Modern İslam Düşüncesinin Fikrî ve Toplumsal Tahribatı | İlim Cephesi

Modern İslam Düşüncesinin Fikri ve Toplumsal Tahribatı

Arif — Sat, 28 Sep 2019 10:07:29 +0000

“Dinin sekülerleştirilmesi” veya “dinî bir çözülme” olarak nitelendirilmesinin pek de yanlış olmayacağını düşündüğümüz Modern İslam Düşüncesi kendisini orijinal bir yaklaşım olarak takdim etse de, varlık sebebi ve en temel karakteri olan tepkisellik, onu sanıldığından daha belirsiz ve kaygan zeminlerde hareket etmeye itmektedir. Buna bir de hareketin literal yapısındaki heterojenite ve argümanlarınının kendisini isbat etmiş bir metodolojiden yoksunluğu vakıası eklenince, ortaya kelimenin tam anlamıyla bir “karmaşa” çıkmaktadır.

Hemen bu noktada, İslam Modernizmi’nden bahis açıldığında mutlaka hatırda tutulması gereken bir hususu vurgulamamız gerekiyor.

İslam dünyasında Modernist çalışmalara kuşbakışı baktığımızda görünen manzara şudur: Aslında ortada bütünlük arz eden, sistemini kurmuş, altyapısını ve üstyapısını oluturmuş ve kendi literatürünü geliştirmiş yeknesak bir “İslam Modernizmi” yoktur. Görünen, sadece belli “sloganlar”ı benimsemekten başka ortak bir tarafı bulunmayan Modernistler topluluğudur.

Bunun içindir ki, Modern İslam Düşüncesi’nin yapısını tahlil etmeyi hedefleyen hemen bütün çalışmalarda yapılan, İslam Modernistleri’nin belli konulardaki görüş ve düşüncelerini alt alta koyup sıralamaktan ibarettir. Başka türlü olması mümkün de değildir. Çünkü “geleneğin sorgulanması”, “aklın otoritesi”, “dinde kolaylık”, “değişimin belirleyici kılınması” ve “ilerlemecilik” gibi şemsiye kavramlar altında serdedilen görüşler, detaylara inildikçe farklılaşmakta ve giderek birbiriyle uzlaşmaz tavırlar sergilendiği dikkat çekmektedir.

Bu bakımdan, Modern İslam Düşüncesi dendiğinde ne anlaşılması gerektiği konusunda yanlışlara düşülmemesi için, sorun ya sadece bu şemsiye kavramlar etrafında irdelenmeli, ya da tek tek modernistlerin görüşleri ele alınmalıdır.

Burada muhtemel yanlış anlamalara ve istismarlara meydan vermemek için birer cümleyle de olsa bu kavramlara değinmeden geçmenin bir eksiklik olacağını düşünüyoruz. Zira Modern İslam Düşüncesi için vazgeçilmez olan bu kavramların, ayet ve hadislerle, hatta Mecelle kaideleriyle desteklenmeye çalışıldığı görülmektedir. Hatta İslam Tarihi’nde ilk defa, Hanbelî mezhebine mensup olduğu söylenen ve İslam Uleması tarafından ağır ithamlarla suçlanmış bulunan[1] Süleyman b. Abdilkavî et-Tûfî tarafından, “Maslahat ile nass ve icma çatışırsa maslahat esas alınır” şeklinde fıkhî bir üslupla formüle edilen şey[2] de aslında aynı yaklaşımdır.

Sondan başlayacak olursak;

“İlerlemecilik” ve “değişimin belirleyici kılınması”, diğerlerine göre Modern zamanlara aidiyeti hakkında daha kesin şeyler söylememizi mümkün kılan hususlardır. Bizim bu kavramlara itirazımız, bizatihi anlattıkları olgulara değil, onlara yüklenen fonksiyon ve temsil ettikleri dünya görüşü noktasındadır. Zira kuşkusuz değişimi ve ilerlemeyi besleyen pek çok faktör ve bunların felsefî, kültürel, sosyal ve tarihsel bir arkaplanı vardır. Bunlar tahlil edilmeden, bunlara bugünkü şeklini veren unsurların kritiği yapılmadan bunlara ne karşı çıkmak, ne de bunları olduğu gibi kabul etmek doğru değildir. Hele değişim ve ilerlemenin, her şeyi, hatta dini bile (ahkâmı, hedefleri ve topluma vaziyet ediş biçimi noktasında) belirleyen, değiştiren ve şekillendiren hususlar olarak algılanması, kanaatimize göre Müslümanlar’ın karşı karşıya bulunduğu en tehlikeli fikrî badirelerden birisidir.

“Dinde kolaylık” ilkesi ile bizzat Kur’an ve Sünnet’te ifadesini bulmuş olan “kolaylık”ın kastedilmediğine dikkat edilmelidir. Dinin sâbitelerinden, Zarûrât-ı Diniyye’den ve kesin nasslarla sabit olmuş hususlardan, herhangi bir kişi, kurum ya da toplum adına “feragatte bulunulması” söz konusu olamaz. Bütün zaman ve mekânları düzenlemek için gönderilmiş olan bu din Allah’ındır ve O’nun iradesi Kur’an ve Sünnet’te nasıl ifade edilmişse öyle yaşanacaktır. Bunun ötesinde –Mecelle’de “Ezmânın tegayyürü ile ahkâmın tebeddülü inkâr olunamaz”, “Âdet muhakkemdir”, “Nâs’ın isti’mâli bir hüccettir ki, ânınla amel olunur”… gibi kaidelere dayandırılan– “kolaylık” ilkesi, ancak kesin nasslarla belirtilmemiş ve Müslümanlar’ın tercihine bırakılmış olan meşru seçenekler hakkında işletilebilir.

“Aklın otoritesi”ne gelince, burada çerçevesini ve hareket alanını vahyin belirlediği aklın değil, “felsefî aklın”, yani Rasyonalite’nin kastedildiği açıktır. Felsefe’yi öteden beri uğraştıran “aklın otoritesinin ve yetkisinin sınırları” konusu Batı’da bile o denli istismar edilmiştir ki, iş sonunda Paul Feyerabend’e “Akla Veda” dedirtecek noktalara gelmiştir. Öyleyse akıl, vahyin hizmetine verildiği oranda gerçek fonksiyonuna kavuşacak ve İlahî İrade’nin istekleri doğrultusunda icra-i faaliyet edecektir.

“Akılcılık” ilkesi ve akla yüklenen fonksiyon, bizdeki ilk rasyonalistler olarak değerlendirilen Mu’tezile tarafından bile Modernistler’in tavrına göre nisbeten daha makul bir çerçevede kendisini göstermiştir.[3] Özellikle aşağıda bir kaç örneğini zikredeceğimiz Modernist tavır göz önüne alındığında gerek bu konuda, gerekse Sünnet’in fonksiyonu konusunda Mu’tezile, Modern İslam Düşüncesi’nin kimi mümessilleri yanında gerçekten daha anlaşılabilir ve makul bir çizgidedir.

Önde gelen Mu’tezilî alimlerden Kadı Abdülcebbâr, diyalektik yöntemle kaleme aldığı “el-Muğnî” adlı ünlü eserinde, “Sem’î [Vahiyle bildirilen] Maslahatların Durumunun Aklî İstidlal İle Bilinmesinin Caiz [Mümkün] Olmadığı Hakkındadır” diyerek açtığı bir fasılda –ki bu başlık bile oldukça dikkat çekicidir– şöyle demektedir:

“Eğer denirse ki: “Aklî delil, tıpkı ni’meti verene şükrün gerekli olduğuna delalet ettiği gibi, en büyük ni’met vericiye [Allah Teala’ya] ibadetin de gerekli olduğuna delalet eder. (…) Peygamberlerin getirdiği [tebliğ ettiği] bütün bu fiillerde (Yaratıcı’ya) “boyun eğme ve tezellül” vardır. Şu halde aklın, bunların [ibadetlerin] ahkâmına da götürmesi ve bu alanda peygamberlerden müstağni olunması icabeder.”

“Buna cevaben şöyle denir: “Akıl, senin dediğin gibi Allah Teala’ya şükre ve kulluğa götürür. Ancak akıl, ibadetin kendisiyle yerine getirildiği fiillerin bizzat kendisine, şartlarına, vakitlerine ve mekânlarına götürmez. Çünkü şayet akıl bunlara götürecek olsaydı, bu da tıpkı aklın diğer aklî gerekliliklere –ki bunların sebepleri mevcut olduğu zaman mükelleflerin bunlar karşısındaki durumları muhtelif olmaz– delaleti gibi olurdu. (…) Akıl, abdestsiz kılınan namazın ibadet olmadığına ve abdestli kılınan namazın ibadet olduğuna nasıl delalet edebilir? Oysa her iki durumda da “boyun eğme ve itaat” durumu aynen mevcuttur! Keza Kurban Bayramı günü oruç tutmanın ibadet olmadığına ve fakat bu günden önce tutulan orucun ibadet olduğuna; aynı şekilde farz olan zekâtın, havl müddeti dolmadan [malın elde edildiği andan itibaren üzerinden bir yıl geçmeden] önce verilmesinin ibadet olmadığına ve fakat havl müddetinden sonra verilmesinin ibadet olduğuna; bu ödemenin, başkalarına değil de belli (durumdaki) insanlara verilmesinin gerekli olduğuna nasıl delalet eder? İşte bu durum, ibadetlerle ilgili bu yöne akliyyatın herhangi bir surette dahli olmadığını açıklamaktadır.”[4]

Mu’tezile’nin sem’iyyât [vahiyle bildirilen hususlar] konusunda burada kısaca örneklemeye çalıştığımız tavrıyla Modernistler’in aynı konudaki tavrı arasında nasıl bir fark bulunduğunu biraz daha net bir biçimde ortaya koymak için bir de Modernistler’in –en azından bir kısmının– yaklaşımına bakalım:

“(…) İlk şekliyle Muhammed Abduh tarafından ortaya atılan bu iddia, Muhammed İkbal tarafından felsefî bir terminoloji ile yeniden ifade edildi. Buna göre Kur’an’ın son vahiy ve Hz. Muhammed’in son peygamber olduğu gerçeği, insanlığın gelişmesi açısından oldukça anlamlıdır. Bu demektir ki, insan öyle bir olgunluk seviyesine çıkmıştır ki, artık onun hazır vahyin yardımına ihtiyacı yoktur. İnsan, kendi ahlakî ve fikrî kurtuluş kaderini kendisi çizebilir…”[5]

Bu pasajda modern insanın, İlahî irade ve vahyin egemenliği karşısında istiklalini ilan etmesi, Kur’an’ın tabiriyle “tuğyân”ı, oldukça çarpıcı biçimde dile getirilmektedir. Tablo oldukça nettir: Eğer “gelenek”, dini yozlaştırmış, Kur’an ve Sünnet’i yanlış okumuşsa(!) Modernistler daha kötüsünü yapmışlar, onu buharlaştırarak tamamen fonksiyonsuz hale getirmiş ve bu suretle hayatın dışına itmişlerdir!

Zihinsel ve teorik düzlemde önümüzde duran bütün bu olumsuzluklar, Modern İslam Düşüncesi’nin pratiğe intikal ve sorun çözme kabiliyeti hakkında da bizlere hatırı sayılır ipuçları vermektedir. Esasen günümüzde, ülkemiz de dahil olmak üzere İslam Dünyası’nda yaşanan sıkıntı ve bunalımlar, pratikten hareketle teori hakkında pek çok şey söylenmesini mümkün kılmaktadır. Ancak gündemlere ağırlığını koyan konjonktürel gelişmeler, bütün bu sıkıntı ve bunalımların temelinde, İslam’ın şu veya bu görünüm ve başlık altında modernizasyonu operasyonlarının yattığı gerçeğinin çoğu zaman gözden kaçırılması sonucunu doğurmaktadır. Sorunun pratik boyutuna geçmeden önce, Modern İslam Düşüncesi’nin, pratiğe sadece karmaşa ve çözülme îsal eden teorik stratejisi hakkında kısa bir irdelemesini yapmamız uygun olacaktır.

Modern İslam Düşüncesi’nin en bariz vasfının “tepkisellik” olduğunu söyledik. Bu tez, ilk bakışta tartışmalı görünebilir. Ancak İslam Dünyası’nda bu yaklaşımın temsilcileri olarak öne çıkan isimlerin çalışmalarına baktığımız zaman, orijinal bir duruştan ziyade, “yanlış bulma” gayretinin daha baskın bir tavır olarak belirdiğini müşahede ediyoruz. Bir başka deyişle, bizdeki Modernist yaklaşımın, geçmiş ulemanın nadiren metodolojik, ama ağırlıklı olarak tikel konulara ilişkin söylediklerinin ve yazdıklarını, çoğu zaman enteresan bir şekilde yine “klasik” olarak adlandırılan eser ve kişilere dayanarak yanlışlamaya çalıştığını görmekteyiz.

Burada bindörtyüz yıllık koca bir ilim ve kültür birikiminden bahsediyoruz. Bu devasa yapı içerisinde yelpazenin her iki ucunu temsil eden yaklaşımların bulunması, hatta bunun da ötesinde söz gelimi aynı ekole mensup insanların birbirine uymayan görüşler serdetmiş olması tabiidir. İslam “geleneği”, kendi içinde geliştirdiği “tahkik” ve “tenkit” mekanizmalarının sağladığı devinim ile zaten kendisini sürekli olarak yenilemiş ve canlı tutmuştur.

Dolayısıyla Modernist İslam ya da İslam Modernizmi adına ortaya konan bu türden çalışmalar “geleneğin toptan eleştirisi” gibi başlıklar altında sunulmayı hiç de hak etmemektedir.

İslam Dünyası’nda bugün görülen iç karartıcı manzara, her alanda yaşanan problemler ve Batı dünyası ile kıyasladığımızda ortaya çıkan fark, Modernistler tarafından –tezlerinin temel hareket noktası olmak üzere– kestirmeden “gelenek”in omuzlarına yıkılıvermiş ve Modern zamanlarda bireysel ve toplumsal planda din ile aramızdaki mesafenin sebepleri sorgulanmadan, “ihlas”, “takva”, “amel-i salih” ve benzeri ölçüler konusunda Ümmet’in fertlerinin sergilediği olumsuz manzara üzerinde durulmadan din anlayışının yeni bir bakışla yeniden oluşturulması, dinin yeniden tanımlanması ve yorumlanması gibi telafisi mümkün olmayan bir hata işlenmiştir.

“Madem ki Batı’dan geri kaldık, öyleyse dinin tarihte ortaya çıkmış olan tezahürü ile dinin bizzat kendisi birbirinden ayrılmalı ve dine yeni bir yorum getirilerek tarihteki tezahüründen farklı bir din görüntüsü ortaya konmalıdır” şeklinde ifade edebileceğimiz öldürücü mantık, ne yazık ki şu ana kadar ciddi biçimde mercek altına alınabilmiş değildir.

Burada hayatî soru şudur: İslam gibi son ve ekmel bir din, özünden bir şey kaybetmeden ve tahrife uğramadan tarihin farklı dilimlerinde farklı görüntüler sergileyebilir mi? Dinin doğası buna elverir yapıda mıdır? Bu soruyu, içeriğini daha bir netleştirmek için şöyle de sorabiliriz: Allah’ın iradesi farklı zamanlarda farklı neticeler doğuracak şekilde tecelli eder mi? Eğer bu soruya “evet” diyebiliyorsak ardından şu soru gelecektir: Eğer tarih içindeki tecelli biçimi doğru ve ilahî iradeye uygun ise bugün niçin yanlış olsun ve eğer tarih içindeki tecelli doğru ise bu, İlahî İrade’nin bugünü öngöremeyecek kadar sınırlı olduğu sonucunu doğurmaz mı? Bugün din adına tarihteki tezahür ile taban tabana zıt bir sonuç ortaya çıkması normal kabul edilebilir mi?

Bütün bu sorular bizi şu temel tesbite götürmektedir: Modern İslam Düşüncesi için aslolan “murad-ı ilahî” değildir. Bu düşünce için aslolan, beşer taleplerine azami ölçüde cevap veren bir hayat tarzını yakalayabilmek için dinden ne kadar istifade edilebileceğidir.

