Modern Süreç | İlim Cephesi

Modern Dünyanın İmali:Kültür Endüstrisi

Arif — Sun, 07 Jan 2018 19:42:44 +0000

Kültür, bir topluluğun yaşam dünyasında belirli bir tarihsellik içinde ortaya çıkan norm, değer, inanç, ideal ve düşüncelerinin müşterek bir anlam etrafında biçim kazanarak yaşam alanına yansıması olarak görülür. Bu yönden modern toplumlarda hegemonik güç, iktidar veya sermaye; insanları yönlendirmek, insanlar üzerinde bir denetim kurmak ve bu sayede onları kitleler hâline getirmek adına kültüre daima başvurmuştur ve başvurmaktadır. Toplumun yaşam tarzının motive edici süreçleri üzerinde oluşturulacak hâkimiyet ile alışkanlıklar, tüketim ve düşüncenin kendisi üzerinde bir denetim imkânı, iktidarları kültür üzerinde çalışmaya itmiştir.

Temeli Aydınlanmacıların ilerlemeci bakışına, Comte ve Marxın evrimci düşüncelerine dayanan toplum mühendisliği çalışmaları ile, toplumun artık kendine mahsus dinamiklerinin ve kurumlarının oluşumunda doğallığını kaybetmesinin, tepeden belirlenmiş değer ve normları içselleştirmesinin ve bir kitleye dönüşmesinin temin edildiği bilinmektedir. Buna göre sosyal bilimlerin ürettiği bilgi, toplumlara uygulanabilecek kesin aşamaların olduğu varsayımı ve bu varsayımdan çıkarılan determinizm, sosyal evrime yön verebilmek adına toplumun kitleleşmesini, ideolojik dayatmaları, jakobenizmi ve sosyal denetimi meşrulaştırmıştır. Felsefe ve teolojinin birbirinden ayrılması ve devamında kurumsal din ve devlet yapılarındaki ayrışmaya dayanan laiklik prensibiyle boşalan otoritenin yerine ideolojik devlet olgusu oturtulmuştur.

Bu sayede kültür de ideolojilerin yanılsamalar üreten bir maki nesi hâline getirilmiştir. Propaganda ve manipülasyonl arla zihni karartılan dünya, dilenen biçimde şekillendirilmeye başlanmıştır. Kısaca denilebilir ki kültürün ideolojik araç hâline gelişindeki temel maksat, toplumun kitleselleştirilmesidir. Ki geçmişte ulus- devletlerle beraber ideolojilerin de bugün devletler-üstu diyebileceğimiz hegemonik sermayenin de bir toplumdan ziyade kitleye daha çok ihtiyacı olmuştur.

Kültürün kapitalist düzendeki yoğun işlevine odaklanan Frankfurt Okulu teorisyenleri, kapitalizmin totalleştirici eğilimlerini ve kültürü tahakküm aleti hâline getirmelerini kültür endüstrisi kavramıyla açarlar. Bu eğilimin nedeniyse dönemin liberal ülkelerindeki tekelci kapitalizmin ve Avrupa’da yayılan faşizmin oluşturduğu menfî tesir ile komünist ve sosyalist sistemlerdeki umutsuzluktur. Kültür endüstrisinin kitle kültüründen farklı olduğundan söz eden Adorno bu kavramla, kitlelerden kaynaklanan bir kültür anlayışının önüne geçmek istediklerinden söz eder.(78)

Habermas tarafından Adorno ve Horkheimer’ın en karanlık kitapları diye nitelenen Aydınlanmanın Diyalektiğinde (1947) dile getirildiği gibi “büyük kültür acenteleri” tarafından üretilen kültür endüstrisi, kültürel ürünlerin de birer meta biçimine getirilmesini dile getirmektedir. İki düşünür, bu kavramı XIX. yüzyılın sonu ve XX. yüzyılın başlarında Amerika ve Avrupa’da yayılan eğlence endüstrisinin kültürel biçimlerinin metalaşması anlamında kullanmışlardır.(79) Endüstri teriminin ilk anlamıyla alınmaması gerektiğini yazan Adorno, bu terimle doğrudan üretim sürecinin kastedilmesinden ziyade kültürel malın standardizasyonu ve dağıtım tekniklerinin rasyonelleştirilmesine işaret edildiğini belirtir.80

Frankfurt Okulu düşünürlerinin kültüre odaklanma sebeplerinin başında, kapitalizmin sadece ekonomi-politik ile açıklanamayacak kadar karmaşık oluşundan hareket etmeleri vardır.

“A.B.D.’de bulundukları dönemde Amerikan başkanının politik iknalar için radyoyu kullanmasına, hükümetin siyasal propaganda için kitle iletişimini kullanmasına, Amerikalıların sinema ve tiyatroya gidişlerine; magazin, komik kitaplar, seks dergileriyle yeni kitlenin ürettiği kültürün ürünlerine, ucuz kurguların genişleyen popülaritesine şahidik etmişlerdir.” (81)

Frankfurt Okulu teorisyenleri, kapitalizmle birlikte Aydınlanma ve modernlik paradigmasını da insana özgürlük vadederken yeni egemenlik biçimleri ihdas ettiği için eleştirirler. Formel veya araçsal aklı, en temel meselelerinden birisi hâline getirirler. Aydınlanmanın Diyalektiğinde, totaliterlik olarak niteledikleri Aydınlanmanın tasarısının dünyanın büyüsünü bozmak olduğunu yazan(82) düşünürlerin de sezinledikleri üzere ortaya çıkan bu yeni egemenlik biçiminin temel karakterini homojen bir toplum yaratma ideali oluşturmaktadır.(83) Homojen toplum yaratma idealinin vasıtası olarak da kültüre, klasik Marksizm’de sadece bir üstyapı unsuru olarak bakılırken ve iktisat tarafından biçimlendirildiği ileri sürülürken teorisyenlerce daha kritik bir değer atfedilmektedir.

