İslam’ın düşünce tarihi hatırlandığında günümüzde tartışmaya çalıştığımız bazı meselelere dair zengin bir literatür ve deneyime sahip olduğu görülür. İslami düşüncenin bugün yeniden tartışmak üzere karşı karşı ya geldiği şartlar, bu tartışmaların konusu ve mahiyeti her şeye rağmen İslam’ın klasik çağında cereyan elmiş olanlarla büyük benzerlikler taşımaktadır.-. Her ne kadar öncekilerden farklı ama önemli bir nokta bulunmuş olsa da; bu ve buna benzer tartışmaların gelecek yakın zamanlarda daha yoğun şekilde devam edeceği söylenebilir. Klasik çağ, müslümanların kadim Grek düşünce/felsefe geleneği ile karşılaştığı/hesaplaştığı; fakat aynı zamanda kendisiyle beraber uzun sürecek canlı bir tartışmaya vesile olduğu dönemdir. Söz konusu karşılaşmayla ortaya çıkan tartışmaları günümüzdekilerden farklı ama önemli kılan boyutu; tartışmanın sadece entellektüel-küre” de cereyan etmiş olmasıydı. Bunun yanında tartışmaya katılanların ve bu tartışmaların meydana geldiği toplumsallık durumu* ise; İslam’ın öngördüğü ilkeler ve parametreler içinde ve yine onun ideallerinin önceliklerine göre süreçlendirilmiş, renklendirilmiş “hayat-küre”de cereyan etmişti.**

Günümüzde yaşadığımız ve yaklaşık iki yüzyıldan bu yana sürüp gelmekte olan tartışma ise; klasik çağla olan benzerlik yanında, çok daha ciddi ve karmaşık bir boyut taşımaktadır. Bugün yaşadığımız süreçler içinde devam etmekte olan tartışma ve modern düşünce ile olan hesaplaşma, dünden farklı olarak, sadece entellektüel kürede cereyan etmemekte; eş zamanlı olarak, toplumsal hayatımızı kendinin öngördüğü normatif ilişkilere göre tanzim etmek isteyen ve modern dünya görüşünden ayrı tutulamaycak teknolojik düzeyde de cereyan etmektedir. Teknolojinin normatif ve örgütleyici hususiyeti giderek “hayat küre”mizi dönüştürerek kendi ilke ve önceliklerine göre yeniden inşa ederken; müslüman, İslami anlam anlayışını artık neredeyse tümüyle dönüşmüş olan tek bir “entellektüel hayat küre” içinde sürdürmek durumunda bulunmaktadır. Diğer bir ifade ile günümüz müslümanı düşüncelerini ya da hayatını eskisi gibi “sınayabileceği” bir “küre”ye artık sahip değildir. O, bundan böyle belirli bir “akıl” tarafından yorumlanmış bir dünya içinde ve bu dünyanın önceliklerine göre davranmak; dünyanın yorumlanması neticesinde elde edilmiş bilgisinin kendisine sunulan verili haliyle beraber yaşamak durumunda bulunmaktadır. Bu sebeple onun İslam adına sürdürdüğü entellektüel çaba; dünyanın yorumlanmış hali içindeki bir yorumlanma, yani yorumlanmış olanın yorumu olmaktan kuırtulamamaktadır’.

Öte yandan günümüzde süren söz konusu düşün ce ve tartışmaların hoş olmasa da dile getirmek zorunda olduğumuz bir başka özelliği bulunmaktadır. Belki de daha başlangıcında olduğumuz bu tartışmaların geçmiştekilerle mukayese edildiğinde, hayıflanması mümkün olmayan fakirliğidir. Üstelik hangi sebeple olursa olsun kopuşa uğramış bir düşünce /hayat geleneğinin mecburi hasılası olarak bu meselelerin, ağırlıklı olarak toplumsal önderliği ele geçirmiş olan aydınlar; fakat bilhassa bunlar içinde, me seleleri kendi uzmanlık alanı olarak görmek isteyen“teolog”lar -bu modern uzmanlığın gereği olan düşünme biçimini “İslami teoloji” olarak ifade etmenin daha açıklayıcı olacağını söylemeliyiz- tarafından yürütülmekte olması, bu fakirliği giderek arttırmakta. Üstelik bu süreç bizi üstü kapalı bir şekilde İslam ulemasının bu aktığı zengin literatürü görmezlikten gelmek gibi kaygan zeminlere çekmektedir. Bugün belkide bir cihetten geçmişte yapılmış olanları çağrıştırır şekildeki tartışmaların başlangıcında olduğu muzu ve bu tartışmalar için önem bakımından ilk sıralarda yer alması gereken üç konunun bulunduğunu söyleyebiliriz; bunlar akü, bilgi ve usul’dür.

II

Modern dönemin akla yüklediği işlev ve biçtiği mevki, kendinden önceki dönemden oldukça farklıdır. Hıristiyanlığın kilise merkezli uygulamasının hiyerarşik yapısı ve ona ilişkin inanç, değişmezlik üzerine kurulmuştu. İslam Allah’ın rızasını esas alan bir değişimin, zaten yine Allah’ın bir kanunu olduğunu ifade ederken; Hıristiyanlık imani bir boyut kattığı kendi kozmolojisinin zorunlu neticesi olarak toplumsal hayatta sürekli olarak değişmezliği savunmak durumunda olmuştu. Bu kozmoloji içindeki insanın, daha doğrusu onu korumak ve kurtarmak adına kut sal kitabı yorumlamanın tekelini elinde bulunduran otorite olarak kilise için, “bilme” faaliyetinin esasını “Tanrı’nın rızasını kazanmak” teşkil etmekteydi. Öte yandan kilise tarafından yanlış veya başka maksatlar için kullanılmış olsa bile, epistemolojik faaliyette temel alınacak bu noktanın, yani Allah’ın rızasını kazanma ilkesinin îslam/müslüman için de söz konusu olduğunu söylemeliyiz. Halbuki bu yeni dönemin Aydınlanma’nın uğrunda mücadele ettiği “bilme” faaliyeti ve ona yüklediği anlam, içeriğinde değişmeyi hedef alarak ortaya çıktı. Artık bilmek, değiştirmektir; bilmek, içinde yaşanan maddi/sosyal dünyanın mevcut halinden, tasarlanan ve/veya tasarlanacak olan hale dönüştürülmesi için gerekmiştir.