Tam bu noktada şu ilahî ikaz ile yüz yüze bulunduğumuzu fark etmeliyiz:

“Olur ki bir şey hoşunuza gitmezken o sizin için hayırlı olur; bir şeyi de sevdiğiniz halde o da sizin için şer olur. Allah bilir, siz bilmezsiniz.”[6]

Hz. Ali(r.a.)’nin şu hikmetli sözü de bu noktayı dikkatlerimize sunmaktadır:

“İnsanların, dünya işlerini yoluna koymak amacıyla dinlerinden terk ettikleri her nokta için Allah onların başına, düzeltmek istedikleri o işten daha zararlısını getirir.”

Keza, Abdülmelik b. Mervân’a şöyle hitabeden şair de aynı hikmeti yakalamıştır:

“Dünyayı yamamak için parçalarız dini biz,

Sonra ne din kalır elde, ne yama diktiğimiz.“[7]

Burada önemle altı çizilmesi gereken bir diğer nokta da, Modernist çalışmaların, teorik planda önemli ölçüde Batı’daki İslamiyât çalışmalarından intihallelerle payandalandırıldığı gerçeğidir. Bu tesbitin İslam Modernistleri’ni hayli rahatsız ettiğini biliyoruz. Ancak bu sadece bizim şahsî bir tespitimiz olmayıp, yandaş ya da karşıt hemen herkesin paylaştığı bir hakikattir. Hatta Modern İslam Düşüncesi’nin bayraktarlarından olan ve düşünce sistemini önemli ölçüde sözünü ettiğimiz çalışmalarla beslediğini gördüğümüz Fazlur Rahman bile bu gerçeği açıkça dile getirmekte bir sakınca görmemiştir.

O şöyle der: “İslamî gelişmelerin ilk safhaları ile daha sonraki safhaları arasındaki bu fark bize açıkça görünmektedir. Oryantalistlerin çok büyük katkılarda bulundukları bu büyük tarihsel keşif, artık bu dört ilkeyle –Kur’an, Sünnet, İçtihad ve İcma ilkeleriyle– ilgili geleneksel ortaçağ teorisinin arkasına gizlenemez.”[8]

Ne var ki, usulüyle, füruuyla, Hadis, Tefsir, Fıkıh, Kelam, Tasavvuf vd. sistemleriyle İslam Kültür ve İrfanı’nı bir bütün olarak toptan karşısına almak ve eleştiriye tabi tutmak gibi devasa bir iddiayı sahiplenen İslam Modernistleri’nin, bunu nasıl yapacaklarına ilişkin kabul edilebilir herhangi bir sistemi henüz geliştirememiş olmaları düşündürücüdür. İşte bu sistemsizliktir ki, İslam Modernizmi’ni genel olarak yukarıda değindiğimiz –ve ortaya konan örneklerin tatmin edicilikten son derece uzak olması sebebiyle ciddiye alınma şansını şu ana kadar yakalayamamış bulunan– “yanlış bulma” çizgisinin ötesine geçememeye mahkûm etmektedir.

Konuyu biraz daha açmak için Çağdaş İslam Modernistleri’nin –yukarıda üzerinde bir parça durduğumuz– en temel iki kurum olan Kur’an ve Sünnet hakkındaki görüş ve yaklaşımlarını kısaca ele alabiliriz.

En genel anlamıyla Kur’an’ın ihtiva ettiği normatif hükümler bizlere bugün ne ifade etmektedir? Bu en temel soruya bile İslam Modernistleri’nin ortak bir cevabı yoktur. Ortada, “Kur’an’ın ruhu” olarak ifade edilen ve bizzat doğasında belirsizlik bulunan bir kavram dolaşmaktadır. Bu ruhun nasıl tanımlanması gerektiği, metodolojik olarak neyi ifade ettiği, somut olaylar için önerilen çözümlere nasıl tetabuk edeceği ve varılan çözümün hangi somut verilere göre test edileceği, Kur’an’ın, sorunları tahlil etmede ve çözmede nasıl bir yaklaşım izlediği… gibi sorular bu bağlamda cevap beklemektedir. Hatta daha da ileri giderek şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Özellikle ülkemizde bu sorular Modernistler’in gündeminde dahi yoktur. İşte size kaygan bir zemin! Aklınıza yatmayan, canınızı sıkan, “bana göre şu istikamette olması daha uygun olurdu” dediğiniz her hüküm için “Kur’an’ın ruhu”nu devreye sokup istediğiniz sonucu elde edebilirsiniz. Hatta “Kur’an’ın ruhu”nu, yine bizzat Kur’an’da yer alan emir ve hükümlerin karşısına bile dikebilirsiniz. Çünkü yapmanız gereken, “nassların sultası”ndan kurtulup, “nassların gölgesi”ne girmektir. Bunu gerçekleştirdiğiniz zaman önünüzde sonsuz bir hareket alanı buluyorsunuz.

Bu söylediklerimizi abartılı bulabilecekler için, iki ayrı zaman dilimine ait birkaç çarpıcı iktibas sunalım:

1- “Ey kardeş! Bil ki, insanlardan kimi, Allah’a, nebileri, resulleri, imamları ve vasileri ile yahut Allah’ın velileri ve salih kulları ile, ya da mukarreb melekleri ile ve onların kendilerine, mescit ve meşhedlerine ta’zim göstermek suretiyle; kendilerine, fiillerine, amellerine, vasiyetlerine ve bu yolda açtıkları çığırlara uymak suretiyle yaklaşır. İmkânları, iktidanın nefislerinde tahakkuku ve çabalarının ulaştığı noktalar nisbetinde bu yolda yürürler.

“Allah’ı hakkıyla tanıyan kimselere gelince, bunlar, kendilerinden başkasıyla ona tevessül etmezler. İşte bu, Ehl-i Ma’ârif’in mertebesidir ki bunlar Allah’ın velileridir.

“Anlayışı, ma’rifeti ve hakikati noksan olan kimseler için ise, Allah’ın peygamberlerinden başka Allah’a götürecek bir yol yoktur. Allah’ın peygamberleri konusunda anlayışı ve ma’rifeti noksan olan kimselere gelince, bunları Allah’a götürecek tek yol, peygamberlerin halifelerinden ve vasilerinden olan imamlar ile Allah’ın salih kullarıdır. Bunları yeterince anlayıp tanıyamayan kimseler için, bunların yollarına uymak, açtıkları çığırlarda yürümek ve tavsiyeleriyle amel etmekten, onların mescid ve meşhedlerine gitmekten, onlara benzetilerek yapılan resimlerin yanında onların ayetlerini hatırlamak ve putlar vasıtasıyla onların hallerine vakıf olmak için dua etmek, namaz kılıp oruç tutmak ve kabirlerinin başında istiğfar edip bağışlanma ve rahmet istemekten ve Allah’tan, kendisine yakınlık talep etmek maksadıyla buna benzer şeyler yapmaktan başka yol yoktur.

“Bil ki, her halukârda eşyadan herhangi bir şeye kulluk eden ve herhangi bir kimse vasıtasıyla Allah’a yaklaşan kimsenin durumu, herhangi bir dinî inanca sahip olmayan ve (böylece) Allah’a yaklaşmayan kimseden elbette daha iyidir. (…)

“Sonra bil ki, böyle [herhangi bir dinî inanca sahip olmayan] kimselerin durumu, putlara tapanların durumundan her halukârda daha kötüdür. Çünkü putlara tapanlar, bir şeyi din edinmişlerdir, (onunla) Allah’a yakınlaşır, Allah’tan korkar ve O’na rücu ederler….”[9]

Bu ifadeler, h. 4. asırda Basra’da gizli bir cemiyet halinde kurulmuş bulunan ve “hiç bir inanç, kanaat ve mezhebe taassup derecesinde bağlanmamayı, her din, inanç ve felsefeden, kendilerine güzel ve yararlı gelen noktaları almayı” ilke edinmiş olan İhvan-ı Safa’ya aittir.[10]

2- “Mekkeliler’in baskısı altında ve amcası Ebu Talib’in özellikle rica etmesi üzerine, ayrıca diğer taraftan yeni dinin birçok aileye getirdiği zorluklar muvacehesinde onun [Hz. Peygamber (s.a.v.)’in] duygulu, hassas ve içten gelen şefkat ve acıma hissi, uzlaşmaya yanaşmasındaki hikmeti anlaşılır hale getirmektedir. (…)[11]

“Mekkeliler [Hz. Peygamber (s.a.v.)’e] uzlaşma önerilerini sunmadan önce, belli başlı akidelerde Peygamber ile müzakere yapmak istediler. Eğer (Hz.) Muhammed onların tanrılarını, insan ve tanrı arasında aracı olarak kabul ederse ve belki de tekrar dirilme fikrini kaldırabilirse, onlar da müslüman olabileceklerdi. Tekrar diriliş konusunda uzlaşma olamazdı. Aracı tanrılar konusunda ise İslamî gelenek şunları söylüyor: Habeşistan’a göç zamanında oluşum halindeki müslüman toplum büyük sıkıntılar içinde iken peygamber bir kez bu tanrılar lehine konuşmuş, 53. sureden uzlaşmaya (tavize) işaret eden bazı ayetler zikretmiştir. (…)

“Birçok günümüz müslümanı (Hz.) Muhammed’in bu tür sözler sarf ettiği rivayetini reddeder; fakat Kur’an’ın ışığında olaya bakacak olursak, bu pekâla mümkün de olabilir…”[12]

3- “Peygamberlik melekesi tüm insanlara aittir. (…) Bir peygamberin vahiy yoluyla aldığı öğretileri, daha düşük bir seviyede tabiî idrakleri vasıtasıyla bir hakîm [bilge] tarafından da öğretilir. Çinli kâhinler yüksek manevî kavramları, Yunan felsefesi, İran düşüncesi, Hintli azizlerin asil fikirleri ile Hristiyanlık ve İslam’ın öğretileri arasında temel bir çelişki yoktur.”[13]

Bu alıntıyı yapan Sıddıkî burada şunları söyler:

“Esas zorluk, Hintli bir milliyetçi olan Ubeydullah Sindî’nin, Hinduizm ile İslam’ı bağdaştırmaya çalışmasındadır. Gerçekten kendisi, karşıt dinî gruplar arasına, vahiy yolu ile gelmiş dinler tarafından konulmuş engelleri ezebilecek bir “insanlık dini”ne, ya da evrensel dine inananlardandır.”

İslam Modernistleri’nin –en azından bir kısmının– görüşleri de böyle.

İmdi, başka herhangi bir ilke ve bağlayıcı esas tanımaksızın, sadece “Kur’an’ın ruhu”ndan hareketle insanların nerelere varabildikleri konusunda daha net bir kanaat edinmek ve yukarıda söylediklerimizin abartı olmadığını anlamak kolaylaşacaktır sanıyoruz.

Bu aslında bize şöyle bir tesbit yapma imkânı da bahşediyor: Adı ne olursa olsun, “sapma”, her zaman “sapma”dır ve Modernizm, ismi dışında tarihten tamamen kopuk ve “yeni” bir şey değildir. Geçmişte de “Modernistler” vardı ve “Modernizm”, dönemsel bir olguyu değil, niteliksel bir durumu anlatmaktadır. O halde sadece “İslam Modernistleri” ya da daha kısa olarak “Modernistler” olarak bahsettiğimiz çizgiyi “Çağdaş İslam Modernistleri” ya da “Çağdaş Modernistler” olarak anmak yanlış olmayacaktır.

Çağdaş Modernistler’den, Kur’an’ın epistemolojik açıdan nerede durduğu konusunda da alabildiğine renkli görüşlerle karşılaşıyoruz. Kimi, tıpkı Tevrat ve İnciller’e yapıldığı gibi, Tarihsel Tenkit ve Metin Tenkidi yöntemlerinin Kur’an’a da uygulanması gerektiğini ve mesela bunun bir açılımı olarak Kur’an’daki kıssaların, “üslupları gereği, ne mutlak anlamda doğrulanabilir, ne de yanlışlanabilir” olduğunu söylerken,[14] kimi de bu tarz hükümler ihtiva eden ayetleri, zorlama tevillerle “yumuşatma”ya çabalamaktadır.[15]

Bunlardan daha önemlisi, vahyin mahiyeti ve niteliği konusundaki tartışmalardır. Vahyin lafzî boyutunun Hz. Peygamber (s.a.v.)’de şekillendiği görüşünden tutunuz, –yukarıda bahsi geçen– meşhur “Garanik” saçmalığının da vahiy kaynaklı olduğu tezine kadar aklen ve ilmen kabul edilemez bir yığın iddia, İslam Modernistleri tarafından gündeme getirilerek tartışma konusu yapılabilmiştir.[16]

Sünnet hakkındaki yaklaşım da farklı bir manzara arz etmemektedir ve esasen Kur’an hakkında yukarıda iktibas edilen görüşleri fütursuzca sergileyenlerin Sünnet hakkında daha “rahat” hareket etmelerinde şaşılacak bir taraf yoktur. Bilindiği gibi hemen her ortamda Sünnet’in ölçü mü, yoksa örnek mi olduğu sorusuyla formüle edilen bağlayıcılık tartışması ile birlikte gündeme getirilen, “Hadislerin yazıya geçiriliş süreci” hakkındaki şüpheler, bu bağlamda Modernistler’in temel hareket alanlarını oluşturmaktadır.[17]

Sünnet’i sadece bir “örnek” olarak gören yaklaşımın, klasik tabiriyle “Sünnet’in hücciyyeti” konusundaki Kur’an ayetleri konusunda ciddiye alınabilecek savunmalar yapmaktansa, ya tartışmanın zeminini Sünnet verilerinin tesbiti konusuna kaydırdıkları, ya da söz konusu ayetler hakkında zorlama tevillere gitmeyi tercih ettikleri görülmektedir. Sünnet verilerinin tesbiti meselesindeki itirazların ise, metodolojik olarak “klasik” diye nitelendirilen yaklaşımı aşmak şöyle dursun, tek tek somut konular hakkında bile ikna edici deliller sunmaktan uzak olduğu dikkat çekmektedir.

Modernistler’in, İslam’ın temel kaynakları hakkında ortaya attıkları ve hepimizin bildiği bu ve benzeri şüpheler, sonunda “Gayrimüslim bile olsa, bir millet ne zaman reform yolunda bir adım atmışsa, bu, İslam yolunda atılmış bir adımdır”[18] demeye kadar gitmiştir.

Kur’an ve Sünnet hakkında burada kısaca değinmeye çalıştığımız bu yaklaşım –ki İcma ve Kıyas ile diğer Şer’î deliller de bu tartışmalardan nasibini almaktadır–, Kelamî ve Fıkhî mezhepler, Tasavvuf ve diğer İslamî kurumlar konusunda da alabildiğine renkli görüşler sergilemektedir. Ancak burada bu hususları ayrıntılarıyla ele alma imkânına sahip değiliz.

Kısacası adına “gelenek” dedikleri mevhum bir düşman ile mücadele, Çağdaş Modernistler’in tavırlarının kristalleştiği noktadır. Bunu yaparken düşüncelerini oturttukları zemin, hümansentrik [insan merkezli] yaklaşımdır. Yeni görüntüsüyle Modern zamanlara ait bu yaklaşımın dine bakışı, “çağın yükselen değerleri ile çatışmayan” bir müslüman tipi öngörmektedir. Şayet din, bu değerlerden biri veya birkaçı ile çatışan teklifler içeriyorsa, “her şey gibi din de insan içindir” formülünün size bahşettiği geniş yorum yetkisi içinde bu teklifleri yorumlayıverir ve sorunu çözersiniz.

Ana hatlarıyla çerçevesini çizmeye çalıştığımız bu teori pratiğe nasıl yansımakta ve ne gibi tesirler icra etmektedir?

Kısaca bir de buna bakalım:

Her şeyden önce Hristiyanlığın Batı’da geçirdiği tecrübeye paralel olarak din hakkında söz söyleme yetkisini kitlelere yayma ve Kur’an’ı herkes için bir “başucu kitabı” haline dönüştürme çabaları, Kur’an’ı bütün kayıt ve şartlardan azade olarak anlayıp yorumlama ve dinin sâbiteleri hakkında bile uluorta konuşma yetkisini elinde bulundurduğuna inanan fertlerin zuhur etmesine yol açmıştır. Bu anlayış, Allah’ın indirdiği hükümler hakkında, Kur’an’a “aracısız olarak” başvuran insan sayısınca yorum ve kanaatin ortalıkta dolaşması sonucunu doğurmuştur.

