu yoktur. “İnsanın ruhu özel bir güce (kuvve hâssa) sahiptir ve bu güç daha ziyade arketipsel bir hafızaya benzer ve kendisinin bu dünyadaki hafızasından önce vardır” (AD, 50-51); bu, İslam ilahiyatının asırlar boyu geliştirdiği bir fıtrat kavramıdır.”482

—————————————————————

Bireyin mutluluğu, mutluluğunun dayandığı ruhun dışındaki şeylerle bağlantılı değildir, bilakis ruhunun içindedir. “Bu, gizli bir mutluluktur, zira kaynağı, manevi bir bakıcı, asla geçici değildir.” (SA, 87)

Son olarak ve soyut akla ve konuşma medeniyetine hâkim olan yanlış anlamalara karşı, desteklenmiş ahlak estetik değilse, başka hiçbir şeydir. Batılı anlayışta ahlak estetiğe ve sanata müdahil olmamalıdır, çünkü ahlaki değer bir dayatma, bir zorlayıcı fenomen oluşturur. Bu fenomen, sanat ve estetiğin varlığı sanatçının duygu hallerine bağlıysa sınırlayan ve baskılayan çeşitli caydırıcılık araçlarını dayatır. Buna karşılık desteklenmiş ahlakta, güzellik ve estetik değerler birinci dereceden ahlakidir, zira bu ahlak biçimi ile estetik arasındaki ilişki ne otoritercedir ne de baskıcı. Zira böylesi bir yanlış anlayış dışarıdan dayatılan zorlayıcı bir kontrol sistemi varsayar, oysa desteklenmiş ahlak düşünüldüğünde böyle bir şey söz konusu değildir.

Taha’nın demek istediği husus, zorlama ve baskıcılığın ahlaki oluşuma nispet edilmesinin ideolojik bir silah olduğu ve özgürlük ahlakı adına gerçek ahlakı ve ahlaki oluşumu baskılamayı amaçladığıdır.

—————————————————————

Bir kişi ahlakdışı bir davranışta bulunursa bu davranışı ona çok pahalıya mal olabilir. Şöyle ki bu davranışı kusurlu davranışları kaydeden ve sonraki nesiller ve asırlar için bir miras olarak kalan tabakat kitaplarına kaydedilir.* Yazar-hocanın eseri normalde, böylesi anlatılar sayesinde otorite kazanacak veya kaybedecektir. Hoca olmak itibarıyla tipik bir hoca, şu hâlde, ahlaken örnek bir kişiliktir; tıpkı kendisi kendi hocalarına benzemek istediği gibi, öğrencileri de ona benzemek ister. Bu Hz. Peygamber’e (sav) kadar geri gider. Onun öğrencilerinin öğrencileri de aynı şeyi yapacaktır.

Bunu modern bir üniversite hocasıyla karşılaştıracak olursak, bu hocanın sınıf dışındaki kişisel davranışı öğrettiği şeyle bağlantılı görülmez, ahlaki bir inceleme ve değerlendirme konusu ise hiç yapılmaz. Bir hoca Platon’dan Kant’a ve Macintyre’a ahlak felsefesini başarılı şekilde okutabilir, ama yine de “başarılı bir psikopat” olabilir, alçağın biri olabilir. Bir suç fiili işlemediği müddetçe, mesleğin “normal” bir üyesi olarak hareket etmeye devam edecektir.

—————————————————————

Sadıklık bir şeydir, bir yoğunluk düzeyidir, buna karşılık sadakate dair farkındalık ise başka bir şeydir. Buna karşılık sadakate ilişkin farkındalığı aşmak, tamamen başka bir şeydir, ilk iki safhayı geride bırakan bir yoğunluk derecesidir. Burada niyetin samimiyeti, failin sözünün doğruluğu ile uyumlu, eyleminin doğruluğu da samimi niyetiyle uyumludur. Dolayısıyla tek bir ahlaki eylemin pek çok ve çok-katmanlı yapısı vardır, her parça ve katman özel bir ahlaki hâl yansıtmaktadır (SA, 82).

—————————————————————

Maddecilik öylesine yaygınlaşmıştır ki ekonomik kazancı aşıp bizzat insanın alanına geçmiştir. Bir zamanlar manevi ve manevi olarak ahlaki olan şeyler, cisimsel ve somut kâr ve zarar, haz ve acı biçimlerine dönüştürülmüştür. Bu yüzden soyut aklın sınırlılıkları neredeyse, burada ve şimdi olduğu gibi, sadece cisme odaklanma (mi’yârü’t-takvimil-bedeni) tarafından ifade edilmeye başlamıştır. Kısaca modern Batı medeniyeti, söyleminde baskıcı, epistemolojisinde krizde ve tekniğinde tahakkümcü akıl tarafından kısıtlanmıştır (SA, 145). Bu yüzden bütüncül hâkimiyet dünyayı düzenlemekle (nazm) kalmayan, aynı zamanda onu yeniden örgütleyen (tanzim) ve disipline eden (intizâm) bir sistem geliştirmiştir. Birincisi dini ve manevi değerleri, metafizik denilen şeyi dışlamış; ikincisi ona hükmetmiş ve ayrıca ona kendi alternatifini yaratmıştır.

—————————————————————

Bununla beraber, “konuşma medeniyeti” Taha’nın genel düşünce sisteminde iki şekilde anlaşılabilir. Birincisi, Batı medeniyetinin kendisinin uygulamadığı idealleri vaaz ettiği veya fikirlerin («“konuşma”nın) ne kadar yüce ve iyi niyetli de olsa, bir pratik mantığı aracılığıyla ilan edilen veya çıkarsanan asıl amaçlarından farklı veya onlara ters sonuçlarla zirveye ulaşmasıdır. Bu, Taha’nın şimdiye kadar söylediklerinin çoğu ile uyumludur. İnsanı kölelikten kurtarma adına, Avrupa modernitesi gezegenin her yerinde insanları bilakis köleleştirmiş ve çok zaman yok etmiş, insanın fiziksel şartlarını iyileştirmeyi amaçlayan teknik de kendi yaratıcılarını köleleştirmekten daha fazlasını yapmıştır. İkinci anlaşılma biçimi şudur: Batı, bir “konuşma medeniyeti”dir, zira pratiğin bir ifadesi olarak gerçeklik ile onun ruhun teknolojileri adını verebileceği şey arasında köklü bir kopukluk vardır. Bu durum, pazar günü yapılan kilise ayini ile temelde paradigmatik olarak hâkim gerçekliklere teslim olan pazartesi günkü her zamanki iş hayatı arasındaki uyumsuzlukta tezahür eder. Ancak bu iddianın geçerli olabilmesi için, ayrımın “konuşma” ile -nötr bir terim olan fiil anlamındapratik arasında yapılmaması, bilakis konuşma ile -Taha’nın kavram dağarcığında alışkanlık ve ahlaki somutlaştırma teknolojileri anlamına gelen-amel arasında yapılması gerekir.

—————————————————————

Konuşma medeniyetini, iki paralel cephedeki eylemleri karakterize eder: bilgi ve teknik. Teknik mantıksal ve varlıksal olarak bilgiden önce olmasına rağmen, ikisi birbirini tamamlar ve birbirine bağımlıdır. Bunların ikisi de hayranlık konusu olmuştur (iftitân), öyle ki bilgi arayışı sadece teknik tarafından tanımlanmış ve sınırlandırılmıştır. Bu iki biçimin on yedinci yüzyıldan itibaren yaşadığı evrilme sürecinin zirvesi, mevcut bilgi biçimlerinde krizlere yol açan ve tekniğin hâkimiyetine teslim olan bir zirvedir. İkisi toplu etkilerinde büyük bir zarara sebep olmuştur (SA, 91).