Değişimi başarılı yani sürekli kılmak, bilme faaliyetinin ürünü olan bilginin kesinliği ile alakalı olmuş, bu da şüphe yok ki öncelikle “aklı” ilgilendirmiştir. Dolayısı ile kendi tahayyül dünyasındaki sebepler den dolayı modern hakikat anlayışı ve bu hakikate ilişkin bilgi kavramının kesinlik anlayışı; bu dönemin “akıl” anlayışından yani dünyanın akılla açıklanabilir ve değiştirilebilir olduğuna dair kabulden bağımsız olarak doğup gelişmemiştir. Hakikatin kazanmış olduğu akıl merkezli hususiyet, aynı zamanda aydınlanma dönemiyle beraber aklın konumlanma biçimini de değiştirmiştir. Giderek tarih sahnesine çıkmaya başlayan bilginin yeni temsilcileri olarak aydınlar arasında benimsenmekte ve yaygınlık kazanmakta olan yeni tarih anlayışının lineer ve kronolojik kavrayış biçimi; öte yandan bunun hasılası olan ilerlemeci toplum anlayışını kabul etme isteği; “önceden hilen” olarak var sayılan “aklı” teolojik bir özne ve inşacı konuma yerleştirdi. Şimdi, verili hakikat üzerine tefekkür eden bir “akıl” olarak değil; hakikati artık ontolojik düzeyde tanım lama kapasitesine sahip özerk, halta egemen konumu ile beraber bir cihetten de kendini yarı aşkın bir insan /özne ile özdeşleştirmiş olan akıl/rasyonellik anlayışı artık geçerli olmalıydı.

İnsan yeni değişimle beraber evrenin merkezine yerleşim ve kendi dışında kalan tabiatta da düzen ve akla uygunluk arayışına başlar. Ona göre aklın mantıklı yani rasyonel düşünürken izlediği yol ile tabiatın/kozmozun yasaları aynı şekilde çalışmaktadır. Zira modern akla göre gerçeklik, farklılıklar içinde olmasına rağmen homojendir; kaostan ortaya çıkmış olan kozmozdur, yani akılla kavranabilir. Bundan böyle artık aklın yavaş yavaş rasyonalizme indirgendiği; kendini her şeyin üstünde olan bir mevkiye yerleştirdiği ve batı ile özdeşleştirildiği görülecektir. Modern tasavvur varlık dünyasının ve tabii ki toplumsal kürenin aklın gücüyle ve yine kendisi tarafın dan evrensel olduğunu ilan ettiği ölçülere göre değiştirilmesi gerektiğine inanmıştı. Aklın dünyaya, topluma, insana ve hayata -bilhassa batı dışındaki toplumlar söz konusu olduğunda hiç de masum sayılmayacak- uygulanması, kendisiyle beraber kilisenin korkulu rüyası olan önemli ve köklü değişimlerin gerçekleşmesine imkan verdi.

Fizik dünyanın bu akıl tarafından kesin bilgisinin elde edilebileceği ve dolayısı ile tasarlanan şekilde değiştirilebileceği gibi; gerçek insan doğası da dinin, geleneğin, toplumsal alışkanlıkların değil, artık bundan böyle modern aklın söz konusu ettiği evrensel ölçüler içinde varlık göstermek durumundaydı. Toplum ve ona ilişkin kavramsallaştırma, akıl merkezli rasyonel bir dönüşümün hâsılası olarak ortaya çıkarken; rasyonel bir düzen içinde, rasyonel ilkeler ve yasalarla toplumsal ve bireysel davranışlar istenilen düzene sokulabilecekti. Süreçlerin devamı içinde evrensel bir düzenin ve ahlâkın kurulabileceği iddiası, bu aklın tahayyül dünyası içinde mümkün görünmekteydi. Sözü edilen iddialardan dolayı modern aklın, kendi dışında kalan bütün insanlardan ve toplumlardan bu amaç için emansipasyon talep etme hakkını kendinde bulduğunu görmekteyiz.

Aydınlanmanın bilen akıl/özne “temsili” ile ve aynı zamanda her insanın akla sahip bulunduğu çıkarsamasının tabii neticesi olarak modern akıl ve onun tahayyül tarzı insanlardan ve toplumlardan emansipasyon talebinde bulunurken; uzun süren bir tarih deneyiminden sonra baktığımızda, aslında bir bütünlük peşinde olduğu anlaşılmaktadır. Bütünlük anlayışı aynı zamanda modern aklın evrensellik iddiasının ve anlayışının göstergesidir. Batı düşüncesinde var olup gelen bir ideal olarak evrenselci tahayyül mantığının temel hususiyeti, kendini her zaman homojenlik ve bütünlük anlayışı ile ortaya koymaktadır. Bütünlüğün aynı zamanda homojenlik içerdiğini varsayan modern akıl, tekil olan her şeyi kendisinin belirlediği bütünün parçası olmak zorunda görmektedir. Bu hususiyeti ile modern aklın öngördüğü ve günümüzde hüküm süren evrensellik anlayışı; bütünlük ve homojenliği bir anda düşünen ve bunları birbirlerine içkin şeyler olarak var saymak gibi bir özellik taşımıştır. Öte yandan bütünlük ve homojenlik arayışının aynı zamanda rasyonel düşüncenin de önemli bir özelliği olduğunu hatırlamak gerekmektedir.

Modern zamanlarda akıl nesnel bilginin tek imkânı olarak rasyonalizmle özdeşleştirilmiştir. Fakat mesele bu kadarla kalmamıştır; rasyonellik de aynı şekilde bilim ile özdeş kılınmıştır. Bu düşünme tarzına göre artık toplumların, -tabii ki Batı-dışı toplumların- ilerleme sürecinde işgal ettikleri konumları rasyonel/bilimsel düşünebilme becerilerine göre belirlenir olacaktır. Bilim ve ortaya koyduğu hâsıla, ilerlemenin kanıt ve imkânı olarak görüldüğü gibi, bunların rasyonel olmayan unsurlarının da ortadan kaldırılacağına inanılmıştır. 19. yüzyıldan itibaren modern anlayış için akıl kavramı rasyonellik/bilim temelli bir özellik taşımış; bilimin/rasyonelliğin insanın dünyaya ilişkin hâsıl edebileceği bilginin en nesnel boyutunu teşkil ettiği iddiası kabul edilir hale gelmiştir.

Her dine veya inanma biçimine ait bilginin kendinde içkin olarak bulundurduğu tahayyül biçimleri akıl ile çok yakın ilişki içinde bulunur ve bunlar aklın inşasında belirleyici olma hususiyeti taşırlar. Söz konusu yeni dönemin hâsıl ettiği maddi/entelektüel ürünler, mevcut sorunlara önerdiği yeni çözüm tarzları ve eğitimle edinilmeye başlanan rasyonel düşünme biçimleri toplumun cari bilgi anlayışını işlevsiz bırakarak çözmüştür. Böylece modern akıl her dinin veya inanma biçiminin hayatı tanzim ettiği cari bilgi geleneğini çözerken, onları eşzamanlı olarak rasyonel temelde yeni baştan inşa etmeye çalışmıştır. Fakat bunu yaparken ayrıştırıcı vasfının neticesi olarak kendi tahayyül biçimini onlara katarak sahte karşıtlarına dönüştürmüştür. Böylece rasyonalizm/modern akıl dünyadaki Batı-dışı toplumların dinleri, inanma biçimleri ve toprakları üzerinde kurulmuş olan Batılı hegemonyayı; gerçek savaşlar, fakat özünde Batılı gibi olma arzusu taşıyan sahte kurtuluşlarla meşrulaştıran önemli bir araç olmuştur. Modern akıl, kendisiyle beraber oluşturduğu tahayyül biçimine ait ideolojik, siyasal ve ekonomik gücü içeriklendirmiş haliyle dünyaya yayılırken; aslında onun etkisi, daha önce rastladığımız her hangi bir egemenlik türünden oldukça farklılıklar taşımıştır.