Yüce Allah (c.c.)’ın, Kur’an’da, mü’minler için örnek olduğunu belirttiği ve pek çok ayette “kendisine itaat edilmesini”, “emrine uyulmasını”, “verdiği hükümlerin hiçbir sıkıntı duymadan kabul edilmesini” emir buyurduğu Hz. Peygamber ve O’nun mübarek Sünneti’nin, adeta hayatın dışına itilmek ve “Peygambersiz bir İslam” oluşturulmak istenmesi de dikkati çeken bir diğer noktadır.

Oysa Kur’an ve Sünnet’in nasıl anlaşılması gerektiği konusunda, uygulamaları Modernistler tarafından her fırsatta referans olarak kullanılan Hz. Ömer (r.a.)’in bile[19] bu türlü bir yorum serbestisine taraftar olmak şöyle dursun, böyle bir anlayış karşısında en sert ve “katı” tedbirler almaktan geri durmadığını görüyoruz. O, müteşabih ayetler i diline dolayarak, her ortamda bu meseleyi gündeme getiren Subeyğ isimli Irak’lı birisini yara bere içinde kalana kadar hurma dalından yaptığı sopayla dövmüş, sonra yaraları iyileşince tekrar dövmüş ve bunu birkaç kez tekrarlamış, en sonunda da kendisini Irak’a sürgün ederek, orada bulunan Ebû Musa el-Eş’arî (r.a)’ye, onu insanlardan tecrit etmesini yazmıştır.[20]

Gerek Hulefa-i Raşidun’un, gerekse ileri gelen diğer sahabe ile onlardan sonraki otoritelerin bu noktadaki tavırları hakkında temel Hadis kaynaklarında ve ilgili diğer çalışmalarda bol miktarda örnek bulmak mümkün olduğu için burada bu noktayı daha fazla uzatarak ayrıntılandırmayı gereksiz görüyoruz…

Yine bu yaklaşımın pratik yansımalarından bir başka örneği, şöyle bir paradoksta kendisini ortaya koymaktadır: Son zamanlarda Çağdaş Modernistler tarafından sık sık gündeme getirilen “dinler arası diyalog”, “Ehl-i Kitab’ın da ebedî kurtuluşa ulaşacağı” gibi meseleler, yine Çağdaş Modernistler tarafından “Kur’an merkezli bir hoşgörü” zemininde açıklanmakta ve Kur’anî bir tavır olarak takdim edilmektedir. (İhvan-ı Safa’nın görüşlerini hatırlayınız.) Oysa aynı çevreler, “gelenek”[21] söz konusu olduğunda birden bütün hoşgörülerini yitirmekte ve bu “amansız düşman” karşısında en hasmane tavrı sergilemektedirler.

Bütün bunların toplumu getirdiği nokta, özellikle son yıllarda ülkemizde yoğun olarak yaşanan gelişmelerde de kendisini açıkça ifade ettiğini gördüğümüz bir muhasamadır. Toplumun değişik kesimlerinin karşı karşıya getirildiği bu dönemde, bir kesimin “Allah’ın emri” ve hatta “insan hakkı” olduğunu söyleyerek talep ettiği kimi hususlar, bir başka kesim tarafından “Gericilik”, “Arap İslamı” ve “Demokrasi istismarı” damgalarıyla bastırılmaya çalışılmaktadır. Ortada birden fazla İslam dolaşmakta ve bu “İslamlar”, toplumumuzu, Hristiyan Batı’da yüzyıllardır varlığını etkin biçimde sürdüren mezhepler arası çatışmanın oluşturduğu kaos ortamına doğru sürüklemektedir. İslam’ın Modernist yorumlarının bu oyunda başrol oynamadığını kim iddia edebilir?

Örnek olarak zikrettiğimiz bu pratikler, toplumun, “din” mefhumunun –ihtiva ettiği bütün kurum ve kurallarıyla– belirsizleştiği, netliğini kaybettiği tehlikeli bir noktaya doğru çekilmeye çalışıldığını işaret etmektedir. Ne gariptir ki, insanları, hatta farklı etnisite ve coğrafyalara mensup insanları bir araya getiren, getirmesi gereken “din” olgusu, ne yazık ki en onmaz ihtilaf mekanizması olarak işlev görür hale getirilmiş bulunmaktadır.

Yukarıda da değindiğimiz gibi, en temel sâbiteleri hakkında bile her zeminde uluorta yorumların yapıldığı bir kurum, artık insanları bir arada tutma işlevini nasıl yerine getirebilir?

Son yıllarda gündeme sokulan ve hakkında pek çok şeyin yazılıp söylendiğini müşahede ettiğimiz “Türk Müslümanlığı”, “Arap-Emevî Müslümanlığı” gibi ayrımlar, dinin yerine getirmesi gereken fonksiyonun nasıl tam tersine döndürülmeye çalışıldığının en bariz örneğidir.[22]

“İslam” ile “Müslümanlık”ı birbirinden ayırmak mümkün müdür? Eğer “İslam” olarak “orada öylece” duran, ama işin içine beşer unsurunun girmesiyle birlikte pratiğe farklı “Müslümanlıklar” olarak yansıması normal olan bir olgudan bahsediyorsak, bizi bir “ümmet” kıldığını söyleyen bu dinin, birlikteliğimizi nasıl sağlayacağı sorusuna da cevap verilmeli değil midir ve bu “Müslümanlıklar”dan hangisi ilahî iradeyi yansıtmaktadır?

Burada temel bir tesbit yapmamız gerekiyor: “Türk Müslümanlığı” tabiri neyi anlatmaktadır? Bu tabirden, Türkler’in Müslümanlığı kabul edişinden itibaren tarih boyunca benimsenen İslam anlayışını mı, yoksa günümüzde Türk Dünyası’nda gördüğümüz Müslümanlığı mı anlamalıyız?

Eğer bunlardan ilki kastediliyorsa, Türkler’in tarih boyunca kabul ettiği ve uyguladığı İslam anlayışının diğer kavimlerin İslam anlayışından farklı olmadığı aşikârdır. Fars kökenli Ebû Hanîfe ile Arap kökenli iki talebesi Muhammed b. el-Hasan ile Ebû Yusuf’un, ya da Buhara’lı Muhammed b. İsmail el-Buhârî ile Benu Kuşeyr kabilesine mensup saf Arap Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî’nin, Müslümanlık anlayışı arasında bir fark bulunduğu söylenebilir mi?

Eğer söz konusu ayrım, günümüz Türk Dünyası’nın İslam anlayışını vurguluyorsa, Çin’den Balkanlar’a kadar geniş bir coğrafyayı kuşatmış bulunan Türk topluluklarından hangisinin İslam anlayışıdır bu?

Sonuç olarak geriye bir tek şık kalmaktadır: “Türk Müslümanlığı” tabiri ile anlatılmak istenen, aslında “Türkiye Cumhuriyeti Müslümanlığı”dır. Bu, doğrudan doğruya resmî ideolojinin öngördüğü “ahkâm ayetlerinin ve Hz. Peygamber (s.a.v)’in uygulamaya yönelik Sünneti’nin artık geçersiz olduğuna inanan, din adına, sonradan ortaya çıkmış bir takım bid’atlerle amel etmeyi yeterli sayan, kalbi temiz, yaptığı hataları ve işlediği günahları bile iyi niyetle işleyen, kimsenin etlisine sütlüsüne karışmayan, kendisine lütfen bahşedilenle yetinen, amelsiz, talepsiz tatlı su Müslümanı”dır.

Eğer bu tesbit yanlış ise, Türk Müslümanlığı tezini ortaya atan ve savunan Çağdaş Modernistler’e buradan açık bir çağrıda bulunmak istiyoruz:

Antep’li Bedruddin el-Aynî, Sivas’lı Kemaluddin İbnu’l-Humâm, Tokat’lı Mustafa Sabri Efendi, Düzce’li Muhammed Zâhid el-Kevserî, Elmalı’lı Muhammed Hamdi Yazır gibi alimlerin temsil ettiği Türk Müslümanlığı’nda buluşmaya ne dersiniz?

————————————————————————–

DİPNOTLAR

* Bu yazının aslı, Meltem Tv. tarafından 17-18 Ekim 1998 tarihleri arasında İstanbul’da düzenlenen “Dinî ve Millî Bütünlük Kurultayı”nda tebliğ olarak sunulmuş ve bilahare “Altınoluk” dergisinin 155, 156, 157. sayılarında (Ocak-Şubat-Mart 1999) genişletilmiş olarak (şimdiki haliyle) yayımlandıktan sonra “Çağdaş Dünyada İslamî Duruş” adlı çalışmamıza (11 vd.) alınmıştır.

[1] Biyografisi için bkz. İbn Receb, “ez-Zeyl alâ Tabakâti’l-Hanâbile”, IV, 366-70; İbn Hacer, “ed-Düreru’l-Kâmine”, II, 154-7; İbnu’l-İmâd, “Şezerâtu’z-Zeheb”, VIII, 71-3.

[2] et-Tûfî, İmam en-Nevevî’nin “el-Erba’ûn”u üzerine yazdığı şerhte, “İslam’da zarar vermek ve zararla mukabele etmek yoktur” şeklindeki hadisi şerhederken bu konu üzerinde durmuştur. Bkz. “Kitâbu’t-Ta’yîn fî Şerhi’l-Erba’în”, 234-80.

Burada, sözünü ettiğimiz hadisi şerhederken, önce Maslahat’ı –tıpkı bugün Modernistler’in değişik ifadeler kullanarak yaptıkları gibi Yüce Allah’ın kendi hakkı olarak öngördüğü maslahatlar –ki bunlar “İbadetler”dir– ve mahlukatın menfaatini öngördüğü maslahatlar –bunlar da âdât (muamelât)’dır– olarak ikiye ayırır. Müteakiben Maslahat ilkesinin, nass ve icma ile çeliştiği zaman bu iki delile takdim [tercih] edilmesini, Maslahat’ın bunları “devre dışı bırakması ve geçersiz kılması” olarak değil, bunları “tahsis ve beyan etmesi” olarak anlamak gerektiğini belirtir; ardından da Maslahat’a niçin bu derecede itibar edilmesi gerektiği tezini Kitap, Sünnet, İcma ve akıl yürütme (Nazar) yoluyla, bunlardan çıkardığı delillerle temellendirmeye çalışır.

Ancak ilerleyen sayfalarda İcma’ın hüccet olduğunu gösterdiği söylenen delilleri sıralar ve bunları çürütmeye çalışır ve bunu, İcma ilkesini kötülemek veya yıkmak için yapmadığını söyler.

Ona göre ibadetler vb. konularda İcma’a riayet gereklidir. Bununla birlikte “İslam’da zarar vermek ve zararla mukabele etmek yoktur” hadisinden çıkan “Maslahat’a riayet” prensibi, gerek ilke olarak ve gerekse dayanak olarak İcma’dan daha kuvvetlidir. O, İcma hakkında söylediği şeyleri de bunu ortaya koymak için yapmıştır!

Daha sonra et-Tûfî, Sünnet’te de Maslahat’a riayet ve Maslahat sebebiyle nasslar’ın terki ilkesinin bulunduğunu birkaç örnek vererek ortaya koymaya ve –yukarıda işaret ettiğimiz– İbadât-Mu’amelât ayrımını temellendirmeye çalışır ve bu konuda ileri sürdüğü aklî delillerle tezini isphatlamaya gayret ederek bu konudaki sözlerini nihayetlendirir.

et-Tûfî’nin, söz konusu hadis üzerinde dururken Maslahat hakkında söylediklerinin tam bir tercümesini ve bunların kritiğini ileride –inşâallah– kaleme alacağımız ayrıntılı bir çalışmaya bırakarak bu konuyu burada noktalıyoruz.

Bu konuda kendisine yapılan itirazlar için bkz. Muhammed Zâhid el-Kevserî, “Makâlâtu’l-Kevserî”, 331; Muhammed Ebu Zehra, “İmam Mâlik”, 376.

[3] Aslında aklın fonksiyonu ve yetkisinin sınırları konusunda –yaygın kanaatin aksine– Mu’tezile, aklın mutlak hakim ve belirleyici olduğunu benimseyen bir tavır sergilememiştir. Onlar da tıpkı Ehl-i Sünnet gibi mutlak hakimin Yüce Allah olduğunu söylemektedirler. Ancak onların Ehl-i Sünnet’ten ayrıldığı nokta şöyle özetlenebilir: Bir şeyin Şeriat tarafından emredilmiş ya da nehyedilmiş olması dikkate alınmaksızın, akıl bu şeyin ahkâmını ve iyi mi, yoksa kötü mü olduğunu bilebilir. Şeriat de aklın bu konudaki tesbitini tekit etmektedir. Bir diğer nokta da şudur: Mu’tezile, bir şeyin iyi mi yoksa kötü mü olduğu konusunda aklın ancak icmalî olarak hüküm verebileceğini, mesele hakkındaki tafsilî hükmün ise sem’î delille bilineceğini söyler. Bkz. Kadı Abdülcebbâr, “el-Muğnî”, XV, 117.

Yine Mu’tezilî alimlerden Ebu’l-Hüseyin el-Basrî de, eşya hakkındaki “ma’lumât”ı, yalnız akılla bilinenler, yalnız Şeriat ile bilinenler ve her ikisiyle bilinenler” şeklinde üçlü bir tasnife tabi tutarak ele alır. Onun, burada bizim için önemli olan bir tesbitine işaret etmekle yetineceğiz: “… Sadece Şeriat ile bilinenlere gelince bunlar, hakkında aklî bir delil bulunmayıp, sem’î [vahyî] delil bulunan hususlardır; Şer’î maslahatlar ve mefsedetler gibi…” (Bkz. “el-Mu’temed”, II, 327-9.)

[4] “el-Muğnî”, XV, 27-8.

[5] Fazlur Rahman, “İslam”, 307-8.

[6] 2/el-Bakara, 216.

[7] Hz. Ali (r.a.)’nin sözü ve bu şiir için bkz. el-Kevserî, “Makâlât”, 115.

[8] “Islamic Methodology in History”, (Preface), 5.

[9] “Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ”, III, 483 vd.

[10] İhvan-ı Safa’nın Allah ve alem hakkındaki görüşleri ile bu grup hakkında ülkemizde ve yurtdışında yapılmış çalışmaları muhtevi bibliyografya için bkz. Dr. Enver Uysal, “İhvân-ı Safe Felsefesinde Tanrı ve Alem”, MÜİFV Yayınları, İstanbul-1998.

[11] Fazlur Rahman, “Ana Konularıyla Kur’an”, 190.

[12] Fazlur Rahman’ın, “Allah’ın Elçisi ve Mesajı” adıyla tercüme edilen makaleleri, 34-5.

[13] Mazheruddîn Sıddıkî, “Modern Reformist Thought In The Muslim World”, 56.

Bu kitap “İslam Dünyasında Modernist Düşünce” adıyla tercüme edilmiş ve Dergâh Yayınları tarafından yayımlanmıştır (İstanbul-1990).

(Ubeydullah Sindî’ye ait olan bu düşünceler, Sıddıkî tarafından, Muhammed Server’in “Maulana Ubaidulla Sindhi Halat-e-Zindagi, Ta’limat aur Siyasi Afkar” adlı eserinden (98) alınmıştır.)

[14] Dr. Tahsin Görgün, IV. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu’nda sunulan, “Kur’an Kıssalarının Mahiyeti (Neliği) Üzerine” başlıklı tebliğinde bu knuda geniş bilgi vermektedir. Bkz. “Kur’an Kıssalarının Anlam Ve Değeri”, 19 vd.

[15] Mesela Prof. Dr. Y. Nuri Öztürk, hırsızın elinin kesilmesini öngören 5/el-Mâide, 38 ayeti hakkında şunları söylemektedir:

“Geleneksel kabul ve uygulamaların dışında Kur’an’ın beyanını esas alarak bakarsak şu sonuca varılabilir: El kesmenin icrasında kanatıp işaretleyerek bırakmakla, eli kesip atmak arasında bir tercihi, yaşanan zaman ve mekâna göre kamu otoritesi belirleyecektir. Bu iki şıktan birini tek yol olarak alıp her devre uygulamaya kalkmanın Kur’an’ın ruhuna uygun olup olmadığı ayrı bir tartışma konusudur. Uygulamanın Asrısaadet’te bazı el kesme örnekleri sunması yine, o devre göre yapılmış bir yorumdur. Yorum ancak kendi zamanını bağlar.” (Bkz. “Kur’an’daki İslam”, 679-80.)

[16] Fazlur Rahman’ın bu konulardaki görüşleri için bizim “Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi” adlı çalışmamıza ikinci cildine bakılabilir.