Teknik, bilginin yaratılması ve biriktirilmesinde duyusal gözleme dayanan pratik bir yöntemdir. Deney, bulguları doğrular veya yanlışlar, bu bulgulardan doğru olduğu ispatlananlar bütün insanların benimsemesi ve kendisine göre yaşaması gereken evrensel yasalar konumuna yükseltilir. Bu yöntem aynı zamanda, çalışma konusunu yöneten yapısal biçimlerin ve nicel ilişkilerin türetilmesine dayanır. Böylece bu biçim ve ilişkiler, hisli ve hissiz varlıklar hakkında kesinliğe sahip olduğu iddia edilen daha ileri çıkarımlar verecek şekilde düzenlenirler.

—————————————————————

Batı modernitesinin ve artık genel olarak modernitenin belirgin bir özelliği “konuşma / söz medeniyeti (hadâratü’l-kavl) olmasıdır446 ve bu, bir “amel medeniyetinin (hadâratül-‘amel) tam karşısında yer alır. Söz medeniyetinde sözcükler, konuşma ve söylem ile fiiller, eylemler ve amel arasında temel bir boşluk vardır. Bu, sözün fiile hâkim olduğu ve onu ezdiği bir medeniyettir (SA, 59). Bu, filozofumuzun “bilgi seli” adını verdiği şeyde temessül eder. Bilgi selinde teknoloji, iletişim devrimi ve bilginin küreselleşmesi toplumsal ve siyasi hayatın bütün biçimlerine sızmıştır. Bu “sözlü artış’ın ahlaki yaşam biçimleri üzerindeki etkisi, özellikle ahlakın hayatın farklı alanlarından ayrılması ve soyutlanması ışığında, yıkıcı olagelmiştir. Böylesi başka daralmalar arasında, ahlak bireylerin özel hayatına indirgenmiştir. Bu, devletin hâkim gücü altında gittikçe hem çekilip büzülen hem de incelen bir alandır.

—————————————————————

“İnsanın varlığı ahlaktan önce değil, onunla beraberdir.”** (SA, 54) Kesin olarak diyebiliriz ki bu asıl ilke düşünürümüzün en ısrarcı / sürekli ve temel tezidir ve onun insanlığın özü akıllılık değil, ahlaklılıktır tezi ile uyumludur. Geç modernitede, bu açıkçası yeni bir felsefi konumdur ve Taha bunun tamamen farkındadır.

—————————————————————

Modernitenin ahlak okullarina ilişkin bir soruşturma(Sezgicilik,Dogaçılik,Mutlakçılık,Görecelilik, vs.) Taha’nın “fikri karmaşa (favda fikriyye)” adını verdiği ve Batılı ahlak felsefesini vuran şeyi ortaya çıkarır. Her okul sadece akli yöntemlerle kendi ahlak öğretisine ulaşmış olduğunu iddia eder, ancak bizzat bu birden fazla aklilik iddiası onların tutarsızlığının ikna edici delilidir. Tutarsızlık, aynı modern mekân ve zamanın ürünleri olarak, bu okulların çeşitli öğretileri ile birlikte hepsinin birden doğru olamayacağından ibaret değildir; bilakis onların bir bütün olarak da bir çelişkiler yığını olmalarıdır. Ancak çelişki ve tutarsızlık, bu modernistlerin kendi kabulü ve ısrarı nedeniyle, bizatihi akıldışılığın temelidir. Bu ikilemden kaçınmak için, onların her birinin kendi aklilik biçiminin pek çok biçimden sadece biri olduğunu ve bu akliliklerin kesinlikle tüketici olmadığını kabul etmesi, kendisinin değerlendirmediği başka-dünyayıaklileştirme biçimlerinin var olma imkânını açık tutması gerekir (SA, 16).

—————————————————————

Bilimsel akılcılık ayrıca pek çok olumsuz özellikten olumsuz etkilenmiştir. Birinci olarak, bilimsel akılcılık kendi söylemini yöntemlerini öznel değer ve öznel anlamdan temizleme arzusuyla meşbu hâle getirerek nesnellik iddiasında bulunur. O, kendisinin tarafsız bir gözlem ve duyum tecrübesi ile sınırlandığını iddia eder. Bu ikisinde ise dini anlam ve ahlaki değerler saf nesnellik yolunda duran engeller olarak görülürler. Oysa gerçekte bu akli pratiğin bütün yaptığı dini anlamı yerinden ederek oraya nesnellik de dâhil olmak üzere kendi seküler ve ahlakla ilgisiz fikirlerini yerleştirmektir. İkinci olarak, bilimsel akılcılık dışsallık üzerine (el-cümüd “âlâ’z-zâhir) inatçı bir ısrarda bulunur, böylece bir şey kendisinin temsiline ve görünüşüne eşit kılınır. Ne var ki eşya, ancak mekân ve zamana yerleştirilmek suretiyle fenomenlere dönüştürülebilir. Bu demek oluyor ki modern bilimsel akılcılık nicelleştirilmeye, ölçüme ve deneysel analize indirgenemeyen eşyanın iç hakikatlerini (e/-hakâiku”1-bâtına) ihmal etmektedir. Bu kısmi dünya görüşü kesinlikle, iyi hayata ulaştıran gerçek faydaya ulaşmayı sağlayamaz ve sağlamaz. Bu da bu akılcılığın niçin insanlığın kaderini iyileştirmeyi hedeflerken pratikte çok daha fazla zarara sebep olduğunu açıklamaktadır.

—————————————————————

Aristo aklı insanlığın mahiyeti, insanı hayvandan ayıran özsel / vazgeçilmez bir niteliği olarak görmüştür. Dolayısıyla Aristo’nun insan tanımı, birinci ve üçüncü ölçütü (eylemcilik ve ayrılmaz tamamlayıcılık) bariz şekilde karşılamamaktadır, her ne kadar sınırlı bir ölçüde ikincisine uysa da. Aklın öz olarak tanımlanması onu benliğin (244) bir tür bedeli / yedeği hâline getirir, oysa akıl bir eylemdir ve davranış biçimidir*9 Akıl, bütün insani eylemlere nispetle vazgeçilmezdir: Bir kimse görme duyusu ile düşünür, yine işitme duyusunu kullanırken de düşünür. Dolayısıyla aklın iyi veya kötü olduğuna hükmedilir: Akıl, iyi eylemlerde kullanılırsa iyidir, kötü eylemlerde kullanılırsa kötüdür. Bu yüzden akıl, içinde yer aldığı davranış biçimlerinin değişmesiyle değişir ve kendini bir düşünce niteliğinden bir başkasına dönüştürebilir.

Aristo’nun akıl tanımının insanı ayrı ve özerk bileşenlere bölmek gibi ilave etkisi vardır, çünkü akliliği insanlığın bir özü yapmak, diğerleri arasında, eylem ve tecrübi bilgi özsel niteliklerine sahip olan insan öznesine ilişkin parçalı bir görüşe götürür. Diğer taraftan, Aristocu gelenek değerlendirmeci asilleştirmeye önem verirken bunu doğru yönde almamıştır, çünkü insanın kemali için zorunlu gördüğü değerlerin zıtlarına dönüşmeyeceğinin garanti olduğu, iyiyi gerçekleştirmeyi amaçlarken zararla sonuçlanmayacağı söylenemez. “Bunun delili onların tanrılar statüsü verilen On Akıl öğretisidir” (SA, 63, 65).

