Anlam arayışının belli bir başarıyla sürdürüldüğü dört temel modern yaşam alanını gözden geçirmiş bulunuyoruz. Bu inceleme esnasında, mahiyetleri ayrıntılı olarak ele alınmamakla birlikte, zorlayıcı karşıt güçlerin varlığı netlik kazandı. Esas itiba­riyle bu anlamda iki güç mevcuttur. Bu güçler, saldırılarını, insan hayatının esas itibariyle anlamdan yoksun olduğu şeklindeki ni­hilist görüş ve dolayısıyla da modern medeniyetin ortaya çıkma­sını ve tatminini sağlama hususunda benzersiz bir başarı sergile­diği zevk ve konfordan başka peşinden koşulacak bir şeyin bu­lunmadığı şeklindeki tüketimci görüş vasıtasıyla gerçekleştir­mektedir. Elinizdeki kitabın bu ikinci kısmı, önce nihilist etki ve bu etkinin yol açtığı belli başlı gelişmeler, daha sonra ise tüketimcilik ve tüketimciliğin başta gelen iki tezahürünü oluşturan alış­veriş ve turizm üzerinde yoğunlaşmaktadır.

Öykünün ilk kısmı -üst orta sınıfta görülen- inanç kaybı ile ilgilidir. Hıristiyanlığın yaşantı olarak ortadan kalkışının, yani sekûlerleşmenin bunda önemli bir rol oynamış olmasına karşılık, sözkonusu durum, Calvinist terimlerle ifade etmek gerekirse, da­ha çok bireysel imanın yitirilişi ile ilgilidir. İzleyen iki bölümde, bireylerin kendilerine ve kaderlerine, kendilerinin hareket alanı­nı belirleyen bir düzenin varlığına olan inançlarını yitirmeleri du­rumunda nelerin olabileceğini gözden geçireceğiz. Hakiki iman,bir tür denge, bir tür rahatlık temin eder. Hakiki imana sahip ki­şinin isyankar olması, saldırganlık sergilemesi, yakınması daha az muhtemel olduğu gibi, olan bitenin felsefi açıdan olması gerekti­ği şekilde gerçekleştiğini kabul etmesi dolayısıyla zorluklara gö­ğüs germesi, hayatın karşısına çıkaracağı şeyleri neşe ve minnet­tarlıkla karşılaması da daha kolay olur. Böyle bir insanda benlik ve ruh arasında bir denge ve bir çok farklı kültür tarafından bir çok dönemde yüceltilen bilinçdışı güvenlik duygusu baskındır ki, bu halin ibadet ve kilise müdavimliği ile fazla alakası yoktur. Bu halin yitirilmesi durumunda sekülerleşme vehamet kazanır.

Nietzsche’nin ünlü Tanrı’nın Ölümü meseli, aşkın bir güce olan inancın yitirilmesiyle birlikte insanların dünyada ölçülerini de yitireceklerini ileri sürmekteydi. Özellikle de neyin iyi neyin kötü olduğunu belirleyecek bir ölçüt kalmazdı. Ahlakta göreceli­lik, hiçbir ahlak anlayışının olmaması anlamına gelir. Aynı konu Dostoyevski’nin zihnini de meşgul etmiştir. Onun manidar değer­lendirmesi, Tanrı yoksa herşeyin mübah olacağı şeklindeydi.¹ Her şeyin mübah olması, hiçbir engelin bulunmadığı, en vahşice dav­ranışların hoş görüldüğü bir dünya anlamına gelmektedir. Böyle- si bir dünyada bir cinayeti bir öpücükten ayırt etmeye yarayacak bir ölçü yoktur. Nietzsche ve Dostoyevski’den daha önce eser ver­miş olmasına rağmen, Kierkegaard’ın eserinin Danimarka dışında da bilinir hale gelmesi daha sonra gerçekleşmiştir. Kierkegaard’ın temel tezine göre, hayat, bir sonraki bir öncekinden daha üstün olan bir düzeyler hiyerarşisi tarafından yönetilmektedir: bencillik ve hazzın alanı olan estetik düzey, ahlaki düzey ve dini düzey. Ki- erkegaard, moderniteye bu hiyerarşiyi tersine çevirdiği için sal­dırmaktadır. Dini düzeyi yitirmiş ve ahlaki düzeyi yitirme süre­cinde olan modernitede hayat büyük ölçüde tutkusuz ve önemsiz bir rahatlık arayışına indirgenmiş durumdadır.

Diğer bir deyişle, modern Batı toplumunun ondokuzuncu yüzyılda yaşamış olan bu üç büyük eleştirmeninin hepsi de dinin çöküşünün kaçınılmaz olarak ahlakın ve anlamın çöküşünü de getireceğine inanıyordu. Sekülerleşme, nihilizm anlamına gel­mektedir. Modern sosyolojinin üç kurucusundan ikisi -Durkhe- im ve Weber— eserlerinin sonuna geldiklerinde aynı yargıya var­mış, üçüncü isim olan Marx ise karşı görüşü benimsemişti. Bura­da önemli bir hususu belirtmek gerekir. Batı’nın sanayi devrimin- den beri gerçekleştirmekte olduğu gelişme ile ilgili değerlendir­meler, kişinin din-ahlak-anlam sorunu ile ilgili yaklaşımına bağ­lıdır. Daha net bir şekilde ifade etmek gerekirse, Rönesans’taki kökü ve Aydınlanma doğrultusunda uzayan ana dalı ile birlikte hümanist gelenek bu yaklaşıma göre anlam kazanmaktadır. İnsa­nın her şeyin ölçüsü olduğu öncülüne dayalı olan hümanizm, din olmadan da ahlakın olabileceğini varsaymaktadır. Bireysel benli­ğin en büyük amaç olarak, varoluşun hedefi olarak görüldüğü bir metafizik ortamda insani bir medeni hayatın tesis edilebileceğini öngörmektedir. Gerçekten de, hümanizmin ana dalı, dinin bir hurafe olduğu, insanın mutluluk ve erdeme ulaşmasını engelledi­ği anlayışına sahiptir.²

Kayda değer -Kafka, Simone Weil, Heidegger, Hannah Arendt ve Philip Rieff in de aralarında yer aldığı- birkaç istisnayı bir ya­na bırakacak olursak, Batılı düşünürler, 1920 yılından beri bu meseleyi gözardı edegeldi.³ Bu görmezden geliş, hiçbir yerde sos­yoloji geleneğinde olduğu kadar bariz değildir. Durkheim ve We- ber’in bu disiplin üzerinde yönlendirici bir tesir icra etmiş olma­sına karşın, sosyolojinin temel meselelerinden birini oluşturan bu mesele geri plana atılmıştır.

Durkheim’ın temel ilgisini Batı toplumunda topluluğun çökü­şünün yıkıcı sonuçları oluşturuyordu. Onun en etkili kavramı olan ‘anomie’, halkı birbirine bağlayan gücün, kolektif bilincin veya grup akimın zayıflaması ile ortaya çıkan bir toplumsal çöküş hali­ni ifade etmektedir. Modernitede, kolektif bilincin zayıflaması ile kontrolsüz bireycilik el ele gerçekleşmiştir. Durkheim’ın hüma­nizm karşıtı yaklaşımına göre, bireycilik bir patolojidir. Daha açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, toplumla bütünleşmeyen, toplu­mun üstün olan yasasına göre hareket etmeyen bireyler bencilce bir hayat anlayışına kendilerini kaptırıp hayatı saçma ve beyhude olarak görmeye ve anomik bir yaklaşımla kendi tabiatlarını karma­şık ve kontrol edilemez bir şey olarak değerlendirmeye başlarlar.

Kolektif vicdanın esasını Durkheim’a göre kutsal olan oluştur­maktadır. Dahası, kutsal olana biçim ve fiili güç kazandıran şey ise dindir. Durkheim, kendi kutsal kolektif ahlak anlayışlarını ge­liştiren meslek grupları gibi tipik modern birlik biçimlerinin mümkün olduğuna değinmişse⁴ de, bu görüşten kısa sürede vaz­geçmiş ve bir toplumun kolektif vicdanı için dinin vazgeçilmez olduğu anlayışına geri dönmüştür. Toplumda îş Bölümü⁵ başlıklı eserinde, geleneksel toplumların kolektif bilincinin dine dayalı olduğunu ve bu bilincin uç derecede ve mutlak anlamda var ol­duğunu ileri sürmektedir. Dinden uzak olan modern toplumlarda ise ortak vicdan zayıftır. Bir sonraki önemli teorik eseri olan Inti- har’da ise zayıflayan ortak vicdanı modernitenin temel sorunu olarak değerlendirmektedir. Bu eseri tamamladıktan kısa bir süre sonra kendi kendine şunu söylemiştir: Toplumsal hayatta dinin oynadığı esaslı rolle ilgili olarak net bir görüşe ulaştım.’⁶ Son ese­ri olan Dini Hayatın İptidai Biçimleri başlıklı çalışmasını dinin özünü, tüm dinlerin ortak noktasını araştırmaya ayırmıştır. Bul­duğu şey, ‘kutsal güç’tür; tüm toplumlarda tüm insanlar tarafın­dan tecrübe edilen vazgeçilmez bir unsurdur. Dinin besinini bu oluşturmaktadır. Dolayısıyla, bu güç, ortak vicdanın da besinidir. İma edilen şey, bu gücün belli bir kültürel temsilini, yani bir top­lumun dinini ortadan kaldırmanın sözkonusu toplumun ortak vicdanım besin kaynağından yoksun bırakmak anlamına gelece­ğidir.⁷

Weber, temel eseri olan Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu⁸ başlıklı eserinde, kapitalizmin salt kişisel çıkar, açgözlülük ve sö­mürüye dayalı olduğunu ileri süren Marx’a karşı kapitalizmi sa­vunur. Weber, zengin olma arzusunun yazılı tarihin başlangıcın­dan beri var olduğunu ileri sürüyordu. Kapitalizmin başarısının sırrı gerçekte bunun tam aksi oluşturuyordu: kapitalizm, tacir­lerin ve girişimcilerin o vakte kadarki insafsız usullerinin yerine ahlaki sakınmaları tesis etmişti. Tipik kapitalist, dürüst ve akılcı biri idi. Weber’in bu eserinin son bölümündeki yakmışı, ondoku- zuncu yüzyılda Protestanlığın çöküşüyle birlikte çalışma ahlakını —necatı (salvation)— yönlendiren dini hedefin ortadan kalkmış olmasından kaynaklanıyordu.⁹ Modern işadamı, -bir başına ele alındığında bir saçmalıktan ibaret olan- kendi iş alanı için çalış­maya bırakılmıştı. Dahası, zamanla iş hayatını daha az tehlikeli ve daha etkin kılan akılcı teknikler kontrolü ele geçirmiş ve bizatihi birer hedef halini almıştı. Bu gelişmeyi, bir ‘demir kafes,’ bir ‘me­kanik taşlaşım⁴⁰ (petrifaction) halini alma tehlikesi arz eden mo­dern bürokrasi sembolize etmekteydi. Weber’in belirleyici yakış­tırmasına göre, rasyonelleştirim, dünyanın tılsımını bozma, ne ruha ne de hissiyata sahip olan profan bir dünya ortaya çıkarma anlamına gelmektedir. Rasyonelleştirim, esas itibariyle, bir Tan- rı’nın Ölümü teorisidir. Weber’in yaklaşımına göre, modern haya­tın beyhudeligi ve anlamsızlığı, dini kurtuluş hedefi ile olan ba­ğın yitirilişinin bir sonucuydu. Dinin Batı’daki son canlı temsilci­si olan Protestanlığın çöküşü ile birlikte bu bağ yitirilmişti.