[17] Yaygın kanaatin aksine Hadislerin Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sağlığında yazıya geçirilmediği iddiası, Modern zamanların bir “keşfi” değildir. Bişr el-Merîsî (v. 218 veya 219. Biyografisi için bkz. el-Hatîbu’l-Bağdâdî, “Târîhu Bağdâd”, VII, 61-70; ez-Zehebî, “Mîzânu’l-İ’tidâl”, I, 322-3) de aynı iddiada bulunmuş, hatta Osman b. Sa’îd ed-Dârimî (v. 282. Bu zat, “Sünenu’d-Dârimî” adlı eserin sahibi meşhur Ebû Muhammad Abdullah b. Abdirrahman ed-Dârimî (v. 255) ile karıştırılmamalıdır), “Nakzu’d-Dârimî” diye bilinen ve “Reddu’l-İmâm ed-Dârimî Osmân b. Sa’îd alâ Bişr el-Merîsî el-Anîd” adıyla neşredilmiş bulunan (Beyrut-1358) kitabında (127) Bişr el-Merîsî’nin bu iddiasına özel bir bab ayırarak kendisine cevap vermiştir. Ancak Bişr el-Merîsî, hadislerin yazıya geçirilmeye başlandığı tarih olarak Hz. Osman (r.a.)’ın şehid edildiği dönemi göstermektedir.

Burada bir noktaya dikkat çekmek yerinde olacaktır: Hadislerin gerek yazıya geçiriliş sürecinde, gerekse nakil bağlamında işin içine beşer unsuru girmiş olması dolayısıyla şüpheden ari olmadığını, dolayısıyla amele konu edilemeyeceklerini söyleyenler, bu yaklaşımlarına özellikle Hanefî usulcülerin, “haber-i vahid” kategorisine giren hadislerin ilim gerektirmediği yolundaki ifadelerini de dayanak olarak göstermektedirler. Oysa bunu söyleyen usulcüler –ki bunun da belli istisnaları vardır–, bu tür hadislerin –ilim gerektirmeseler bile– “amel” gerektirdiği noktasında görüş birliği içindedirler. Hatta Mu’tezile’ye mensup usulcüler bile bu konuda Modernistler’den daha makul bir çizgidedir. Onlar arasında, haber-i vahidlerin belli özellikleri haiz olanlarının ilim bildireceği görüşünde olanlar bile mevcuttur. Bkz. Kadı Abdülcebbâr, a.g.e., XV, 342 vd.

[18] Mazheruddin Sıddıkî, a.g.e.; 108

Dr. Halife Abdülhakîm’e ait olan bu sözler, Sıddıkî tarafından onun “Fikr-e-Iqbal” adlı kitabından (239) alınmıştır.

[19] Bu konu hakkında detaylı bilgi ve tartışmalar için yukarıda zikrettiğimiz çalışmamıza bakılabilir.

[20] ed-Dârimî, “es-Sünen”, Mukaddime, 19.

[21] “İslam geleneği” tabiri, tarihsel bir realite olarak bir ucunda Zahirîler’in, diğer ucunda Mu’tezile’nin yer aldığı oldukça geniş bir yelpazeyi anlatması gerekirken, ilgi çekici biçimde çoğunlukla sadece Ehl-i Sünnet kastedilerek kullanılmaktadır.

[22]Böyle bir ayrım yapıldıktan sonra, “İslam tekdir, ama Müslümanlık birden fazla şekilde tezahür edebilir” türünden, en hafif tabiriyle “gülünç” yorumların dikkate alınmaya değer hiçbir tarafının bulunmadığını düşünüyoruz.

Ebubekir SİFİL Hoca

The post Modern İslam Düşüncesinin Fikri ve Toplumsal Tahribatı first appeared on İlim Cephesi.

Hadis Tarihi Bağlamında Bir Fazlur Rahman Eleştirisi

Arif — Tue, 24 Oct 2017 13:24:30 +0000

Bismillâhirrahmânirrahîm

Bu çalışmanın çerçevesi, Fazlur Rahman’ın “Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu” adıyla dilimize çevrilen kitabında konuyla ilgili olarak yer alan görüşleriyle sınırlandırılmıştır. Onun özellikle İslamî disiplinlerin –ve tabii bu arada Hadis ilminin– metodolojisi ve tarihî gelişimiyle ilgili görüşlerini oluşturan temel argümanlar büyük ölçüde bu eserde ortaya konduğu için bu çalışmanın bu başlık altında sunulmasında bir sakınca görmedik.

Bilindiği gibi Fazlur Rahman’ın Hadis ve Sünnet ile ilgili görüşleri, otantik anlayış ile büyük ölçüde bağdaşmazlık arz eder. Bu özelliği sebebiyle onun bu alandaki görüşleri ülkemizde önemli yankılar uyandırmış, yeni düşüncelerin oluşumuna küçümsenemeyecek katkılar sunmuştur.

Ancak bu düşüncelerin –yakın bir geçmişte İstanbul Belediyesi’nin gerçekleştirdiği organizasyon dışında– şu ana kadar arzu edilen seviyede kritik edildiğini söylemek zordur.

Gerek tarihî süreç, gerekse epistemolojik yapı açısından onun Hadis ve Sünnet’e getirdiği yaklaşımın sağlıklı bir biçimde değerlendirilebilmesi için onun bu bağlamdaki görüşlerinin kavramsal alt yapısınını çok iyi analiz edilmesi zorunludur. Şu halde önce Fazlur Rahman’da Hadis ve Sünnet kavramları ile bu kavramların sıkı biçimde irtibatlandırıldığı İçtihat, İcma gibi diğer unsurların ne ifade ettiğine bakmak gerekir.

Fazlur Rahman’a Göre Sünnet, Hadis, İcma ve İçtihat Kavramları

Fazlur Rahman’a göre başlangıçtan beri mevcut ve geçerli olan Sünnet (Hz. Peygamber (s.a.v)’in Sünneti) kesin bir anlam ifade etmemektedir; nicelik olarak sınırlıdır ve insan hayatını detaylı olarak kesin bir şekilde düzenlememiştir.

Nebevî Sünnet’ten daha genel bir muhtevaya sahip olan “Yaşayan Sünnet” –ki Sünnet’in büyük bir kısmını oluşturmaktadır– ise, şahsî içtihatlarıyla mevcut Nebevî Sünnet’ten ya da uygulamalardan istidlallerde bulunan ve Sünnet’e dışarıdan, özellikle Yahudi kaynaklar ile Bizans ve İran’ın idarî uygulamalarından yeni unsurlar ilave eden ilk dönem İslam Hukukçuları’nın hür düşünce faaliyetlerinin bir sonucudur.[1]

Sünnet kavramı Hz. Peygamber (s.a.v) döneminden sonra, sadece bizzat Hz. Peygamber (s.a.v)’in Sünneti’ni değil, aynı zamanda Nebevî Sünnet’in yorumlarını da içermiştir. Sünnet’i oluşturan muhtevanın büyük kısmı ya İslam Öncesi Arabî uygulamaların bir devamı, ya da bizzat ilk dönem müslümanlarının özümseme ve istidlal yoluyla ortaya koydukları düşünsel faaliyetin sonucudur.[2]

Hz. Peygamber (s.a.v)’in hadisi başlangıçtan beri mevcuttur ve bu, aklı başında birinin inkâr edemeyeceği bir gerçektir.[3]

Hz. Peygamber (s.a.v)’in Sünneti, bilinmezlikten gelinemeyecek, ya da ihmal edilemeyecek kadar önemli olmakla birlikte Hadis, Hz. Peygamber (s.a.v) zamanında büyük ölçüde gayri resmî bir iş idi. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v)’in vefatından sonra Hadis’in yarı resmî bir statü kazandığı görülmektedir.

Eğer herhangi bir hadis, –Nebevî Sünnet’in taşıyıcısı olarak– varolmuşsa, mutlaka pratik gayeler için, yani cemaat içinde ortaya çıkmış problemleri çözmek için var olmuştur. İşte bu sebepledir ki, yöneticiler ve hakimler tarafından, mevcut duruma göre serbestçe yorumlanmıştır. Böylece zaman içinde “Yaşayan Sünnet” ortaya çıkmıştır.

Hadislerin çok büyük bir kısmı, Nebevî Hadis’in tabii olarak az olması sebebiyle Hz. Peygamber (s.a.v)’e değil de, sonraki nesillere dayanmaktadır. Hadis mecmualarının içeriklerinin çok büyük bir kısmı, ilk nesil müslümanlarının Sünnet-İçtihatlarından, kaynağını ferdî görüşte bulan, ama zaman içinde sapıklıklara ve aşırı mezhepçi görüşlere karşı verilen amansız mücadelelerden ve kavgalardan sonra İcma statüsünü kazanan, yani cemaatin çoğunluğunun tasvibini almış olan İçtihatlardan başka birşey değildir. Bir başka deyişle ilk dönemlerin Yaşayan Sünnet’i, ravi zincirlerinin zorunlu olarak ilavesi ile birlikte Hadis’in aynasına yansımış bulunuyordu.[4]

İcma, yorumlanmış Nebevî Sünnettir ya da sadece ikinci anlamıyla (fiilî uygulama anlamındaki) Sünnet’tir. Çünkü cemaatin kabul etmesi sonucu yavaş yavaş herkesçe kabul edilir duruma gelmiştir.[5] Sünnet’in ya da ikinci anlamdaki Sünnet’in içeriği İcma ile aynıdır.

Bizzat Fazlur Rahman’ın ifadelerinden –bütünlük arz etmesine özen göstererek– seçtiğimiz bu pasajlar bize, yazarımızın Sünnet, Hadis, İcma ve İçtihat kavramlarının içini, otantik anlayışa yabancı ve onunla asla bağdaşmayacak bir şekilde doldurduğunu göstermektedir.

Peki Fazlur Rahman bu yaklaşımını nasıl refere etmektedir? Onun mezkûr kavramların muhtevasını belirlerken temel aldığı noktalar, büyük ölçüde İmam Mâlik, İmam Ebû Yusuf ve İmam el-Evzâ’î’den ve bir de Hz. Ömer (r.a)’in bazı uygulamalarından seçilmiş örneklerden oluşmaktadır. Fazlur Rahman’ın zikrettiği bütün örneklerin analizi kuşkusuz ki böyle bir yazının sınırları içinde ele alınması mümkün olmayan bir çalışmayı gerektirmektedir. Bu itibarla biz burada onun oluşturduğu kavramsal çerçevede belirleyici olan örneklerden birkaçını irdelemeye çalışacağız.

Hz. Ömer (r.a)’in Uygulamaları

Fazlur Rahman, “Her ne kadar geçmişteki atalarımızın “Yaşayan Sünneti” Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in ilk dönemlerde cemaat içinde gerçekleştirdiği faaliyetlerin sağlıklı ve başarılı bir yorumu, bizler için dersler içerse de kesinlikle aynen tekrarlanamaz…”[6] dedikten sonra bu yargısına özellikle Hz. Ömer (r.a)’in bazı uygulamalarını örnek göstermektedir.

Biz daha önceki bir yazımızda[7] Hz. Ömer (r.a)’in, günümüzde sık sık dile getirilen ve burada sözü edilen uygulamalarının genel bir çerçevesini çizmiş ve bu uygulamaların iç yüzünü ortaya koymuştuk.[8]

İcma-Sünnet İlişkisi

İcma-Sünnet ilişkisine gelince, üzerinde icma edilen konuların dayanağını, bir diğer deyişle İcma’ın senedini ya Kur’an ve Sünnet, ya da kıyas oluşturur. Bunlar dışında herhangi bir dayanağı olmayan görüşler bir noktada birleşse de buna İcma denmez. Çünkü İcma’da müçtehitlerin görüşleri muteberdir; müçtehitler ise delilsiz fetva veremezler. Delilsiz fetva vermek fısktır ve fasığın görüşü İcma’da itibara alınmaz.[9]

Esasen Fazlur Rahman’ın, İmam Mâlik’in Ehl-i Medine’nin ameli hakkındaki münferit görüşünden yola çıkarak konuyu alabildiğine genelleştirmesi, İcma ile Sünnet’i aynı kefeye koyması ve İcma hakkında “Bu içeriğin yaratıcı gücü, pek spesifik birşey olarak kabul edilmeyen Nebevî Sünnet’in genel yönetimi altında İcmâ olarak şekillenen kişisel ictihad idi” demesi kabul edilmesi mümkün olmayan bir önermedir. Çünkü;

a- Ehl-i Medine’nin amelini (icmaını) delil olarak gören müçtehitler[10] azınlıktadır. Hatta Ebû Yusuf bu konuda –el-Evzâ’î’ye bir itirazı esnasında– şöyle der: “Bu, Hicazlılar’ın, “Geçmişte Sünnet bu tarz uygulamayı öngörmüştür” şeklindeki sözlerine benzemektedir.”[11]

b- Ehl-i Medine’nin icmaını delil olarak görenlerin bu kanaati, Ehl-i Medine’nin ameline atfettikleri özel öneme dayanmaktadır. Peki Ehl-i Medine’nin ameli neye dayanmaktadır?

Malikî mezhebine mensup ulema, Ehl-i Medine’nin amellerini çeşitli kategorilere ayırarak değerlendirmişlerdir. Mesela el-Karafî’ye göre İmam Mâlik nazarında Ehl-i Medine’nin icmaı Hz. Peygamber (s.a.v)’den yapılan bir nakle dayanıyorsa o zaman delildir.[12]

Kadı Iyâd da Ehl-i Medine’nin icmaını şu şekilde dörtlü bir taksime tabi tutar:

1- Hz. Peygamber (s.a.v)’den, O’nun kavli olarak nakledilenler.

2- Hz. Peygamber (s.a.v)’den, O’nun fiili olarak nakledilenler.

3- Hz. Peygamber (s.a.v)’in takriri olarak nakledilenler.

4- Hz. Peygamber (s.a.v)’in, Sahabe’yi herhangi bir amele zorlamadığı bilinen olaylar.[13]

Görüldüğü gibi Ehl-i Medine’nin ameli de neticede Hz. Peygamber (s.a.v)’e dayanmaktadır ve O’ndan bağımsız olarak kabul edilmiş bir delil değildir. Peki İmam Mâlik nazarında Ehl-i Medine’nin, dayanağı içtihat ve istinbat olan amelinin değeri nedir?

Malikî ulemasına göre;

a- Bunlar delil olamaz. (Bu görüş çoğunluğa aittir.)

b- Bunlar, diğer beldelerdeki içtihatlara tercih edilir. Aslî bir delil değildir.

c- Bunlar da aslî bir delildir.[14]

Ancak burada hemen şunu belirtmemiz gerekmektedir ki, İmam Mâlik ve Malikî fukahasınca tercih edilen görüşe göre Ehl-i Medine’nin ameli, hiyerarşik düzende Kur’an, Sünnet ve İcma’dan sonra yer alan bir delildir.[15]

Sünnet’in Kuralsal Değeri

Fazlur Rahman, İmam Ebû Yusuf’un, İmam el-Evzâ’î’nin görüşlerine reddiye olarak kaleme aldığı “er-Redd alâ Siyeri’l-Evzâ’î” adlı eserindeki bir tartışmadan hareketle şöyle demektedir: “… Buradan çıkarılması gereken en açık sonuç şudur: Şartların gerektirdiği durumlarda kurala aykırılık bir kural olarak uygulanmalıdır.”[16]

Mesele şudur: el-Evzâ’î, Mekke’nin fethi sırasında Mekke’yi terk edip Medine’deki müslümanlara katılmış olan kimselerin mallarını Hz. Peygamber (s.a.v) kendilerine iade etmiştir diyerek İmam Ebû Hanîfe’nin şu görüşüne karşı çıkmaktadır: Daru’l-harp’te müslüman olduktan sonra evini terk edip müslümanlara katılan bir kimsenin evinin bulunduğu topraklar daha sonra müslüman askerlerin eline geçerse, bu şahsın mülkiyetinde bulunan yerler kendisine geri verilmeyip, ganimet mallarına dahil edilir.

el-Evzâ’î, Hz. Peygamber (s.a.v)’in Mekke’nin fethi sırasındaki uygulamasını örnek gösterdikten sonra, “Kendisine uyulmaya ve Sünnet’ine sarılmaya en layık olan kimse Hz. Peygamber (s.a.v)’dir” der.