İlerleme düşüncesiyle beraber modern aklı içselleştirmeye başlayan Müslümanlar, aynı zamanda akla ilişkin olarak var olup gelen bir Hıristiyanlık mirasını da İslam adına savunur duruma düşmüşlerdir. Hıristiyanlığın kendi dini/tarihsel deneyiminde yaşayarak geldiği dualiteler içinde, öncelikle din-felsefe ayrımı bulunmaktadır. İkisi de kendilerine göre “alanlara” sahiptir ve bilhassa felsefenin Hıristiyanlık karşısında kendisi için bir bilgi ve meşruiyet alanı oluşturma çabası göz ardı edilemez. Bu tartışmanın/çekişmenin bir diğer boyutunu ise akıl-din çatışması oluşturmaktadır. Dolayısı ile kendi geleneği içinde din-felsefe ayırımı ve bu ayırımla söz konusu olan çatışmanın bir tarihi boyutu olduğu kadar; Hıristiyanlıkla ilişkili olan akidevi bir boyutunun da bulunmakta olması, onu anlamlı ve anlaşılır kılmaktadır.

İslam’ın klasik çağında ulemanın din-felsefe, akıl-vahiy ilişkisine dair tartışması, bugün hiç de “Teolojik İslam”ın apolocetik bir acelecilikle savunmaya çalıştığı şekilde olmamıştı. Ulema “felasife” derken ona farklı bir bağlamdan hitap etmekteydi. Felsefeyi, yani Hıristiyanlığın yaptığı gibi bizzat felsefenin bilgisini ve ilgilendiği/açıklamaya çalıştığı konuları değil, onun tek imkân olarak kullandığı ve merkeze aldığı akıl kavramının bütünüyle kendisini günümüze kadar geçerliliğini koruyarak gelen o görkemli eleştirinin konusu yapmıştı. |

Aklı, kendi Batılı geleneğinin öngördüğü bağlam dışında bu kadar “dışarıdan “ eleştiri konusu yapabilmek; Hıristiyanlık 4. yüzyıllarda bu çeşitten bir eleştiriyi zayıf tonlarda yapmış olsa da, modern dönemin böyle bir imkâna sahip olmadığı abartılı sayılsa da söylenmelidir. Modern anlayış eğer farklı inanma biçimlerinden/kültürlerden etkilenmeden bu meseleye ilişkin bir şey söylüyorsa, bunun kaçınılmaz olarak akıl kaynaklı bir hususiyet taşıyacağı açıktır. Neticede böyle bir çabanın ve arayışın, bizi varlıklarını/mevcut durumlarını birbirlerinden beslenerek sürdüren “akıl-kültür” kapalı dünyasına hapsedeceğini biliyoruz. Bunun da bize, modern döneme hâkim akıl anlayışının aklı, akılla tamir etmekten başka bir seçenek bırakmak niyetinde olmadığını göstermektedir.

“Teolojik İslam” din-felsefe ilişkilerini tartışırken; meseleyi içine çekmeye çalıştığı bağlam ve içselleştirilmiş hâkim akıl biçiminden dolayı; dinin, sanki varlığa ilişkin yeterli bir açıklama getiremediğinden dolayı, felsefeye de -aynen Hıristiyanlıkta olduğu gibibir alan açması istenir gibidir. Hâlbuki Müslümanlar her gün yanlış veya doğru, felsefe yapmaktadırlar zaten. Peki, bu ne anlam taşımaktadır; bu akideyi ve hakikati, Hıristiyanlıkta olduğu gibi düalist algılamayı ifade etmektedir. Ve bu varlık dünyasını tümüyle açıklama iddiasında bulunan İslam’ın öngördüğü “akılla” temelden çatışmaktadır. Din, elbette ki kendi kavramları ve kendini öngördüğü bağlam içinde varlığı tartışmaya açmaktadır; fakat onu, bilhassa felsefenin/sosyolojinin öngördüğü bağlam içinde ve onlara ait kavramlar ile tartışmak mecburiyeti bulunmamaktadır.

İslam’ın akıl ve bir hayat inşa edici “bilgisinin” aşırı soru bombardımanı altında kendi bütünsel bağlam yapısının rasyonel yorumlara tabi kılınması -örnek olarak adalet yerine, yanlış bir şekilde ve ısrarla İslam’ın eşitliği öngören- eşitlikçi bir din olduğuna yapılan vurgular aslında uzun zamandan beri yapılmaya çalışılmaktadır. İslam’ın, felsefe/sosyoloji/siyaset/iktisat ve teolojinin, yani modern aklın öngördüğü bağımsız “dillerin” egemenliği altına alınması burada söz konusudur. Modern aklın öngördüğü düşünme süreçlerini çok iyi niyetle fakat yeni keşfetmenin heyecanı içindeki “uzmanlar”, İslam’ı “teoloji”ye dönüştürmekte; fakat ne yazık ki İslam’ın “hayat tarzı inşa edici bilgisini” rasyonelleştirerek işlevsiz hale getirdiklerini görmezlikten gelmektedirler. Bizim için başından beri; fakat aynı zamanda Hıristiyanlıktan çıkartılacak bir devrin hatırlattıkları olarak, “din felsefesi” tartışmaları İslam cihetinden bir meşruiyete sahip bulunmamaktadır; ama “felsefenin dini”ni tartışmanın da anlamsız olduğu söylenemez.