Bilindiği üzere kapitalist düzeni analiz ederek eleştiren Marksist yönelimler, bir çatışma teorisi temelinden hareket ederler. Diyalektik materyalist bir felsefe olan Marksizm, toplumun yapısını da altyapı-üstyapı ikiliği ve ayrımıyla kurgulayarak maddî bir temelden, iktisadı merkeze alarak yorumlar. Buna göre üretim ilişkileri dahilindeki üretim tarzı veya İktisadî rejim, toplumların sanat, hukuk, ahlâk, kültür gibi soyut ya da doğrudan maddî olmayan karakteristiklerinde belirleyici rol oynamaktadır. Ekonominin belirleyicilığıne itiraz etmeyen Frankfurt Okulu teorisyenleriyse, kitle kültürünün ürünleri sayesinde statükonun yeniden üretildiğini savunurlar. Herkes statüsüne uygun tüketim biçimlerine motive edilerek sistem rasyonelleştirilmekte ve sözü edilen tahakküm düzeni boylece inşâ edilmektedir.

Böylesi bir düzenin devamlılığının sağlanmasıyla birlikte hemen her şeyin metalaşması, ticarileşmesi ve popülerleştirilmesi aynı anlamlara gelmektedir. Tüketimin bir sahası olarak kültürel üretim, yüksek ve popüler diye ayrıştırılmadan; her seviyeden insana, her beğeniye göre tasarlanarak sunulur.

“Burjuva toplumlarında yüksek kültür ve eğlence kültürü arasında kesin çizgilerle bir ayrım vardı. Kitle toplumunda ise yüksek kültür, eğlence kültürüne ve popüler kültüre karıştırılarak tümden kitlesel ve ticarî bir hale dönüştürülmüştür.”

Her şeyin metalaştırılması yoluyla elde edilen yüksek kültür- popüler kültür denkliği sayesinde görünüşte toplumsal anlamda eşitlikçi bir yapı oluşturuyor ve bireyselleşme öne çıkıyor gibidir. Oysa gerçek böyle değildir. Hatta bunun tam da karşıtı bir gerçeklik söz konusudur; Çünkü kültür endüstrisi, bireyi de bir “özne değil nesne” konumuna yerleştirmektedir.(85)

Bilinç ve bilinçaltı düzeylerinde bir baskı ve denetime tabi tutulan bireylerin hayattan kaçıp saklanabileceği bir sığmak olduğuna dair bir yanılsama yaratılmasıyla güçlendirilen ideoloji sayesinde bilincin yerini uygitsincilik almıştır.(86)

“Kimse kaçamasın diye herkes için bir şeyler öngörülmüştür, farklar tesviye edilerek birbirine uydurulmuş ve çekici kılınmıştır.Halkın ihtiyaçları seri niteliği taşıyan bir hiyerarşiyle karşılamak, özelliklerin sırf matematiksel olarak yazıya dökülmesine yaramaktadır. Bütün tüketicileri kapsayacak çapta bir takım kategorilendirmeler (level) yapılmakta, kimse de bunun neden böyle olduğuna ilışkin bir soru soramamakta, olayı olduğu gibi kabullenmektedir. Halka düşen görev, kendi tipi için seri halde üretilen ürünleri tüketmektir. Birer istatistik malzemesi olarak tüketiciler, propaganda mekânlarından artık bir farkı kalmayan araştırma mekanlarının haritalarında gelir gruplarına göre ayrılmakta ve kırmızı, yeşil, mavi alanlara dağılmaktadır.” (87)

Aynı zamanda kültürel ürünler de diğer ürünler gibi kullanım değerlerine ilaveten gösterge değerleriyle fıyatlandırılır. Böylece klasik bir edebiyat eseri tüm edebî yetkinliğine rağmen, görebilirse popüler bir yazarın eseri kadar ancak kıymet görür. Gösterge değerinin piyasadaki belirleyici vasfından ötürü, kültürel ürünlerde de eserin yetkinliği, yeterliliği, güzellik değeri önemli olmamakla birlikte, reklam ve halkla ilişkiler çalışmaları ile trend olması yani modalaşması sağlanır. Bu sayede kitleler, uluslararası konumlarına rağmen aynı kitapları okur, aynı müzikleri dinler, aynı filmleri seyrederek aralarındaki onca kültürel farklılığa rağmen aynı şeylerden haz duyarlar. Eskiden de kültürel eserlerde bir kâr arayışı olduğunu yazan Adorno, bunun eskiden dolaylı ve eserin özünden bağımsız bir haldeyken artık kesin ve dolaysız olan faydanın saklanmayan önceliği olduğundan söz eder.(88)

Modern dönemde baskın ideoloji olan kapitalizm açısından kültürü ele almak gerektiğinde sistem için kültür iki süreç itibariyle önem kazanmaktadır: Üretim ve tüketim süreçleri, ilk olarak kapitalist sistem, üretim sürecinde kültürü bir yeniden-üretim vasıtası olarak değerlendirir. Yani çalışanların üretim dışı zamanlarının, üretim için harcayacakları emeği yenilemesi demek olan emeğin yeniden-üretimi; insanların yaşam biçimlerine doğrudan el atılıp bireyi sisteme bağlayacak bir hâlde tutmayı da içerir. Bu anlamıyla kapitalizm için kültür, üretimin devamlılığı için üreticileri daima verimli ve hazır tutmak gereğine göre biçimlendirilir. Zamanın tam planlı hâle getirilmesi, niceliğin ön plana çıkarılması, faydanın en büyük değer olması gibi biçimlendirmeler sayesinde,örneğin insanlar fast-food ya da hazır gıdalara yönlendirilir; hikmet, felsefe, ilim, sanat yerine çabuk ve kolay alınılanabilecek eserlere, zaman öldürecek oyunlara, eğlenceli (komik ya da erotik) içeriklere çekilir. Popüler olana özendirilen kitleler, özendikleri nesnelere erişebilmek adına kölece bir çalışma düzenine boyun eğerler ve sistemin çarkı içinde sadece emeklerini değil boş zamanlarını da satarak ezilmeye devam ederler. Tüm kültürel alanlar bu sayede ticarîleştirilmiştirler.