—————————————————————

Altıncı Bölüm’de, Taha’nın siyasal İslamcıları keskin şekilde eleştireceğini ve böylesi bir ahlaki selefi somutlaştırmayı onların siyaset ve “din” anlayışlarının karşısına yerleştireceğini göreceğiz. Taha, modern selefi tezahürü, hakiki bir ahlaki veya ahlakileştirici (tahliki) olmadığını, bilakis hem metinselci / zâhiri hem de siyasallaşmaya (fesyis) meyyal olduğunu söyleyerek reddeder.

—————————————————————

İkinci olarak, her fikri proje ya da araştırma alanı tam ve olgun olmak için, yer aldığı alan içinde amacının hakikatleri tesis etmek olması nispetinde Tanrı’yı bilmeye götüren bir yolu aramalıdır. Zira bütün araştırma alanları son tahlilde Allah’ın yaratmasının bir cüzüdür ve O’nun yaratıcı işlerinin bir ifadesidir. Soyut akıl taraftarları, başlarına çok zarar ve yıkım gelmesi pahasına bu bağlantıdan kaçınmıştır. Taha bu zararı tam olarak belirtmez, ancak onun kastı kesinlikle doğal yaşam alanının modern dönemde tahrip edilmesi, toplumsal düzenin parçalanması, anlam yitimi ve bunun psişeye zararı, soykırım, hegemonya ve daha başkalarıdır.*!5

—————————————————————

“Falanca kişiden falanca mesele hakkında bir şeyler biliyorum, çünkü onun hakkında bunu işittim.” Bu, görünen niteliklere ilişkin teorik bilgidir. Ancak bu kimse, “Falanca ile ilgileniyorum, çünkü ondan X konusunda faydalanıyorum” derse, bu ifade fayda sağlamak ve zarardan kaçınmak için amaçlanmış dışsal eylemlere ilişkin pratik, tecrübi bilgiyi temsil eder. Diğer taraftan bu kişi, “Falancadan hoşlanıyorum / seviyorum, çünkü o da benim hakkında aynı duygulara sahiptir” derse, bu kişi içsel, canlı bir bilgi (ma’rife hayye) tercrübe eder. Bu bilgi ona, içsel nitelikler ve içsel eylemler ve haller aracılığıyla dışsal niteliklerin ve eylemlerin bilgisine ulaşmakta yardımcı olabilir.

Taha bu üçüncü tip bilgiye “canlı pratik bilgi (en-nazarü”’âmeliyyü’l-hayy)”, el-mülâmese adını verir. Bu, görünüşe göre Ebü’l-Hasen el-“Âmiri’nin el-İ’Tâm bi Menâkıbi’l-İslâm adlı eserinden alınmış bir terimdir (AD, 122).4

—————————————————————

Modern öncesi İslam geleneği içindeki -Gazâli’nin dikkat çekici İhyâu “Ulümiddin’i5 de dâhil olmak üzere yarı hukuki eserlerdeki geniş bir geleneği yansıtan Taha, gösteriş (tezâhür) ve taklit gibi yozlaştırıcı unsurlardan bahseder. Gösteriş, bir dizi temizleyici ve silici pratiği içerir, ki eylem ve amelin içsel “ruh”una hakiki bağlılık olmadan aşırı icrayı da kapsar. Bu da çifte kırılmadır, zira samimiyetten yoksundur ve ayrıca yalana varan bir aşırılık içerir. Sahte aşırı sadece sahtekârlığı gerektirmez, aynı zamanda toplumsal faydalar elde etmeyi de amaçlar ki ikisi de eylemi gerekli samimiyet eyleminden yoksun kılmaya varır. Samimiyet eksikliği ve toplumsal olarak ilgili, ama aşırı olan amel de faili kendi dindarlığını ve tutumunu gözünde büyütmesine ve aynı zamanda başkalarınınkini küçümsemesine sebep olur. Bu kendini beğenmişlik sağlıksız bir tutumun sadece başlangıcıdır ve bu tutum, başkalarını daha az dindar olarak yargılamakta, hatta onları inançsızlık / küfürle suçlamakta zirveye ulaşır. Bu da dinin emrettiği her şeye aykırı bir harekettir (AD, 79-83) .*

—————————————————————

Teknik, kendine ait bir hayat benimser ve insan iradesinden bağımsız hâle gelen kendi mantığını geliştirir ve tekniğin iç mantığı iki derinden zararlı ilkeye dayanır: Birincisi, “Her şey mümkündür” akıldışı ilkesidir. Bu ilke ahlaki, doğal veya baş. ka türden bütün bağlılıkları, caydırıcıları veya sınırlamaları ortadan kaldırır. Ve insan bu mekanik-araçsal ilkeyi bir kez kabul ederse, teknik insani çaba sınırları içindeki her şeyi ele geçirir, bu da tanık olunan zararlı sonuçlar doğurur. İkincisi, şu ahlakı hiçe sayan ilkedir: “Mümkün olan şey, yapılmalıdır. veya “Yapılabilen yapılacaktır.” Bu ilke, kişinin kendisini bütün ahlaki kısıtlamalardan sıyırmasını gerektirir ve ahlaki kısıtlamalar bazı ahlak dışı eylemleri işleme yolunda bir engeldir. Bu eylemlere örnek olarak tabiatı yok etmek veya değiştirmek, kimyasal, biyolojik ve radyolojik silahlar yapmak zikredilebilir. Burada temel mesele sadece tekniğin yıkıcı etkileri değil, akılcılığın, kendisinde eylemin ahlaki etkilerini yitirdiği cehalete dönüş biçimidir. “Sanki soyut akıl paradigması, uygulama ve etkilerinde, kendi yıkımının tohumlarını taşımaktadır.” (AD, 45; ama ayrıca SA, 66)

—————————————————————

..Bu yüzden kureselleşmenin mantıgı maddecidir ve sınırlandırna olmaksızın, zenginlik için maddi zenginliği artırmaya çalışır. Kârın sınırı olmadığı gibi, rekabetin de sınırı yoktur, bu uğurda toplumsal, bireysel ve başka türlü her çıkarı feda eder. Şirketler ulusal devletin her türlü yasal sınırlamalarının aleyhinde olmakta asla tereddüt etmez ve sıklıkla (tamamen suç faaliyetlerine değilse) rüşvet ve baskı gibi yasadışı faaliyetlere müracaat ederler.“ Daha da önemlisi, bu şirketler dünyanın bütün toplumlarında maddeci değerlerin propagandasını yapmak ve serbest piyasanın ve tüketimciliğin mantığına müdahele eden bütün değerleri küçültmek için ellerinden geleni yapmışlardır. Sonuçlar yıkıcıdır ve bu sonuçlar arasında şiddetin, yolsuzluğun, uyuşturucunun, sapkınlığın ve toplumsal dayanışmadaki bütün düşüşlerin yaygınlaşması da yer alır (RH, 80). (Burada Taha’nın çokuluslu şirketler ile devlet arasında gördüğü ayrılığa dikkat ediniz. Bu ayrılıkta çokuluslu şirketler ulusal devletin normatif hukukuna muhalif yapılar olarak görülmektedir. Ancak her iki yapının da, arada rekabet olmakla beraber, tek bir düşünce yapısının harekete geçirdiği,aynı büyük tahakküm projesinin farklı organları olduğu fazlasıyla iddia edilebilir)”