Buna karşılık Ebû Yusuf da Hz. Peygamber (s.a.v)’in Mekke’nin fethi esnasındaki bu uygulamasının sadece O’na mahsus olduğunu, O’ndan sonra herhangi bir kimsenin böyle bir uygulama yapamayacağını belirtir ve yine Hz. Peygamber (s.a.v)’in, Hevâzin, Beni Mustalık ve Hayber’deki uygulamalarının kendi görüşlerini desteklediğini zikreder.[17]

Fazlur Rahman burada Ebû Yusuf’a hiç söylemediği şeyleri söyletmekte ve şöyle demektedir: “… Böylece iki hukukçunun, farklı yorumlar sonucu nasıl zıt sonuçlara ulaştığını görmüş bulunuyoruz. Ancak Ebu Yusuf tarafından Havâzinliler’le ilgili olarak “Hz. Peygamber’in Sünneti”nden söz ettiği ikinci ifadesinde “Sünnet” teriminin kullanılması da bizim için büyük bir önem arzetmektedir. Ebu Yusuf bu durumu da Sünnet’e aykırı istisnaî bir durum olarak kabul etmektedir. Ancak Sünnet’e olan aykırılık da “Sünnet” olarak isimlendirilmiştir.”[18]

Fazlur Rahman’ın buradaki hatası şu noktalardan kaynaklanmaktadır:

1- Her şeyden önce, görüldüğü gibi burada iki müçtehit imam, Hz. Peygamber (s.a.v)’in farklı uygulamalarını esas almakta ve onlara farklı vurgular yapmaktadır. Bu, –yazarın I. maddede ele aldığımız iddiasını çürüten bir delil olması bir yana– müçtehit imamların delil üzerinde yaptıkları metodolojik bir tartışmadır ve Hz. Peygamber (s.a.v)’in hangi uygulamasının kuralsal olduğunun tesbiti üzerinde yoğunlaşmaktadır.

2- İmam Ebû Yusuf, Hz. Peygamber (s.a.v)’in Mekke’nin fethi esnasındaki uygulamasını sadece O’na mahsus bir uygulama olarak değerlendirmiş, ayrıca Araplar ile Ehl-i Kitap ve Arap olmayanlar arasında da bu noktada fark bulunduğunu söylemiştir. Yani Ebû Yusuf’a göre el-Evzâ’î’nin ileri sürdüğü delil, tamamen istisnaî bir durumu yansıtmaktadır.

Buna karşın Hz. Peygamber (s.a.v)’in Hayber, Hevâzin ve Beni Mustalık gazvelerindeki uygulamalarının, buradakinin tersine tezahür ettiğini, uyulması ve esas alınması gerekenin de bu uygulamalar olduğunu söyler. Çünkü aksi halde hiç kimsenin savaşlarda düşman askerini esir alamaması, fey ve ganimetin de olmaması gerektiğini söyler.[19]

Dolayısıyla Ebû Yusuf’a göre Mekke uygulaması değil de, diğer uygulamalar Kuralsal Sünnet’i yansıtmaktadır.

Hadislerin Oluşum Süreci

Fazlur Rahman’ın bu konu ile ilgili görüşlerini bu yazının başında özet olarak vermiştik.[20]

Bu görüşleri kısaca şöyle maddeleştirebiliriz:

1- Hz. Peygamber (s.a.v)’e ait olan hadisler azdır.

2- İlk dönemlerde hadislerin büyük bir kısmı Hz. Peygamber (s.a.v)’e ait olmayıp bu ilk nesillere aittir.

3- İlk dönemlerde hadislerin büyük çoğunluğu Hz. Peygamber (s.a.v)’e ait olmadığı halde hadisçiler daha sonra onları Hz. Peygamber (s.a.v)’e isnat etmişlerdir.

4- Fıkhî mezhepler, hadisçilerin bu hareketine karşı koymuşlardır.

Şimdi bu maddeleri birer birer ele alalım:

1- Gerçekten Hz. Peygamber (s.a.v)’e ait olan., bizzat O’nun ağzından çıkmış bulunan hadislerin sayısı hakkında yazarın izhar ettiği bu kanaati paylaşmak mümkün değildir. Zira bizler biliyoruz ki, gerek Sahabe, gerekse daha sonraki nesiller, Hz. Peygamber (s.a.v)’in hadislerinin kendilerinden sonra gelenlere aktarılması hususunda büyük gayretler sarf etmişlerdir. 23 yıl boyunca insanlara ibadetlerden günlük hayatta karşılaşılan kişisel ve toplumsal problemlere, devlet yönetiminden edep, ahlak vesaireye dair pek çok şey söylemiş olması gereken bir peygamberin söylediği sözlerin ve vaz ettiği kuralların az olduğunu söylemek gerçekle ne kadar bağdaşır?

Hz. Peygamber (s.a.v), insanlara Din’i ulaştıran birinci el olması hasebiyle doğal olarak her türlü problemin çözümünde ve bilinmeyen konuların hallinde başvurulacak yegâne merci konumundadır. Çünkü O, Kur’an’ı tebliğ ve beyan eden bir Peygamber olduğu kadar, aynı zamanda bir devlet başkanı, kadı, komutan, eğitici, yönlendirici, kısacası toplumdaki tek başvuru kaynağıdır. Böyle bir konumda olan bir kimsenin bu kadar süre içinde yapıp ettiklerinin, söylediklerinin ve onayladıklarının/reddettiklerinin “az” olduğunu söylemek mümkün müdür?

Ayrıca buradaki “az”ın ölçüsü ve miktarı nedir. Bir şey neye göre az, neye göre çok olarak nitelendirilir? Bu da ayrıca tartışılması gereken bir sorudur.

2/3- İlk nesillerde hadislerin büyük bir kısmı gerçekten Hz. Peygamber (s.a.v)’e ait olmayıp bu dönemlerde yaşayanlara mı aittir?

Kaynaklar bize Hz. Peygamber (s.a.v)’den hadis naklederken alabildiğine temkinli ve sıkı davranan, bu işi manevî sorumluluğu büyük bir iş olarak telakki eden ilk nesillerin bu konudaki hassasiyeti hakkında bol miktarda malzeme vermektedir. Keza Hz. Peygamber (s.a.v)’in hadislerini bir ilahî emanet olarak görüp, onu zayi olmaktan ve karıştırmalardan korumak için uzun mesafeler katederek onu en âlî isnadıyla öğrenmek için türlü meşakkatlere katlanarak o dönemlerin alabildiğine güç şartları altında uzun mesafelere yolculuklar yapan kimselerin bu meşkûr gayretlerini de tarihten öğreniyoruz.[21]

Bu konuda alettenezzül söylenebilecek şey şu olabilir: Hz. Peygamber (s.a.v)’den hadis naklederken, bizzat O’nun ağzından çıkan kelimeleri nakledememe ve bu sebeple “Kim benim üzerimden bilerek yalan uydurursa…” tehdidinin muhatabı olma endişesiyle ancak çok iyi zabtettikleri hadisleri “Hz. Peygamber (s.a.v) buyurdu ki…” diyerek nakledenler mevcuttur. Bu tavırda olanlar bunun yanısıra lafızlarını çok iyi belleyemedikleri, ama anlamını kavradıkları kimi hadisleri de “Hz. Peygamber (s.a.v) buyurdu ki…” demeden, ama fetva olarak veya kendi sözleri arasında nakletmişlerdir (mevkuf, maktu hadis).[22]

Bunun en güzel örneğini hadisçi el-A’meş’in şu sözü teşkil etmektedir: “İbrahim en-Neha’î’nin söylediğini işittiğimiz hiçbir şey [verdiği verdiği hiçbir fetva] yoktur ki mervi olmasın.”[23]

Öte yandan birbirinden kilometrelerce uzakta olan farklı ülkelerdedi farklı ravilerin aynı hadisi aynı mahrece ulaştırarak aynı lafızlarla aktarması nasıl açıklanacaktır?

Bu konuda yazarın söylediklerinin doğru olmadığını gösteren en açık kanıt, bizzat hadisçilerin, merfu/mevsul rivayetleri diğerlerinden ayırmaları ve mürsel, mevkuf vb. rivayetleri zayıf saymalarıdır. Hatta hadisçilerin, rivayetlerin vaslında ve irsalinde ihtilaf ettiklerini ve bu sebeple birbirlerini eleştirdiklerini hadis kitapları bol örneklerle zikretmektedir.

4- Fıkhî mezheplerin, hadis hareketine karşı koyduklarını söylemek de bizce gerçeğin ifadesi değildir. Çünkü müçtehit imamlar için senedi bizzat Hz. Peygamber (s.a.v)’e kadar ulaşan ma’mulun bih hadisin, meselelerde delil olarak kullanılması dışında ne gibi bir sakıncası (!) olabilir? Şahsen biz, herhangi bir müçtehit imamın veya fakihin, böyle bir hadisi sahih bir senetle Hz. Peygamber (s.a.v)’e ulaştırması sebebiyle bir hadisçiye karşı çıktığına dair örnek bilmiyoruz. Tam tersine, adı geçen el-A’meş ile Ebû Hanîfe arasında geçen konuşmada olduğu gibi[24] hadisçiler eczacı, müçtehitler ise doktor konumunda görülmüşlerdir.

Yine tarih bize özellikle ilk dönem fukahasının, hadis konusunda kendilerini geliştirebilmek için çıktıkları ilmî seyahatler hakkında bol miktarda malumat vermektedir. Özellikle “Tabakât” kitaplarında konu hakkında herhangi bir kuşkuya mahal bırakmayacak kadar bol malzeme bulmak mümkündür. Biz burada bunların ayrıntısına girmeyeceğiz.[25]

Burada olsa olsa fıkıhçıların, ma’mulun bih olmayan ve şaz görülen rivayetlerin nakline karşı çıktığı söylenebilir. Nitekim aşağıdaki maddede bu hususa ait bir örnek zikredeceğiz. Ancak bunu genelleştirip fıkıhçıların, hadisçiler tarafından rivayet edilen bütün hadislere karşı menfi bir tavır içinde olduğunu söylemek kabul edilemez. Kaldı ki şaz hadis hadisçiler nazarında da zayıftır ve bu tür hadislere en az Fukaha kadar hadisçiler de karşıdır.

İmam Ebû Yusuf ve Hadis

A- Fazlur Rahman Ebû Yusuf’un el-Evzâ’î’ye reddiye olarak kaleme aldığı mezkûr eserinde yer alan bir ifadeyi yanlış anlamakta ve bu anlayış üzerine yanlış yorumlar bina etmektedir.

Ebû Yusuf, hadislerin çoğalması ve tenkide tabi tutulmadan kabul edilmesi konusunda bir uyarı mahiyetinde şöyle demektedir: “Rivayetler oldukça çoğalıyor ve aralarından bilinmeyenler çıkıyor. Bu türlü rivayetleri Ehl-i Fıkıh da tanımıyor. Bunlar Kitap ve Sünnet’e de uygun düşmüyor. Onun için hadislerin şaz olanlarından sakın! Sana düşen, cemaatin üzerinde bulunduğu, Ehl-i Fıkh’ın tanıdığı ve Kitap ve Sünnet’e uygun düşen hadislere sarılmaktır. Bu türlü olan şeyleri [rivayet ve görüşleri] buna kıyas et. Netice itibariyle Kur’an’a aykırı olan şeyler, rivayet tariki ile gelmiş olsa bile Hz. Peygamber (s.a.v)’den değildir…”[26]

Fazlur Rahman buradaki, “Onun için hadislerin şaz olanlarından sakın! Sana düşen, cemaatin üzerinde bulunduğu, Ehl-i Fıkh’ın tanıdığı ve Kitap ve Sünnet’e uygun düşen hadislere sarılmaktır” ifadesini, “Hadislerden sakının ve Hadis’in kollektif ruhuna yakın olmaya çalışın” şeklinde tercüme etmiş ve bu yanlış tercüme üzerine şu görüşü bina etmiştir: “Böylece Ebû Yusuf, Hadis’in “kollektif tabiatının ya da ruhunun” kriteri olarak herkesçe bilinen Sünnet’i ihdas etmektedir. “Kollektiflik” ya da “Kollektif Tabiat” terimi son derece anlamlıdır.

Bu kısmın dördüncü paragrafında, onun “Sünnet” terimi ile sıkı bir şekilde bağlanıtılı olduğunu ve o dönem muslümanların çoğunluğunu ya da topluluğunu belirtmek için –Ehlu’s-Sünne ve’l-Cemâ’a– kullanıldığını göreceğiz.”[27] Oysa görüldüğü gibi İmam Ebû Yusuf burada “hadisin kollektif tabiatı” gibi bir şeyden bahsetmemekte ve “hadislerden sakının” dememekte, ancak “kimsenin, özellikle de fıkıhçıların tanımadığı şaz hadislerden” sakınılmasını tavsiye etmektedir. Bunun yazarın çıkardığı sonuçla uzaktan yakından ilgisi yoktur.

Fazlur Rahman, yukarıya aldığımız sözlerinden sonra işi daha da vahim boyutlara götürmekte ve şunları söylemektedir: “Aynı şekilde Ebû Yusuf, bizzat Hz. Peygamber’den ve Sahabelerinden, Hadis’e karşı uyarıda bulunan ve hatta reddedilmesini öngören bir çok hadis zikretmektedir.[28] Bu Hadis karşıtı hadis, –tarihî bakımdan doğrusunu söylemek gerekirse– ortaya çıkması için mantıkî şart olan Hadis fenomeninin bir sonucu olmalıdır. Bununla birlikte Hadis karşıtı Hadis, büyük olasılıkla Hadis yanlısı Hadis’ten sonra ortaya çıkmıştır. Bu, bizzat Hadis sürecinin tabiatında mevcuttur.

Bundan başka ilkini (Hadis karşıtı hadisi) Ebû Yusuf’ta bulurken, diğeri (Hadis yanlısı hadis) ise ileri bir tarihe kadar ortaya çıkmış görünmemektedir. Hatta büyük hadis savunucusu olan Şâfiî bile sadece (ileride tartışacağımız) iki ya da üç hadis sunmakta ve Hadis’in kabul edilmesi ile ilgili delillerini çoğunlukla diğer malzemelere, –yani Kur’an ve tarihî belgelere– dayandırmaktadır. Her ne kadar Ebû Yusuf, Hadis uydurulması konusunda Hz. Peygamber’den birçok hadis zikrederse de, sonraları Sahih mecmualarında mümtaz bir yer bulacak olan şu meşhur hadisi hâlâ bilmez: “Kim benim hakkımda bilerek yalan söylerse Cehennem’deki yerini hazırlasın.” Bu hadise ise şu hadisle karşılık verilmek istenmiştir: “Ne kadar güzel söz varsa, beni, onları söylemiş kabul edebilirsiniz.”[29]

Burada dikkatimizi çeken noktaları şöyle sıralayabiliriz:

1- Fazlur Rahman’ın burada zikrettiği ilk hadis üzerinde ilerleyen paragraflarda detaylı olarak durulacaktır.

Diğer hadise gelince;

Kaynaklarda Fazlur Rahman’ın naklettiği lafızla gelmiş herhangi bir hadise rastlamadık. Bu lafza en yakın rivayet şudur: “Size benden bir hadis rivayet edildiğinde eğer hakka uygun ise onu tasdik edin ve alın; onu ben söylemiş olayım ya da olmayayım fark etmez.”

Fazlur Rahman’ın zikrettiği lafız ile bu rivayet arasındaki farklılık bir yana, Hadis imamları bu rivayetin hiçbir varyantının/tarikinin eleştiri konusu olmaktan kurtulamadığını söylemişlerdir.[30]

Burada bilhassa vurgulanması gereken nokta şudur:

Fazlur Rahman’ın kurduğu ve işlettiği mantık esas alınacak olursa, Hadis karşıtı hadisi Hadis karşıtlarının (yani bir anlamda Fukaha’nın ya da daha dar çerçevede Ehl-i Re’y’in) “formüle etmiş” olması gerekir. Çünkü Hadis hareketinin karşısında olanlar bunlardır.

Aynı şekilde Hadis yanlısı hadisi (yani burada zikrettiğimiz rivayeti ve varyantlarını) de Hadisçiler’in tedavüle koymuş olması icabeder…

Ne var ki Hadisçiler’in bu iki rivayet konusundaki tutumları bu mantığı kökünden yıkmaktadır. Zira Hadis imamları, Hadis karşıtı hadis diye sunulan rivayeti neredeyse ittifakla tashih ve naklederken, Hadis yanlısı hadisi temsil eden diğer (ikinci) rivayeti taz’if ve tevhin etmişlerdir.

Bu durum, Fazlur Rahman için çözülmesi gereken en temel problem olarak bütün ağırlığıyla ortada durmaktadır.