Belli başlı kültürel savaş alanları ile ilgili olarak şu ana kadar yapmış olduğumuz değerlendirmeler, nihilizmin baskılarına kar­şı kararlı ve başarılı bir mukavemetin var olduğunu ve bu anlam­da bir aşama kaydedildiğini açıkça ortaya koymaktadır. Tanrı’nın Ölümü tezini savunan güçlerin yıkıcı saldırıları yüksek orta sını­fa ve bu sınıfın manevi dayanağına -yüksek kültüre- yönelik ola­rak gerçekleşmiştir.

Ondokuzuncu yüzyılın ortalarında, Batı’nın yüksek kültürü, evrensel hakikatleri aktarmak şeklindeki geleneksel rolünü terk etti. Modern sanat, edebiyat, felsefe ve müzik, geneli itibariyle, hayatı anlamsız ve saçma, ahlakı koşullara bağlı ve izafi, hakikati ise bir yanılsama olarak sunmaya başladı. Modern yorumcuların bakış açısına göre, hayat anlamsız ve ızdırap verici idi ve toprak üzerindeki insanlar hareket eden birer ölü gibiydi. Nihilizmin do­ğuşu bu şekilde gerçekleşti.

Resim alanında Manet’nin 1865 tarihli Olypiası bir dönüm noktası teşkil etti. Bu resim, Batı sanatının geleneksel konuların­dan birini oluşturan çıplak kadın konusunu işlemekteydi ve onu manevi ve ahlaki içeriğinden soyundurarak soğuk ve profan bir nesneye dönüştürmüştü. Manet, resim sanatının üstadlarına, özellikle de bu tür sınırı aşma olasılığı taşıyan konuları çizgi dışı­na çıkmamaya özen göstererek işleyen ve böylece insan ve özel­likle de kadın bedeninin kutsallığını korumuş olan Titian’a karşı duyduğu husumeti açıkça dile getirmekteydi.¹¹

Modern sanatta psikolojik gerçekçiliğin en büyük temsilcisi tartışmalı olarak Edward Munch’tur. Onun eserleri, her şeyin inti­bah olduğu fikrinin birer yorumudur. Muncha’a göre, aşk, kronik depresyona maruz bulunan erkekler ile histerik, soğuk ve bazen de yarasa gibi kan emen kadınlar anlamına gelmektedir. Tutku, daima küle, cazibe ise umutsuzluğa dönüşmeye mahkumdur. Er­tesi Sabah isimli eserindeki yere sere serpe uzanmış kadın hiçbir şeye ehemmiyet vermeyen havai bir kadın görünümü sergilemek­tedir. Munch’un Madonna’sı, çocuksuz olduğu gibi, kendi kendi­sine annelik etme yeteneğinden bile yoksun durumdadır ve ken­di kendisini takıntı haline getirme nevrozunun bir şehididir.

Modern sanatın en parlak ve en etkili kuramcısı Marcel Duc- hamp’tır. Onun eserlerinin ana konusunu, klasik geleneği -bu ge­leneğin teknik başarılarını ve en çok da metafizik boyutunu- ala­ya alış oluşturur. 1917 yılındaki bir New York sergisine eser diye bir pisuvar ile katılmak suretiyle, cesaret, merhamet ve trajedi portrelerine denk düşecek en profan eylemi gerçekleştirmiş oldu. Eski Üstadlar, insanlık durumu ile ilgili temel hakikatlerle boğuş­muş ve en büyük eserlerini modern bir kuşkucu hacmin bile kut­sal bir esinti hissetmeden, tanrıların mesken tuttuğu ebedi bir ta­pmakta bulunduğu duygusuna kapılmadan içinde dolaşamayaca­ğı Bourges ve Amiens’in Gotik katedralleri gibi mekanlar için ger­çekleştirmiştir. Duchamp, materyalist bir dünyada bu eski üstadların eserlerinin kendisinin —en azından bir işe yarayan— pisuvarından daha gerçekçi, daha güzel veya daha iyi olduğunu söyleye­bilecek birinin hâlâ bulunup bulunmadığını alaycı bir biçimde sormuştur. Artık bu ölçüler mevcut değildir. Bu müstehzi tutum, Batı’nın sanat galerilerinin Duchampvari eserlerle dolu hale gel­mesinden beri yüksek kültürün tutumu olagelmiştir.

Esas itibariyle, Duchamp eski tanrıların kendisine göre başarı­sızlığa uğradığını ifade etmektedir. Sahip olduğu Hıristiyanlık dogması, burjuva doğruluk anlayışı, şefkati, hakikat ve iyilik ile ilgili fantezileriyle birlikte geleneksel Avrupa düzeni ikiyüzlülük ve hurafe ile doludur. ‘En azından dürüst olalım/ diye meydan okur Duchamp. Size gerçeği —burada, pisuvarımda— göstereyim.

Hayat bir dışkıdır; ben sizi en azından hayatın bir bütün olarak beyhudeliği ile ilgili ince esprilerle ve şakalarla tanıştırabilirim’.

Fakat, Duchamp, o kadar da dürüst biri değildi. Alaycı mesa­feliliğin Ötesine geçmek zorunda kaldı. İnanç olmayınca garez ci­ni boy gösterir. Duchamp, bir inancın etkisi altındaydı. Tıpkı Ye- huda’nın İsa’yı, lago’nun Othello’yu kıskançlık nedeniyle mah­vetme isteği duymasında olduğu gibi, modernist haset de güzel, doğru ve iyi olan herşeyi ya da bu gibi şeylerin var olduğuna hâ­lâ inanan insanları alaya alır. Duchamp, gülünç görünmesi için Mona Lisa’yı bıyıklı olarak resmetmiştir.

Batı’nm yüksek kültürünün sanatsal açıdan çökertilmesi işin­de Duchamp’a -yirminci yüzyıl yüksek kültürünün eşsiz dehası ve peygamberi olarak yüceltilen- Picasso suç ortaklığı yaptı. Pi- casso’nun oyunbaz virtüözlüğünün ve olağandışı yeteneğinin ar­dında tam bir nihilizm mevcuttur. Picasso, bunu, kendisini deh­şete kapılmış bir palyaço olarak resmettiği portresinde olduğu gi­bi, hayatının sonlarına doğru kendisiyle yapılan bir söyleşide de dışavurmuştur:

Yalnız kaldığımda, kelimenin saygınlıkla haleli olan antik anla­mıyla bir sanatçı olduğumu düşünmeye cüret edemiyorum. Giot- to ve Titian, Rembrandt ve Goya gerçek ressamlardı. Bense, yaşa­dığı dönemin ruhunu kavramış olan ve çağdaşlarının ahmaklığı­nı, kibrini ve açgözlülüğünü bilen ve bunu alabildiğine kullanan bir halk eğlendiricisinden başka bir şey değilim.¹²

Duchamp gibi, Picasso da en azından dürüsttü.

Edebiyatta da benzer bir gelişmenin varlığından söz edilebilir. Joseph Conrad’ın Karanlığın Yüreği başlıklı eseri, Nietzsche’nin modern bilinçle ilgili içgörüsünü, yani kültürel yanılsama perde­lerinin ardında hayatın ya saçma ya da korkunç olduğu gerçeği­nin yattığı şeklindeki görüşünü ete kemiğe büründürmüştür. Kafka, kaçınılmaz ve yıkıcı bir suçluluk duygusundan muzdarip olan, tahtakurularının, köstebeklerin, işkence kamplarının ve totaliter bürokrasilerin fantastik dünyasına mensup bireyleri tasvir etmiştir. Gide, ahlaksız bir kahraman üretmiş ve akıl almaz bir ci­nayetin övgüsüne yer vermiştir. Dada, saçmayı temel ve yegane değer haline getirmiştir. Bunu zulüm tiyatrosu takip etmiştir. Bec- kett’in Godoyu Beklerken başlıklı oyunu, her şeyin mübah oldu­ğu ahlaksız bir dünyada yaşamın mümkün olup olmayışı ile ilgi­lidir. Joyce’un Ulysses ve Musirin Niteliksiz Adam başlıklı eserle­ri, bağlayıcı inancın kendine yer bulamayacağı eserlerdir. Aynı şey, şevksiz bir depresif olan ve son derece masum bir yabancıyı öldürdüğü sırada psikotik bir çöküş yaşayan bir erkek kahrama­nı anlatan Camus’nün Yabancı adlı eseri için de geçerlidir. T. S. Eliot’ın güçlü ilk şiirleri ve Çorak Ülke’si de aynı ruhsuzluğu yan­sıtmaktadır.¹³

Nietzsche başta olmak üzere filozofların da temel meselesi ni­hilizm olmuştur. Daha önce Kierkegaard tarafından dillendirilmiş bulunan ve sonraki felsefi ana akım tarafından tartışma konusu edilmeyen Nietzschevari bakış, modern insanın rahat dışında hiç­bir şeyin peşinde olmadığı düşüncesine dayalıdır. Bir tür nihilist sarhoşluk içerisindeki Nietzsche, diğer yanda güçlü bir karakte­rin ortaya çıkabileceği düşüncesi gibi saçma bir düşünceyle tüm ahlak anlayışlarını bertaraf etme lehine olarak tartışmayı sürdür­dü. Conrad o kadar da aykırı bir yola sapmamıştı—onun roman karakterlerinden biri olan ve şiddete dayalı fetih şenliğine kendi­ni kaptırarak dünyayı iplemediğini gösteren Kurtz, ölürken olan bitenle, tecrübe ettiği nihai gerçekle ilgili olarak şunu fısıldar: ‘Korkunç, korkunç!’¹⁴ Aynı mesaj, Picasso’nun son Kendi Portre­sindeki gözlerinde de okunabilir.

Yirminci yüzyıl filozoflarının en popüleri olan Sartre, varoluş­çu eserini Heidegger’den esinlendiği ‘hiçlik’ kavramı üzerinde te­sis etti. Sartre’ın diğer belli başlı konularını ‘bulantı’ olarak hayal ve ‘kötü inanç’ olarak beşeri eylem oluşturuyor.¹⁵ Russell’dan mantıksal pozitivizm yoluyla Wittgenstein’a ve ahlakı tartışmayı reddeden, kılı kırk yaran bir teknik uyumluluk peşinde olan Wittgenstien’ın Oxford’lu yamaklarına kadar yirminci yüzyıl fel­sefesi esas itibariyle nihilizmin amentüsüne bağlı kaldı. Nietzsche’nin belirttiği gibi, mantık, sadece kendi etrafında dolanıp du­ran ve kendi kuyruğunu ısıran bir yılana benzemektedir. Daha sonra, Duchampın daha da sıkıcı ve bezdirici tekrarlan olan, ‘bü­yük eserler den duydukları nefreti açıkça dile getiren, bir Mickey Mouse çizgi filmini Shakespeare kadar değerli bulan yapıbozumcu paradigmayı kullanan postmodernizm ve yapıbozumculuk or­taya çıktı.