Akıl, aynı zamanda gerekçelendirimi yine onun tarafından yapılarak üretilmiş belirli bir düşünme/kavrama biçimini ifade etmek üzere kullandığımız akılcılık/rasyonalizm, bir sistem haline getirilmemiş olsa bile, insanın tarihi kadar eski sayılır. Batı tecrübesi içinde ise bilhassa 14. yüzyıl ve daha sonrasında din karşıtı bakış tarzını ifade etmek için kullanılmıştır. Sözü edilen kullanımın ideolojik bir amaç taşıdığını söyleyebiliriz. Ne var ki kutsal kitap İncil “aradan” çıkartıldığında; dinin de felsefenin de, yöntemleri farklı olsa bile, aynı “aklı” kullandıklarını görmek mümkündür. Bu sebeple sadece bilimsel ya da felsefi rasyonalizmden bahsetmiyor, aynı zamanda dini rasyonalizme de dikkat çekmek gerekiyor. Denilebilir ki modern aklın öngördüğü bilgi ve bilme biçimi, burada sözü edilen geleneği izlemek istemeyerek karşı çıkmış olması ile önem taşımıştır. Öte yandan bu geleneğe itiraz, aynı zamanda Kilisenin kendi hegemonyasına aldığı bilginin mevcut tekelini kırmış olmaktadır. Müslüman tahayyül için anlaşılması oldukça zor; ne var ki Batı için çok önemli ve modern dönemin gerçekleştirdiği kapsamlı ve köklü değişikliğin bu olduğu söylenebilir. Bu dönemde bilginin kaynağı, öncelikle akıl düzeyinden çok, kurum/birey düzeyinde değişikliğe uğramıştır. Nasıl ki Luther Hıristiyanların kendi başlarına anlayabileceklerini savunarak “İncil”i Kilisenin elinden alıp, tek tek müminlere verdiyse; Descartes da aynı şeyi, kendi başlarına yapsınlar diye bu müminlere “Cogito”yu vererek gerçekleştirmiştir. Bilginin mevcut kurumsal kaynağının ve onunla beraber bilgi hiyerarşisinin değişmesi, aynı zamanda bilginin demokratikleşmesini de mümkün kılmış olmaktaydı.

Modern aklın izlemeyerek karşı çıktığı bu gelenek oldukça önemli; bu gelenek “Canonic” bilgi ve bilme biçiminin inşa ettiği epistemolojik bir anlam dünyası olarak uzun bir tarihe sahiptir. Zaten din-felsefe/akıl-vahiy ayırımına, ancak bu türden bir anlama biçiminin ve bunun öngördüğü varlık anlayışının rahim görevi yapabileceğini ve bu ayırımları anlamlı ve anlaşılır kılabileceğini söylemek zorundayız. Şu da var ki, felsefi anlamıyla akılcılık/rasyonalizm din karşıtlığını gerektirmemektedir. Burada din ve hangi aklın söz konusu edildiği meselesini bir kenara bırakarak; “İslam akla karşı değildir” türünden savunmaların, İslam düşünce geleneğinde “Canonic” bir geçmişi olmadığından meşru bir zeminden neşet etmediği için fazla ehemmiyeti olmadığını belirtmek gerekmektedir. Çünkü tarihte ve bugünün dünyasında çok daha açık bir şekilde görüldüğü gibi üstelik akılcılık/rasyonalizm, dinin tam merkezine/özüne yerleştirilmek gibi bir mevki kazanabilmektedir. Ne var ki burada dile getirilmeye çalışılan mesele akıl yürütmek ve buna özel bir değer atfetmek gibi zihinsel faaliyetin kendisi değildir. Bizzat söz konusu faaliyeti yürüten kaynağın kendisi, ona biçilen mevki ve gösterdiği faaliyetin kaynağı olarak aklın, kendisine atfedilen değer ve hayat için ona biçilen roldür.

Günümüz dünyasına hâkim durumda bulunan modern akıl, diger bir ifade ile bu aklın epistemolojik faaliyet olarak ortaya koyduğu “Cogito”; toplumsal, siyasal ve kültürel hayatın bütün boyutlaRInı kendi ilkeleri ve kendi tahayyülüne göre dönüştürmüş haldedir. Hayatın ayrıştırdığı boyutlarına bu akıl, kendilerini ifade edecekleri bağımsız diller sunmuş; bunları düzenlerken hayata ve ona ilişkin bilgiye farklı bir boyut katarak olması gereken amacından uzaklaştırmıştır. Bizim şimdilerde hızlı bir şekilde yaşamakta olduğumuz bu dönüşümün neticesi olarak; İslam’ın hakikat anlayışı, onu kendi “geleneği” içinde anlama ve yaşama biçimimiz olduğu kadar, İslam”ı temsil biçiminde yeni amaca uygun olmasını ve bu amacın şimdilerde bize yüklemeye başladığı meselelere çözüm bulmasını beklemekteyiz.

“Teolojik İslam” bu çözümleri bulabileceğini ümit ederek, İslam’a ilişkin hakikatin anlaşılma/kavranma biçimini aşındırmakta; İslami hükümleri ve değerleri, mümkün olmadığı ve olamayacağı halde, rasyonel ölçü ve değerler temelinde meşrulaştırmak istemektedir. Fakat unutmamak gerekir ki İslam meşruiyetini akılda aramamakta; ne var ki bu durum aklı kullanmama veya aklı reddetmek anlamına da asla gelmemektedir. Çünkü “hangi akıl?” sorusunun sorulması hakkı mahfuz tutulmaktadır. Eğer biz sözü edilen hükümler ve değerleri sonuna kadar akılcı bir imkânla gerekçelendirmekte ısrarlı olursak i günümüzde “Teolojik İslam” bunu yapmaya çalışmaktadır- onların Vahiy’le ve dolayısıyla İman’la olan ilişkilerini farkına varmadan ve istemeden de olsa koparmış olacağımızı unutmaktayız.

III

Ve şimdilerde, kendilerinden transfer etmeye çalıştığımız aklın sahibi olan Batı dünyasında; sanki “Teolojik İslam”a inat bilime, bilgiye, felsefeye ilişkin köklü değişiklikler yaşanmaktadır. Farklı dinler, moral sistemleri, sosyal kurumlar ve inanma biçimleri yeniden

“keşfedilmektedir”. Değişik kültürlerin, ancak yeni ve geçerli ölçüler, “rasyonellikler” yardımı ile açıklanabileceği varsayılmaya başlanmış durumdadır. Toplumların yaşamakta olduğu dönüşüm sebebiyle felsefe, anlam, hakikat ve rasyonalizme ilişkin temel kabullerde artık köklü değişiklikler söz konusu olmaktadır.

Sürmekte olan değişimlerle beraber modern akla/düşünme biçimine ilişkin eleştiriler de artmaktadır. Eleştiriler, modern aklın kendini her şeyin üstünde görmek gibi bir yanlışlığın içine düştüğüne dikkat çekmekte ve modern insan her şeyi aklın emrine vererek onları özne olmaktan çıkartarak nesneleştirmiştir, denmektedir. Hakikatte modern aklın bizzat kendini anlama biçiminin “tekillik” hususiyeti; kendi dışında kalan her şeyi -dinleri, insanları, toplumları, tarihleriindirgemesine ve neticede de onları, kendi tarihsel tecrübesinde de görüldüğü gibi “absorbe” etmesine sebep olmaktadır. Bu kabul ve sözü edilen deneyimin hâsılası olarak Batı, kendi dışında kalan insanların maddi ve entelektüel dünyaları üzerinde egemenlik kurmakta zorlanmamıştır. Esas önemlisi modern aklın bütün bunları şiddet temelinde yapmaya çalışması veya şiddeti bir araç olarak seçmiş olmasıdır. Bu akla göre kendi egemenliğinin hüküm sürmediği maddi dünya her şeye rağmen keşfedilmeyi, entelektüel dünya ise asimile edilmeyi beklemektedir.