—————————————————————

Küreselleşme fenomeninin karmaşıklığının farkında olan Taha, kavramın işletilebilir bir tanımını sağlamaya çalışır, Ona göre, küreselleşme “üç alanı kontrol etmek yoluyla dün. yayı toplumlar ve bireyler arasındaki tek bir ilişkiler alanına dönüştürecek şekilde dünyanın aklileştirilmesini temsil eder, Söz konusu üç alan şunlardır: gelişme alanında ekonomiyi kontrol, bilgi alanında tekniği kontrol (teknoloji) ve iletişim alanında Dünya Çapında Ağ’ı kontrol.” (RH, 78)

O hâlde küreselleşme dünya için doğal bir hâl veya durum değil, bütün dünyayı etkileyen inşa edilmiş bir eylemdir. Nesnesi olarak dünyada işlemde bulunmaya devam eden genişleyici bir aklileştirme eylemidir. Bu da aynı zamanda onun, üç kontrol alanı aracılığıyla dünyayı tek bir toplumsal, kültürel ve siyasal birim olarak yeniden yaratmaya çalışan sürekli ve asla tamamlanmamış bir eylem olduğu demektir. Taha devamında der ki: Bu yüzden sadece bu üç gücün hareket şeklini ve yarattıkları ilişkilerin doğasını anlamak yetmez, bu ilişkilerin sistemdeki oyuncuların karakteri üzerindeki ahlaki anlamdaki etkilerini de anlamak gerekir.

—————————————————————

Ahlaki irade, gördüğü her şeyde ahlaki içerik görmeye çalışır. Dolayısıyla Kur’ân’ın zikredeceği tarihsel anlatılar dar, çizgisel ve olgusal anlamda tarihle ilgili değil, o olayın ahlaki zaman içinde ahlaki bir meselenin yorumlayıcı alanı olarak ifade ettiği şeyle ilgilidir. Kur’ân’ın amacı bize Batılı tarih anlatıcılığı ve tarih yazımcılığı anlamında tarih öğretmek değil, özel ahlaki amaçlar ve belli değerler gerçekleştirmektir. Kur’ân’ın tasvir ettiği olaylar dar olarak anlaşılan olaylardan ibaret değildir. Muhtemelen günün sonunda, bu olaylar hiç olay dahi değildir; bilakis insan davranışına rehberlik etmeyi ve düzeltmeyi amaçlayan, anlambilimsel bir türe sahip ahlaki yol işaretleridir.”

—————————————————————

İslami modernistler hiçbir yaratıcılık biçimine katılmamış, kendi tarihlerinin ve şartlarının özel bağlamından hareket etmeyi gerektiren kendi hermenötik görevlerini yapmamışlar; bunun yerine “bir başkasının (yani Avrupalının) tarihinde gerçekleştiği şekliyle modern eylemi yeniden üretmişlerdir.”38 Stratejilerinin ifşa ettiği üzere, onlar en küçük ayrıntıya varıncaya kadar Batıyı taklit etmiştir, çünkü stratejiler tamamen özel ve yerel bir tarihsel tecrübeye tepki değilse, o tecrübenin bir ürünüdür. Bu tecrübe de özü itibarıyla Avrupa ya aittir ve kesinlikle hakiki evrensellik düşüncelerinden yoksundur. Stratejiler asıl itibarıyla Aydınlanma insanlarının kilise adamlarına karşı giriştiği mücadelenin türevleridir.

Bu, fikri olarak, modernitenin “Avrupa gerçekliği (<uygulaması)”nin temelini teşkil eden üç ilkenin doğuşuna sebep olmuş bir mücadeledir. Bu ilkeler şunlardır:

(1) İnsani çaba tanrılara değil, bizzat insana yoğunlaşmalıdır. Bu, kilisenin manevi otoritesine karşı kazanılacak bir rekabete imkân verir.

(2) Eylemin aracı vahiy değil, akıldır. Bu, kilisenin eğitim üzerindeki denetimine yönelik bir saldırıya imkân verir.

(3) Dünyaya bağlılık veya dünyevilik ahiretle meşgul olmanın yerini almalıdır. Bu, kilisenin siyasi otoritesi ile başarılı bir karşılaşma ve hesaplaşmanın temelini oluşturur >

Dolayısıyla İslami modernistlerin Kur’ân’a yaklaşımları hem eleştirel nitelikten hem de inandırıcılıktan yoksundur:

1) Eleştiriye girişememek. Belli bir yöntemi belli bir konuya uygulamak meşruiyet gerektirir; bu meşruiyet de yöntem ile konu veya mesele arasında uygunluk (münâsebe) testine dayanır. Uygunluğun gerçekleşmesi için, yöntemin bir başka analiz bağlamına aktarıldığında uygulanabilirliğini koruması, buna karşılık konunun kendisine bu yöntem uygulandıktan sonra özellik ve karakterini koruması gerekir. Müslüman modernistler, uygunluk testi dikkate alındığında, ithal ettikleri yöntemleri eleştiremeyeceklerini ispatladıkları için, (bu eleştiri onların moderniteye katılmalarının bir önşartıdır), bu eleştiri yeteneğini geliştirmeden önce, bu uğraşıya ilk planda dâhil olamamışlardır (RH, 190).

İkincisi, modernistler açıkça, ithal ettikleri teoriler ve eleştiri yöntemleri üzerinde hâkimiyet sahibi değildir ve bu teori ve yöntemlerin dayandığı temellere ve metodolojik katmanlara dair sadece yüzeysel bir anlayışa sahiptir. Dolayısıyla eserlerinde belli kavram ve meselelere ilişkin sıkça karıştırmalar söz konusudur. Modernist Müslüman yorumcular alıntılar alanında dahi yeterince dikkatli değildir ve yeterince düşünülmemiş, pek çoğu eskimiş teori ve fikirlere rastgele bağlanmışlardır. Bu fikir ve teoriler kendi asli Avrupalı bağlamlarında dahi tam ve yeterli görülmez ve tam olarak sürekli bir inceJeme ve deneme-yanılma belirsizliği altında kalmaya devam etmektedir. Bir başka deyişle modernistler sıklıkla, “sağlam bilimsel? başarılar” yerine pespaye ve uyduruk fikirler dizisini benimsemişlerdir.

Üçüncüsü, Batı’dan ithal ettikleri teorilerin ve araştırma biçimlerinin yenilmez ve üstün olduğunu düşünerek pek çok Müslüman dindaşlarını “gerici”, “geleneksel”, “muhafazakâr” ve “katı” olarak kötülemişlerdir. Bu teorilerin ve analiz biçimlerinin geçerliliğini yitirdiğini ve neredeyse gözden düştüğünü keşfettiklerinde, kendi düşünce biçimlerini yeniden değerlendirmemiş ve geleneğe yönelik kötüleyici ve üstünlükçü yaklaşımlarını sürdürmüşlerdir. Onlar kesinlikle kendilerinden şüphe etmekle suçlanamazlar, bu yüzden bir sonraki teoriler vagonuna biner ve aynı eleştirel suçlamaları yöneltir, bunu da bu teorilerin içsel yapılarını ve içinde inşa edildikleri yerli tarihsel bağlamları incelemeksizin yaparlar. İncelendiğinde, onların iddialarının ya Batılı ilim adamlarının ya da klasik Müslüman düşünürlerin bulgularının yaratıcı olmayan bir tekrarı olduğu kolaylıkla gösterilebilir; durum bu değilse, onların iddiası bu ikisinden de aşağıdır (RH, 191).