Yirminci yüzyılda geliştirilen en özgün ve en etkili teori Fre- ud un teorisi oldu. Ardındaki girift ve güçlü yorumlayıcı psikolo­jiye karşın bu teori de entelektüel boyutu itibariyle nihilisttir. Freud, dinin bir yanılsama, daha doğrusu, baba sorununun bir yansıması olduğunu düşünüyordu. Ahlak da, iyi ve kötü kavram­ları da bir yansıma, psikolojik bir buhranın yansıması idi. Hatta Freud’un evrensel bir gerçek olarak kabul ettiği aile içi cinsel iliş­kinin bir tabu olması bile, önlem alınmadığı takdirde geriye hiç­bir insan topluluğunun kalmamasına yol açacak bir akraba ve kardeş katlinin ortaya çıkacağı hissi dolayısıyla benimsenen fay­dacı bir tutumdan ibaretti. Diğer bir deyişle, evrensel bir olgu olan ahlakın küçük alanının evrensel olmasını sağlayan şey mut­lak bir yasa değil fakat işlevsel gereklilik idi. Dahası, psikanalitik terapi uygulamasında suç ahlaki değil de psikolojik bir sorun ola­rak değerlendirilmektedir. Terapi, suça neden olan bu sorunu gi­dermek içindir. Kısacası, ahlakı bireye benimseten güç, ebeveyn­lerin içinde bulundukları ortamın oluşturduğu psikolojik bir güç­tür. Ahlak, sadece faydalı bir maskeden, sorun oluşturduğunda psikanalizci tarafından hassasiyet gösterilerek çıkarılacak olan bir maskeden ibarettir.

Psikanaliz, tılsımı bozulmuş göreceliliğe bir açıdan daha kat­kıda bulunmuştur. Bu katkıyı, cinayet, günah ve kötü terimlerini tıbbi terimlerle, yani birer hastalık ismiyle yeniden niteleme eği­limi temin etmiştir. O halde, uygun düşen toplumsal tepkiyi ceza değil fakat terapi oluşturmaktadır. Dostoyevski bunu öngörmüş bulunuyordu. Karamazov Kardeşler romanının belli başlı temala­rından birini, romanın baş kahramanının, psikolojik veya biyolojik nedenlerden dolayı cinayette kendisinin de payının bulunduğunu ileri sürmesi oluşturmaktadır. Yirminci yüzyıl, küçükken ailesinden kötü muamele görmüş, fakir bir aileden gelmiş, kötü koşullarda büyümüş ya da kimyasal bir farklılık dolayısıyla psikotik bir gelişmeye maruz kaldığı için suçluyu mazur görmeye mey- ledegelmiştir. Bu, -Clint Eastwood filmlerinde seçkinlerin tefes­sühünün bir belirtisi olarak işlenen- terapatik toplum modeli­dir.¹⁶ Bu toplumda her şeye izin verilmektedir. Batı’nın kültürel seçkinleri giderek daha çok terapatik gözlükle gözemleme itiyadı edinmiştir. Kötü davranışları kötü diye nitelemekte zorlanmış, bunun yerine, rahatsız, uyumsuz veya sadece talihsiz terimlerini kullanmayı tercih etmiştir. Öyle ki, ‘iyi ve kötünün ötesi’ne gitme hususunda Nietzsche’nin hayal edebileceğinden çok daha ileri bir düzeye ulaşmış bulunmaktadır.

Jung’un hipotezi, tanrıların ölmeleri durumunda hastalıklar olarak yeniden doğdukları şeklindeydi. Bununla, inançsız birey­lerin kendi davranış ve yaşayışlarına şekil verirken yaşayacaklan iç çalkantıların, depresyonların endişelerin derecesini -modern bir hastalık biçimi olarak psikopatolojiyi- kast ediyordu. Gerçek­ten de, ‘psiko-patoloji’ terimi Yunanca kökeni itibariyle ruhun ız-dırabı anlamına gelmektedir. Bununla birlikte, terimin modern kullanımında kişilik, daha doğrusu benlik lehine olarak ruha yer bırakılmamıştır. Ruhtan bağımsız hale getirilen benlik, sağaltıcı özlerle (spirits) irtibatını yitirip dengesizleşmekte, bundan dolayı da yanlış bir teşhisle bizatihi hasta diye nitelenmektedir.

Yüksek kültüre hakim olan nihilist dünya görüşü, gelişimini bilimin hegemonyasıyla el ele gerçekleştirdi. Komünist Manifes- to’nun ilk temel aksiyomunda Marx’ın ileri sürdüğü gibi, modernitenin büyük devrimci gücü kapitalizmin kendisidir. Bu iktisadi sistem ilerlemesini gerçekleştirirken tüm gelenekleri alt üst et­mektedir. Kapitalizm, ya da daha doğrusu sanayileşme sekülerleş- menin yükselişinde temel dinamik saik olarak ne ölçüde etkili ol­muşsa, bu iktisadi sistemin teknolojik yeniliğe bağımlılığı da o öl­çüde bilime itibar kazandırmıştır.

Bilimsel düşünme şeklinin kültürel sonuçlan şümullü oldu. Özellikle de Darwinyen bakış açısı, üniversite eğitimi görmüş seçkinlerin çoğunu üç kadim metafizik sorunun bütünüyle ma­teryalist cevaplarının var olduğuna ikna etti. ‘Kökenimiz ne?’—il­kel hücrelerin uzun bir evrim süreci içerisinde uğradığı mutas- yonlar sonucu oluşan mürekkep balığından, baykuştan, kediden ve maymundan gelmekteyiz. ‘Dünyada ne yapmalıyız?—yaşama­lı, üremeli, zevk peşinde koşmalı ve sıkıntıdan kaçınmalıyız. ‘Ölünce ne olacağız?’—hiçbir şey, sadece çürüyüp bozulacak, bi­rer leşe döneceğiz. Nobel ödüllü bir şair olan Francis Crick’in ifa­desiyle, ruh sadece sinir hücrelerinin bir demeşimidir.

Modern nihilizmin en otoriter, en şevk kinci kisvesi budur. Dahası, bir kez kendinizi kaptırdığınızda bu nihilizmin mantığın­dan yakanızı sıyırmanız kelimenin tam anlamıyla imkansızdır. Bir kez modern dünyada yapılması gereken doğru bir şey olarak bi­limsel tarzda muhakemede bulunmaya başladığınızda -ki bu mu­hakeme tarzı bizleri daha müreffeh ve daha konfor sahibi kılmak suretiyle kendini kanıtlamıştır- ahlaki değerlendirmeler yersizleşmektedir. Tüp bebek olayını gözden geçirelim. Bilim, kısır çift­lerin çocuk sahibi olmalarına yardımcı olabiliyor. Bu çiftlerin en büyük arzularının yerine getirilmesinin iyi bir şey olacağı ve ço­cuk sahibi olma arzusunun tabii bir arzu olduğu hususunda hiç­bir kuşku yoktur. Bunu gerçekleştirmek için deneylerin yapılma­sı gerekmektedir. Yumurtalar, yaşama sürecine geçmiş bulunan, canlı olan ve tam bir insanın oluşumu için gerekli tüm genetik materyali içinde barındıran yumurtalar, sanki birer bitki parçası imiş gibi test tüplerinde döllenmekte, dondurulmakta, şırıngalanmakta, teşrihe tabi tutulmakta ve öldürülmektedir. Daha iyi bir sonucun doğmasına yol açacaksa neden olmasın ki?

Australian Journal of Biological Sciences dergisinin bir sayısında editör yoru­muna yer verilmeksizin şu başlığı taşıyan bir rapor yayınladı: ‘Ova İsimli Farenin Polietilen-glikol Uygulanmış İnsan Spermiyle Suni Olarak Döllenmesi’.¹⁷ Deneyler -Batı dünyasında yer alabi­lecek ölçüde güzel, sivil ve soylu bir şehir olan- Adelaide’deki bir hastanede gerçekleştirildi. Tıp biliminin artık insanları farelerle çapraz döllemeye kadar işi ileri götürüşünü dile dolayan birkaç Katolik yorumcuyu bir yana bırakacak olursak, Avustralya medyası olaya belirgin bir ilgisizlik sergiledi. İnsanların cehennemde canavarlarla çapraz döllenişi ortaçağın bir kabus fantezisini oluş­turuyordu. Bosch’un resimlerinde bunun çizimler! yer almaktay­dı. Bu resimlerde çapraz döllemeyi iblis gerçekleştiriyordu. Bu­gün bu hususta o kadar da emin değiliz. Aklı kullanmaya, bilim­sel olarak düşünmeye başladığımızda, bunun yanlış olduğu şek­lindeki herhangi bir inanç o kadar güçsüz düşmekte ki, adeta ka­çınılmaz bir şeymiş gibi şu yargıya varmaktayız: ‘Neden olma­sın?’. Bu, Luther, Nietzsche ve Weber’in aklın büyüsünün bozul­ması diye niteledikleri şeyin gerçekleşmiş halidir.

İnancın çöküşünün ilk sonucu hasettir. İkinci sonuç ise kendi­ni düşünme, yani ‘ben’ -ben ve zevklerim- felsefesidir. İnancın çö­küşünün diğer etkilerini alışveriş ve turizmle ilgili sonraki bölüm­lerde ele alacağız. Üst orta sınıf tüketimciliğinin alt orta sınıfın tüketimciliği üzerinde farklı bir tesiri vardır. Gerçekten arzuladığı­mız yiyeceği, manevi besini elde edemiyorsak bu dünyanın güzel olan şeylerine büyük ölçekli olarak sahip olmamız gerektiği hesa­bında olan garezkar bir yaklaşım mevcuttur. Bununla birlikte, bu­nu izlemesi mümkün olan müsriflik ve züppelik benliğin aşırılığı­nın bir işareti değildir. Büyük benlikler, huzursuz ve güven duy­gusundan yoksun bencillikleri değil fakat genellikle güçlü bir du­ruşu, otoriter bir kişiliği yansıtırlar. Alt orta sınıf tüketimciligi ise, bunun aksine, daha çok Arendt’in iş mantığına sarılırlar.

Tanrı’nın Ölümü’nün yol açtığı şey, radikal liberalizmin haki­miyetidir. Yüksek orta sınıfın nihilizmini meşrulaştıran felsefe buradadır. Bu felsefenin yegane yönlendirici inancını özgür birey inancı oluşturur. Özgür irade ve akıl ikincil idealleştirimleridir. En iyi toplumu, üyeleri en mutlu olan toplumu bireylerin kendi çıkarlarının peşinde koştuğu toplumun oluşturduğu varsayımına dayalıdır. Bundan dolayı, liberal eğilim, bireyin üzerindeki tüm sınırlamaları kaldırmayı, hükümet ve yargıyı asgariye indirmeyi, sansürü ve bilimsel araştırmaları engelleyebilecek ahlaki sınırla­maları ortadan kaldırmayı hedeflemektedir. Birey her zaman dile­diğini seçebilme özgürlüğüne sahip olmalıdır.

Liberalizmin bireyle ilgili psikolojik varsayımı -bireyin kendi başına bırakıldığı takdirde serpilip gelişeceği düşüncesi-, insan benliğinin doğasında var olan açgözlülüğü, şiddeti ve kötülüğü yadsıması dolayısıyla naiftir. Liberalizm, bireyde kendi kendisini dizginleme yeteneğinin mevcut olduğunu varsaymaktadır ki, ta­rih boyunca böyle bir şey gözlenmemiştir. Uygulamada, kültürün sınırlamalarından masun olan üst orta sınıf, tek bir değerle, sar­hoş edici bir şey olan özgürlükle başbaşa bırakılmış ve liberalizm, bencilliğin kusursuz rasyonelleştirimini temin etmiştir.

Toplumların en iyi nasıl işlediği ile ilgili basit liberal yaklaşım da yanlıştır. Adam Smith’in ‘görünmez el’¹⁸ kavramında örnekle­nen bu varsayıma göre, kendi başlarına bırakılması durumunda iktisadi piyasalar otomatik olarak etkili bir biçimde ve olması ge­rektiği şekilde işleyecektir. Oysa, gerçekliğe sıradan bir göz atış bile Smith’in iyimserliğini boşa çıkarmaya yeterlidir.