Ve yine şimdilerde Batı dünyasında dile getirilen bu eleştirilerle beraber mevcut durumun değişmesine yönelik ve sadece entelektüel düzlemde kalmayan çabaların arttığına şahit olmaktayız. Fakat öte yandan Müslümanlar cihetinden bu defa yeni ve farklı bir tehdit ile karşı karşıya geldiğimizi görmek gerekmektedir. Modern düşünceye dair kesinlik anlayışının ve arayışının, “dış gerçekliğin nesnel temsilinin mümkün olamayacağı” iddiaları ile ciddi kırılmalara uğraması, aynı zamanda bu düşünce geleneği için oldukça önemli olan “temsil” meselesini ve dolayısı ile “akıl” anlayışını krize sokmuştur. “Tekillik” anlayışını aslında mahiyet olarak değişikliğe uğramadan çatlayarak kaybetmeye başlayan; fakat bunu da tekrar rasyonel temelde çoğul/ (çoğulculuk) olarak tanımlamak isteyen modern aklın artık çoğul rasyonelliklerden bahsederek, görecelik yüklü bir akıl/ kültür/dünya tanımı yapmaya başladığını görmekteyiz.

Ne var ki bu iş burada ve bu kadarla da bitmemektedir; kendisinin belirlediği tarzdaki bir göreceliğe açık durmayan her dini, inanma ve düşünme biçimini, modern akıl kendi tarihsel deneyiminde olduğu gibi ve bu deneyimden hareket ederek “Başkası”na yaşama hakkı tanıyamayacağına, “tekil” bir anlayış olarak çoğula tahammül edemeyeceğine inanmaktadır. Üstelik bunu her zaman yaptığı gibi, evrenselleştirmektedir. Dolayısı ile bu akıl ve onun süreçlendirmeye başladığı entelektüel faaliyet ve siyasal/sosyal dünya; kendisi gibi olduğunu varsaydığı İslam’dan şimdi, kendi tekil hakikat anlayışını terk etmesini ve kendisi tarafından tanımlanmış bir çogulculuğa açılmasını talep etmektedir. Hâlbuki burada, üstelik Müslümanlar cenahında sivil toplum/demokrasi naralarıyla talep edilen çoğulculuğun; aslında İslam’ın değerlerinin/kavramlarının görecelik hususiyeti kazanması, bu göreceleşmeye Müslümanların açık olması anlamına geldiğini hatırlatmak gerekmektedir. Öte yandan, denebilir ki bu beklentide/talepte gözden kaçırılmaması gereken bir başka önemli nokta bulunmaktadır. Aklın yaşamaya başladığı dönüşüm, yani kazandığı görecelik hususiyeti; bunun neticesinde ortaya çıkmakta olan yeni toplumsal/siyasal durum ve güç; aynı zamanda dünün egemeninin elinde tekrar yeni bir imkân/araç -ya da yeni dünya düzeni- haline gelme tehlikesi taşımaktadır. Bu aklın, şimdilerde giderek göreceleşen dünyasına yeni şartlar bağlamında İslam’ı ve diğer dinleri/inanma biçimlerini katarak, tekrar kendisinin parçalarından biri haline getirmesi güçlü bir ihtimal olarak durmaktadır.

-IV

Eğer aklı “beyin”e indirgemezsek; insanoğlunun sahip olduğu organlar içinde kimliği belki de en belirsiz olanı akıldır. Akıl, salt bir cevher olmadığı gibi, sosyal ve siyasal bir boşlukta da oluşmaz, bu sebeple onu bütünüyle masum ve tarafsız kabul etmek asla mümkün değildir. Akıl, ait olduğu iç/nefs ve konu edindiği dış/dünya (Deni anlamını da içeren bir dünya) olmak üzere iki taraflı bir etkileşim içinde bulunur. Konumuz itibariyle nefs, içinde yaşadığı zamana ilişkin eğilimlere olduğu kadar; hâkim iktidar biçimlerine de uyum ve meşruluk kazandırmak hususunda hizmette bulunur.

İslam’dan derleyip toparlayabildiğimiz imkânlar ışığında aklın, yaklaşık bin yıllık bir aradan sonra tekrar Müslümanlarca sorguya çekilmesi gerektiği kanaatini taşımaktayım. Akla, hakikati tanımlayan ve bildiren bir otorite olma kimliği ve meşruiyetini neyin verdiği hususu, önemli noktayı teşkil etmektedir. Bundan dolayı Kartezyen Cogito’nun yeniden tahlili mecburiyet haline gelmiştir. Çünkü Kartezyen “Cogito” ile “akletmeyi” birbirine karıştırmakta ısrar eden “Teolojik İslam” aynı zamanda modern aklın, “hakikat” ile “zan”nı birbirinden ayırmak gibi bir “yetenek” ve imkânının bulunmadığını ve bulunmayacağını unutmaktadır.

Abdurrahman Arslan – Yeni Bir Anlam Arayışı,syf:308-324

Biz burada kısaca çağdaş dünyanın ne olduğu sorusundan hareketle, bu soruya cevap ararken, aynı zamanda çağdaşlığın niçin bir ‘talep’ olarak karşımıza çıktığını da keşfetmeye yönele­ceğiz. Mevcut olanın niçin olması gereken olarak algılandığı ve bizim bunu keşfetmemizin, klasik ilim geleneği ile irtibatını işa­ret ettikten sonra, yapılan bu şeylerin aynı zamanda bir ‘yorum’, bir ‘tevil’, yani bir varoluş imkânı olarak nasıl gerçekleşeceğini ve bu hususta yine klasik ilim geleneğinin bize ne gibi imkânlar/ yani temekkünler sağladığını \ bizim için neleri mümkün kıldığı­nı da kısaca zikredeceğiz.

Günümüzün okul kitaplarında dünya kelimesi yaygın olarak Güneş sistemindeki bir gezegenin adı olarak, yani fiziki bir cisim için kullanılmaktadır. Ancak biz ‘çağdaş dünya’ dediği­mizde fiziki bir şey kastetmiyoruz. Bu demektir ki çağdaş dünya derken fiziki olarak üzerinde yaşadığımız ve adına dünya de­diğimiz gezegenden bahsetmeyeceğiz. Gezegen olarak Dünya, şu veya bu şekilde değişimin konusu olsa da genellikle tarihin mevzusu olmayacak kadar az veya sınırlı değişime konu oldu­ğu için, burada bizi ilgilendirmiyor. Bu manası ile Dünya birçok ilmin mevzusu olsa da bizim burada ilgi alanımızın neredeyse tamamen dışındadır. Biz ‘dünya’ derken, bu gezegenle biraz ir­tibatlı olmakla birlikte ondan daha farklı bir şeyi ifade edeceğiz. Kastettiğimiz şey bu gezegende tahakkuk etmekle birlikte daha çok insan fiillerinden oluşan ve insan fiillerinin neticelerinden ibaret olan ikinci bir ‘dünya’. Bu dünya her an olup yok olmakta ve bu arada değişmekte olduğu için, bunda bir öncelik sonralık, bir hareket ve bir oluş; dolayısıyla bir değişme gerçekleşmekte­dir. Hatta bu dünya, tam anlamı ile bir ‘oluş ve bozuluş/yokoluş’, klasik isimlendirmesi ise ‘kevn ve fesad’ âlemidir. Bu âlem bir değişme sürecinde olduğu için, hatta her an değiştiği için onun­la irtibatlı olarak biz önceki-sonraki tefrikini yapabilmekteyiz. Bu tefrik kendisi ile birlikte önceki ile sonrakini teşhis ederek, bunlar arasındaki müşterekleri ve ihtilafları, ayniyetleri ve fark­lılıkları araştırmayı ve görmeyi mümkün kılmaktadır. Hakkında konuştuğumuz meselenin aslım burada görebiliriz. Ancak mese­le bizim karşımıza biraz daha farklı bir şekilde çıkmaktadır. Bu sebeple bizim bu farklılığın sebebini biraz daha yakından konuş­mamız gerekecektir.