Dördüncüsü, Kur’ân eleştirilerinde, klasik Kur’ân ilimleri geleneğinde farklı otorite sahiplerine hangi ağırlığın verileceğini oldukça keyfi şekilde belirlemiş ve keyiflerine göre bazı otoriteleri yüceltip diğerlerini alçaltmışlardır. Ana ve otoriter sayılan öğreti ve düşünceler artık çoğu zaman lehteki deliller zikredilmeksizin bir kenara atılmakta, buna karşılık azınlığı veya zayıf görüşü temsil edenler artık yüksek konumlara getirilmektedir (RH, 191).*!

Beşincisi, onlar eleştirel şüphe yöntemlerine metni sadece acımasız bir analize tâbi tutma izni vermemiş, aynı zamanda süreç içinde Kur’ân’ın kutsal ve kâmil karakterine ilave olarak genel yararını da şüpheli hâle getirmişlerdir. Onların genelleştirilmiş şüphe yöntemi ciddi şekilde incelendiğinde kaçınılmaz olarak, sözde keşiflerinin değerler (k:yem) âlemiyle değil, fenomenler (zavâhir) âlemiyle ilişkili olduğu sonucuna varılır. Ancak gerçekliğin -ki burada yanlış şekilde degerlerle karıştırılmaktadır- bilgisini elde etmek için şüphe ve şuphecilik faydasızdır. Bilakis inanç ve kesinlik, gerçek değer bilgisine ulaştırır; inanan ne kadar emin olursa, değer ona o kadar yoğun görünür, tersi de doğrudur. Taha burada Kant’ın fenomen-numen (görünen-görünmeyen) kategorilerine daya. nıyormuş ve numene Arapça kıyemi (değerler) nispet ediyor. muş görünür.”

Taha’ya göre bütün bunlar Kur’ân araştırmalarını benimseyen Müslüman “modernistler”in moderniteye değil, modernite öncesine ait olduğunu gösterir, çünkü modern olanı bizzat taklitlerinde kendilerini vesayet altında olarak görmüşlerdir ki bir başkasının iradesine son derece bağımlı olma hâlidir. Bu da bu hâlin, -Kantın Aydınlama’ya götüren muharriki olanrüşt asıl ilkesinin zıddı olduğunu söylemektir.?*

—————————————————————

Avrupa’ya özgü bir kavramsal çerçeve benimseyen modernist Müslüman müfessirler (kurrâ”) Kur’ân’ın hukuki içeriğini seksen kadar ayete indirmeye çalışmışlardır (RH, 185-86). Taha bu fenomenin kökleri hakkında daha fazlasını söylemez, oysa bu fenomen Avrupai ve İslami hukuk anlayışları arasındaki farkları araştırmaya dair verimli bir tartışma başlatabilir. Bu farklar İslami modernistlerin girişimini eleştirmeye imkân verecek araçları sunmaktadır.” Böyle olsa da, modernistlerin eleştirisi genelde aşağıdaki hedefleri gerçekleştirmeyi amaçlar:

(1) Kur’ân’daki hukuki içeriğin genel ölçüsünü azaltmak ve “hukuki” olarak görülebilecek unsurları bağlayıcı etkiden mahrum konumuna indirmese dahi, zorunlu olmayan ve mümkün olan konumuna indirecek müphemlik ve muğlaklık suçlamalarına maruz bırakmak; bu bakışa göre Kur’ân vahyi tam veya eksiksiz olarak görülemez, çünkü böyle olsaydı, geleneksel fakihler onu kendi hükümleriyle tamamlamazlardı.

(2) Kur’ân’ın hukuki emirlerini tavsiyeler ve manevi rehberlik konumuna indirgemek, bunu da onlardan bağlayıcı hukuki sonuçlarını ve etkili toplumsal hayat ve örgütlenme düzenlemesini soyutlamak suretiyle yapmak.

(3) Önceki mülahazalardan şunu da yapmaya çalıştıkları sonucu çıkar: Kur’ân’ı özel vicdan alanına ya da fiili, hukuki eylem değil “kalbin işleri” alanına indirgemek.

(4) Metni ve inananın onunla ilişkisini özel alan sınırlarına indirgemek, böyle bir yorumun gerçekte nihai hedefidir (RH, 187-88). Burada seküler olanın dışında hiçbir şey kalmamaktadır.

—————————————————————

Tarih veya Tarihselcilik Stratejisi (Hittatu’t-Târih veya el-Erhane)

Bu stratejinin nihai amacı Kur’ân ayetlerinin hukuki etkilerini dağıtmak ve metnin onları sabit ve değişmez kurallar olarak getirmediğini veya kastetmediğini göstermektir. Bu işi başarmak için genelde takip edilen yol bu ayetler ile ayetlerin doğrudan şartları arasındaki yakın bağlantıyı göstermektir. Bu işi nüzul sebepleri, nâsih ve mensüh, muhkem ve müteşabih, Mekki ve Medeni kategorileri gibi İslami araştırma alanlarının varlığı kolaylaştırmaktadır. Modernistler bu gidimli alanları son sınırına kadar istismar etmiş ve onları hermenötik çabaya dâhil edilmiş etkili tarihsel araçlara dönüştürmüşlerdir. Onların bununla amaçladıkları Kur’ân’ın hukukiliğini geçmişte kalmış ve köhnemiş olarak gördükleri şey içine yerleştirmektir. Tarihte zamanın belli bir noktasında uygun ve yerinde olan şey artık uygun değildir; bu, metne ilişkin modern bir okumaya yönelik mutlakçı bir iddiayı bertaraf eden bir argümandır.

Bu tarihselci konumlandırma hukuk normu ile tarihsel alan arasında izafi bağlantılar oluşturur ve modernistlerin hukuk normlarının gücü ve bağlayıcılığı ile ilgili müphemlik üretmelerine imkân verir, böylece meşru hukuk kaynakları olarak o normları şüpheli hâle getirirler (RH, 186). Bu yaklaşım sözde ritüellere (ibâdâ) de genişletilir ve ibadetlerin bugünün insanlarından daha az akılcı veya eleştirel zihinler için vazgeçilmez olduğu iddia edilir. Bu demek oluyor ki Kur’ân’da belirtilen hadler (yani zina, içki içip sarhoş olma, yol kesicilik, vs. gibi suçlar için belirlenmiş cezalar) ve muamelata ait hukuki alanlar gibi, artık “ritüeller” de hem zamani geçmiş hem de efsaneci (ustüriyye) olarak görülebilir.3

—————————————————————

Seküler hümanizm kutsalı silmeye çalışırken, rasyonalizm aşkınlığı (ğayb)333 yok etmeye çalışır, böylece “Kur’ân’ın duyuüstü bir âlemden inen bir vahiy olduğu inancında temessül eden engeli kaldırmaya çalışır.” (RH, 181) Bu vahiy anlayışını yenmek için kullanılan yöntemlerden biri, saf akılcılığın gelişimini güya engelleyen katılık ve durağanlıkla suçlanan modern öncesi âlimlere-müfessirlere saldırmaktır. Bu inançla, belli bir grup bu geleneksel âlimlere saldırmaya *koşmuş”tur. Bu tartışmanın dipnotlarında, Taha bu stratejiyi alenen Nasr Hâmid Ebü Zeyd ve Muhammed Arkün ile ilişkilendirir (RH, 181-82, dipnot no: 16-17).