Büyük siyaset felsefecileri, her biri farklı ifadeler kullanmak­la birlikte, herhangi bir kurumun makul ölçüde iyi işleyebilme­si için özgürlük ve otorite arasında bir denge tesis etmesi gerek­tiğini söylemektedir. Denge koşulları kurumdan kuruma deği­şiklik gösterir. Örneğin, mahkemeler okullara oranla otoriteye daha fazla gereksinim duyduğu gibi, okulların otoriteye olan ge­reksinimi de spor kulüplerininkinden daha fazladır. Liberaliz­min toplumsal açıdan ne cihetle yararlı olduğu hususunda bura­da bir ipucu mevcuttur: aşırı otoritenin var olduğu kurumlan özgürleştiren kuşatıcı bir etki olarak. Medeniyetimiz liberal tu­tumdan muazzam ölçüde faydalanmışsa da, bu faydalanış, da­ima, özgürlüğün boyutlarının iyi belirlenmiş olması, güvenli bir kurumsal çevre düzeni sağlanması durumunda sözkonusu ol­muştur.

Bazı örnekleri gözden geçirelim. Elizabeth dönemi İngilte­re’sinde meydana gelen ekonomik kalkınma, ortaçağa hakim olan iki muazzam yekpare yapının, -monarşi de dahil olmak üzere- asiller sınıfının ve kilisenin etkisinin zayıflamasıyla mümkün ol­du. Sözkonusu gelişme, haddinden fazla sınırlamalara tabi tutul­makta olan bir piyasanın liberalleştirilmesi vakasıydı.¹⁹

Harika bir dönem olan İngiliz Kamu Okulları dönemi ve bu dönemin diğer Anglo-Sakson ülkelerdeki türevleri aşağı yukarı 1920 ila 1960 yılları arasına denk düşmekteydi. Bu dönemden önce otoriter ataerkil rejim çok sıkı idi ve aşırı sıkı ritüeller öğ­renme şevkini kırmaktaydı, öğrencilere daha fazla özgürlük tanı­yan ve onların bireysel özelliklerine daha fazla önem veren söz- konusu dönemin liberalizmi daha iyi bir sonuç elde etti.²⁰ Bu­nunla birlikte, liberalizmle ilgili sorunu nerede durmayı asla bil­memesi oluşturuyor. Bir kez başladıktan sonra ortada hiçbir oto­rite kalmayıncaya kadar yoluna devam ediyor. Yapısında hiçbir sı­nırlama ilkesi bulunmuyor. 1960 yılından bu yana eğitimle ilgili tehdidi okulları disiplin tesis etmek için çırpınıp durmak zorun­da bırakan aşırı liberallik oluşturuyor.

Viktorya döneminin aileleri ve bu ailelerin tutumları çok sıkı idi. Freudyen terimlerle ifade edecek olursak, haddinden fazla en­gelleme mevcut idi, beşeri içgüdülerin engellenmesi birey üzerin­de aşın gerginlik oluşturuyordu. Fakat, yine, başlangıç aşamasın­daki bir liberalleştirimin yararlı olmasına karşın, süreç daha son­ra kontrolden çıktı. Yirminci yüzyıl, evlilik bağlarını zorlayan, ebeveyn otoritesini sarsan ve toplumun davranışı üzerindeki ha­yati öneme sahip bir çok ahlaki sınırlamayı silip süpüren ve zapt edilemeyen bir liberalizm cereyanına tanıklık etti.

Bir toplumun toplumsal ahlak ölçülerine bakılarak ahlaki du­rumu hakkında bir fikir sahibi olmak mümkündür. Nelerin ale­nen yapılmasına izin verilmektedir? Modern Batı’daki eğilim şe­hir caddelerinde herşeyin yapılmasına izin vermeye kadar işi iler­letmiştir. İngiltere’de 1950’lerde Lady Chatterley romanına sansür uygulanmasından bu yana edebiyat, filmler, video, uydu yayınla­rı ve şimdi de internetteki pornografi üzerindeki sınırlamalar hız­la buharlaşmıştır. Pornografi, liberalizm adına, hem daha geniş ölçüde ulaşılabilir bir hal almış hem de daha kötü bir içerik ka­zanmıştır. Bir yandan, her gazete bayiinde satılmakta olan Play- boy ve Penthouse gibi dergilerdeki çıplaklığın boyutu artmaktadır. Diğer yandan, cinsel sapkınlıkların filme alınmasına giderek da­ha hoşgörülü davranılmaktadır. 1989 tarihli bir İngiliz sanat filmi olan The Cooh, The Thief. His Wife and Her Lover adlı film, vücu­du dışkı ve sidikle kaplı çıplak bir adamın görüntülerinin yer al­masına. bir çocuğa yapılan işkenceleri karnının kesilmesi de da­hil olmak üzere göstermesine, bir adamın boğazına bir kitabın sayfalarının tıkılarak boğulmasının görüntülerini içermesine, uzunca ve açıkça yamyamlık sahnelerine yer vermesine karşın Batılı sansürcüleri harekete geçiremedi.

Liberalizmin ölümcül kusurunu itaat edeceği hiçbir şeyin bu­lunmaması oluşturuyor. Liberalizmin hiçbir tanrısı yoktur. Beşe­ri durumun yegane filozofu olarak özgür birey bir psikoz versiyo­nudur. Napoleon’un kendinden emin ve dizginlenemez bir şekil­de dünyayı fethetmeye kalkan büyük bir birey olarak idealleştiril­mesi bir Romantik liberal megalomoni vakasıdır ve Napoleon’un gerçekleştirdiği seferler esnasında yoktan yere ölen milyonlarca masum insanı dikkate almamakta bir beis görmemektedir. Radi­kal liberalizm, bazı korkunç iblislerin meydanı boş bulmasına yol açma tehlikesi taşımaktadır.

Büyük muhafazakar teorisyen Edmund Burke’ü anlamanın anahtarı burada yatmaktadır. Burke, modern liberalizmin sahip olduğu muazzam ölçüdeki tahrip gizilgücünü ilk sezen kişi oldu. Liberalizmin Burke’ün dönemindeki bariz tehdidini Fransız Dev­rimi kisvesinde siyasi tehdit oluşturuyordu. Burke, özgürlük ve eşitliğin üçüncü ideal olan dayanışmanın gerçekleşmesini sağla­mak yerine Terör’ü ve Napoleon’u getireceğini görmüştü. Dahası, bu zararı verecek olan şeyin dar bir siyasi anlayışın değil de mo- dernitenin yönlendirici felsefesi olan liberalizmin kendisinin ol­duğunu da fark etmişti. Bu yüzden, Burke, saldırısını liberal ilke­lere -özgürlük, akıl ve bireyin her şeye kadir oluşuna— yöneltti. Burke, sosyalizmin liberalizmin bir alt türünden ibaret olduğunu görmekteydi.²¹

Sınır tanımayan liberalizm, üst orta sınıf nihilizminin kültü­rel öncü koludur ve hasetle belenik 1960’larda patlak vermiş­tir—ki bu onyılın ideolojik açıdan temsil ettiği şeyi, bireylerin, özellikle de gençlerin, ebeveynlerin, okulların, üniversitelerin ve toplum isimli soyut gulyabaninin sınırlamalarından kurtarılması oluşturuyordu. 1960’lardaki bu karşı kültüre kurban giden ku­ramların başında aile ve eğitim yer alıyordu. 1980’lerde yeniden saldırganlaşan ve bu sefer ekonomiyi, en azından Batı’nın Anglo­sakson ülkelerinin ekonomisini hedef alan liberalizm, uç derece­de bir laissez-faire felsefesi ile hükümetlerin piyasaya tüm müda­halelerinin kaldırılmasını talep etti. Yeni sıkıntının yükünü daha çok alt ve orta toplumsal sınıfların çekecek olmasına karşın, bu seferki kurbanları oluşturan hükümet ve sanayi kuramlarının yapısının gördüğü zarar hiç de öncekilerin gördüğü zarardan da­ha az olmadı.²²

Radikal liberalizmin siyasetteki yansıması 1789 ise, ekono­mideki yansıması nedir? Bütünüyle özgür bir piyasanın gerçek­leşmesi durumunda ne olacaktır? Ortaya çıkacak olan şey 1990’ların Almanya’sı veya Japonya’sı değil de Amerika’nın sınır- boyu koşullan, hiçbir hükümetin, hiçbir yasanın, hiçbir kolluk kuvvetinin -sınırın- bulunmadığı Vahşi Batı’sı olacaktır. Bu ku­ralsız dünyada kaçınılmaz bir tek kural vardır ki, o da silahın koyduğu kuraldır. Çağdaş radikal özgür piyasacılar, altın ma­denleri bulmayı ümit edebilecekleri Yeni Gine’de fiili bir cennet tecrübesi yaşayabilirler. Onlar için, valizlerinde yer alan ve Adam Smith tarafından yazılmış bulunan Milletlerin Zenginliği isimli esere nispetle silahlı korumalardan oluşan bir çete daha faydalıdır.

Her toplumun sıkı bir ayrımlar, müdahaleler ve kontroller ağı­na sahip olduğu veya buna ihtiyaç duyduğu genel kabul gören bir görüştür. Herhangi bir kökten özgürleştirme hareketi, öngörüle- meyen sonuçlara gebe olma tehlikesi taşımaktadır. 1980’lerdeki finansal denetimsizlik bu hususta öğretici bir örnek teşkil etmek­tedir: piyasaların denetiminin kaldırılması, iş dünyasının ahlakın­da bozulmaya, bu da bir dizi büyük finans kurumunun ve ano­nim şirketin iflasına yol açtı.

Yüksek kültürün nihilizmi ve radikal liberalizmin yayılması yüksek orta sınıfın gelenek halini almış toplumsal yükümlülük duygusunu aşındırdı. Bu aşınma da, kamunun genel çıkan doğ­rultusunda hareket etmekle yükümlü olan bu sınıfın ayrıcalıklı konumuna —servetine, statüsüne ve gücüne— zarar verdi. Seçkin­lere sorumluluklar yükleyen bir noblesse oblige düsturu vardır. Seçkinlerden ‘Adil ol!’ emrine itaat etmeleri beklenir.

Weber, kapitalizmin ahlakta yol açtığı devrimin tesir alanı ola­rak çalışma alanını göstermekteydi. 1980’li yıllar, Batılı toplumların büyük iş sektöründe dalaverelerin boy gösterişine tanıklık et­ti. Belli başlı uygulamaları, muhasebe işlemlerinde sahtekarlık ve rakip firmaların elemanlarından bilgi sızdırma oluşturuyordu. Düşüncesizce yaratıcı muhasebe (creative accounting) diye isim­lendirilerek rasyonelleştirilmiş de olan muhasebe sahtekarlıkları­nın yayılması, istedikleri takdirde tüm firmaların muhasebelerini diledikleri şekle büründürmeye hazır muhasebeci bulabilmesi an­lamına geliyordu. En itibarlı kaynaklardan gelen bilgilere bakılır­sa, böyle bir muhasebeci bulabilmesi için firmaların fazla uzakla­ra gitmelerine gerek kalmıyordu.