Demek oluyor ki ikinci dünyanın bir çağdaş olanı bir de olmayanı vardır. Çağdaş kelimesi genelde iki farklı kelimenin tercümesi olarak dilimize girmiştir. Birisi ‘contemporain’ yani aynı zamanda bulunan anlamına gelmektedir. Mesela bu keli­meyi İstanbul için kullandığımızda Fatih/Çarşamba ile Levent ve Moda çağdaş olmaktadır. Çağdaşın bir diğer anlamı da moder­ndir. Modern kelimesi ortaya çıkış süreci itibariyle ‘antik’in mu­halifi olarak uydurulmuş veya kullanılmıştır. Modern,’antik’in belki muhalifi veya muakibi diyebileceğimiz yeni hâlin adıdır. Batı dillerinde bu ayrımın çok açık bir şekilde yapıldığı dönem 18. yüzyıldır. 18. yüzyılın başında modern kelimesi yeni yeni kullanılmaya başlarken, yeni hâli ifade eden terimlerden mese­la Rönesans (Renaissance: yeniden doğuş) diye bir terim henüz yok, Rönesans diye bir dönem insanların kafasında henüz mev­cut değil.

18.yüzyılda yazılan mühim birçok dünya tarihine bakıl­dığında antik dönem İslamiyet’in tebliğiyle bitiyor ve modern dönem de İslamiyet’in tebliğiyle başlıyor. Bunu temellendirenler “şu anda dünyada yaşanan her ne varsa bu hâline İslamiyet’in tebliğinden sonra gelmiştir” demekteler. Çünkü -açıkça ifade edildiği gibi- İslamiyet’in tebliğinden sonra/tebliği ile ortaya çık­mış olan yeni var oluş şekli, insanlığın şu andaki bulunuş şek­linin (siyasi, içtimai, ilimi ve fikri olarak) esasını teşkil ediyor. Dünyadaki bütün milletler, dinler, diller vesaire ne varsa hepsi şu andaki etkin şeklini İslamiyet’in tebliğ edilmesi çerçevesinde kazanmıştır. Modern tam da bunu ifade ediyor. Bunun en etkili iki örneğini tarihten verebiliriz. Bunlardan biri 62 ciltten oluşan Universal History diye bir dünya tarihidir. İngilizlerin hazırladığı bu dünya tarihi 1730’da neşredilmeye başlanıyor ve 1762’de ta­mamlanıyor. 18 ciltlik kısmı antik tarihe, geri kalan 44 cildi ise modern döneme ayrılmış. Modern dönem de bu temellendirme ile birlikte İslamiyet’in tebliğiyle başlıyor. İkinci önemli eser de gene Universal History başlığı altında telif edilmiş, 1803-1808 yıl­larında İngilizce olarak neşredilmiştir. Bu 25 ciltlik dünya tari­hinin ilk 9 cildi ‘Ancient History’e ayrılmış, 10. ciltten itibaren ‘modern history’ başlıyor. Modern tarih de yine dediğim gibi İslamiyet’in tebliğiyle başlıyor. Bu eserleri dikkate aldığımız va­kit bu modern dönem dediğimiz dönemin ne zaman başladığı, yani modern dediğimiz kavramın ne için kullanıldığı ilginç bir hâl alıyor.

Tarihin Dönemlendirilmesi

Ama 18. yüzyılın ikinci yansından itibaren yeni bir bakış şekli söz konusudur. Aydınlanma dönemi denen dönem bu dö­nemdir. O dönemde bir ‘ara dönem’ uyduruluyor. Uydurulan dönemin adı da ‘Rönesans’tır. Şimdi Rönesans’ın araya girme­siyle birlikte tarihteki periyodizasyon/dönemlendirme dediği­miz olgu değişiyor. Roma İmparatorluğu özellikle İngiliz tarih­çisi Gibbon’un Roma’yla ilgili yazdığı eserden (Decline and the Fail of Roman Empire) sonra ‘keşfediliyor’. Aslında bir keşiften daha çok bir ‘uydurma’, bir ‘inşa’, bir ‘kurgu’: bunun en güzel ifadesi ‘invention’. Bu arada Grek kültürü de yeniden keşfedi- liyor/yeniden kurulup/inşa ediliyor. Buradaki keşfetme mevcut olan bir şeyin ortaya çıkartılması değildir. Bu ‘construction’ anla­mında bir Roma ve Grek dünyası inşa ediliyor. Bu inşa ile birlik­te “Biz Rönesans’ta yeniden doğduk, bu yeniden doğuş aslmda Grek/Roma kültürünü hatırlamamız oldu” şeklinde bir görüş gelişiyor.

Bununla birlikte tarihte dönemlendirmeler yeniden yapı­lıyor. Yapılırken de Roma esaslı bir dönemlendirme söz konu­su oluyor. Eski Çağ, Batı Roma’nm çökmesiyle miladi 4. asırda bitiyor. Gibbon’a göre Batı Roma’yı çökerten Hristiyanlıktır ve Hristiyanlık, medeniyet düşmanıdır. Batı Roma’nın çökmesi ile birlikte Eski Çağ, Doğu Roma’nın çökmesiyle birlikte, yani İstanbul’un fethi ile Ortaçağ bitiyor. 1453 ile birlikte Rönesans de­nen yeniden doğuş başlıyor. Fransız Devrimi’ne kadar Rönesans ve Aydınlanma birbirinin devamı iki dönem, bir dönemin iki aşaması olarak kabul ediliyor. Aydınlanma dönemi de Fransız Devrimi’yle bitiyor. Fransız Devrimi bittikten sonraki yeni döne­me de modern dönem deniyor. Bu dönemde içerik olarak ortaya çıkan hâle ise ‘çağdaş dünya’ denilmektedir. Dikkatlice bakıla­cak olursa çağdaş dünyanın kavramsal zemini tarih üzerinde bir tasarruftan ibarettir ve bu tasarruf, mevcut duruma meşruiyet kazandırmak için, geçmişin olduğundan daha farklı bir şekilde kurgulanması, yani geçmişin tahrifinden ibarettir.