İncil metinlerini incelemek için Avrupa’da geliştirilmiş eleştirel dilbilimi yöntemlerini izleyen bu Müslüman eleştirmenler Kur’ân’ı aynı incelemeye tâbi tutmuş, bu yöntemle Kur’ân sadece bu beşerileştirilmiş metinler konumuna değil, kutsaldışı dilin konumuna da indirgenmiştir. Buna göre İncil kritiğindeki, karşılaştırmalı dinlerdeki, dinler tarihindeki, din bilimlerindeki, işaretbilimdeki, dilbilimdeki ve psikanalizdeki ilmi ilke ve eleştiriler Kur’ân’ı analiz etmek için kullanılmıştir.

—————————————————————

Taha ya göre, modernist hümanizm324 ” sekülerizm ile bağlantılı olduğu için nihai amacı kutsalı (kudsiyye) insan hayatından, en azından kamusal alanda çıkarıp uzaklaştırmaktır. Asırlardır “kutsal konuşma (kelâm-ı mukaddes)” olarak görülen Kur’ân böyle bir eleştirinin hedefi hâline gelmiştir. Bu demek oluyor ki nihai amaç Kur’ân metnini ilahi olanın -hatta “mitolojik olan”ın””alanından beşeri olanın alanına nakletmektir ve bu modern eleştiri aracılığıyla gerçekleştirilmiştir. Sonuç, ki vurguya neredeyse hiç gerek yoktur, metnin kutsalı tanıyıp kabul etmeyen bir araştırma sistemine açılması olmuştur (RH, 178-79),.

—————————————————————

Müslüman ilim adamları”319 geçmişle olan olumsuz ilişkisinde Avrupayı taklitte ısrarcıdır. Oysa İslam’ın geçmişi Avrupa’nın geçmişinden oldukça farklıdır. Bu ısrarın sonucu bir kopuştur ve bu kopuş sebebiyle mevcut Kur’ân yorumları, yenilik getirme çabalarında, önceki yorumlarla olan bağlarını kaybetmişlerdir. Taha “önceki yorumlarla” klasik tefsir literatürünü kasteder.” Bu bağları kesme onların yenilikçiliğini daha az hakiki kılar, çünkü, Taha’ya göre, gerçek yaratıcılık biçimleri bağlantıdan kaynaklanmalı ve bağlantıyı öngörmelidir. Son tahlilde, bağları kesme, Batılı yolların düşüncesiz bir taklidi meselesidir, “bağımsız içtihat” meselesi değildir;321 ki bu da “Kur’ân metninin özel karakteristiklerini silen” bidatlere / gayr-i meşru yeniliklere yol açar (RH, 176).

*****

319.Taha eleştirisini genelleştirirken veya eleştirdiği kimselerin adını zikrederken çoğu zaman çok dikkatlidir. Böylesi bağlamlarda genelde “bazı Müslüman ilim adamları” veya benzeri bir ılımlı tartışma yaklaşımı sergiler (özellikle “bazı” sözcüğünün Arapçada klasik anlamda “bir” anlamına geldiğini hatırlayacak olursak). Ancak şu dikkat çekicidir ki Taha Kur’ân bahsinde farklı bir yöntem izler ve eserlerinin diğer bağlamlarında olduğundan daha özgür biçimde bazı belli Müslüman düşünürlerin adını zikreder. Burada şu kişilere doğrudan işaretler ve onlarla tartışmalar görüyoruz:

Muhammed Arkün, Muhammed “Abid Câbiri, Mustafâ Mahmüd, Abdülkerim Surüş, Hasan Hanefi, Nasr Hâmid Ebü Zeyd, Tayyib Tizini, Sâdık Bil’id ve diğerleri.

—————————————————————

Modernitenin ruhuna göre, birey daima kendi haklarına, özgürlüklerine ve özgürlüğüne ehildir. Kişi, toplumsal düzenin bir parçası olarak hayatının çeşitli yönlerini yöneten ve karara bağlayan çeşitli kurumlara katılmaya ehildir. Bununla beraber bunlardan hiçbiri bireye sadece kendi çıkarlarıyla meşgul olma ve kolektif çıkarları veya başka bireylerin çıkarlarını bir kenara atma hakkını vermez. Batılı uygulamada bireyin seçkin bir kategori olarak ayrılması sadece bencillik ve benmerkezcilik getirmiştir.

—————————————————————

Batı’nın ekonomizmi”* modernitenin insan onurunu en merkeze alan asli ruhundan ayrılmıştır. Bu tür bir ekonomik büyüme en nihai amaç olur ve -eğitim ve demokrasiden çevreye-insan haklarını sadece bu amaca araç yapar. Bu ekonomizm aynı zamanda bireyde yoğun tüketicilik biçimleri ve hazcı özne oluşturur. Buna göre, zevk âlemdeki her şeyin ve bütün fillerin ölçüsü olur ve meşhur ters davranışsal etkilere sebep olur. Zevk altın ölçü olunca, bütün ahlaki kayıtlar dayanak noktalarını yitirirler.

—————————————————————

Şüphesiz ki Müslümanlar uzun zamandır siyasi, hukuki ve toplumsal kurumlar da dâhil olmak üzere kendi miras, tarih ve geleneklerini tam bir eleştiri ve aklileştirme çabası içindedirler. Ancak onların aklileştirme pratikleri kendi eleştiri ilkelerine dayanmaz, modernitenin ruhunun ilkelerinden de sudür etmez. Ödünç aldıkları eleştiri araç ve yöntemlerini de hâlâ incelemiş değildirler. Bunun yerine onlar kendilerine söyleneni kabul etmişlerdir; onlara söylenen ise bu yöntemlerin yegâne makul ve makbul yöntemler olduğudur. Bağımsız eleştirinin yokluğu ve Batılı eleştirinin hegemonyacı etkisi Müslümanları kendi tarih ve gelenekleri üzerinde ayrım gözetmeden tahripte bulunmaya götürmüştür ki bu hakikati, onların kendi gelenekleri hakkındaki yanlış ve şüpheli iddiaları göstermektedir (RH, 42).

—————————————————————

İbn Rüşd’ün genel olarak parçalamayı savunduğu ve uyguladığı, bilimleri bölüp ayırdığı ve çoğunlukla Aristocu felsefeye ayrıcalık verdiği açıktır. Ancak İbn Rüşd’ün geleneği ayrı alanlara nasıl ayırdığını göstermek muhtemelen Câbiri’nin ve pek çok Arap ve Müslüman düşünürün Parçalayıcı İbn Rüşd’ü niçin bu kadar çekici bulduğunu göstermekten daha önemli değildir.

Bu düşünürlerin savunduğu şey, Batı akademyasındaki, “İslam nedir?” sorusuna cevap olarak benzer düşünceler benimseyen bir dizi başka Müslüman ilim adamının konumundan / yaklaşımından pek az farklılık arz eder. Bu ilim adamlarının, tıpkı Câbiri ve benzeri başka pek çok ilim adamı gibi, İslam’ın liberalizm içine (bilinçli veya bilinçsiz şekilde) uydurmaya çalıştıklarını söylemek malumun ilamıdır.215

Onların anlatılarında, İslam geleneği, tıpkı liberalizmin olduğu gibi, pek çok şeydir; İslam geleneği, aslında, liberalizmin olmak istediği her şeydir! İslam geleneği evanjelizmin püritanist itkilerine olduğu kadar kapitalizme de uygundur. O, aynı zamanda müzmin şekilde çelişkilidir, pek çok bağdaştırılamaz şekil alır, büyük oranda, belirgin şekilde muğlak ve müphemdir.’“ O, kısmen panteist kısmen hukuki, bazen felsefi bazen bilimsel, kelami ve edebi, nefret dolu ve sevgi dolu. Dolayısıyla bugün İslam geleneğini nasıl istersek öyle yapabiliriz!: liberal bir yeniden bedenlenme.