Bu gelişme, toplumsal vicdanın birbirinden oldukça farklı iki açıdan zayıfladığına işaret etmektedir. Birincisi, muhasebecilik mesleğini icra edenlerin bir çoğunun loncaya üyeliğin ihlal edile­mez koşullarıyla ilgili hiçbir vicdani endişelerinin olmadığı anla­şılmaktadır. Muhasebeciler, mesuliyetlerinin büyüklüğü nedeniy­le gerek para gerekse itibar açısından toplum tarafından ödüllen­dirilmelerine karşın kamunun kendilerine yönelik güvenlerini kötüye kullandılar. Daha eski bir meslek olan ve modern zaman­larda en azından diğerlerine oranla daha bağlayıcı geleneklere sa­hip olacağı umulan hukuk mesleğinin sayısız üyesi de aynı tür­den işlere bulaştı.

İkincisi, Weber’e göre, kapitalist ahlakı, Batılı toplumların ço­ğunun iş dünyasının seçkinleri arasında yazılı olmayan bir dü­rüstlük yasasının varlığını ifade etmekteydi. Kişisel çıkar ne ka­dar ayama boyutta olursa olsun yapılmaması gereken belli şeyler vardı. Müeyyideleri yasa ya da hükümet düzenlemeleri yoluyla değil de yüksek orta sınıfın önde gelenleri tarafından belirlenen bu ahlak anlayışı belli centilmen kulüpleri tarafından gözetilmek­teydi. 1980 lerde bu ahlak anlayışının çözülmekte olduğuna dair işareder belirdi.

Bu işaretlerden birini, Anglo-Sakson ülkelerindeki yüksek mevkili idarecilerin kendi maaşlarında astronomik artış gerçekleştirmeleri oluşturmaktaydı. Alt orta sınıfın ortalama reel geliri­nin düştüğü bir onyılın ardından, 1995 yılında, Amerika’nın General Electric şirketinin yönetim kurulu başkanı yıllık 22 milyon dolar maaş alıyordu. 1994 yılında, British Gas şirketinin yönetim kurulu başkanının maaşı bir yıl içerisinde %75 arttı. Ayrıca, yöneticilerin, soyup soğana çevirdikleri işçilere tahsis edilmiş ikra­miyeleri iç etmeleri de yaygın görülen bir durumdu. Yirminci yüzyıl boyunca süren eşitsizliklerin azalması süreci bu dönemde öylesine tersine döndü ki, Birleşik Devletlerdeki üst yüzde beş­lik kesimin geliri alt yüzde beşlik kesimin ortalama on misline çıktı.²³ Seçkinlerin Clint Eastvvood filmlerinde karikatürize edi­len çürümüşlüğünün halkın zihninde bundan daha çirkin bir ör­neği yoktu. Toplumun üst kesimi adeta toplumun geri kalan kıs­mına dil çıkarıyordu. Liberalist bakışla mazeretler ileri sürülü­yor, maaşların düzeyini serbest piyasanın belirlediği, ortaya çı­kan durumun ahlakla değil de serbest rekabetle ilgili olduğu söy­leniyordu. Hatta The Economist’in de aralarında yer aldığı en ak­lı başında ve ayağı yere basan süreli yayınlar bile aynı şeyleri söy­lüyordu. Savaş sonrasının Altın Çağı’nda belli başlı işadamları ta­rafından benimsenen ve onları hem kendilerine tahakkuk eden haklardan feragat etmeye hem de bir çoğunu onurlu kamusal gö­revlere vakit ayırmaya sevk eden güçlü sivil ahlak anlayışı orta­dan kalkmıştı.²⁴

Burada bir kayıt düşmek gerekiyor. İş dünyasında daha önce­leri de kötü uygulamalar zuhur etmiş ve bunlar kontrol altına alınmıştı. Mesela, 1960’ların sonlarında Avustralya’da bir hisse se­nedi patlaması ortaya çıkmış ve karanlık işlerin doğmasına yol aç­mıştı. Bununla birlikte, tahvil piyasaları, hükümet düzenlemele­rinin de yardımıyla kurumlarını hayli başarılı bir şekilde düzene koymayı başardı. Bu sonuç, eyleme geçebilecek kadar güçlü bir ortak vicdanın ürünüydü.

Anglo-Sakson hükümetlerin hareket tarzını 1980’lerden beri belirlemekte olan -ve klasik, laissez faire ve serbest piyasa gibi farklı isimlerle anılan- liberal iktisat teorilerinin kendileri, ün­iversite eğitimli yeni bir uzmanlar kuşağının bir ürünüydü. Bu kuşak kendilerinden önceki kuşakların doktrinlerin toplumsal sonuçları ile ilgili hassasiyetlerini taşımıyordu—artık yüksek işsizlik oranları kalıcı bir hal almakta, eşitsizlik artmakta, fakir kenar mahalleler ve kırsal bölgeler sefalet, suç ve kişisel sıkıntıların yay­gınlaştığı toplumsal çöplüklere dönmekteydi. Bu kuşak, bir son­raki bölümde inceleyeceğimiz anahtar seçkin kurumu olan üni-versitedeki azalan toplumsal sorumluluk duygusunun bir yanını temsil etmektedir. Bu özel durumda, itici gücü açgözlülük veya haset değil fakat bir yüksek memur, teknokrat öteki-dünyalılık oluşturuyordu.

Yirminci yüzyılın son çeyreğinde siyasi seçkinlere karşı insan­larda bir güvensizlik belirdi. Belki de bunun nedeni, Başkan Ni- xon’ın marifeti olan Watergate skandali, Clinton’a atfedilen seks ve para skandalları ya da Britanya Kraliçesinin sahip oldukları ay­rıcalıkların mütemmim bir cüzü olan noblesse obligeın sınırlama­larını kabule pek eğilimli görünmeyen çocuklarının davranışları gibi özel olaylardı. Belki de, buna, BBC’nin yüksek sivil memur­ları ve bakanları sadece kendi çıkarlarını düşünen insanlar olarak gösteren, gündelik politikanın alay konusu olmasına yol açacak bir ortamın doğmasını sağlayan Emret Başbakanım dizisi gibi te­levizyon dizileri yol açmıştı. Belki de, bunun nedeni, devlet gemi­sinin artık 1950’ler ve 1960’larda göründüğü gibi çoğunluğun çı­kartan doğrultusunda yönetilmediği duygusuydu. Sebep her ne olursa olsun, halk, kendileri için var olan liderleri artık kendi ke­selerini düşünen, önüne gelenle yatıp kalkan ve halkın gözlerinin içine baka baka yalan söyleyen kişiler olarak görmekteydi.²³

Bazı isimler için bu değerlendirmenin haksız olması mümkün olmakla birlikte, Avustralya’nın en uzun süre başbakanlığını ya­pan Sir Robert Menzies’in 1966 yılında görevden ayrıldığında emekliliğini geçireceği bir ev satın alabilecek bir birikime sahip olmadığı için bir grup Melboume’lu iş adamının aralarında para topladıkları günlerin geride kaldığı açıktı. Menzies örneği her za­man için bir istisna teşkil edecek mahiyette olabilir. Ama onun temsil ettiği örnek, büyük ölçüde yitirilmiş bir dünyayı sembolize etmektedir.

Alt orta sınıfın popüler kültüründe, bu sınıfın, kendisine iha­net ettiğini düşündüğü seçkinlere yönelik husumetinin değişi dışavurumlarını gözden geçirmiş bulunuyoruz. Gerçekten de, ah- laksızlaşmış olan üst orta sınıf, yüksek kültür nihilizminden ve var kabul edilen bir radikal liberalizm felsefesinden etkilenerek daha da bencilleşmiş bulunuyor. Bu kültürel güçler kalabalığının işleyişini Sir Anthony Blunt olayında net bir şekilde gözlemlemek mümkündür. Blunt vakası, ayrıca, modern üniversite ile ilgili olan bir sonraki bölüm için yolu da açacaktır.

Bir sanat tarihçisi ve bir uzman olarak parlak bir kariyere sa­hip olan ve Birleşik Krallık’ın sarayının mensuplarıyla ünsiyet te­sis etmeyi başaran Blunt 1956 yılında şövalye unvanıyla taltif edildi. Sırasıyla Oxford ve Cambridge’e Güzel Sanatlar Slade Pro­fesörü olarak atandıktan sonra 1950 yılında British Academy’ye, 1960 yılında da Society of Antiquaries’e üye seçildi. 1952’den iti­baren Kraliçenin Resimlerinin nakliyecisi, 1972 yılından itibaren de Kraliçenin Resimlerinin danışmanı olarak atandı.²⁶ Dünya sa­nat tarihçileri dayanışma örgütü onu belki de eşi benzeri bulun­mayan bir üstad olarak görmekteydi. George Steiner’ın düştüğü nota bakılırsa, kraliyet ailesi tarafından kabul edilmiş olması, Blunt’ın mesleğinde en ileri düzeye ulaştığının, yani hem entelek­tüel hem de ahlaki temizliğinin en üst düzeyde olduğunun bir alameti olarak görülüyordu.

Blunt, 1920’li yılların sonları ile 1930’hı yılların başları arasın­da kalan bir vakitte (ki 1932 yılında Tirinity College’e üye olmuş­tu) kendisiyle temasa geçen Sovyetlerin istihbarat teşkilatı adına çalışmaya başladı. Temelde Cambridge ajanlar dairesinde bir ye­tenek gözleyici ve başcasus olarak görev yaptı. Daha sonra, Bri­tanya istihbarat teşkilatı MI5’te, İkinci Dünya Savaşı sırasında Sta- lin ve Hitler’in müttefik oldukları evrede ise bir Rus ajanı olarak çalıştı. Diğer bir deyişle, yüksek ölçüde ihanet suçu işledi. Al­manların Rus şifrelerini deşifre ettiği bir sırada Almanların iletişimlerinin hayati önemdeki deşifrelerini sızdıran Blunt, Britan­ya’nın savaşı kaybetmesine yol açabilirdi. Çıkarma günü [D-Day] ile ilgili sim Moskova’ya aktardı ve böylece bir kez daha her şeyi tehlikeye attı. Stalin’e ölümüne düşman olan sayısız Doğu Avru­palı eylemcinin adını Moskova’ya bildirdi. 1951 yılında Rus ajan­ları Burgess ve Maclean’in Moskova’ya kaçışı olayını Blunt plan­ladı. Komünizme sempati duyduğu 1930’lardan beri bilinen bu Blunt’ın sadece M15’te göreve getirilmekle kalmayıp 1963 yılında­ki itirafına kadar tüm vartaları da atlatabilmesi yüksek mevkide- ki kişiler tarafından korunmuş olduğu izlenimini veriyor. Kısmen de bunda Blunt’ın bir centilmen olması etkili olmuştu. Blunt, ay­rıca, Britanya Krallığında cinsel şantaja da başvurduğu gibi geniş kapsamlı homoseksüel ilişkilerde de bulundu.²⁷

1979 yılında skandal patlak verdiği zaman, ortaya çıkıp olayı isimlendirme işini Londra’daki popüler basın gerçekleştirdi. The Times, olayı herhangi bir öfke ifadesi kullanmadan aktarmakla kalmayıp işi Sir Anthony’yi öğle yemeğine çağırmaya ve som ba­lığı sandviçi servisi yapmaya kadar ileri götürdü. ‘Yüksek mevki­li insanlar’ Blunt’a destek olmak için seferber oldu. Cambridge’in öğretim üyelerinden biri şu yorumu yaptı: ‘Kuşkusuz onu bir ar­kadaş olarak görmeyi engelleyebilecek hiçbir şey meydana gelmiş değil.’²⁸ Oxford, Blunt’tan kendisine ödül olarak vermiş olduğu fahri doktorluk unvanını geri istemedi. Londra’daki University College, derhal Blunt’a bir misafir profesör olarak bünyesinde gö­rev alma teklifi götürdü. Blunt’ın yayıncılarından biri, bir editör- yal toplantıda konu ile ilgili olarak iki dakikalık bir şakalaşmadan sonra konuyu kapattı. The Times Literary Supplement, Blunt’ın in­celemelerini yayınlamaya devam etti.²⁹

Blunt vakasının en azından bir kafa karıştırıcı yanı mevcut. Bir sanat tarihçisi olarak Blunt, belli başlı incelemelerini, resimlerin­de formel neo-klasik yapıyı derin manevi içerikle bütünleştirme konusunda benzersiz bir ressam olan Nicolas Poussin üzerine gerçekleştirmişti. Blunt’ın eseri, ne kılı kırk yaran akademisyen­ler ne de bir başkası tarafından ıskartaya çıkarılamadı. Gerçekten de, Blunt’ın 1958 Melon Dersleri, Poussin’in sanatı üzerine kaleme alınmış en felsefi ve en başarılı inceleme olma özelliğini koru­yor.³⁰ Verdiği derslerin de benzer bir canlılıkla izlendiği söyleni­yor. Blunt’ın bilimadamlığı boş bir bilimadamlığı olmamıştı ama bu adam aynı zamanda da siyasi bir kişilikti. Bir çok resminde si­vil sorumluluk ve sadakati yüceltmiş olan Poussin yaşıyor olsay­dı, kendisinin hayranı olan Blunt’ı sert bir dille yargılardı.