Klasik ilim geleneğimizi tahsil etmenin bize kazandıracağı ilk meziyet, o hâlde, tarihi olduğu şekilde kavrama imkânını elde etmektir. Buradaki tayin edici soru, tarihi Eski Çağ, Orta Çağ ve Modern Çağ olarak tasnif etmenin hakikat-i hâl ile olan irtibatının sorgulanmasıdır. Bu tasniflendirmenin hakikat-i hâl ile irtibatı nedir? Hakikate muvafık mıdır değil midir? Neticeleri açısından bakacak olursak bu tasnif, bu dönemlendirme Müslümanları, ta­rihte var olmuş, etkin olmuş bir güç olmaktan çıkarıyor; onun yerine Roma ve Bizans’ı tarihin merkezine yerleştiriyor, bunu da kendi başına bir amaç olarak değil, Batıdaki devletlere bir geçmiş ‘uydurmak’ amacına matuf olarak gerçekleştiriyor. Daha başka bir ifade ile tarih yazarlığı marifetiyle İslamiyet ve Müslümanlar, tarihte yok ediliyorlar. İngiltere’de, Fransa’da, Almanya’da ve daha kuzey bölgelerde neyin önceden mevcut iken yok olduğu ve daha sonra, yeniden doğduğu (re-naissance) sorusu sorul­duğu zaman, bu soru ile birlikte bütün bu yörelerin Roma ve Bizans kadar Grek kültürü ile de sadece imajiner bir ilişkisinin olduğu kolayca fark edilebilir. Kısaca Roma ve Grekler ile ilgili geliştirilen söylemin, çağdaş dünyanın İslam medeniyeti içinde oluşmuş, İslam medeniyetinin ikincil (fer’î) özellikleri olarak sa­yılabilecek felsefe, bilim, teknoloji, siyaset, hukuk ve toplumsal organizasyon gibi alanlardaki başarılarının Batı Avrupa tarafın­dan üstlenilmesinden başka bir esası olmadığının üzerini örte- bilme amacından başka bir anlamı yoktur.

Ancak bu Batı Avrupa’da, İslam tesiri altında da olsa, olup bitenin ‘İslami’ olduğu anlamına kesinlikle gelmez. Mesela 13. yüzyıl müelliflerinden ve Yahudi dinî düşüncesinin mima­rı Musa İbn Meymun’un (Maimonides) eserlerinin mühim bir kısmını Arapça ve kelam ilminin diliyle yazmış olması sebe­biyle bir ‘İslam alimi’ olması anlamına gelmediği gibi, 16. ve 17. yüzyıl siyaset düşünürlerinin Osmanlı’yı ideal devlet olarak kabul etmeleri de onları İslam siyasi düşüncesinin bir parça­sı hâline getirmez. Benzer durum, kötülük konusunda yazdığı “Candide” isimli romanında hakikati İstanbul’da bir Türk’e söy­leten Aydınlanma’nın büyük düşünürü Voltaire’i de bir İslam düşünürü kılmaz.

Modern dönem yani çağdaş dünya reel olarak tek tek insanların etkin olarak yaşadığı değil, devletlerin etkin olarak yaşadığı bir dünyadır. Batı Avrupa’da başlayan ve daha sonra yaygınlaşan süreç neticesinde insan hayatının içinde gerçekleştigi çevre ve çerçeve tamamen devletlere bağlı olarak taayyün etmekte ve tanımlanmaktadır. Artık devletlerin olmadığı ve devletlerin kontrol etmediği herhangi bir mekân mevcut değil­dir. Bir devletin vatandaşı olmayan hiçbir insan ‘var’ muamelesi görmüyor. Vatansızlar veya vatansızlık sadece bir istisnadır ve bu konumda bulunan insanlar ‘bir şekilde’ canlarını muhafaza etmekte iseler de tam anlamı ile bir insan muamelesi görmemek­tedir. Yani insanların değil, devletlerin, yani siyasi gücün etkin olduğu bir dünyadır çağdaş dünya. Modern dünyanın ayına hususiyeti, devletin varlığının fertlerin var oluşunu önceliyor ve tanımlıyor olmasıdır. Bu meseleyi daha açık şöyle izah edebili­riz: Müslümanların etkin olduğu 15. yüzyılın dünyasını bir dü­şünün. Bir Müslüman’ın bir memleketten başka bir memlekete gidip dolaşabilmesi için bir şeye ihtiyacı yok. Müslüman olduğu­na şehadet eden herhangi bir emare, kılığı kıyafeti veya dili, bir sözü, yeterlidir. Herhangi bir ‘devletin vatandaşı olmak’ gibi bir durum söz konusu olmadığı gibi, anlamlı da değildir.

Batı’da ilginç bir süreç yaşanmıştır. Bu süreç, birçok cihet­ten bazı hususiyetler taşımaktadır. Bu hususiyetler bir defalık ve Batı’ya has olduğu için, evrensel değildir. Bunun biraz daha açık bir ifadesi, Batı’daki sürecin insanlık tarihinde bir ‘sapma’, bir ‘anomali’ teşkil etmiş olmasıdır. Bu bir sapma ve anomali ol­duğu için, bu sürecin kendi mahiyetine uygun bir şekilde kav­ranması gerekmektedir. Bizim burada bunu gerçekleştirmemiz mümkün değildir. Sadece bazı hususları işaret ederek, bununla iktifa etmek durumundayım.

Burjuva tabirini herkes bilir. Burjuva, Fransızca bir keli­medir. Almanca karşılığı olan ‘bürger’ bugün vatandaşın karşı­lığı olarak kullanılıyor. Burjuva aslında ‘bourg’ kelimesi ile ala­kalıdır. Bourg Arapçadakı ‘burç’ kelimesinin Latinize edilmiş hâli veya o dile aktarılmış halidir. Burç, iç kale demektir. Tabii bir de dış kale ve de kalenin dışında olma hadisesi vardır. Bata Avrupa’nın oluşum sürecinde tayin edici yerler tabii ki şehirler­dir ama şehirlerin içerisinde de bourg’da yani iç kalede yaşayan özel olarak korunmuş, imtiyazlı insanlar vardır. İç kalede yaşa­yan insanlara ‘burjuva’ yani bourg’un içinde yaşayan insanlar deniyor. Tabii bu zaman içerisinde sadece mekân olarak orada yaşamak anlamından ticaret yapma imtiyazını elde etmeye ka­dar uzanan bir sürece dönüşüyor. Bu imtiyazların elde edilme­siyle birlikte burjuva dediğimiz sınıf oluşuyor.