—————————————————————

İçsel iç içe girme yerli İslami ilimler arasinda gerceklesirken dışsal mukabili, yerli ilimlerin “alıntı” veya “ithal” ilimler -ki “Yunan, Fars veya Hintli olabilir” ile etkileşmesi neticesinde meydana gelir. “İçsel iç içe girmenin en mükemmel eski örneği” Ebü İshâk Şâtıbi’nin fıkıh usulünde bulunurken dışsal mukabili İbn Rüşd’ün metafiziğinde bulunur (TM, 92). Bu iki düşünürün kendi alanlarında geliştirdikleri “içsel metodolojik mekanizmalara (el-âliyyâtü’d-dâhiliyye)” ilişkin doğru bir analiz Taha ya aşağıdaki hipotezi üretmeye imkân verir: “Müslüman bir düşünürün veya bilgenin ortaya koyduğu bir ürünü doğru şekilde değerlendirebilmek için, onun ürününün ana İslami ilimlerle olan iç içe girmişliğinin bu ilimlere yakınlığı daha zayıf olan ilimlerle olan iç içe geçmişliğinden çok daha güçlü (akvâ) olduğu doğru sayılmalıdır” (TM, 92).

—————————————————————

Klasik İslam geleneğinde ansiklopedicilik bir lüks veya sadece bir eğilim değildi. O, gerçekten yetkin kimse için bir zorunluluk idi. İyi bilinen tefsir ilmini örnek alalım. Bu alana ilişkin uzmanlık bilgisinin en azından şu on beş ilmi bilmeyi gerektirdiği yaygın biçimde kabul edilmektedir: dilbilim, nahiv, iştikak, belağat (ki şu alt dalları içerir: me’âni, beyân ve bedi), kelam, fıkıh usulü, esbâb-ı nüzul, kıraat, nâsih-mensüh, fıkıh ve hadis. Felsefi ilimlerde çok yönlü bilginler için de benzer bir uzmanlık kümesi gerekliydi. Seçkin Müslüman filozofların ilki olan Kindi, felsefi başarılarına ulaşmak için farklı disiplinlerde uzmanlaşmayı ve eser telif etmeyi zorunlu görür. Bu disiplinler arasında mantık, matematik, tıp, geometri, astronomi, müzik teorisi, coğrafya, diyalektik / cedel, psikoloji, siyaset ve ahlak da yer alır. Bir bütün olarak, İslam düşünce tarihinde ansiklopediciliği ve dakik, ama velut akli üretimi tanınıp kabul edilen pek çok parlak isim vardır: Kindi, Fârâbi, İbn Sinâ, İbn Rüşd, Gazâli, Fahreddin Râzi, İbn Haldün ve Suyüti. Taha bu listeye benzer bir akli güç ve derinliğe sahip daha başka isimlerden oluşan uzun bir liste daha ekleyebilirdi.

Dolayısıyla, iç içe girmenin ve karşılıklı bağımlılığın en belirgin özellikleri arasında yer aldığı bir takdir ve tanıma olmaksızın, geleneği değerlendirmenin gerçek ve doğru bir yolu yoktur.

—————————————————————

Birbirine bağlılık ve iç içe girme İslam geleneğinin en belirgin özellikleridir. Nitekim bu durumu geleneksel ilimleri sınıflandıran ve aralarındaki bağlantıya ve karşılıklı bağımlılığa anahatlarıyla işaret eden klasik eserler açıkça göstermektedir. Fârâbi’nin İhsân’i-“Ulüm (İlimlerin Sayımı) ve İhvân-ı Safâ’nın Resalinden (Risaleler) İbnü”l-Nedim’in Fihrist’ine ve İbn Hazm’ın Merâtibü”l“Ulüm’una (İlimlerin Merbeleri), Taşköprüzade’nin Miftâhü s-Se’âde’sinden (Mutluluğun Anahtarı) Hacı Halife’nin Keşfu z-Zunün’una (Yanlış Zanları Açığa Çıkarmak) varıncaya kadar, pek çok eser farklı yönelişlerine rağmen geleneği oluşturan ilimleri birbirini tamamlayıcı ve birbirine bağımlı unsurlar olarak ele alırlar (TM, 89-90).

Örneğin İbn Hazm Merâtibü’l-“Ulüm’da, “İlimlerin hepsinin birbiriyle bağlantılı ve birbirine muhtaç olduğunu” ilan eder.! Benzer şekilde Gazâli Mizânü’l-‘Amel’de (Davranış Ölçüsü) öğrenciye şu aşağıdaki tavsiyede bulunur:

“Öğrenci bütün ilimlere bir kerede dalmamalı, |ilimlerin| düzenine uymaya özen göstermeli, önemliden daha önemliye olmak üzere tahsile başlamalıdır. Daha önceki bir ilmi iyice öğrenmeden sonraki ilme geçmemelidir, çünkü ilimler sistematik (darüriyyen) olarak düzenlenmiştir, bazısı bazısına araçtır. Başarılı öğrenci bu yapılandırılmış sıralamaya dikkat eden öğrencidir.”92

—————————————————————

“..Ancak Câbiri akli akledilmezleri burhani akledilmezlerle eşitler; bu, ciddi sorunlara yol açan bir eşitlemedir çünkü Cabiri dini akledilirler ile akli akledilmezler arasında diyalektik bir ilişki olduğunu iddia eder, böylece dini akledilirlerin akli akledilmezler üzerinde belli bir etkisi olduğunu dile getirir (TM, 46).

Taha etkili şekilde şunu iddia eder: Bütün bunlar Câbiri’nin düşüncesinde büyük bir karışıklık olduğunu gösterir. Bu karışıklık ise herhangi bir doğru delil ikame etmek için temel bir gereklilik olan tanıma (hadd) dair kusurlu bir anlayıştan kaynaklanır. Tanımın temel bir şartı tanımlayan sözcükler ile tanımlanan sözcük arasında bir uyumun (ittirâd) olmasıdır, çünkü uyuma sıkı şekilde riayet edilmezse, tanımlayan sözcükler ağyarını mâni olmaz. Uyuma riayet etmemek mantıksal öncüllerin formülasyonu için ölümcüldür ve bu öncüller kusurlu olursa, problemli bir delil yapısına ve hatalı sonuçlara sebep olur, ki bu tam da Câbiri’nin eserinin eksiklikleridir.

—————————————————————

Câbiri’nin sorgulamadan savunduğu ithal akılcılık soyuttur, şu anlamda ki; birinci olarak cemaatsel ve topluluksal katılım bileşeninden, ikincisi, teorik olarak ifade edilmiş ve pratik olarak zenginleştirilmiş bir ahlaka bağlı amel ve eylemler unsurundan yoksundur. Bu son bağlamda, pratiğin ve fiilin nazari bilgiyi incelttiği, geliştirdiği ve derinleştirdiği tekrarlanmaya değerdir.

Kısaca Câbiri, çelişkilere düşmek ve vaaz ettiği şeyi uygulamamakla kalmamış, çalışıp araştırmak istediği geleneğin özünü de anlayamamıştır. Hepsi bu da değil. Câbiri’nin dayandığı ithal yöntemlere ilişkin yüzeysel anlayışı,“ bu yöntemleri kendileriyle geleneği çalışmaya uygun olup olmadıkları bakımından değerlendirme ve eleştirme eksikliği ile birleşmiştir. Kullandığı nazariyeye hâkim olamayışı onu bağdaştırılamaz metodolojik yaklaşımlar benimsemeye götürmüş, bu da onu tutarsız ve çelişkili sonuçlara sevk etmiştir.