İbnü’I-Arabî de Füsus ve Fütuhat-ı Mekkiye’ de sevgi üzerinde çok durmuştur. 0 da sevginin bir oluşunu yine bu varlık anlayışına bina eder. Buna göre; eşya, var olmadan önce de zat-ı Bari’de ”ayn”lar olarak mevcuttu. Allah’ın kendine duyduğu aşk onları görünür kıldı. Dolayısıyla, Allah’ın kendini sevmesi, kendi dışındaki şeyleri -eşyayı-de sevmesi anlamı taşır. O halde; Allah zatını, zatı için, zatında sever. Demek ki sevgi hangi kılıkta ortaya çıkarsa çıksın kaynağı bu muhabbettir. Esasen ortada Allah’ın güzelliği ve ona duyulan sevgiden başka bir şey olmadığından Allah’tan başkasını sevmek mümkün değildir.

—————————————-
Bir müdekkik kalkıp da: ”Türk ruhunda en ziyade göze çarpan şey aşk ve ihtirastır!” dese gözleri kamaştıracak kuvvette doğru bir söz söylemiş olur. Halk şiiri ve tekke şiirinde her şey gönül etrafında döner. Türk musikisine bakınız baştan nihayete kadar beste ve güftesiyle aşktır. ” (Beyatli, 62)

Peki; ama eskilerin aşktan anladığı şey bizim anladığımız mı? Bu konuda da şunları söylüyor şairimiz:

Bu şiirde aşk bugünkülerin anladığı gibi bir çehreye alaka manasında değil, bir ummandır. Fuzulî kimi sevdiğini, sevdiğinden ne istediğini, sevdiği sorsa ne söyleyeceğini bilmez. Nedim durup dinlenmeksizin laubali bir meşreple sever. Galib Dede aşkı öyle bir cezbede duyar ki gözler kamaşır… Aşk ruhun yanıklığı ve uzun bir susamak olduğu için bütün o şairler şiirlerinde Cem’in şarap küplerini devirirler, muttasıl kadehler doldururlar, bir türlü kanmazlar.” (Beyatlı, 54-55)
———————————-
Modern sanat hareketlerinde estetik ve fayda kavramları birbirinden ayrı düşünülür. Bütüncü bir hakikat anlayışına sahip olan İslam’da ise güzel ile faydalı, bilim ile sanat birbirinden ayrılmaz. Aslında bu durum diğer klasik kültürlerde de böyledir. Eski Yunan’dan kalan bir sürü alet edevat -kaşık, küpe, tarak, kalkan vs.hep günlük hayatta kullanılmak üzere yapılmıştı; ama aynı zamanda güzel idiler. (Edman, 40) Edman’a göre, “Bu çeşit örnekler, sağlam bir sanatta gaye ile vasıtanın, güzel ile faydalının birbirinden ayrılmayacağı iddiasını ispat etmekte ve kuvvetlendirmektedir. Bazı sanatlar mesela mimari hiçbir zaman sadece güzelliğe hasredilemez.”(Edman, 42) Güzel ile faydalı kopunca bir tarafta hayalin güzelliği ile kimsenin ilgilenmediği faydacı bir medeniyet, öbür tarafta ise lüks bir güzellik budalalığı, anlamdan yoksun kelimecilik, düzensiz müzik düşkünlüğü kalır. (Edman, 43)
———————————
Bütün şekillerin başlangıcı noktadır. Tıpkı bir hiç gibi. Hiç, gerçekte yokluğu ifade etmez; her şeyi birden ifade eder. Külli bir varoluş felsefesine sahipsek nokta her şeyden önemlidir. Noktanın uzunluğu, genişliği ve kalınlığı yoktur. Nokta, bu bağlamda duygularla değil, akılla kavranan bir uzaydır. Bu yüzden nokta cismani değildir. Arap rakamı ”sıfır”ı anlatmak üzere sadece nokta koyar. Nokta çizginin başlangıcıdır. Noktanın hareketiyle yalnızca uzunluğu olan bir boyut elde edilir. Çizgi de cismani değildir, yüzeylerin başlangıcıdır. Çizginin hareketiyle oluşan yüzey de cismani değildir. Ancak bu şekillerin birkaç türünü birden bünyesine alan ve yepyeni anlayışlarla sistemler kuran bir geometrik tabloyu, sembolik motiflerin ötesinde, sadece İslam düşüncesinin ürünü ve belirtisi olarak yorumlamak gerekiyor. (Mülayim, 174)
————————–
Eski toplum ve şiirin merkezinde saray vardır; her şey hükümdar etrafında döner, onun iradesi mutlaktır, sorgulanamaz. Sonra bu fikir taşırılarak bitki ve hayvanlar âlemine de teşmil edilir; bu âlemin hükümdarları gül ve aslandır. Hükümdarın reaya ile münasebet şekli âşık-maşuk arasındaki ilgi için de model olur. Sevgili de kalp ülkesine hükmeder; o, güzelliğiyle gül, kudretiyle güneştir. Keza denk olmadığı âşığını sevmez ve kıskanmaz; onun tarafından sevilmeyi bir lütuf olarak kabul eder; buna mukabil sevenleri -tıpkı hükümdarın gözüne girmek için çekişen saray halkı gibi birbirine rakiptir. Hülasa; ”Eski Şiirimizde aşk, sosyal rejimin ferdî hayata aksi olan bir kulluktur.” (Tanpınar, 19. Asır, 5)
————————-
Sembolik dille birlikte eserde yoğun bir teksif divan şiirinin karakteristik özelliklerindendir ve bu husus onu Batı’daki örneklerden ayırır. Vasfi Mahir Kocatürk bunu şöyle ifade ediyor:

”Şark toplayıcı, garb yayıcıdır. Garbın bir cümle ile anlattığını şark bir hece ile duyurur. Avrupalı bizimkilerin bir mısradan duydugunu bir kitap okumadıkça anlayamaz. Onun için aynı duygunun ifadesi Fuzulı ’de bir gazel, Shakespeare’de bir kitap olur. Garblı müşahhastan anlar. Bu mücerret fikir ve duygu hülasasmı onun gözünün önünde açmak, yaymak, canlandırmak lazımdır. “, ”Fuzuli yarım kilo bal için iki çeki odun yemeye gelemez.” (Kahraman, 70)

Bir hayli abartılı görünen bu fikrin bir benzerine Schimmel’de de rastlıyoruz. Yazara göre, divan edebiyatının en büyük özelliği sublimasyondur. Minyatürist ve tezhipçiler bir gülü olduğu gibi tasvir etmez adeta gülden gülyağı çıkarmak kabilinden davranırlar. Bu konsantrasyon şairde de görülür. 0 bir parçaya bir hikâye sığdırır ve böylece iş ferdî bir tecrübe olmatan çıkıp umumi bir mahiyet kazanır. Şair bu yoğunluğu hayal ve telmih yoluyla sağlar. Bu durum Orta Çağ ve Barok şiirinin büyük ölçüde Tevrat, Zebur ve İncil’e yaslanması ve onlara telmihte bulunmasına benzer. (Schimmel,
——————————-
Geleneksel toplumda din dışılığa hiç yer olmadığı için her çaba insan hayatının bütün yönlerini kutsallaştırmaya yöneliktir. Basit bir iplik ve iğnenin bile böyle sembolik ve ikinci anlamı vardır. Coomarasvamy bu dille varlık anlayışı arasındaki ilgiler üzerinde duruyor. Ona göre, nazari ve ilhama dayalı bütün sanatların nihai konusu Allah’tır. O ilahî kaynakla temas derecesine göre sanatları üçe ayırır:

1. Saf akli ve nazari sanat.

2. Dünyevi ihtiraslar ve duyu organlarıyla yaşanan tecrübelerden kaynaklanan dinamik sanat.

3. Sahte sembol kullanan sahte ve bir şey söylemeyen sanat.

Bunlardan ilkinin metodu olan sembolizm; ilahî âlemdeki hakikatin fizikî âlemde ona tekabül eden başka bir hakikat ile temsil edilmesidir. Mesela Sanskritçede puskara kelimesi zahiren lotüs çiçeği anlamına gelir, batını anlamıyla ise tecelliyi ifade eder. Hristiyanlıkta da gül çift yönlü kullanılmıştır. Dolayısıyla hakiki sanat eserleri mana bakımından özünde metafizik olduklarından bu eserlerde duyu organlarımızla kavrayabildiklerimizin ötesinde ve arkasındaki hakikatin gösterilmesi veya ima edilmesini sağlayan semboller kullanmak bir zarurettir. Geleneksel sanat esasta metafizikle ilgilendiği için dinî sembolizmin de üstünde bir sembolizm taşır. (Livingston,108-113)
—————————–
Turgut Cansever’e göre, “Sanat eserleri varlık-kainat tasavvurunun yapılana yansımasıdır. Eserini ortaya koyarken aldığı karar sanatkarın varlık ve varlığın güçleri hakkındaki tasavvuruna göre şekillenir.
—————————–
Gerçekten de klasik şiir yaygın olarak kabul edildiği gibi bir ”gül ve bülbül edebiyatı”dır. Şimdi bu hususu örnek bir kaside yoluyla -Fuzulî’nin ”Gül” Kasidesi tesbite çalışalım. Şiirdeki konu özeti şudur:

Şair bir sabah bahçede dolaşıyor, gördüğü görüntülerin zihnindeki çağrışımlarını ifade ediyor ve gül etrafında bir evren kuruyor. İlk beyitte yeşil yapraklar arasından çıkmış kırmızı gül yanağını göstermekte ve gönül pasını silmekte. Sonra şairin dikkati diğer güllere yöneliyor; bakıyor ki goncalar Züleyha’nın elinde yırtılan Yusuf’un eteği gibi yırtılarak açılmakta. Şair, ”Ya da bu açılış servi salınışlı güzele duyulan hasretle gülün yakasını yırtması olsa gerek” diye düşünmekte. Sabah vakti gül yaprakları üzerinde çiğ taneleri parlamaktadır; bu görünüş gülüş esnasında kırmızı dudaklar arasında parlayan dişleri andırmaktadır. Sonra devreye sabah rüzgârı girer. Rüzgârın döktüğü yapraklar bahçede uçuşmaktadır ve bu manzara şaire yıldızların gökyüzünde dolaşmasını hatırlatır. Goncalara adeta bir sihirbaz eli değmiştir; hepsi bahar esintisiyle açılıp gül olmuşlardır.