2- Fazlur Rahman’ın bu ifadelerine göre Hadis karşıtı hadis, Hadis hareketinden önce ortaya çıkmış olamaz. Çünkü İmam Ebû Yusuf, bu dönemden önce yaşamıştır. Onun vefat tarihi h. 182 iken başta “Kütüb-i Sitte” musannıfları olmak üzere kapsamlı Hadis hareketinin temsilcileri daha sonraki dönemlerde kendisini gösterir. Yine yazara göre Hadis karşıtı hadis, Hadis yanlısı hadisten önce ortaya çıkmıştır.[31] Şu halde Hadis karşıtı hadisin, Hadis fenomeninin ortaya çıkmasından (biz bunu tedvin dönemi ile irtibatlı görüyoruz) önce tedavülde olması nasıl açıklanacaktır? Eğer böyle ise Hadis karşıtı hadisin Hadis yanlısı hadisten önce ortaya çıkması tarihî bakımdan nasıl izah edilebilir?

Burada bize göre bir çelişki söz konusudur. Çünkü hadisler yayılmadan ve çoğalmadan önce Hadis karşıtı hadisin mevcut olduğunu söylemek mümkün görünmemektedir. Fazlur Rahman’ın hadisler hakkındaki genel kanaatini doğru kabul edersek mantık ve tarihî gerçekler şunu söylememizi gerekli kılmaktadır: Hadisler giderek yaygınlık kazandığına[32] ve nihayet tedvin döneminde hadis hareketi zirvesine ulaştığına göre (!) öncelikle Hadis yanlısı hadisin tedavülde olması gerekmektedir. Çünkü bu hadiste Hadis’e teşvik söz konusudur.

Hadisler bu şekilde çoğalınca da Hadis hareketinin karşısında olanlar tarafından bu hareketin önüne geçmek için Hadis karşıtı hadis üretilmiş –veya Fazlur Rahman’ın tabiriyle “formüle edilmiş”– olmalıdır. Bu ise Fazlur Rahman’ın kurgusu ile çelişmektedir. Kaldı ki onun, “Bu Hadis karşıtı hadis, –tarihî bakımdan doğrusunu söylemek gerekirse– ortaya çıkması için mantıkî şart olan Hadis fenomeninin bir sonucu olmalıdır” şeklindeki sözleri de bizim bu yaklaşımımızı doğrulamaktadır. O halde Fazlur Rahman’ın burada ileri sürdüğü argümanlar tarihî olarak doğrulanmış değildir.

3- Ebû Yusuf’un el-Evzâ’î’ye yaptığı uyarı, “uydurma” hadisler hakkında değil, “şaz” hadisler hakkındadır. Uydurma hadis ile şaz hadis arasında da teknik bakımdan büyük bir fark vardır. Her şeyden önce ravilerinin cerh-ta’dil açısından arzettiği duruma paralel olarak, bunların ilkinde –nasıl olursa olsun sonçuta merdut olan– bir “kasıt” söz konusu iken, diğerinde ravilerin “yanılgı”sı veya hadisin, bünyesinde taşıdığı benzeri bir problem söz konusudur. Aksi takdirde Ebû Yusuf’un, el-Evzâ’î’yi “şaz” hadislerden değil “uydurma” hadislerden sakındırması gerekmez miydi?

Ebû Yusuf’un buradaki tavrı bize şunu göstermektedir: Bir hadis eğer ilk dönemlerde amele konu olmamışsa bu onun ya mensuh veya zayıf olduğunu gösterir.[33] Dolayısıyla bir hadis amele konu olmamışsa onun hemen uydurma olduğunu söylemek doğru olmadığı gibi müçtehit imamların tutumuna da uygunluk arz etmez. Ebû Yusuf’un “şaz” dediği hadis türü de büyük ölçüde budur.

4- “Kim benim hakkımda bilerek yalan söylerse Cehennem’deki yerine hazırlansın” hadisini Ebû Yusuf’un bilmediği iddiasına gelince, onun bu eserinde bu hadisi zikretmemiş olması, onu bilmediği anlamına gelmez.

Öncelikle belirtmemiz gerekir ki, Fazlur Rahman’ın bu iddiada bulunmasının maksadı, bu hadisin İmam Ebû Yusuf döneminden daha sonra ortaya çıktığını göstermeye çalışmaktır. Çünkü ona göre “Bu Hadis karşıtı hadis, –tarihî bakımdan doğrusunu söylemek gerekirse– ortaya çıkması için mantıkî şart olan Hadis fenomeninin bir sonucu olmalıdır.”

Ancak tevatür seviyesine çıkmış olan bu rivayetin en güvenilir isnatlarla bize kadar ulaşmış olması Fazlur Rahman’ın amacına ulaşmasını engellemektedir. Çünkü bir hadisi İmam Ebû Yusuf’un bir eserinde zikretmemesi, onu bilmediği anlamına gelmediği gibi, başka bir eserinde zikretmediği anlamına da gelmez.

Esasen Fazlur Rahman’ın, bu önemli iddiada bulunmadan önce İmam Ebû Yusuf’un bütün eserlerine bakması ve ileri sürdüğü bu ve benzeri konularda güvenilirlik vasfını kaybetmemesi için iddialarına esaslı dayanaklar hazırlaması gerekirdi. Evet bu hadisi Ebû Yusuf’un bilmediğini böylesine kesin bir dille ifade etmek Fazlur Rahman’ın güvenilirliğini sarsmaktadır. Çünkü Ebû Yusuf bu hadisi mezkûr eserinde olmasa bile “Kitâbu’l-Âsâr”ında rivayet etmiştir.[34]

B- Bundan daha da enteresan olanı; Fazlur Rahman’ın, yukarıya aldığımız sözlerinden sonra Ebû Yusuf’un “Kitâbu’l-Âsâr”ından bir nakil yapmasıdır. Eğer Fazlur Rahman “Kitâbu’l-Âsâr”ı incelediyse –ki öyle anlaşılmaktadır– bu hadisi, şimdi zikredeceğimiz yerden 10 sayfa kadar sonra zikredildiği halde görmemiş olması mümkün değil. Eğer bu eseri baştan sona incelemediyse, bu da konu hakkında böyle kesin bir hüküm veren yazarımız için oldukça önemli bir eksikliktir.

Hadis Hareketi İmam eş-Şâfi’î İle mi Başlamıştır?

Fazlur Rahman bu konu hakkında şunları söylemektedir: “Şâfiî’nin Fıkıh’ta ve fıkhî hadislerdeki faaliyetiyle başlayan ve bir disiplin olarak İslam’ın dinî yapısındaki yeni değişikliği temsil eden Hadis hareketi, tabiatı gereği Hadis’in gelişmesini ve yeni durumlarda karşılaşılan ahlakî, dinî vb. yeni problemleri çözmek için yani Hadis’in sürekli olarak var olmaya devam etmesini gerekli kılmıştır.”[35]

Özellikle müsteşrikler tarafından öne sürülen,[36] hadis hareketinin eş-Şâfi’î ile başladığı iddiası ne tarihî, ne de dinî gerçeklerle bağdaşmaktadır. Sünnet/Hadis’in Kur’an’dan sonra başvurulan ikinci kaynak olarak görülmesi, istisnasız bütün müçtehit imamların istinbat usulü hiyerarşisinde rastladığımız bir vakıadır. Herhangi bir Fıkıh Usulü kitabından bu konu rahatça tetkik edilebilir. Onun için biz burada Sünnet/Hadis’in müçtehit imamlar ve daha önceki nesiller için ifade ettiği kaynaklık değerinin ispatlanmasıyla iştigal etmeyeceğiz.

Kaynaklar İmam eş-Şâfi’î’nin, mezhebini oluşturmadan önce İmam Mâlik’ten “el-Muvatta”ı dinlediğini, daha sonra Irak’a giderek Muhammed b. el-Hasan’dan bir deve yükü ilim aldığını zikretmektedir.[37] Esasen müçtehit imamların birbirlerinin ilminden müstağni kalmadıkları ve pek çoğunun birbirleriyle görüş alışverişinde bulunarak böylece ufuklarını genişlettikleri vakıası, mezhepler tarihi hakkında malumatı olanların gizlisi değildir.

Bununla birlikte bu yaygın iddianın ne kadar temelsiz olduğunu gösteren bir iki örnek zikredeceğiz.

1- Bilindiği gibi İmam eş-Şâfi’î –ki yazar onu “hadis şampiyonu” olarak tavsif etmektedir[38]– Tabiun tarafından mürsel olarak nakledilen rivayetlerin kabulünde oldukça sıkı davranmış, tıpkı diğer muhaddislerin yaptığı gibi bu hadis türünü zayıf kabul etmiş ve ancak belli bazı şartları taşıması halinde onu benimseyebileceğini söylemiştir.[39]

Oysa mesela Hanefî ve Mâlikî mezhebine göre mürsel hadisler –ravileri sika olduğu sürece– hüccettir.[40]

Hatta İmam Ebû Hanîfe nazarında mürsel hadislerde olduğu gibi maktu hadisler ve ilk üç asırda yaşamış mestur ravilerin rivayetleri dahi hüccettir ve bütün bunlar kıyastan önce gelir.

Bunun yanında, Ebû Hanîfe nazarında Sahabe zamanında fetvaları şuyu bulmuş büyük tabiîlerin kavilleri de tıpkı Sahabî kavli gibi kıyasa takdim edilir ve bunlar varken kıyas terkedilir.

(Ebû Hanîfe, yaygın kanaatin aksine kıyası en az kullanan müçtehit imamlardandır. Öyle ki o, 4 kıyas çeşidi içinden sadece birisini –kıyas-ı müessir– kabul eder ve kullanır, diğerlerini –kıyas-ı münasip, kıyas-ı şebeh ve kıyas-ı tard– ise hüccet kabul etmez. Hatta Hanefîler kıyas-ı münasip ile kıyas-ı şebeh’in batıl olduğu üzerinde görüş birliği etmişlerdir.

Buna mukabil İmam eş-Şâfi’î mezkûr kıyas türlerinin hepsini hüccet kabul eder ve özellikle de kıyas-ı şebeh’i çokça kullanır.[41])

2- eş-Şâfi’î, Kur’an’ın Sünnet’le neshini kabul etmezken Hanefî mezhebi imamları bunu kabul etmişlerdir.[42] Hatta Henefî mezhebi imamları sahih haber-i vahit ile Kur’an nassına ziyadeyi dahi –belli şartlarla– caiz görmektedirler.[43]

3- İmam eş-Şâfi’î’nin –yazarın ve aynı iddiada bulunan diğer kimselerin yaptığı gibi– “hadis şampiyonu” ilan edilmesi, bu konudaki yaygın ve yanlış bir kanaatten kaynaklanmaktadır. Bu ifade, diğer mezhep imamlarının hadise, onun verdiği önem ve değeri vermediğini iddia etmekten farksızdır. Ancak bu yargı gerçeklerle bağdaşmamaktadır. Bunun en açık delili de eş-Şâfi’î’nin bizzat kaleme aldığı “el-Ümm”de ve talebesi el-Müzenî’nin “Muhtasar”ında –ki bu iki eser birlikte basılmıştır– zikredilen hadislerin toplamının mükerrerler dışında 500 (beşyüz)’ü geçmemesidir.[44]

4- İmam eş-Şâfi’î’nin mezhebinin kendine has görüşlerinden birisi, bilindiği gibi meşhur “Kulleteyn” meselesidir. eş-Şâfi’î bu konudaki hadisi zikrederken senedini tam olarak verememekte ve bu tutumuyla diğer mezheplerin haklı tenkidine maruz kalmaktan kurtulamamaktadır. Zira söz konusu hadisi delil olarak aktarırken “Bize sika kişi şöyle haber verdi:…”, “Bize Müslim[45] İbn Cüreyc’den, hatırlamadığım bir isnatla şöyle haber verdi…” demektedir.[46] Bu ise bizzat muhaddisler nazarında hadisin zayıf sayılmasına yeterli bir sebeptir.[47]

Onun “el-Ümm”ünün incelenmesiyle bu tarz rivayetleri çokça kullandığı görülecektir.

5- Sözgelimi –muhaddislerin imamı sayılan– el-Buhârî’nin, “es-Sahîh”inde Hanefî mezhebine muvafakat ettiği meseleler, muhalif olduğu meselelerden az değildir.[48] Bununla birlikte el-Buhârî’nin, adı geçen eserinde “Kale Ba’du’n-Nâs” diyerek muhatabının hadise aykırı hüküm verdiğini ileri sürdüğü bir kısım meselelerde eş-Şâfi’î de Ebû Hanîfe ile aynı kanaattedir.[49]

Burada maksadımız mezhepleri, hangisinin hadise daha çok dayandığı konusunda bir yarış içine sokmak değildir. Zira biliyoruz ki bütün mezhep imamları –tıpkı kendilerinden önce yaşamış olan nesiller gibi[50]– hükümlerinde Sünnet’i/Hadis’i baştacı etmişler ve makul bir gerekçeye dayanmaksızın hadislerle ameli terketmek gibi bir tutum içinde hiçbir zaman olmamışlardır.[51]

Yine bu konuyla ilgili olarak yazarımız şöyle demektedir: “… Bu hareketin (serbest İçtihat ve İcma’a karşı Hadis hareketi)) gücü öylesine etkin olmuştur ki, hür düşünceye (ictihad) dayanan eski fıkıh mezhebleri İmam Şâfiî’nin şu iddiasını kabul etmek zorunda kalmışlardır: Tek bir ravi zinciri tarafından nakledilen Haber-i Âhâd konumundaki bir hadis bile ictihada, uygulamaya ya da İcma’ya kesinlikle tercih edilmelidir…”[52]

Biz burada mezhep imamlarının hadislerle amel konusundaki tavrının ayrıntısına girmek niyetinde değiliz. Zira daha önce de belirttiğimiz gibi tabakat ve biyografi ve hatta Usûl kitapları bu konuda yeterli malumatı vermektedir. Ancak şu kadarını söyleyelim ki, mezheplerin hadis anlayışları İmam eş-Şâfi’î’den etkilenmiştir demek, tarihî-dinî gerçeklerle hiçbir surette bağdaşmaz. Kaynaklar, eş-Şâfi’î’den önce bile hadise –olması gerektiği şekilde– nasıl büyük bir önem ve değer atfedildiğinin örnekleriyle doludur.

Mesela Kûfe’li meşhur tabiî İbrahim en-Neha’î hakkında el-A’meş şöyle demiştir: “Onun herhangi bir meselede re’yiyle hüküm verdiğini kesinlikle görmedim.”[53]

Yine kıyas ve re’y ekolü olarak bilinen ekolün imamlarından Muhammed b. el-Hasan, namazda kahkahayla gülme konusunu işlerken şöyle der: “Eğer bu konuda gelen âsâr olmasaydı, kıyas, Ehl-i Medine’nin dediği gibi hüküm verilmesini gerektirirdi. Ancak eserin bulunduğu yerde kıyas olmaz. Âsâr’a boyun eğmekten başka bir tavır içine girmek uygun değildir.”[54]

Yazarın yukarıdaki cümlesi eş-Şâfi’î’nin, haber-i vahid’in

a- İçtihada,

b- Uygulamaya ve

c- İcmaa tercih edilmesi gerektiği iddiasında olduğunu ve diğer mezheplerin de bunu kabul etmek zorunda kaldığını ifade etmektedir. Tek başına bu yargının analizi dahi, Hadis hareketi diye ifade edilen şeyin İmam eş-Şâfi’î ile irtibatı ve diğer mezheplerin konu hakkındaki tutumları konusunda yazar ile onunla aynı kanaati paylaşanların yaklaşımlarının doğruluğunun test edilmesi noktasında bizi önemli neticelere götürebilir.

a- Her şeyden önce şunu belirtelim ki, eş-Şâfi’î dışındaki diğer mezhep imamları da –yukarıda da birkaç örneğini gördüğümüz gibi– kıyas ve saireyle içtihadın hadis ve esere takdim edilemeyeceği üzerinde görüş birliği içindedir. Mezheplerin Usul kitaplarında enine boyuna işlenmiş olan bu konu bedihiyattan olduğu için üzerinde fazla durmaya lüzum görmüyoruz.

b- Hadis’in uygulamaya tercihine gelince; burada meseleyi tafsil zarureti vardır. Uygulama denen şey de neticede nakle dayanmak, ya da –hakkında nakil yoksa– Şer’î asıllara muhalif olmamak zorundadır. Zira bu durumlardan ilkinin ihlali nassın terkine, ikincisi de Şeriatin ruhuna aykırı davranmaya müncer olacaktır.