Bu durum aynı zamanda kültürün kapitalist sistem için işleyen ikinci süreci olan tüketim boyutuna da karşılık gelmektedir. Endüstriyel toplumun İktisadî dinamikleri açısından her üretim aynı zamanda bir tüketimdir. Üretim süreci dışındaki çalışanların, inşâ edilmiş maddî değerler dizgesinde kendine bir karşılık bulmak sayesinde boşlukları doldurmaya çalıştıkları bu yaşam tarzı, bir kültür modeli olarak tüketimi tüm hayatın odağına yerleştirir. Böy-lece ortaya çıkan toplum tipi, sosyolojide tüketim toplumu olarak anılmaktadır. Tüketim toplumunun felsefi altyapısını oluşturan postmodern süreci analiz eden yazarlardan Baudrillard’ın gösterdiği gibi, günümüzde iletişimin gücü sayesinde kamusal uzam bir gösteri olmaktan çıkarken, özel uzam da bir sır olmaktan çıkmaktadır. Artık gerçek diye nitelenen, dünyayla kurulan bağlantı değil televizyon ekranlarından verilendir: Televizyon dünyadır.(89)

Gerçekle gerçek olmayanın (sanal), modelle gerçeğin birbirine karıştığı bu dünya, Baudrillard’ın hiper-gerçek dünyasıdır: “Habersizsiniz, toplumsal sizsiniz, olay sizsiniz…” Baudrillard, konuyu kısmen başka bir düzlemde ele almışsa da ‘Yeni Medya’ ile işaret ettiği alan, bugün bir düzen olarak ortada durmaktadır. Ki bu düzende her birey başlı başına bir medya kanalı olmuştur adeta. Bireylerin, kaç takıpçisi olduğu, ürettiği içeriklerin ne kadar paylaşıldığı gibi verilerin ölçümünü yapan (…) birçok site (bile) vardır.(90)

Modern sürecin ötesinde postmodern süreçte, artık herkes kendine ait bir sayfada yazarlık yapabilir, ucuzlatılmış teknolojiyi kullanarak fotoğraf çekip, film kurgulayabilir, kendi atölyesinde hobilerini “sanat ”a dönüştürebilir. Bu sayede kültür başlığı altında sanat ve hobi birleştirilir ki bu postmodern süreçte her şeyin iç içe geçmişliğiyle uyumlu bir durum var eder. Horkheimer ve Adorno’nun yazdıkları gibi:“Her şeyin her şeyle özdeş olmasının bedeli hiçbir şeyin kendiyle özdeş olmamasıyla ödenir.” (91)

Bu çerçevede Aydınlanmanın Diyalektiği’nin yazarlarının tespit ve değerlendirmelerinin bazı noktalarda aydınlatıcı yönleri olduğunu söylemek mümkün. Aydınlanmanın mitlere tepki içeren yaklaşımlarına rağmen kendi başına bir mite/söylenceye dönüştüğünü yazarlar.

“Nasıl söylenceler aydınlanmayı tamamlamadıysa, aydınlanma da attığı her adımla mitolojiye daha çok gömülür. Aydınlanma söylenceleri yıkmak için tüm malzemesini söylencelerden alır; bu şekilde yargılanan konumunda söylencesel büyünün etkisi altına girer. Yazgı ve misilleme sürecinden ona misillemede bulunarak uzaklaşmak ister. Söylencelerde olan biten her şey olup bitmiş olmanın kefaretini ödemek zorundadır.”

Moderniteyi kapitalizmle birlikte okuyarak insanın doğal varoluşunun nasıl boşluğa bırakıldığına işaret ederler. Aydınlanmanın Diyalektiği’nin en dikkate değer vasfıysa genel olarak Frankfurt Okulunun belirleyici yönü olan kültür eleştirisi üzerine odaklanmasıdır. Her ne kadar marksist eleştiride bir üstyapı unsuru olarak kabul edilen kültürü belirleyici bir tarzda incelemiş olsalar da Marx’ın ideolojiyi, bir tür düşünme hatası, yanlış bilinç olarak ek alışı ve bunu toplumsal tahakkümün vasıtası olarak sunmasından hareket ettikleri söylenebilir Ki Marx’a göre ideoloji şöyle tanımlanır:

Üretim araçlarına sahip olan egemen sınıfın gerçeği çarpıtması ve böylece ürettikleri maddi koşullara ait yanlış bilgidir. Nitekim maddi üretim araçlarına sahip olan bu sınıf, zihinsel üretim araçlarını da elinde tutarak toplumun entelektüel gücünü de elinde bulundurmaktadır.(93)Daha sonra Okulun bir üyesi olan Marcuse, kültürün bu etkisini, sosyalizasyon sürecinde ailenin yerini kitle iletişim araçlarının alması ile açıklayacaktır.

Burada Frankfurt Okulunun, kültürü ele alırken onun baskınlığına odaklanılmasına rağmen kitle kültüründen harekede kültürü var kılanın ekonomi olduğunda ısrar ederler. İktisadın, kültürel bir tarz olabileceği üstüne gitmeyen yazarlar için kültür, iktisadın bir aracından ibarettir. Bu sebeple kapitalizm için de bir tahakküm vasıtası olmaktan ileri gitmez. Nihayetinde Batı Marksizmi içinde de anılan Okul, Aydınlanmaya, moderniteye yönelttikleri sert tenkidi Marksist altyapı-üstyapı ayrımına tevcih etme noktasında duraksamışlardır denilebilir.

Alper Gürkan – Dünyevi Aklın Buhranı,syf:111-118

Dipnotlar:

78- Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogito, s: 36, Yaz 2003, İstanbul, s. 76

79- Şan, M.K. ve Hira, 1. (2007). Frankfurt Okulu ve Kültür Endüstrisi Eleştirisi Sosyoloji Yazıları 1., Kızılelma Yay. (s:281-295). İstanbul, s. 286.

80- Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogıto, s. 36, Yaz 2003, İstanbul, s.78.

81- Kızılçelik, S. (2000). Frankfurt Okulu, Anı Yay., Ank., s. 220.

82- Horkheimer, M. ve Adorno, T. (2010); Aydınlanmanın Diyalektiği,
Kabalcı Yay, Tere.: N.Ülner, E.Ö.Karadoğan, İstanbul, s.19

83-Şan, M.K. ve Hira, İ. (2007). Frankfurt Okulu ve Kültür Endüstrisi Eleştirisi. Sosyoloji Yazıları 1., Kızılelma Yay. (s:281-295). İstanbul, s. 283.