Bir gül, sapındaki dikenlerden kurtulmak istercesine yüzünü çevirmiş durmaktadır. Burada gülün duruşuna psikolojik bir tutum atfedildiği görülür. Sonra gül koparılır ve koklanır; burada ise sevgilinin vefasızlığına bir telmihte bulunulur. Sıkı gül yaprakları kırmızı tuglalarla örülü bir duvar manzarasını andırır. Gülün bir cinsi de asma gülüdür; yukarıdan baş aşağı sarkar. Kimileri de kandil gibi ağaçlara asılmıştır. Bütün bunlar karşısında insanın nasıl içi içine sığmasın, nasıl kendini zapt etsin!

Bu mevsim içkiye edilen tövbelerin bozulduğu bir mevsimdir. Sıra sıra güller renk ve kokularıyla adeta attar ve sarraf dükkânlarını andırırlar. Sonra bu tabloya sevgili de eklenir. Gül onun geleceğini duymuş ve yollara altınlar serpmeğe hazırlanmıştır. Daha sonra tablonun mütemmimi olan bülbül sahneye çıkar. Güllerin ışıltısına mukabil bülbül elemdedir. Burada da gamsız sevgili ile daima gamlı olan âşığın durumu temsil edilmektedir. Böylece gerçek âlemden göndermeler ve çağrışımlar yoluyla his âlemine atlanır. Gülün bir özelliği ömrünün kısalığıdır. Bu; dar anlamda sevgilinin vefasızlığı ve çabucak solacağı, genel anlamda da her şeyin fani olduğu fikriyle özdeşleşir.

Gül; çiçekler şahı oluşuyla, renk ve kokusuyla Hz. Peygamber’i de temsil eder. Dökülen gül yaprakları hal diliyle bize ölmüşlerimizi ve bizim de öleceğimizi ihtar eder. Bütün bunları çeşitli vesilelerle hatırlayan şair nihayet lafı padişaha getirir. Sultanın adaletinden bahsederken gülü rengi dolayısıyla ateşe benzetir ve onun bahçeyi ateşe vermemesini ister.

Evvelce yapılan gülle ilgili bütün benzetmeler artık hükümdarın özelliklerini anlatma vesilesi olurlar. Değil mi ki devir adil bir hükümdar -Kanunî- devridir, gül artık taşkınlığa bir son vermelidir, yoksa kahra uğrayacaktır. Bahar yeni tefsirle artık Kanunî’nin devletinden kinayedir, gül ise kendisi ya da onun hilafeti. Şimdi zindanlar boştur, sadece gülü incittiği için hava su kabarcığı zindanına atılmıştır o kadar. Fuzulî çeşitli yönleriyle padişahı ideal bir padişah olarak takdim eder. Buradaki ölçüler klasik ahlak kitaplarında aranan ölçülerdir: Adalet, ihtişam, güç, kuvvet, fetih, imar, cömertlik vs hep gül etrafındaki imajlarla ifade edilir.
——————————
Fransız bahçelerinde karışık çiçekler bulunur. Türk bahçesinde bir yatakta aynı tür çiçekler yer alır. Bunlar uzaktan bakılınca aynı motifin tekrar edildiği halılar gibi görülür.”Türk ruhu karışık şeyleri sevmez, güzelliği sadelikte arardı.” Ortada büyük mermer havuzlar, salkımlı çardaklar ve fıskiyeler bulunan bahçeler ne tabiatı taklit eder ne de ondan ısrarla kaçardı. (Güller Kitabı, 65) Celal Esad Arseven her tarhında bir çeşit çiçeğin bulunduğu setli bahçelerin yukarıdan görünüşünü tezhipli bir kitabın sayfalarına benzetir. (Güller Kitabı, 66) İstanbul’da çiçek ve ağaç adı taşıyan semt sayısı şehrin yakın zamanlara kadar tam bir bağ-bostan şehri olduğunu gösterir. XVIII. yüzyılda İstanbul’da hasbahçe sayısı altmış iki idi. XVI. yüzyılda Bostancı Ocağı 1612 kişiden meydana geliyordu. Bostancıbaşı da devlet protokolünde önemli bir mevki işgal ediyordu. (Güller Kitabı, 67)
——————————
Gülden sonra en çok adı geçen diğer bir çiçek laledir. Mevlana’dan beri adına rastlanan lale hep yabanidir. Bu yüzden utangaç, usul erkân bilmez olarak tasavvur edilir. Lale XVI. yüzyılda önem kazanır ve gülle rekabete başlar. Ebussuud Efendi bile yeni bir lale türü elde edecek kadar bu çiçekle ilgilenir. Belki bu ilgide ismin ters yazılışından elde edilen Allah ve hilal isimlerinin de rolü vardır. Çinide ilk defa Şehzade Mehmed türbesinde (XVI. yüzyıl) kullanılan lale, aynı asırda Bakî’nin bir gazeline redif olur. (Güller Kitabı,109) Yabancı elçilerin kendi ülkelerine taşıdığı lale Avrupa’da -özellikle Hollanda’daXVI. yüzyılda ”Tulipomani” denilen bir nevi delilik haline gelir. Lale, Osmanlı toplumunda on yedinci asrın başında günlük hayatın vazgeçilmez bir parçası olmuştu. Zarifler destarlarına her gün bir gül iliştirir, çocuklar hocalarına, ziyaretçiler hastalara çiçek demetleri götürür olmuşlardı. Bu asırda İstanbul’da seksen kadar çiçekçi dükkânı vardı. Çiçeklerin ıslahı ve bakımı için bir çiçekçibaşılık makamı ihdas edilmişti. IV. Mehmed zamanında kurulan ”Meclis-i Şükufe” zaman zaman toplanır ve yeni elde edilen türler üzerinde tartışır, bazen ödüller verirdi. Bu devirde bin yeni tür elde edilmiştir. Toplam iki bin lale adı çeşitli lale mecmualarında kayıtlıdır. Çok yükselen fiyatları tanzim için 1725 yılında laleye bir narh konmak lüzumu doğmuştu. (Güller Kitabı, 113-136) Lale XVI. asırdan itibaren çini, kumaş ve diğer tezyini sanatlarda da kullanıldı. Hayatın içindeki önemine uygun olarak lale şiirde de geniş bir kullanım alanı bulmuştur. Lale gerek rengi gerekse şekliyle yüzlerce teşbihe konu olmuştur. (bk. Ahmet Kartal, Klasik Türk Şiirinde Lale, Akçağ, 1998)
—————————-
Ayvazoğlu, Güller Kitabı’nda konu hakkında ilginç bilgiler veriyor. Divan şiiri malzemesinin büyük kısmını çiçeklerin teşkil ettiği bilinmektedir. Lamiî Çelebi’nin Bahar u Şita mesnevisi kabilinden çiçekleri konuşturan müstakil allegorik eserlere de rastlanır. Ancak Lamiî’nin eserindeki çiçekler -Dede Korkut’taki gibi- kır çiçekleri değildir. Sanatta çiçekler üzerindeki bu ısrar gerçek hayatta da çiçeklerin çok önemli bir yer tuttuğunu göstermektedir. Bakî tanınmış Bahariyye’sinde çiçekleri çeşitli yönleriyle askerlere ve silahlara benzetir. Bahçe ise bir kışladır. Asker ve silahları çiçeklere benzetmek, kültürdeki incelme bakımından manidardır.

Diğer taraftan baharın sadece yeme içme mevsimi değil, bir sefer ve gaza mevsimi oluşu böyle benzetmeler yapılmasına zemin hazırlar. Osmanlı seferleri daima baharda başlar. Nitekim İstanbul fethine de 23 Mart’ta Edirne’den hareketle başlanmış ve 5 Nisan’da şehir önüne varılmıştı. Bu savaşı anlatan Hoca Sadeddin yine baharla seferi ve orduyu özdeşleştirlir. Fatih’in eşlerinden biri Çiçek, biri Gülbahar, biri ise Gülşah’dır. O, İstanbul’u açmış, gülzar yapmıştır. Nitekim Sinan Bey Fatih’i gül koklar vaziyette resmetmiştir. (Güller Kitabı, 28-36) Bahar ve çiçekler nevruziyyelerin de konusu olmakta idi. Hz. Peygamber’in en sevdiği çiçeğin gül oluşu bu çiçeğe ayrı bir önem kazandırmıştır. Kara Fazlı’nın Gül ü Bülbül’ü sembolik bir aşk hikâyesidir. Bu eserde doğunun sulîyane aşkla ilgili bütün tasavvurları ustalıkla bir arada yer alır. (Güller Kitabı, 86)

Gül çeşitli dinî ve metafizik anlamları dolayısıyla bezeme, oymacılık, çini ve keramik gibi hemen her sanat dalına malzeme olmuştur. Bektaşilik’de gül önemli olduğu gibi mevlitlerde gülsuyu ikramı da âdettir. Gonca birligi, gül hali ise çokluğu temsil eder. (Güller Kitabı, 94-99) Çeşitl i eser ve kurum adları gül ile yapılmıştır: Gülşen-i Râz, Gülşenî tarikatı, Gül Baba vb. Şiirde gül etrafında ne kadar zengin bir teşbih ve hayal dünyası bulundugu aşagıda verecegimiz Fuzuli’nin Gül Kasidesi’nde görülecektir.
———————————–
EI-Cilî, Besmele şerhine dair eserinde, noktanın bölünmez öz, diğer harflerin ise ondan vücuda gelen mürekkep harfler olduğunu söyler. (Nasr, 4042) Bu ve buna benzer mütalaalara Osmanlı mesnevilerinin giriş kısımlarındaki besmele şerhlerinde de sıklıkla rastlanır. Osmanlı hat sanatı da diğer sanatlar gibi devre uygun bir gelişim seyri izler. Osmanlı hattatlarının hocası kabul edilen Şeyh Hamdullah’tan önce hat daha ziyade faydacı iken o, estetiği ön plana çıkarmıştır.

İsmail Habib yazı sanatının gelişmesi ve çeşitleri ile devir arasında çeşitli paralellikler kuruyor. Ona göre düz çizgilerden meydana gelen küfî, Arap’ın mücerred zekâsını uygundur. Selçuklu eserlerinde alın yazılarında çok kullanılan küfi daha estetik bir hal almıştır. Ona göre nesih henüz tam çehresi tebellür etmemiş bir çocuğu, sülüs ise irade ve ihtiras sahibi bir ergeni ifade eder. Celî yazılar azametin, sadeliğin ve haşinliğin sembolüdür.