Eğer uygulama nassa dayanıyorsa ve bahse konu nassa, kendisiyle eşdeğer kuvvette başka bir nass sözkonusuysa, bu durumda müçtehitlerden birinin bu nasslardan birini, değirinin de öbürünü esas alması bir içtihat keyfiyetidir ve bu noktada söylenebilecek herhangi birşey yoktur.[55]

c- Hadis’in İcmaa tercihi ise, eş-Şâfi’î’nin İcma hakkındaki görüşü net olarak ortaya konmadıkça tatminkâr bir neticeye ulaştırılamayacak bir husustur. Onun “el-Ümm”ünün ve “er-Risâle”sinin incelenmesiyle ortaya çıkan odur ki, özellikle Sahabe döneminden uzaklaştıkça İcma’da görüşleri itibara alınacak ulemanın çokluğu ve birbirlerinden uzak yörelerde bulunuyor alması, görüşlerinin öğrenilmesini zorlaştırmaktadır. Dolayısıyla herhangi bir meselde “ihtilaf bulunduğunun bilinmediğinin” söylenmesi, eş-Şâfi’î’ye göre o meselede “İcma bulunduğunun” söylenmesinden daha isabetlidir.

Ancak o, özellikle Sahabe’nin İcmaını kabul eder ve delil olarak kullanır ve hatta muhtemelen bu anlamda olmak üzere Ehl-i Medine’nin ittifakının İcmaın temelini oluşturduğu görüşünü benimsediğini söylememizi mümkün kılacak bir yaklaşım sergiler. Bu anlamda o, İcma’ı bir delil olarak kabul ve ona, Kur’an ve Sünnet’ten sonra üçüncü sırada itibar eder.[56]

Bu itibarla meseleyi onun Hadis’i İcmaa tercihi şeklinde takdim etmektense, İcma iddialarının çoğunlukla isabetsiz olduğu kanaatini taşıması sebebiyle İcma ile ilzam edilmeyi doğru bulmadığının söylenmesi daha doğru olacaktır. Nitekim yukarıda İmam Ebû Yusuf’un da hakkında İcma bulunduğu söylenen meselelerde gerçeğin öyle olmadığı yolundaki bir sözünü yukarıda nakletmiştik.

Nitekim İbn Hazm, hakkında icma bulunduğu iddia edilen pek çok meselede, önceki nesillerin ihtilaf halinde bulunduğunu örnekleriyle ispat etmiştir. Hatta bunların arasında eş-Şâfi’î’nin, hakkında ihtilaf bulunduğunu bilmediğini söylediği meseleler de bulunmaktadır.[57]

İsnadın Önemi ve İşlevi

Öte yandan yazarın, “Hadis hareketi, tabiatı gereği Hadis’in gelişmesini ve yeni durumlarda karşılaşılan ahlakî, dinî vb. yeni problemleri çözmek için yani Hadis’in sürekli olarak var olmaya devam etmesini gerekli kılmıştır” şeklindeki sözleri ve bunların ardından yer verdiği, “Bizzat klasik Hadisciler tarafından iyi bilindiği ve kabul edildiği üzere, ahlakî vecizeler, ahlakı güzelleştirmeyi amaçlayan sözler ve hikmetler, Hz. Peygamber’e isnad edilebilir ve üstelik bu yapılırken isnadın tarihsel olup olmamasına bile bakılmaz. (…) Eğer biri, bir vecizenin ahlakî bir gerçek içerdiğini ve dolayısıyla Hz. Peygamber’e isnad edilebileceğini düşünürse, şu halde birine göre ahlakî bir değer ifade eden fıkhî bir söz de niçin aynı şekilde Hz. Peygamber’e isnad edilmesin? Zira yasa, ahlakî prensiplerin özel bir biçimde bir araya getirilmesinden başka birşey değildir.”[58] sözleri de tartışmaya açıktır.

Burada yazarın yegâne dayanağı, bazı hadis tenkitçilerinin, fezail ile ilgili rivayetlere, diğer hadislere uyguladıkları sıkı tenkidi uygulamadıkları yolunda kendilerinden nakledilen sözlerdir. Ne var ki yazar bu vakıayı çok da tutarlı olmayan bir mantıkla “Eğer biri, bir vecizenin ahlakî bir gerçek içerdiğini ve dolayısıyla Hz. Peygamber’e isnad edilebileceğini düşünürse, şu halde birine göre ahlakî bir değer ifade eden fıkhî bir söz de niçin aynı şekilde Hz. Peygamber’e isnad edilmesin?” diyerek genelleştirmeye çalışmakta ve fıkhî hadislerin de aynı şekilde –aslında O’na ait olmadıkları halde– Hz. Peygamber (s.a.v)’e isnat edilebileceğini söylemektedir.

Ne var ki baştan aşağıya bir bütün olarak Hadis Usulü dediğimiz disiplin, Fazlur Rahman’ın ve bu konuda kendilerini takip ettiği müsteşriklerin söylediklerini temelden yalanlamaktadır. Zira eğer –ahlakî olsun fıkhî olsun– hadisler aslında Hz. Peygamber (s.a.v)’in ağzından çıkmadığı halde daha sonraki asırlarda O’na isnat edildiyse, onları kabul etmek için oldukça hassas ölçülerle belirlenmiş kriterlere başvurmanın ve binbir güçlüğe katlanarak hadislerin sıhhat durumlarını belirlemek için girişilen zahmetlerin ne anlamı vardı? Her ekol veya kişi, beğendiği görüşü hadis formuna sokar, önüne de bir isnat zinciri ekleyerek Hz. Peygamber (s.a.v)’den naklederdi ve bunu hiç kimse garip karşılamazdı?! Yine eğer mesele bu şekilde hallediliyor olsaydı fukaha, Kur’an ve Sünnet dışında Kıyas, İstihsan, Mesalih-i Mürsele, Sedd-i Zerayi, Maslahat, Örf… gibi fer’î delilleri hüküm verirken kullanmaz, her fetvayı bir “hadis”e dayandırıverirdi!

Hadis Usulü prensipleri gereğince hadislerin sıhhat derecesi bakımından çeşitli kategorilere ayrılması, bunların her birinin kendine has şart ve özelliklerinin bulunması, senet ve metin ile ilgili meseleler, makbul-merdut hadis ayrımı ve bu noktada göz önünde bulundurulan hususlar, hadis öğrenimi ve âlî isnat sahibi olmak için yapılan meşakkatli yolculuklar, şeyhte ve talipte bulunması gereken özellikler, cerh ve ta’dil prensipleri ve bunların uygulanışı, ravilerle ilgili her türlü malumat… ve daha pekçok husus, yazarın Hadis hareketi hakkındaki yaklaşımı esas alınacak olursa bizzat hadisçilerin kendi önlerine yığdıkları anlamsız birer engelden başka bir anlam ifade etmeyecektir.

Öte yandan mevzu hadisler konusuna tahsis edilmiş kitaplara baktığımızda, Hz. Peygamber (s.a.v)’e nispet edilen, kıymetli ahlakî-dinî kurallar içeren oldukça veciz sözlere rastlarız ki ulema tereddüt etmeden bunlara uydurma hükmü vermiş, onlara hadis diye herhangi bir değer atfetmemiştir. Bu eserlerde pekçok söz için “Manası doğrudur, ancak hadis olarak sahih değildir” dendiğini görürüz. Hatta değişik birçok sahih hadisin metninin bir araya getirilmesi suretiyle bir tek isnatla tek hadis haline sokulmuş rivayetler de aynı kategoride değerlendirilmiş ve bu türlü uydurma hadisler için de “rekkebehû fulân” veya “rekkebehû fulânun alâ fulân” gibi ibareler kullanılmıştır. Eğer yazarın yukarıdaki iddiası doğruysa bu türlü rivayetlerin uydurma olarak mahkûm edilmesini nasıl açıklayabiliriz?

Bu konudaki çarpıcı bir diğer örnek de şudur: İmam Ebû Yusuf şöyle der: “Ebû Hanîfe bir konuda hüküm verdiği zaman Kûfe’nin meşayihini dolaşır ve onun bu görüşünü destekleyen hadis bulabilir miyim diye araştırırdım. Nihayet bulabildiğim iki veya üç hadisi kendisine getirirdim. Ancak o, “Şu hadis sahih değildir, bu hadis ma’ruf değildir” derdi…”[59]

Kaldı ki hadis tenkitçilerinin, ahlakî hadisler hakkında gösterdikleri tolerans, hiçbir zaman onların bu konulardaki uydurma hadislere göz yumdukları anlamına gelmez. Zira zayıf hadis ile amelin şartları bellidir.[60]

Fazlur Rahman’ın, “birine göre ahlakî bir değer ifade eden fıkhî bir söz de niçin aynı şekilde Hz. Peygamber’e isnad edilmesin?” şeklindeki sözü, ahlakî hadislerin dışında kalan kategori için de aynı toleransın söz konusu olabileceğini ima etmektedir. Oysa buradaki ayrım kesin bir şekilde belirlenmiştir. Amellerin faziletleriyle ilgili olan hususlar, yapılması halinde sevap verildiği halde, terk edilmesi halinde herhangi bir cezası bulunmayan davranışlardır. Bunlar –fukahanın tasnifi ile söylemek gerekirse– “menduplar” grubuna giren amellerdir. Dolayısıyla yapılması ya da terk edilmesi herhangi bir ahlakî-hukukî netice doğurmaz. Ancak fıkhî hadisler böyle değildir. Bunların bildirdiği hükümler belli ahlakî-fıkhî neticelere müncerdir.

Geriye yazarın tabiriyle ahlakî bir değer ifade eden fıkhî sözler kalmaktadır. Bu ifadenin ne anlattığı pek açık olmamakla birlikte şunu söylemek mümkündür: Bir sözün hem ahlakî, hem de fıkhî bir değer ifade etmesi, ona ahlakî özelliğinden ziyade fıkhî özelliği sebebiyle bağlayıcılık vasfı kazandırır. Bu da onun diğer fıkhî hadislerle aynı bağlamda ele alınması zorunluluğunu doğurur. Bu demektir ki bu “söz”de de fıkhî hadislerin kabulü için öngörülen şartlar aranacaktır. Eğer bu şartları taşıyorsa kabul, taşımıyorsa reddedilecektir.[61]

Yine yukarıda değindiğimiz mevzu hadis kitaplarında ibadete ve amele teşvik için amellerin faziletleri hakkında uydurulmuş olduğu belirtilen bol miktarda örnek vardır. Bunların uydurma olarak damgalanması da yazar ve onunla aynı yaklaşıma sahip olanların açıklaması gereken bir problemdir.

İsnadın Güvenilirliği

Fazlur Rahman isnat konusunu ele aldığı yerde şunları söylemektedir: “Ancak isnad, olumsuz bir şekilde önemli olmakla birlikte nihaî anlamda olumlu bir delil teşkil etmez. Zira genellikle güvenilir kabul edilen bir “A” şahsının, yine genellikle güvenilir kabul edilen bir “B” şahsı ile gerçekten de karşılaşmış olduğu gösterilebilse de (aslında bu hususun tesbiti de zordur) bu, herhangi bir problemle ilgili bir hadisin “A”ya “B” tarafından rivayet edilmiş olduğu hususunda delil teşkil etmez.”[62]

Ravileri her yönüyle inceleyen rical ilminin verilerini –özellikle de “tedlis” konusunu– dikkate almadan konuşursak, yazarın burada söylediklerini, bütün senet boyunce sadece tek bir şahsın yine tek bir şahsa, onun da yine bir tek kişiye… rivayeti yoluyla gelen, mütabii veya şahidi bulunmayan hadislere münhasır olarak kabul etmek durumundayız. Zira yazarın burada öne sürdüğü noktayı mütevatir ve meşhur hadisler ile mütabi’ veya şahidi bulunan ahad haberler için düşünmemiz mümkün değildir. Çünkü tek ravilerin birbirlerine aktarmaları suretiyle gelen hadislerin ya başka tariklerle de aynı şekilde gelmesi, veya mana olarak o rivayeti destekleyen başka hadislerin bulunması o hadisin aslının bulunduğunu gösteren en kuvvetli delildir. Dolayısıyla yazarın ortaya koyduğu şüphe teknik olarak bu türlü hadisler için öne sürülemez.

Bütün senet boyunca tek ravinin, kendisi gibi tek raviye aktarması suretiyle gelen hadisler anlam olarak Kur’an’a, diğer sika ravilerin rivayetlerine, Şer’î asıllara veya kıyasa uygun ise alınır, değilse zaten reddedilir. Bu noktada bu türlü hadisler ile diğer Ahad hadisler arasında herhangi bir fark yoktur.

İsnadın Başlangıcı

Fazlur Rahman yukarıda zikrettiğimiz sözlerine şöyle devam ediyor: “İsnad’ın olumlu nihaî delil kabul edilmesine karşı yöneltilen en ciddi itiraz şudur: Bizzat isnadın kendisi, birinci asrın sonlarına doğru ortaya çıkmış, oldukça geç bir gelişmedir.”[63]

Hadislerin güvenilirlik vasfını taşımadığı iddiasında olanların büyük bir iştiyakla kullanageldiklerine sık sık tanık olduğumuz bu yargı Robson, Caetani, Schacht gibi müsteşriklere aittir ve yazar tarafından herhangi bir tetkike ihtiyaç duyulmaksızın aynen kabul edilmiş, üstelik de “isnad için en ciddi itiraz” diye nitelendirilmiştir.

Bu yargının bildiğimiz kadarıyla yegâne dayanağı İbn Sîrîn’in şu sözüdür: “Fitne hadisesi zuhur edene kadar [önceki dönemde insanlar] isnat aramazlardı. Ne zaman ki fitne zuhur etti; “Bize ravilerinizin adlarını söyleyin” demeye başladılar. Şimdi Ehl-i Sünnet’e dikkat ediliyor ve onların hadisleri alınıyor, Ehl-i Bid’at’a bakılıyor, onların hadisleri de kabul edilmiyor.”[64]

Goldziher, Schacht gibi müsteşrikler ve onların izinden gidenler, İbn Sîrîn’in bu sözüne dayanarak isnat sisteminin geç bir dönemde işletilmeye başladığını ileri sürer ve İbn Sîrîn’in sözünde geçen “fitne” kelimesinin, Emevî halifesi el-Velîd b. Yezîd’in öldürülmesi hadisesini anlattığını söylerler. Hatta Scahcht’a göre İbn Sîrîn h. 110 tarihinde vefat ettiğine ve el-Velîd b. Yezîd’in öldürülmesi hadisesi de h. 126 yılında vuku bulduğuna göre yukarıdaki sözü İbn Sîrîn de söylemiş olamaz. Bu sözün onun adına h. 126 yılından daha sonraki bir dönemde uydurulmuş ve tabii isnat sorma vakıasının da bu tarihten sonra başlamış olması gerekir.[65]

Bu iddianın temelini, İbn Sîrîn’in kullandığı “fitne” kelimesinin keyfî olurak yorumlanması oluşturmaktadır.

Öncelikle belirtmek gerekir ki, İslam tarihinde el-Velîd b. Yezîd’in ölüm tarihi, hiçbir zaman itibarî bir tarih olarak kabul edilmiş değildir. Ayrıca İslam tarihinde, onun ölümünden önce vuku bulmuş pek çok olay da “fitne” diye nitelendirilmiştir.

Bu tespiti yapan el-A’zamî daha sonra bahse konu kelimeyle Abdullah b. ez-Zübeyr (r.a) ile Abdülmelik b. Mervân arasındaki mücadelenin veya Hz. Ali (r.a) ile Hz. Mu’âviye (r.a) arasındaki savaşın kastedilmiş olabileceğini söyler.[66]

Kanaatimize göre el-A’zamî’nin ileri sürdüğü mezkûr ihtimallerden ikincisi ilkine göre daha kuvvetlidir. Bu ihtimali kuvvetlendiren bir rivayeti Abdürrezzâk ve el-Hâkim nakletmektedirler. Buna göre –bu tartışmanın odağı olan kelimeyi kullanan– İbn Sîrîn’in bizzat kendisi şöyle demiştir: “Fitne zuhur ettiği zaman Hz. Peygamber (s.a.v)’in ashabı 10 bin kişi idi. Onlardan kırk kişi dışında kimse olaylara atılıp karışmadı.” Ravi Ma’mer diyor ki: “Başkası ise –Hz. Ali ile birlikte– olaylara karışan Bedir ehli sahabîlerin sayısının 240 küsûr kişi olduğunu söyledi; Ebû Eyyûb, Sehl b. Huneyf ve Ammâr b. Yâsir de bunlardandı.”[67]

ez-Zehebî, de el-Hâkim’in bu rivayeti hakkında şunları söyler: “el-Hâkim böyle demiştir. Ama fitnede Bedir ehlinden yirmi veya otuz kişi kalmamıştır.”[68]

Burada İbn Sîrîn’in kullandığı bu kelimenin, Hz. Ali ile Hz. Mu’âviye (r.anhuma) arasındaki mücadeleyi anlattığı, rivayetin metninde açıkça ifade edilmektedir. Dolayısıyla bu konuda herhangi bir yoruma gerek yoktur.