84- a.g.m.:288.

85-Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogito, s: 36, Yaz 2003, İstanbul, s.76.

86- a.g.e.; 78-81.

87 Horkheimer ve Adorno (1995); Aydınlanmanın Diyalektiği-Felsefi Fragmanlar 2., Kabalcı Yay., Terc.: O, Özügül, İstanbul; s.l 1-12.

88 Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogıto, s: 36, Yaz 2003, İstanbul, s.76.

99 Sarup, M. (1996). Postyapısalcdık ve Postmodernizm, Bilim ve Sanat Yay., Tere: A.Güçlü, Ank., s.236.

90- Baudriliard, J.(2010). Simulakrlar ve Simülasyon, Doğubatı Yay., 5-Basım., Terc.: O.Adanır, Ankara, s.53.

91- Horkheimer, M. ve Adorno, T. (2010); Aydınlanmanın Dıyalektıği,Kabala Yay., Tere.: N. Ülner, E.Ö. Karadoğan, İstanbul, s.30.

92- a.g.e.:29.

93-Temırkaynak, M. (2008). YanlışBilinçten Sona Giden Yolda Ideolojının Serüveni, http://www.belgeler.com, Erişim: 1411.2011., s32

The post Modern Dünyanın İmali:Kültür Endüstrisi first appeared on İlim Cephesi.

Abdurrahman Arslan – Modern Dünyada Müslüman Adlı Kitabından Alıntılar

Arif — Sat, 15 Oct 2016 14:56:19 +0000

Modern süreç, tabiatı gereği her şeyi göreceleştirdiğinden dolayı kendisini sürekli olarak değiştirip dönüştürür. Bunun neticesi olarak toplumsal yapıda meydana gelen değişim ve ürettiği sorunlara yeni teşhis ve tanım koyarken, Müslüman da her defasında Islâm’ı buna bakarak yeniden tanımlamış olur. Dolayısı ile dün Islâm’da medeniyet, ilim, hürriyet, cumhuriyet… vs. varken; bugün devlet, demokrasi, kadın hakları, çevre tüm bilimsel disiplinler, iktisat, kâr, marka, tüketim, moda ve elbette sivil toplum da… vardır. Burada gözlemlenen Islâm/Islâm’da diyerek “form” korunurken, her defasında ortaya koyduğu, başkalarına ait, onlar tarafından yeniden tanımlanmış içeriktir. Fakat içeriğin bu şekilde her defasında yeniden tanımlanışı gözden kaçmaktadır. Ama muhalifin teknolojik ve bilimsel değişimler nedeni ile bunları her defasında yeniden tanımlamak mecburiyetinde olduğu da bir gerçektir. Bu süreç ve yöntem, meseleler için üretilen çözümlere yeni “İslâmî” kılıflar hazırlayarak muhalifini hep arkadan izleyen bir anlayış olarak kabûl gördü, benimsendi, savunuldu; daha önemlisi, bunun gerçekten moderniteye bir cevap olacağına inanılmış olunmasıydı.

İzlenen süreçlerde muhalifin ürettiği ve sahip olduğu her olguya, muhalife bakılarak üretilen her muhalif tanım/kavram, aynı zamanda Müslüman zihinleri de sekülarizmin gizli tuzağına düşürdü. Şimdi artık Müslüman zihin, olgular karşısında İslâmî “form”u koruyacak, fakat içeriğini de sekülerleştirmeye başlayacaktır. Sekülerleştirmenin belki de ilk ve en güçlü çeşidi olarak rastlanan bu olgu, hemen anlaşılması ve test edilmesi oldukça zor şeklidir. Son yıllarda haberleşme araçlarının yaygınlaşması ile birlikte İslâm dünyasında rasyonelleşme ve pozitivist ilkeler hayata ilişkin değerlendirmelerde belirleyiciliği üstlenmeye başlarken; ilerlemeye duyulan derin arzu ve inanç, modernitenin ticaret ve kâr anlayışının sonucu var olmuş araçlarını toplumsal hayata davet etmiştir. Sonra da form olarak İslâmî kelimesi kullanılarak seküler/modern içerikleri özümsenmiştir. İslâmî banka, İslâmî borsa, İslâmî hisse senedi, Müslüman işadamları, İslâm kredisi… vs.

—————————————

Aydın/entellektüel hiç kuşkusuz varlığını modern döneme borçludur ve bu dönemin sadece sözcüsü değil, ama aynı zamanda mimarı da sayılmaktadır. 18. yüzyılda kilise düzeninin ve hâkimiyetinin çökmesi ile toplumda meydana gelen boşluğu dolduracak yeni çeşit bir kılavuz ortaya çıkar, artık insanlara karşılaştıkları sorunları nasıl çözeceklerini, neler yapmaları gerektiğini bu insanlar, aydınlar söylemeye başlar (Paul Johnson, 1990: 1). En azından iki yüzyıldan beri aydınların etkisi dünyamızda giderek artmıştır. Bu seküler kılavuzların -aydınların- dünyanın şekillenmesinde anahtar rol oynadıklarını hattâ dünyanın bir bakıma onların ellerinde günümüzdeki “haline” ulaşmış olduğunu söyleyebiliriz.

İnsanın tarihinde ilk kez toplumun karşılaştığı meseleleri salt kendi “aklının” (intellect) gücü ile çözebileceğini güvenle iddia etmeye başlayan bu kılavuzlar, geçmişin tüm tecrübe ve bilgeliğini işe yaramaz, safsata ve kör gelenek kabûl ederek red etmişlerdir. Onları bu kadar kendinden emin yapan, temsilcisi oldukları yeni çeşit bilginin (modern) gücüdür. Aydınlar kendilerinden öncekiler gibi -din adamları- Tanrı’nın gönderdiklerini tefsir etmek görevi üstlenmediler, aksine kendilerini Tanrı’nın yerine ikame ettiler (Paul Johnson, 1990: 4).

Aydınların modernleşme ile birlikte Batı’da olduğu gibi İslâm, Hint ve diğer dinî geleneklerin hüküm sürdüğü kültür dünyalarında da önderliği ele almış oldukları görülür. Bu yeni dönemle birlikte I. Kolakowski’nin sözleri ile modern sivil toplum üç direk üstüne kurulmuştur: para, siyasal güç ve söz; “sözü” aydınlar seküler paradigmaya sadık kalarak üretme görevini sürdürdüler.