Mimarideki hacmin büyümesi celî sülüsü doğurmuştur. Önce acemice ve sadece iri nesihten ibaret olan c_elîye Osmanlı ruh ve hayat vermiş ve onu tezyinattan arındırmıştır. Yazara göre Yunan sanatı bir zekâ sanatıdır; gotik kalb sanatı, Mısır ve Roma irade sanatıdır; zira hâkimiyet esasına müstenittirler. Celîde ise hem irade hem zekâ bir arada mevcuttur. Rakım’ın yazıları adeta çerçeveden fırlar, öylesine canlıdır.Şiir yazısı olan talikte ise daha ziyade nezaket buluruz. Ahenk ve çizgi musikisi bu stilde hâkimdir. Bu yüzden talikin tesiri zekâ ve his alanındadır; pürüzsüz, ince, teferruat üzerinde uğraşan bir zekâyı hatırlatır. Diğer taraftan yuvarlak ve sıkışık Acem talikine karşı Türk taliki dışa açık ve ferahtır. Divani yazı ise karışmış harfleri ve şekliyle, kuwet, istibdat, kati hareket, itirazsız bir fikir tebliği, gurur ve azameti ifade eder. Bu ifadeler yazıdaki kırıklar, sivrilikler ve düzlüklerle temin edilir. Celî divani sertlik, tertip ve istif fikrinin şaheseridir. Bir debdebe ve saltanat yazısıdır. Rik’a ise sadece; çabuk yazmak ve okumak ihtiyacının eseridir. (Sanat, 92-107) Yazı
—————————-
Hakikatte eski musikimiz belki bizim en öz olan sanatımızdır. Türk ruhu hiçbir sanatta bu kadar serbest surette kendi kendisi olmamış, bu kadar derin ve yüksek kemale mutlak bir hamle ile erişmemiştiı: O ne büyük ibdadır, o ne zengınliktir. (Tanpınar, Yaşadığım Gibi, 340)

Yazara göre üç büyük bestekâr üç dönemi eserleriyle temsil ederler: A.Meragî’nin eserinde garib bir tokluk ve nağmenin şalı mevcuttur. ltrî’nin Nevakaı’ı klasik bir sanattan beklenen her şeyi, yerli yerine oturmuş eşyayı temsil eder. Dede Efendi’nin Ferahfeza Ayini ise inkıraz devrinin bütün acısını kendinde taşır. Diğer sanatlara karşılık musiki Tanpınar’ın ifadesiyle XVII. asırda “tam klasik devrinde”dir. Hafız Post (1630-1694) ve en önemli bestekârımız Itri (1630?-1712) bu devirde yetişir. Lale Devri’nde Önceleri pek iltifat görmeyen şarkı formu zamanla önem kazanır ve bu şekil Hacı Arif Beyle zirveye ulaşır.
—————————–
Daha sonra sözü toplum-edebiyat ilişkilerine getiren yazara(A.Sırrı Levend) göre bir dönemin hayatını anlamak için en iyi ayna edebiyattır:

” Toplumun belli bir süre içindeki durumunu görmek istiyor musunuz? Edebiyatını gözden geçiriniz. Toplumbilim araştırmalarında çok zengin bir kaynak olan tarih, bu konuda edebiyatla asla yarışamaz.”

Zira, tarihin konusu siyasi olaylardır daha çok. Fert olarak insanı ve onun kaygılarını ise edebiyat anlatır.

Eski divanlarla hamseleri açınız. Onların küflü sayfalarında, kılıkları, yaşayışları, düşünceleri, gelenek ve görenekleriyle atalarımızın canlandığını göreceksiniz… Münacaatlarda yalvaran mümini, kasidede bir şeyler ümid eden ve abartan şairi, gazanamelerde cihat erlerini, şehrengizlerde kâküllü dilberleri, surnamelerde devir düğünlerini, mesnevilerde efsanelere karışmış da olsa devir aşklarını vs. bulabiliriz. Kadınların giyim kuşamından gözlerine çektikleri rastıkın cinsine, şölenlerde içilen içkilerin çeşidine kadar bir sürü hurde teferruata rastlarız.

Eski hayatı, katılaşmış kalıplar içinde bile, bütün canlılığıyla bulabilirsiniz. Örneğin Sabit’in Ramazaniye’sini okuyun: Elde tesbih cami cami dolaşan sofuları, çatık kaşlı tiryakileri, iftar tabaklarıyla bezenmiş sofraları, geceleri sahura dek süren sohbetleri, minareler arasına kurulan mahyaları, mani söyle. yen bekçileri ile, o devrin dinî hayatını siz de yaşamış olursunuz. Bu sürü sürü insanlar, ruh karşıtlığı içinde yaşarlar. Istırapla kıvranırken sessiz görünürler, renk vermezler. Aylak oldukları zaman gevşek ve miskin, iş başında sert ve becerikli olurlar. (Levend, 53)

Camilerde ibadet ederken huşu, şadırvanlı avlularda dinlenirken huzur içindedirler. Loş kubbeler altında gürültüden kaçar gibi ürkek dolaşırlar. Elde divan, belde divit, tevekkül içinde sessiz sedirIere uzanırlar. Ama savaş meydanlarında yürekli ve atılgandırlar. Gözleri kapalı ölüme koşarlar. Tanzimat bu yaşayışı değiştirin (Levend, 54)
————————-
A. Sırrı Levend’e göre de Müslüman Türk dünyasının yarattığı güzel sanatların çeşitli dalları arasında aynı ruh, aynı anlayış ve karakter hâkimdir. Bilim, felsefe, hukuk, ahlak ve güzel sanatlar arasında bu uyum görünür. Mimaride bir gotik, barok ya da rokoko olmadığı gibi edebiyatta da klasik, romantik veya realist yoktur. Minyatürdeki tavır edebiyatta canlandırılan hayat ve tiplere uygundur. İkisinde de tabiat, zaman ve mekân dışılık mevcuttur. Sanatçı da minyatür gibi dünyayı alımlı göstermekten kaçınır, onun vefasız ve geçiciligini vurgular. (Levend, 61) Yazar toplum hayatı, evren anlayışı, ahlak, hukuk vs. ile edebiyatın paralel oluşunu gös
termek üzere döneme ait -aşağıya özetleyerek aldığımız bir kesit çiziyor:

Dönem insanı için günlük hayat ev, cami ve işyeri arasındadır. Bazı erkekler akşamları Galata meyhanelerinde, helva sohbetlerinde veya hamam safalarında geçirmekte… Kadınlar ise erkek mahallerinde kafes ardında, ancak kına geceleri ve hamam safaları gibi eğlenme imkânlarına sahip. Kılık kıyafet de genel duruma uygun; rahatlık ve ibadete elverişlilik esas. Camiler huzuru temin için az ışıklı, medreseler dış âlemle ilgiyi azaltmak için duvarla çevrili, evler kafesli. Musiki; bestesi, semaisi, şarkısı, köçekçesi ve arada taksimleri, gazelleriyle saatlerce sürer ve bu tevekkül içinde geçen ömrün doğal akışına uygun düşerdi. Uzaklıklar usanç vermezdi. Sefere çıkanlar aylarca süren uzun yolculuğa aynı tevekkül içinde, hiç yakınmadan sessiz katlanırlar; geceleri hanlarla kenvansaraylarda dinlenip ihtiyaçlarını gördükten sonra yine yola düzülürlerdi. (Levend, 51)
——————————-
Osmanlı mûsikîsi; tezhibi, nakşı (minyatürü), halısı, hattı ve ebrusuyla, Batılıların sublime art dedikleri ‘ulvî’ bir güzellik olan Osmanlı sanatının —mimarîdeki taş yerine— Ses’te billurlaşmış şeklidir; Tablolarında uzun süre en koyu bordo, narçiçeği ve kestane renklerini kullandıktan sonra, paletinde siyah ve griden başka renk, tuvalinde belirsiz dikdörtgenlerden başka şekil bırakmayan M. Rothko’nun (1903-1970) resmi gibi, en yalın ezgilerle zaman ötesini anlatan, derinliğiyle insanı sonsuza kanatlandıran bir müzik;mehter ile başkasına karşi olan kücük savaşı (cihad-i asgar), ayin ve zikirleriyle ise kendi benligine karşi olan asıl büyük savaşı (cihad-ı ekber) kazanmayı hedeflemiş bir iman müziği (Tanrıkorur,493)
—————————-
Bir kültürün değeri onun vücuda getirdiği maddi eserler kadar insani boyutuyla da ölçülür. Fatih’in kendisini elindeki gülle çizdirmesi, tezhip ve şiirimizin başlıca malzemesinin çiçekler oluşu bu bakımdan manidardır. Pek çoğu bizzat sanatkâr olan iyi yetişmiş hükümdarların himayeleri sayesinde sanatın hemen bütün alanlarında estetik seviyesi yüksek eserler verilmiştir. Fatih’in, İstanbul’a davetine icabet edemediği halde Molla Cami’ye her yıl bin altın göndertmesî yahut İkinci Beyazıt’ın meşk esnasında Şeyh Hamdullah’ın divitini tutacak kadar onun sanatını takdir etmesi, Kanunî’nin Bakî gibi bir şaire sahip olmayı saltanatının iftihar vesilesi kabul etmesi gibi davranışlar sanata büyük bir alaka doğmasını intaç etmiştir.
——————————
Aliya İzzetbegoviç ”Doğu ve Batı Arasında İslam” (çev. Salih Şaban, Nehir Yay. İst. 1987) isimli çalışmasında Rothacker’inkine benzer bir karşılaştırmayı üç semavi din arasinda yapar. Ona göre, Yahudi anlayış çok dünyevi ve maddi iken Hristiyanlık çıkış itibarıyla tamamen uhrevi ve ferdî karakterdedir. Bu sebepledir ki Yahudilikte hukuk, Hristiyanlarda ise ahlak esastır. Yahudi peygamberleri aynı zamanda kral yahut hükümdar iken ve çok sayıda evlenmişken Hazreti İsa sadece öğütçüdür ve bekârlığı tercih etmiştir. Sermayeye ilgi duyan İbraniliğe karşı İsa’nın tabileri kuşlar gibi rızık endişesi çekmeksizin günübirlik yaşadılar. Bu yoğun dinî ve mistik hava kültürün tekrar Helen kaynaklarına döneceği Rönesans’a kadar sürecektir.

İzzetbegoviç Hz. Muhammed’in, şahsi hayatında bu iki uzak noktayı nasıl telif ettiğine dair örnekler verir. Ezcümle o hem bir devlet başkanıdır hem de münzevi. Hayatı boyunca birçok kadınla evlenmesiyle ve getirdiği şeriatla Yahudi gelenegine yakın görünür. Ama bu dünyevilik beraberinde yoğun bir mistik yaşayış ve ferdî ahlakı da taşır. Bütün bu özellikleriyle o, dengeli bir hayat ve kültür modelini temsil eder. İslam tarihi boyunca muhtelif devletlerin nispeti değişmekle birlikte bu t’erkibi muhafaza ettikleri söylenebilir. Aynı düalizm Osmanlı kültürü için bilhassa söz konusudur. Osmanlı hükümdarlarının -Yavuz’dan itibaren-dünyevi iktidar yanında dinî bir temsil yetkisini de haiz olmaları dönem kültürünün karakteristik Özelliğidir. Gelenek Fatih’in yanına Akşemseddin’i, Kanunî’nin yanına da Yahya Efendi’yi koyar. Hemen bütün sanatlarda bu ikili temayül kendini gösterir.
—————————–
Bir eser, bir muharrir,münferit ve mücerret olarak asla anlaşılamaz; bir fert hakkında kâfi bir fikir elde edilmek istenilirse onun etrafındaki merkezleri aynı olan içtimai muhtelif daireleri, yani ailesini, ehibbasını, doğum yerini, vilayetini, ırkını, milliyetini anlamalıdır. Bir edebî eser bir çiçeğe teşbih edilebilir: Çiçek kendini tutan da la, dal sâka bağlı olduğu için, o çiçeği anlamak bütün ağacı hatta onur. yetiştiği toprağı anlamaya ihtiyaç gösterir. (Köprülü, Usul, 28)
————————————
Bir müdekkik (araştıran, araştırmacı) kalkıp:

“Türk ruhunda en ziyade göze çarpan şey aşk ve ihtirastır!”

dese gözleri kamaştıracak derecede doğru bir şey söylemiş sayılır.

Halk ve Tekke şiirinde her şey gönül etrafında döner.
Türk musıkîsine bakınız, baştan nihayete kadar beste ve güftesiyle aşktır.
(Yahya kemal BEYATLI)