Bize göre onun yukarıda zikrettiği bu fitnelerden daha önce vuku bulan ve İslam tarihinde “ilk fitne” diye nitelendirilen olay, Hz. Osman (r.a)’ın şehid edilmesi ile neticelenen iç karışıklıklardır. Esasen h. 35 senesinde Hz. Osman (r.a)’ın şehit edilmesi ile başlayan “fitne”, gelişen bir süreç halinde devam etmiş, 36 yılında Cemel ve 37 yılında Sıffîn vakalarının meydana gelmesine yol açmıştır.[69] Bir diğer ifadeyle Cemel ve Sıffîn vakalarının başlangıç noktası da yine Hz. Osman (r.a)’ın şehit edilmesi olayıdır ve “fitne” kelimesiyle bütün bu hadiselerin toptan kastedilmiş olabileceğini söylemek de yanlış olmasa gerektir.[70]

Diğer yandan isnat hadisesinin başlangıcını mutlak bir şekilde İbn Sîrîn’in bu sözüne bağlamak da kabul edilebilir değildir. İbn Sîrîn’in bu sözü, açıktır ki, İbn Sîrîn’den önceki dönemde yaşayan insanların çok iyi tanımadıkları kimselerden isnat sorduğunu anlatmaktadır ve dolayısıyla bu vakıa, hadisleri birbirlerinden hoca-talebe ilişkisi içinde ahzeyleyenler için geçerli değildir. Özellikle Hadisçiler’in “esahhu’l-esanid” olarak tavsif ettiği senetlerde ve ayrıca fukahanın isnat silsilesinde yer alan ravilerden hangisinin şeyhi hakkında güvensizlik hissi taşıdığı öne sürülebilir ve bu senetlerden hangisine yukarıda sözkonusu edilen şüphe karışabilir?[71]

Ayrıca isnat tekniğinin el-Velîd b. Yezîd’in ölümünden sonra başladığı iddiasını yalanlayan şahitlerin varlığı da bir gerçektir.[72]

İsnat Sorma Hadisesi Neden Mutlak Olarak İbn Sîrîn’in Sözüne Bağlanamaz?

Şimdi bir an için bütün bu söylediklerimizi bir kenara bırakalım ve isnat sorma hadisesini, tarihsel ve sistematik olarak İbn Sîrîn’in o meşhur sözü ile kaim kılan yaklaşımın temel yanlışını ortaya koyalım.

Açıktır ki müsteşriklerin meseleyi ısrarla İbn Sîrîn’in sözüne bağlı kalarak sonuca ulaştırmaya çalışmaları belli bir amaca yöneliktir. Burada Fazlur Rahman’ın da bu malum gayede onlarla görüş ve tavır birliği etmesi, diğer pek çok konuda yaptığı gibi burada da meseleyi kolay yoldan “halletme” çabasında olduğunu göstermektedir.

Burada temel soru şudur:

İsnat sorma hadisesinin başlangıcı hakkında elimizde İbn Sîrîn’in bu sözü dışında bize doğrudan bilgi veren başka bir belge yok mudur?

Müsteşriklere ve onlardan elde ettikleri verileri mutlak doğru telakkisiyle kabul edenlere bakılırsa bu soruya olumlu cevap almak mümkün değildir. Ne var ki onların –en hafif tabirle– “kolaycılığı” burada da kendilerini ele vermektedir. İşte delili:

Abdullah b. Ahmed b. Hanbel rivayet ediyor: “Bana babam şöyle tahdis etti: Bize Câbir b. Nûh şöyle tahdis etti: Bize el-A’meş, İbrahim’den, onun şöyle dediğini haber verdi: “İsnat ancak el-Muhtâr döneminde sorul[ur ol]du.”[73]

Buradaki el-Muhtâr, Hz. Ali (r.a)’ye yalan rivayetler isnat etmekle meşhur olmuş biridir.

Bu rivayet, isnat sorma hadisesinin, el-Muhtâr’ın ölüm tarihi olan h. 67 yılından daha önce başladığını açıkça göstermektedir.

Şu halde, İbn Sîrîn’in sözünde geçen “fitne” kelimesi, Hz. Osman (r.a)’ın şehadetiyle başlayıp, Hz. Ali (r.a)’nin şehadetiyle doruk noktasına ulaşan süreç olmalıdır ve bu kelimenin, gerek Fazlur Rahman’ın, gerekse izlerini takip ettiği müsteşriklerin iddia ettiği gibi el-Velîd b. Yezîd’in öldürülmesi hadisesine işaret ettiğini söylemek mugalatadan başka birşey değildir.

Geçmişlerin Yaşayan Sünneti ve Biz

Fazlur Rahman kitabının sonlarına doğru şunları söylemektedir: “Her ne kadar geçmişteki atalarımızın “Yaşayan Sünnet”i Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in ilk dönemlerde cemaat içinde gerçekleştirdiği faaliyetlerin sağlıklı ve başarılı bir yorumu, bizler için dersler içerse de kesinlikle aynen tekrarlanamaz. Çünkü tarih, toplumlar ve yapıları sözkonusu olunca asla tekrarlanmaz. Bununla birlikte eski tarihimiz sadece bir anlamda tekrarlanabilir ve hatta bu anlamda, eğer ilerici müslümanlar olarak yaşamak istiyorsak, tekrarlanması da gerekir: Nasıl ki eski nesiller Kur’an’ı ve Hz. Peygamber’in Sünneti’ni özgürce yorumlamak, yani ideali ve ilkeleri vurgulamak ve onları kendi zamanlarının yeni yapısı içinde somutlaştırmak suretiyle kendi sorunlarını uygun bir şekilde halletmiş iseler, bizim de aynı şeyleri kendi çabamızla kendimiz için, kendi çağdaş tarihimiz için yapmamız gerekir.”[74]

Daha sonra yazar, bu tezini tarihî bakımdan ispatlamak amacıyla birkaç örnek zikretmektedir. Şimdi bu örnekler üzerinde olabildiğince kısa bir şekilde durarak yazarın tezi ile verdiği örneklerin bağdaşıp bağdaşmadığını incelemeye çalışacağız:[75]

1. Örnek:

Fazlur Rahman’ın bu bağlamda zikrettiği ilk örnek Hz. Ömer (r.a)’in, yeni fethedilen Irak ve Suriye arazilerini gaziler arasında taksim etmeyip, eski sahiplerinin elinde bırakıp, onlara cizye uygulaması hadisesidir. Daha önce bu husus üzerinde ayrıntılı olarak durduğumuz için burada bunları tekrar etmeyeceğiz.

2. Örnek:

İkinci olarak yazar şöyle demektedir: “Hz. Ömer’in, şiddetli kıtlık zamanında hırsızlar için öngörülen hadd cezasını kaldırdığı bilinmektedir.”[76]

İlk olarak şunu belirtmemiz gerekir ki, senedi zayıf da olsa Hz. Peygamber (s.a.v)’den, “Kıtlık zamanı (hırsızlık suçundan dolayı) el kesmek yoktur” buyurduğu rivayet edilmiştir.[77]

Yine Hz. Peygamber (s.a.v)’in, sefer ve gazalarda da el kesme cezasının uygulanmayacağını söylediği ve hırsızlık yapan bir kölenin de elini kesmekten sarf-ı nazar ettiği –ve ancak bunu, muztar kaldığı için değil de alışkanlık haline getirdiği için yaptığı ortaya çıkınca had cezasını uyguladığı– rivayet edilmiştir.[78]

Şurası açıktır ki sefer ve gaza durumu olağan dışı bir durumdur. Bundan dolayı bu durumlarda meydana gelen hırsızlık hadiselerinde el kesme cezası yoktur. Kıtlık ise bunlardan daha şiddetli ve toplumun bütününü etkileyen bir olaydır. Bu itibarla sefer ve gazalarda uygulanmayan bir hükmün, kıtlık durumunda da uygulanmaması evleviyetle gerekli olur.

Öte yandan İslam hukukunda Kur’an ve Sünnet’in genel prensipleri doğrultusunda hükümlerin istisnasını teşkil eden “zaruret-ızdırar-ihtiyaç” hali ve bu durumda izlenecek yol, mukarrer kaidelere bağlanmıştır.

Zaruret hali Kur’an’da birçok yerde hükümlerin istisnası olarak zikredilmiştir.[79] Keza zaruret halinin, yasakların istisnasını teşkil ettiğine dair Sünnet’ten da pek çok delil mevcuttur.[80]

3. Örnek:

a- Fazlur Rahman ümmü’l-veled olan cariyelerin Hz. Peygamber (s.a.v) zamanında satılabildiğini ve hediye olarak verilebildiğini, ancak Hz. Ömer (r.a)’in bunu yasakladığını söylemektedir.[81]

Durum gerçekten öyle midir? Bu konudaki rivayetler araştırıldığında durumun yazarın söylediği gibi olmadığını görüyoruz. Zira ümmü’l-veled’in sadece satılmasının veya hediye edilmesinin değil, aynı zamanda miras olarak bırakılmasının da Hz. Peygamber (s.a.v) tarafından yasaklandığını görüyoruz.

Ezcümle ed-Dârekutnî’nin rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v) ümmü’l-veled’lerin satılmasını yasaklamış ve şöyle buyurmuştur: “Onlar satılmaz, hibe edilmez, miras olarak bırakılmaz. Efendisi hayatta olduğu sürece ondan istifade eder. Efendisi öldüğü zaman ise o hürdür.”[82]

Bu hadisin aksi doğrultudakilere tercih edilmesi gerekir. Çünkü bu hadis kavil olarak Hz. Peygamber (s.a.v)’e ait iken diğerleri bu konudaki fiili anlatmaktadır. Kavil ise fiile tercih edilir.[83]

Bu konudaki yasağın bizzat Hz. Peygamber (s.a.v) tarafından konduğunun en açık işaretlerinden biri de Hz. Ömer (r.a)’in, ümmü’l-veled cariyelerin satılmasını “haram” olarak nitelendirmesidir.[84] Hz. Ömer (r.a)’in, Hz. Peygamber (s.a.v) tarafından serbest kılınmış bir şeyi yasaklaması ve üstelik de bunu “haram” olarak nitelendirmesi düşünülebilir mi?[85]

b- Fazlur Rahman şöyle diyor: “Hürriyetini elde etmek için bedelini taksitler halinde ödemek üzere efendisi ile anlaşan, ama taksitlerini bitirmeden ölen kölenin durumunu ele alalım: İmam Mâlik’e göre eğer böyle bir anlaşmalı (mükâteb) köle, bir Ummu’l-Veled ile babaları tarafından ödenmemiş taksitleri ödeyemeyecek ve dolayısıyla hem kendi hürriyetlerini, hem de annelerininkini (Ummu’l-Veled) elde edemeyecek kadar zayıf olan çocuklar bırakmış ise, o zaman çocukların özgürlüklerini sağlamak için Ummu’l-Veled’in satılması gerekir.

“İmam Mâlik’in bu yorumunun gerçekten de dikkat çekici özelliği, Hz. Ömer’in, Ummu’l-Veled’lerin satılmasını yasaklayan emri ile bağlantısının kurulmamasıdır. Elbetteki İmam Mâlik’in tartıştığı sorun Hz. Ömer’in emri kapsamına girenlerden farklı olabilir; ancak o, Hz. Ömer’in emrini bile zikretmez ki, sözkonusu durumla onun bağlantısını tartışabilsin ve böylece kendi görüşünün farklılığını açıkça gösterebilsin.”[86]

Fazlur Rahman’ın burada gözümüze ilişen hataları iki noktada toplanmaktadır:

1- Fazlur Rahman, İmam Mâlik’in sözlerinde geçen “ümmü’l-veled” tabirini yanlış anlamıştır. Zira İmam Mâlik’in kasdettiği ümmü’l-veled, hür sahibinden çocuk doğurunca özgürlüğüne kavuşan cariye değil, mükâteb kölenin ümmü’l-veled’idir. [87]

2- İmam Mâlik’in, Hz. Ömer (r.a)’in ümmü’l-veled’in satılamayacağı konusundaki sözünü zikretmediği iddiasına gelince, bu da doğru değildir. Çünkü Hz. Ömer (r.a)’in bu sözü “el-Muvatta”da zikredilmiştir.[88]

c- Fazlur Rahman şöyle devam ediyor: “Hz. Ömer’in yukarıda zikredilen kararıyla bağlantılı bir başka karar da yine onun şu kararıdır: Eğer bir köle sahibi ya da sahibesi tarafından çok kötü bir muameleye maruz kalırsa devletin müdahale etmesi gerekir. İmam Mâlik, “Hz. Ömer’in, efendisi tarafından işkence edilen bir cariyenin özgür kılınmasını emrettiğini nakleder.”[89]

Fukaha arasında da ihtihlaflı olan bu meselede tarafların Hz. Peygamber (s.a.v)’den rivayet edilen uygulamalardan delilleri mevcutur. Biz burada bu delilleri zikrederek konuyu uzatmak istemiyoruz. Ancak Hz. Ömer (r.a)’in bu davranışının da Hz. Peygamber (s.a.v)’den nakledilen rivayetlere dayandığını söylemekle yetineceğiz. Bu rivayetlerden birisi şudur: Hz. Peygamber (s.a.v) zamanında birisi bir kölesini, cariyesinin yanında yakalamış, zekerini ve burnunu kesmişti. Bunun üzerine köle Hz. Peygamber (s.a.v)’e gelerek şikâyetçi olmuş, Hz. Peygamber (s.a.v) ona böyle davranmasının sebebini sormuş, o da durumu arz edince ona, “Bunu azad eyle” buyurmuş ve köleye “Git, hürsün” demiştir.[90]

d- Fazlur Rahman şöyle diyor: “Hz. Ömer yine şöyle bir emirname daha çıkarır: “Cariyeleriyle birlikte bulunan, sonra onları ihmal eden (ve daha sonra bu cariyelerin nereye gittikleri konusunda emin olmadıkları bahanesiyle onlardan doğmuş olan öz çocuklarını reddeden) adamlar hakkında nasıl bir karar vermelidir? Çocuğun efendisine ait olduğunu ilan etmem için, onun, cariyesiyle birlikte bulunduğunu kabul etmiş olması benim için yeterli bir nedendir. O halde ya cariyelerinizi kontrol edin, ya da bırakın gitsinler.”[91]

Hz. Ömer (r.a)’in bu tutumunda Nebevî Sünnet’e aykırı herhangi bir husus bulunmamaktadır. Bu sebeple bu örneğin de yazarın amacına hizmet etmeyeceği açıktır. Zira şayet Hz. Peygamber (s.a.v)’in bu konuda aksi doğrultuda bir uygulaması bulunsaydı, ancak o zaman yazarın haklılık payı olabilirdi.

4. Örnek:

Fazlur Rahman şöyle diyor: “Irak’tan bir adam Hz. Ömer’in yanına vardı ve ona şöyle dedi: “Size ne başı, ne de kuyruğu (yani kısır bir döngü gibi ele alınması güç) olan birşey için geldim.” Hz. Ömer:”Nedir o?” diye sordu. Adam şöyle cevap verdi: “Ülkemizde (Irak) yalancı tanıklık had safhaya vardı.” Hz. Ömer: Gerçekten de öyle mi?” diye sordu. Adamın buna cevabı “evet” oldu. Bunun üzerine Hz. Ömer şöyle dedi: “Allah’a yemin ederim ki, İslam yönetiminde hiç kimse, adil bir tanığın tanıklığı olmaksızın hapsedilmeyecektir.”[92]

İslâmî Araştırmalar Dergisi – Fazlur Rahman Özel Sayısı 1997

The post Hadis Tarihi Bağlamında Bir Fazlur Rahman Eleştirisi first appeared on İlim Cephesi.