Aydınların otantik köklerinin modern toplum dışında kalanlar için yabancılığı, formda yerli tonlar taşıması nedeni ile fazla göze batmamış olsa bile uzun süre toplumda güven bulmakta zorlanmışlardır.

İslâm tarihine köken ve nitelik olarak bu kadar yabancılığına rağmen Aydın/münevver’in, son üç yüz yıldan bu yana içtihad kapısının açılmasını talep etmesi, ümmetin kendi iç dinamiklerinin doğurduğu sorunlara cevap oluşturma sebebiyle değildir. Bu sorunlar farklı bir paradigma (modern/seküler) ile karşılaşmanın neticesiydi ve içtihad talepleri de büyük oranda bu dünyanın içselleştirilmesinden dolayı gönül rahatlığına olmasa bile kafa rahatlığına ulaşmayı amaçlıyordu. Aydın modern dünya ile bazı yönlerden barışık yaşamak istemiştir. Kuşku yok ki, bu talepleri ile kendisini Alim’in yerine ikame etmek istediğini, sözde olmasa bile pratikte görmek mümkündür.

—————————————

Hayatın “karmaşaya” dönüştüğü böyle zamanlarda Peygamber, yeni bir başlangıç için, hayat için zorunlu koordinatları getirir. Biz modernitenin etkisiyle dinin ikinci yönünü, entellektüel yönünü birinci sıraya çıkardık. Bunun bir sebebi de dün hayatımızın çok az yönü modernize olmuştu; fakat bugün modernize olmayan çok az parça kalmıştır. Dolayısı ile, yaşanmış bu tarihsel tecrübe sürecinde İslâm’ın hep entellektüel bir söylem düzeyinde ifade edilmiş olması, dini de o düzeye indirgemiş oldu. Oysa din her zaman öncelikle bir yaşama biçimidir ve insanın sorunu da hep bu olmuştur. Diğer taraftan dini “entellektüel” olandan üstün kılan esas budur. Aynı zamanda Müslümanı modern dünyaya karşı güçlü kılan da budur. Çünkü bu peygamber! bir gelenektir ve eğer modern dünyaya cevap gerekecekse; efendimiz Hz, Muhammed’in (s.a.v.) yaşayarak bize örnek olduğu o yalın ve “fakir” hayatına talip olarak işe başlayabiliriz. Şüphe yok ki, böyle bir hayatın ödenmesi gereken “bedeli” çok yüksek olacaktır. Fakat yeni bir gelecek için ödenmesi gereken “pahalı” bir bedel kadar tabiî ne olabilir ki!

Hz. Peygamberin getirdiği ve varlığın tanınımında meşrûiyeti sağlayan (Hakikate ilişkin bilgi) esas kaynaktan her kopuşta, uzun süreçler neticesinde insan, bazen “boş bir amaç için yaratıldığını sanmakta” (Mü’minun 116), bazen “Allah’la karşılaşmayı ummadığından” (Yunus 7) bazen de “dünya hayatına razı olduğundan” ve neticede de “bütün gerçek bu dünyada yaşamakta olduklarımızdır” (Mü’minun 37) kanaatine varmaktadır. Böyle bir sonuca varmak kuşku yok ki farklı bir bilgi ile mümkündür. Fakat bu bilginin “dünya” ile sınırlı kalacağı açıktır; “dünya hayatından başkasını istemeyenlerin ilimden yana ulaşabilecekleri son sınır budur” (Necm 29-30). Dolayısı ile böyle bir sonuçtan hareket ederek yeryüzünde -kısa olmasına rağmen hiç bitmeyecekmiş gibi uzun görünen, (Enbiya 44)- bir hayatı “kurgulamak” için yine mecburen bu hedefi paylaşan bir bilgiyle işe koyulmak gerekmiştir. Bu dönüşümün tabii sonucu olarak -kanaatimize göre- her gelecek tasarımı sadece varlığın tabii düzenine bir müdahale değil, fakat aynı zamanda da uzun süreçler boyunca devam eden “iman”dan “bilgi’ ye geçiştir. Fakat belirtmemiz gerekir ki burada, “iman” ve “bilgi” için farklı ontolojik statüler olduğu kastetmemekteyiz.

Şüphe yok ki insanlarda bir gelecek düşüncesi ve düzen fikri uyandıran ilk kaynak dinin kendisidir. Din, adını öbür dünya/ ahiret olarak tanımladığı bir gelecekten bahsederken, aynı zamanda bir “gelecek” düşüncesine de kaynaklık etmiştir. Dolayısı ile gelecek kavramı, çelişkili görünmesine rağmen tümüyle dinî ve kutsal bir kavramdır. Din bununla da kalmaz, dünyanın ve onun üstündeki hayatın sonluluğuna atıfta bulunarak bunu ısrarla hatırlatmaya çalışır (En’am 135).

Hayatın sonluluğunun ölümle tecrübe edilişine rağmen, insan yine de bunu kabûlde zorlanmaktadır; ya dünya hayatına razı olmakta ya da onu ahirete göre sevimli bulmaktadır (Tevbe 38, Nahl 107). “Nefs” sahibi insanın kendinde taşıdığı dünyaya eğilim ve sevgi, yani “hubbu dünya” kendisini sürekli dışa vurmak isteyecek ve bu tezahür insanı “el-hayatü’d-dünya”yı kurmaya teşvik edecektir. Bu yöneliş insanı, sahip olduğu ilahi ve kutsal referans kaynağından uzaklaştırarak kopmayı başlatırken, insan da geleceğini “kurgulamaya” başlar.

Geleceğin kurgulanımındaki meşrûlaştırım farklı şekilde olabilir. İster Semud kavminin yaptığı gibi sanat eserleri, dağlarda evler oyma, isterse güvenlik arayışı olarak; yine Firavun’un görkemli mezarları veya eski Grekler’in kusursuz heykelleri; isterse Yahudiler’in “vaadedilmiş toprakları/seçilmiş kavim” olmaları; ya da günümüzdeki gibi modernitenin “düşünüyorum”u olsun; sonuçta farklı “araçlar” kullanmalarına rağmen, “dünyayı” esas aldıkları görülür. Bu esas alışta, dünyanın geçici olmaktan çıkartılarak onu kalıcı yapma teşebbüsleri yatmaktadır.