Uygun bir örnek onun akli ve dini akledilirler dediği şeye ilişkin tavrıdır. Taha bu ikisinin birbiriyle nasıl ilişkili olduğundan emin değildir, çünkü Câbiri akli akledilemezler (el-lâ-ma külü ‘T-‘akli) ile dini akledilemezleri eşit saymaktadır. Bu da akli ve dini akledilirlerin çelişkisiz olduğunu ve aynı aklilik anlayışına ait olduğunu kabul etmeye varmaktadır.!8?

—————————————————————

Aslinda Câbiri’nin bakışı, seküler olmayan değeri kesinlikle ciddi şekilde değerlendirmeye izin vermeyen sekülerist eğilimlerle yüklüdür. Sekülerizmin siyasi ilkesi siyasi ve dini güçleri birincisini ikincisine hâkim kılmak amacıyla ayırmaktır. Bu da Câbiri’nin niçin irfaniyi sürüp uzaklaştırdığını ve beyaninin seviyesini düşürdüğünü, bu ikisinin aleyhine olacak şekilde burhaniyi yücelttiğini açıklamaktadır. Bütün bir ayrıcalıklı ve ayrıcalıksız kılma işlemi ve geleneği mertebelendirilmiş böİümlere ayırma arzusu aslında Câbiri’nin sekülerizm lehindeki önyargısının işlevinden başka bir şey değildir (TM, 37).

Ancak Taha’ya göre, bu bakımdan dahi Câbiri bağlılıklarından, neyi savunup neyi reddedeceğinden emin değildir. Sonraki dönem eserlerinde, kendisini sekülerizmden uzaklaştırıyor görünür ve akılcılık ve demokrasi gibi başka kategorileri tercih ettiğini ima eder.’9 “Ancak bu geri çekilme onu kurtaramaz, çünkü geleneği bu sekülerizm ilkesine tâbi kılmak onun genel eserlerinde olmuş bitmiş bir durumdur. Bu geri çekilme çok az şeyi çok geç sunmaktadır” (TM, 38).

—————————————————————

Zira Kuşeyri meşhur Letâifü’-İşârât’ında “akıl, ilim / bilgi ve irfan”dan akli tecrübenin sıralı aşamaları olarak bahseder. Kuşeyri şöyle demiştir:

“Başlangıçta ışık, aklın ışığıdır; ortada ışık, ilmin / bilginin ışığıdır; sonunda (en yüksek merhalede)| ise ışık, irfanın ışığıdır. Dolayısıyla aklın sahibi burhanla ayakta durur, bilginin sahibi beyan ile ayakta durur, irfana (ma’rifet) sahip olan ise ‘iyân’a / açık seçik görmeye tâbidir.”

—————————————————————

Soyut akılcılık savunucuları gibi, “siyasallaştırıcılar” da geleneğin kendilerinin siyasal projeleriyle çelişen kısımlarından uzak durmuş ve gerici olarak kategorize etmiştir. Benzer şekilde ve ayırt edici ve dar şekilde siyasal olan yönelimlerine rağmen, kendi aralarında ihtilaf etmişler ve ister devrimci ister reformcu veya temelci (foundationalist) olsun, esasta birbirinden farklı siyasal formlar üretmişlerdir. Bu çeşitlilikler de geleneksel metne ilişkin uzlaştırılamaz okumalar üretmiştir: Örneğin selefiler, başkalarının metinlerini dışlayarak sadece selefin metinlerine odaklanmalarında “katılaşmışlar”dır.

Diğer taraftan, bu seçiciliklerinde, ulusalcılar geleneğin tarihi, dili ve ırkı yücelten yönlerini sahiplenme eğilimi göstermiş, buna karşılık sosyalistler kurtuluşu ve devrimi destekleyen bir yoruma imkân veren metinlere ayrıcalık sağlamışlardır. Bu arada liberaller de özgürlüğe, demokrasiye ve bilimsel düşünceye çağırıyor olarak yorumlanan metinleri kendi kullanımları ve faydaları için yığmışlar (TM, 27), bunu yaparken rakip metinsel ve başka zorunlulukları hiç itibara almamışlardır. Bu modernist yaklaşımlar dayandıklarını iddia ettikleri eleştiri ilkelerinin ta kendisini ihlal etmiştir, çünkü bu ilkelerin savunucuları geleneğin asli içeriklerini ağır eleştiriye tâbi tutmuş, ama aynı şeyi kendi işleri için en temel unsur olan şey için, yani benimsedikleri eleştirel yöntem için yapmamışlardır.

—————————————————————

“..Yunan ahlakı dışındaki her şeyi küçültme tavrı, Câbiri’nin projesinin özü ve cevheridir. O, tahmin edilebileceği üzere, bize der ki: Yunan ahlakı, “şekilde Yunan, ama içerikte insanidir.” “Bu yüzden” diye devam eder, “bu kitabın başlığı şu şekilde okunabilir: Yunan’da Hâkim Olan ve Yunan’dan Gelen Ahlak İlmini İslami Bir İlim Nasıl Yaparız?”

Câbiri Arap Ahlaki Aklı’nda bu anahtar soruyu soruncaya kadar, toplamda 630 sayfa olan kitabın 570 sayfasını Yunan dışındaki bütün söylemleri ahlaki teoriler olarak görmeye uygun olmadığını söyleyerek reddetmek için harcar. Fars, tasavvufi ve “Arap” unsurları reddettiği gibi, bilhassa Gazâli’yi ve fıkhi söylemi de reddeder.” Böylece o, fıkhi söylemi sadece şekilci olarak görür”! ve Gazâli’nin eserlerini “Arap kültüründeki değerler sistemi üzerinde aşırı bir uyuşturucu (fahdir) etkisi olan” bir afyon olarak görür.” Bu eleştirilerin eğilimini dikkate alarak, Câbiri’nin eserinin geri kalanında Yunan ahlakının nasıl İslamileştirilebileceğini bize göstermesini bekleyebiliriz.

Bunun yerine, Câbiri ahlakın en gerçek tezahürü olan Kur’ân hakkında nispeten uzun bir bahse koyulur, çünkü bu kutsal kitap asli olarak “iyi fiiller (amel-i sâlih)” ve “kamusal iyi (maslahat)” ile ilgilidir. Sünnetle birlikte Kur’ân “Müslümana hayatta her zaman kılavuzluk eden değerleri” belirlemiştir.” “İyi fiiller”e dayandırılmazsa, İslam ahlakı hiçbir şeydir.” (Burada ahlaki geriye dönüş olarak isimlendirdiğim şeyin çekiciliğini açıkça gözlemleyebiliyoruz. Bu, sonunda Câbiri’yi pek çok paradoks ve çelişkiye düşüren bir çekiciliktir. Demek istediğim şu ki, Câbiri’nin çalışması hâkim olgu-değer ayrımı” sebebiyle on dokuzuncu yüzyılın sonundan itibaren var olan Arap-İslam düşüncesini yansıtmaktadır.)

Câbiri daha sonra, eseri gerçek “İslam ahlakı” niteliğini taşıyan bir yazarı sonunda bulduğunu ilan ederek okuyucuyu daha da şaşırtır.”..”