—————————————

Modern dönem, insan ve onunla eşzamanlı olarak varlığın yeniden tanımı olduğundan, bu tanımlama mecburi olarak yeni bir meşrûiyet kaynağını da beraberinde getirmiş olur; insan “düşünerek“ kendisini var eder. Kartezyen çözüm arayışları, yönünü kaybetmiş, artık ne belirli ve hâkim bir merkezi (Roma’sı) ne de imtiyazlı bir hedefe sahip olan ve bir düzen arayışı içindeki bu kaos haline bir cevap sayılır. Kendisini “düşünerek” var eden insanın yaşayacağı “dünyayı” da yine “düşünerek” yeniden yaratma ve yarattığı -kurgulayacağı- bu dünyayı yine “düşünerek” yönetmek istemesi, kendi içinde haklı ve tutarlı bir rasyonellik taşımaktadır. Burada rasyonellik doğru ve kesinliğe ulaşmanın teminatı kabûl edilirken, Tanrı ve din akim işlemlerinden çıkartılacak “unsura” dönüşür.

Bu rasyonellik, bütün hakikatin duyuların nesnesi haline dönüşümünü sağlayarak bir “yeryüzü cenneti” olarak modern tasarımı kurmaya yardım etmiştir. Kartezyen geleneğin düalist tabiatının doğal neticesi olarak, insan ve tabiat (algılanan ile algılayan) tekrar birleşmeleri mümkün olamayacak şekilde birbirlerinden kesin olarak ayrılmış olur. Bu ontolojik kopuş insanın aynı zamanda cenneti kendi ontolojik kaynağından kopararak yeryüzüne taşıyıp getirebileceğine inanmasını sağlar. İnsan, “başkasının” yarattığı cennet yerine -“düşünerek” kendisini var ettiği gibi- kendi cennetini de kendi elleri ile kurmak ister.

—————————————

”Eğer şeytanı ve günahı -modern kurgunun yaptığı gibi- ontolojik kaynağından koparıp kendi dünyanıza katmak istemiyorsanız, gerçek çoğulculuk ancak dinde bulunabilir. Bundan dolayı İslâm, dünyayı aşan ilahi ve kutsal bir kaynağa referans yaptığından açık-uçlu bir toplumsallığı kurmaya çalışırken, ne şeytanın ne de günahın sekûlerleşmesine müsaade etmez. İslâm için inananlar gibi inanmayanlar da olacaktır ve onların da neye nasıl inanmışlarsa kendilerine has bir veya birden fazla, müşriklerde olduğu gibi hakikat tanımının olması kaçınılmazdır. Bundan dolayı İslâm çoğulculuğu farklı hakikat tanımı yapan ve ona göre de oluşmuş bir hayata din demektedir. Çünkü İslâm’a göre din hayattır, hayat ise Allah’a dönüştür (Al-i İmrân 83).

—————————————

Modern kurgu/proje, sonsuz bir barış vaadi içinde bir “yeryüzü cenneti” olarak başladı ve birkaç yüzyıldan beri hayatım sürdürerek gelmektedir. Sadece geleceğe yönelik vaatlerle dolu değil artık, fakat aynı zamanda kendi tarihi içinde ve kendisinden veya onun dışında düşünülmesi mümkün olmayan çok miktarda günahla da yüklüdür. Tarihte hiçbir proje ve güç, küresel düzeyde bu kadar istila edici olamamıştır; bugün nüfuz edemediği hiçbir toprak parçası ve hayat alanı kalmamış gibidir. Bu kurgunun bütün “sivilliğine”, “çoğulculuğuna” ve “özgürlüğüne” rağmen “totaliter” olanı da kendi içinde barındırdığı görüldü; insanların -hattâ farklı dinden oldukları da saklanmadan- atom bombalarına yedirildiğinin canlı tanıkları aramızda gezmektedir.

Din hayattır; hayat ise Allah’a dönüştür; Allah’a dönmek isteyen insanın kendi gelecek tasarımı için çaba sarf etmesi kadar haklı ne olabilir!..

—————————————

İslâm’da karşılığını bulamadığımız fakat moderniteden ödünç aldığımız, hattâ “mülkiyetimize” geçirdiğimiz “toplum” kavramı ile, İslâmî bir “toplumsallık” üzerinde düşünmek ve onu gerçekleştirmek arzusu, aslında oldukça modern bir çaba sayılmalıdır. Zira İslâm elbette inanan insanların biraraya gelmişliği/birlikteliği anlamında “cemaati” ihmal etmemekte; ne var ki, bu cemaati meydana getirenlerden biri olarak mümin’e öncelik vermektedir. İslâm’a göre cemaat, müminlerin meydana getirdiği birlikteliktir; halbuki modern toplum anlayışında “birey” toplumun bir “ürünü” olarak görülür; modern toplumda insan, birey/vatandaş olarak yeniden inşâ edilir.

—————————————

Düşünüyorum o halde varım”la insan sadece özerk bir konuma geçmemiştir; varlık dünyası ile yaratılmış olma anlamında paylaştığı ontolojik bütünlük ve birlikteliği de parçalamış olur. Dış dünyanın tüm gerçekliği “ben”e indirgendiğinden, diğer bir ifade ile nesneler dünyası varlığının özneye borçlu hale getirildiğinden özne de efendi konumuna geçer. Bunun siyasal/toplumsal tezahürünün çok geçmeden ortaya çıktığı görülür. Afrika’dan Amerika’ya yapılan köle sevkiyatında 19 milyon insan sadece yolda “telef’ olacaktır. Fakat diğer taraftan da ontolojik bağ koptuğundan dolayı özne için nesneler dünyası aynı zamanda bilinmezlikler dünyası olur. Bu nedenle bilinmezlikler dünyasını bilinir kılmak, ele geçirmek için savaş açılması, fethedilmesi gerekir. Bunun başlangıcı ise soru sormaktır; denebilir ki, modern dönem aynı zamanda soruları çok olan bir dönemdir. Bu sorular, nesneler dünyası hakkında yeterli bilgiye sahip olunmadığından -“cahillik” ve “bilgisizlikten”- dolayı değil, -elbette bu da vardı- fakat o dünyaya yeni tasavvurun yardımı ile yeni bir anlam kazandırma çabasının sonucuydu. Şeytan Hz. Adem’e (insana) bakarak büyüklenmişti.

Şimdi insan da kendisi için yaratılmış ve kendisinin emri altına verilmiş varlık dünyasındakilere bakarak yeryüzünde büyüklenmeyi tekrara düşecekti. Kendisinin de içinde bulunduğu ve âyetlerden başka bir şey içermeyen bu varlık dünyası, artık onun için sadece “nesneler” dünyasından başka bir şey değildir. Şüphe yok ki, bunu isteyen ve yaptıran onun heva ve hevesidir; fakat nefis her zamanki gibi bir aracı bağ – ki akıl Arapça’da bağ/bağlama anlamına da gelmektedir- olarak “aklı” kullanacaktır. İnsan “Akıl” ile kendi varoluşunu ispat edecek, fakat iş burada bitmeyecektir; onun organik uzantısı olan “birey/bireycilik” de bu süreçte birlikte ortaya çıkmaya başlamış olur.

Sonuçta; insan tabiattan kopar; kendisine yeteri kadar güven duyduğundan dolayı Descartes’la birlikte kilisenin “kurtarıcılığına” da son vermiş olur. Artık insan kurtuluşa hem kendi aklı ile ulaşacak, fakat aynı zamanda da bu doğal bir kurtuluş olacaktır. İnsanın ve toplumun kusursuzluğa ulaşabileceği ümidini taşıyan bu düşünce izlediği süreçle beraber yoksulluğun, kötülüğün, zulmün, saldırganlığın bir Grek mirası olarak aldığı “korku” ve “kaygı”nın ve belki de bunlardan da önemlisi mutsuzluğun yeryüzünden kaldırılabileceğine inanır. Şimdi artık modern dönemle birlikte Avrupa’da yeni bir mutluluk ideası ortaya çıkar. Halbuki Hıristiyanlık bunun ölümden sonra olabileceğini söylemekteydi; cennet için yeni ve yabancı değildi bu idea, fakat yeryüzü için hem yeni hem de çok yabancıydı.

—————————————

Yakın zamana kadar Müslüman “ekonomik faaliyetini rızık kavramı ile kavramsallaştırdığINdan dolayı is-raf tüketim faaliyetinde belirleyici işlev görüyordu; çünkü RIzık, Rezzak’ı şart koşar ve aynı kökten geldiği için de çağrışımı dolayımsızdır; israf ise Rezzak’ın haram kıldığı bir şeydi. 1980’lerle birlikte formda İslâmî çağrışımlar taşıyan yeni finans kuruluları ile Müslümanlar’ın ekonominin dinamik ve seküler süreçlerine katıldıkları gözlenir. Bunların sağladıkları kâr ve icra ettikleri ekonomik işlevlerden çok, bu sürece katılımı sağlamaları açısından çok daha önemli iş gördükleri söylenebilir.

Bu süreçle birlikte Müslüman, modernitenin -kapitalizm, tüketim toplumunun- belirgin işleve sahip üç önemli kavramını keşfeder: Kâr, moda ve marka. Bunlardan moda ve marka, Müslümanın kültür evreni içinde bir meşruiyet temeline sahip olmadıkları gibi, karşılığı olmayan kökten yabancı kavramlar özelliği taşımaktaydılar. Fakat tüketime ilişkin kazanılan yeni davranış biçimleri ile bu iki yabancı kavram tercihlerimizde bir ihtiyaca atıfta bulunacak ve belirleyici unsur olacaktır. Dolayısı ile “moda tesettüre bürünerek” podyumlarda arz-ı endam ederken; “Tekbir” kelimesi içerik anlamını terk ederek patentlenecek ve ticari mülkiyetin “metaı” olacaktır. Öte yandan metropolden başlayarak deniz kıyılarına uzanan modern hayat biçimlerinin özellikle denize dönük kültürü ve bu hayatın mevcut kurgusu göz ardı edilerek, “hakiki şeriat” mayo olup denize sokulmaya başlanır.

Sonuçta, modernitenin bu sekülerleştirme süreçlerinin istediği katılımı sağlamak ve tüketim ile tapınmanın birbirinden zor ayırdedilebilindigi metaların dolu dünyasında, “bereketi” kalmadığı için eski tanım ve ölçüsü ile yeterli olamayacağından, kârın modern biçimi ile tanışılır.

—————————————

Vurgulanması gereken bir husus “birey” ile insanı birbirinden ayırmak gerektiğidir; yaklaşık birkaç yüzyıldan beri birey, “insan-anlamı” üstünde hâkimiyet kurmuş durumdadır. Dinin insana sunduğu kimliğin evrensel nitelik taşıması nedeniyle, aynı zamanda insana kaynağı farklı olan bir yorumlama bilgisi imkânı sunar. İnsan bu yorumla kendisine bir konum kazanır ve —esas yurdu cennet olduğundan- bu dünyaya duyduğu yabancılığı üstünden atarak, mekânı ve şartları aşan —iman etme “eylemi” sonucu kazanıldığından— kesinliğinden kuşku duymadığı bir kimlik elde eder. Varlık dünyası ile yaratılmış olma bağlamında da aynı ontolojik düzlemi paylaştığından varlık dünyası, kendi (insan) adı ve kimliği arasında mutlak bir uyuma ulaşır. Evrende kendisinin konumlanmasını sağlayan bu kimlik, aynı zamanda bu insanın kim olduğunu, nereden geldiğini, nereye gideceğini kozmik gerçeklik içinde algılamasını sağlar; Allah’ı bildikçe, bu kimlik sahibi insan başkalarınca “bilinmeye” ihtiyaç duymaz; ölüm, evren tasavvuru ve hayatın içinde bir “moment” olarak algılanır.

Bu kimlik sahibi insan için, dünya insan için yaratılmıştır. Varlık dünyasındaki bütün mevcutlar ilahi bir kaderin ellerinde ve büyük bir amaç yüklenmişlerdir; her şey hayat sahibi varlıklar olup Yaradan’ı teşbih etmekte; bütün bu varlık hiyerarşisi içinde bir statüye sahip ve bir diğerine ulaşan halkalardır. İnsan ise bu varlık zincirinin hem “en şerefli” hem de “en aşağı” hal- kasındadır. Bu kimlik sahibi insan evrendeki tüm olaylan canlı ve anlam dolu dünyada ilahi bir amaç ve bağlam içinde yorumlar. Dolayısı ile diğer kimlikten farklı olan bir gerçeklik tanımına ve bilgisine ulaşır.

Olayların anlam dolu dünyasında yaşayan mü’min, sahip olduğu kimlik tarafından farklı bir toplumsal ilişkiye davet edilir.

Bu ilişkinin sonucu kutsal olanın -bir ibadet olarak- hem üretilmesi, aynı zamanda da sekülerin hayat alanından kovulması demektir. İnsan bunu yaparken peygamberinin -ya- pıp-etme biçimini- sünnetini örnek alarak bir yandan “ümmet kültürü”nün (bir ümmet kültürü olarak sünnetin) yeni’den üretimini gerçekleştirir; fakat diğer yandan da bu, kimliğin ifade edilişi olarak tezahür eder. Dinin verdiği kimlik dışındaki tüm kimlikler -özellikle modernitenin sunduğu alt kimlikler; mesleki, ulusal- eğitim yolu ile yeniden üretilirken, dinin sunduğu kimlikte ibadet ile yeniden üretilme sözkonusudur; çünkü dine göre kimliğin üretimiyle ibadet -istisnalar hariç tutulduğunda- bir ve aynı şeylerdir.'”

—————————————

..Günümüzün ister ulusal isterse uluslararası politik dili ve onun kavramsal içeriği 17. yüzyıldan beri sekülerleştirilmiştir. Bu dilin İslâm bir yana, Hıristiyanlık’ın yönetime ilişkin dilinden herhangi bir kalıntıyı içeriğinde taşıdığı söylenemez. Politikanın “Islâmîzasyonu” dediğimiz bu durum, kendisini daha çok seçimler döneminde kullanılan afişlerde ortaya çıkartmaktadır. Postmodernitenin “spectacular culture” üne uygun düşen bir tarzda, İslâmi taleplerin tümü reklamcılığın malzemesi olmak üzere en küçük parçalarına bölünerek “sloganlaştırılacak”, böylece tüketicinin beğenisine sunulmuş olacaktır. Kadınların seçimler için mobil hale getirilerek, “hizmet” için evlerini boşaltmaları, kamusal alanda görünür kılınmak istenen İslâmi “imaj’ için mahremiyetin önemsizleşmesini de beraberinde getirmiş olur.

Müslümanlar’ın eğitim sürecine katılmalarını sağlayan İmam Hatip Okulları ise, Müslümanlar’ın kendi tarihlerinden hasıl ettikleri bir kurum ve miras olmaktan çok, moderniteye karşı verilen muhalefet süreçlerinin içinde ve bu mücadelenin belirledigi bir çözüm olarak ortaya çıkmıştır. Müslümanların eğitime katılmaları bu okulların inşâsından, çocuklarını bu okullara öğrenci olarak göndermelerine kadar büyük bir özveri ve içtenlik taşımıştır. Cumhuriyet tarihinde bu kadar gönüllü ve topyekûn katılımın gerçekleştirildiği başka bir örnek olduğu söylenemez.

—————————————

Ahlâkın anlam düzeyinde uğradığı mahiyete ilişkin değişim, Müslümanların giderek bir tüketici kitle olmalarını da kolaylaştırmaktadır. İslâm’ın israf olarak tanımladıklarından birçoğunun bugün ihtiyaç olarak görülmesinin sebebi bu olmalıdır. Bundan dolayı Müslüman modern dünyanın neredeyse bütün “meta”larının İslâmî kavramlar/isimler ile yeniden sembolleştirerek tüketime hazır duruma getirmektedir. Toplumda hâkim durumda bulunan tüketim modelinin inşâ biçimine Müslümanların giderek eklemlenmesi, onların israf kavramını geleneksel bularak içerikte dönüştürmelerini meşrûlaştırmakta- dır. Azımsanmayacak bir kitleyi tüketici haline getirip reklamlarla yönlendirmek, artık bundan sonra “İslâmî reklamcılığın” imkânları ile mümkündür ve bunun istenen neticeleri vereceğini söyleyebiliriz.

Meselâ bugün Müslüman kadının tesettürü, içerikte geleneksel anlam düzeyinden kaymaya uğrayarak yeniden sembolleşirken, aynı zamanda Müslüman kadın gelenekten farklı bir tüketim ve bu tüketimin sekülerliği içeriklendirmiş semboller dünyasına girmektedir. Bunun neticesi olarak tesettür, ne yazık ki, bu dünyaya girişte araçsallaşmaktan kurulamamaktadır. Kemalizm’in varsaydığının aksine; Müslüman kadının kamusal alana katılımı -bundan kamusal alana katılmama neticesi çıkartılmamalıdır- kamusal alanı zenginleştirirken, kendisi “ fakirleşmektedir. ”

Buna ilave olanak kamusal alana katılım -erkek ve kadın olarak-, Müslümanın kendini orada sadece görünür kılması ile neticelenmemektedir. Bu katılım dindarlaşmayı aile içinde güçlendirerek mahremiyeti nitel bir dönüşüme uğratmaktadır. Özel hayat/privacy mahremiyetin yerini almaya başlamaktadır. Islâm’ın tanımladığı mahremiyet anlayışının yerine nefsin çok sevdiği ve yabancılaşmayı kışkırtan “privacy”nin geçmesi Müslüman için seküler temelli bir dokunulmazlık zırhının oluşmasına ve bireyciliğe kapı aralamaktadır.

Abdurrahman Arslan – Modern Dünyada Müslümanlar

The post Abdurrahman Arslan – Modern Dünyada Müslüman Adlı Kitabından Alıntılar first appeared on İlim Cephesi.