Burjuva sınıfı oluşurken bourg’un asıl yöneticisi olan de­rebeyi ile bir ilişki içerisinde bulunuyor. Siyasi güç sahibi olan bi­risine yakın ve onun himayesinde olmakla sizin diğer insanlarla ilişkiniz arasmda bir irtibat vardır. Modernitenin sosyal ontolo­jisinin esası buradadır. Güç merkezine yakınlığınızla birlikte bir konum kazanıyorsunuz. Bu kazandığınız konum sizin ‘perso- na’nız yani şahsiyetiniz oluyor. Persona malum maske demektir. Bizde makam sahipleri eskiden kılık kıyafetleriyle Batı dünyasın­da da maskeleriyle bilinirlerdi. Bugün Ingiliz Parlamentosu’nda hâlâ kısmen bunun kalıntılarını görmek mümkündür. Maske bugün peruk hâline gelmiştir. Bunlar aynı zamanda insanların konumunu temsil eder. Siyasi merkeze yakın olmanın insanla­ra konum kazandırması ve insanların kendilerini bu konumla tanımlamaları, modernitenin ayına hususiyetini teşkil eder. Senyöre yakm olmak, sadece yakınında bulunmak değil, bağlı ve bağımlı olmayı ifade ettiği için, kim olduğunuz, hangi senyöre bağlı ve bağımlı olduğunuzla tanımlanmaktaydı.

Bunun teferruatını yine burada ele almak mümkün olma­makla birlikte, Batı’nın oluşum tarihini, asıl olarak biraz sonra kısaca işaret edeceğimiz senyörler arasındaki ittifaklar ve ihti­lafların belirlediğini söyleyebiliriz. İşte bu ittifaklar ve ihtilaflar, insanları taraf seçme zorunda bırakarak, tercihlerini ‘itaat’ ve ‘is- yan’ temel kategorilerinden birine dahil etmektedir. İnsanların verdikleri kararlar Batı çağdaşlığı içerisinde tamamen bu iki kategori içinde gerçekleştiği için, kararlara sevk eden hâller hep ‘imperatif’, hep ’emir’ olarak kavranmış; bunun üzerinden çağ­daşlık ve çağdaşlaşma, tamamen siyasal bir süreç olarak yaşan­mıştır. Bunun gerisinde ise Batı’daki oluşumun siyasal karakteri yatarken, bu karakter özellikle İslam dünyasına sömürgeleşme üzerinden ulaşmıştır. İslam coğrafyasında modernleşmenin sa­dece ferdi-insani bir tercih olarak kalmayıp, toplumsal-yapısal, siyasi bir süreç olarak yaşanmasının arkasında Batı’daki bir ‘ano­mali’ ve ‘sapma’ teşkil etmekle birlikte, Batı’nın yaklaşık iki asır devam eden bir ‘güç’ sahibi olma imkânı elde etmesi teşkil eder. Güç sahipleri kendi ‘şâzz’ hâllerinin üstünü örtmek için, onun ‘olması gereken’ durum olduğunu; buna karşılık bu hâlde olma­yanların ‘geri kaldıkları’ vs. gibi bildik bir söylemle, dünyada uyguladıkları zorla dönüştürme teşebbüslerini, temellendirme- ye yönelmişlerdir.

Martin Luther’in özellikle Almanca konuşan insanların yaşadığı yöreler için tasvir, ama biraz dikkatlice incelendiğinde bütün bir Batı Avrupa için geçerli olduğu anlaşılan durum, mo- dernite/çağdaş dünyanın nereden geldiği ve nasıl geliştiği husu­sunda bize biraz daha yakın bir malumat vermektedir. Luther’in gözlemlerine göre Hristiyanlarm yaşadığı yerlerde üç ayrı insan grubu vardır. Bunlardan birinci grup ki kahır ekseriyeti teşkil etmektedir. Türklerin adil olduğu kanaatinde ve Türklerin yöne­timinde daha rahat edeceklerini düşünmektedirler, ikinci grup kilise, asilzadeler ve krallardan oluşan grup, Türklerle savaşmak taraftan, çünkü Türkler geldiği vakit onların imtiyazlan yok olmaktadır. Üçüncü bir grup da samimi Hristiyanlardır. Onlar Hristiyanların çatışmayla, savaşla bir alakalarının olmayacağını düşünüyorlar. Ondan sonra Luther’in kendisi çözüm önerileri sunuyor. Luther’in çözümü her halükârda Türklere karşı savaşın sürdürülmesi olsa da kendisi, diğer Reform önderleri ile birlikte, toplumsal bir reform sürecinin zorunlu olduğunu fark ederek, buna yöneliyorlar.

Burada kısaca bir noktayı da işaret etmekte fayda görü­yorum: Reform sadece Protestan hareketi için geçerli değildir, Katolikler de bir süre sonra reform sürecine iştirak etmişlerdir. Bu reform sürecinde hem Protestanların hem de Katoliklerin çok çe­şitli cihetlerden Müslümanlardan, özellikle Osmanlı toplumun- dan çok şeyi üstlendiklerini fark etmek, burada yapılanları kısa­ca gözden geçiren hemen herkesin kolayca başarabileceği kadar kolaydır. Hem Kalvinizm’in hem Protestanlık olarak bildiğimiz Luther’in yaklaşım şekline baktığınız vakit, bu üç reform önderi­nin (Luther, Calvin ve Melanchton) nihai olarak Müslümanların, hayatlarında gözüktüğü hâliyle, Müslümanlığa yönelmiş olduk­ları fark edilebilir. Oryantasyon [Orientation] dediğimiz şey tam da böyle bir şeydir. Orient şark demektir. Oryantasyon, şarka bakarak kendi hâlini tayin etme, yönünü belirlemedir. Bunu, Protestanlığın gelişme sürecinde ortaya çıkan esas tezlerde çok net olarak görebilirsiniz. Ortada eksik kalmış, belki kontrol altın­da tutulmuş ve engellenmiş, bir Müslümanlaşma süreci vardır. Diğer yandan da Katoliklerle çatışma içerisindedirler.

Kısaca şunu hatırlamakta fayda vardır: Batı Avrupa’nın oluşum süreci, Osmanlı Devleti’nin doğrudan dahlinin bu­lunduğu bir süreçtir. Reform hareketi ile birlikte, siyasal ola­rak zaten feodal bir yapıya sahip olan bir yöre, dinî olarak da -yani kilisenin belirleyiciliği anlamında- parçalanınca, Osmanlı Devleti’nin buralarla fazlaca uğraşmasını gerektirecek bir du­rum kalmamış, Osmanlı sadece ‘gerektiğinde’ buralara müdaha­le etmiştir. Osmanlı’nın 16. ve 17. yüzyıllarda bütün Avrupa’yı kontrolü altında tuttuğunu söylemek abartma değildir. Vestfalya Antlaşması’nın yapıldığı dönemin haritasına bakılacak olur- & Avrupa’da toprakları en geniş olan ülkenin Polonya oldu­ğu, Polonya’nın da doğrudan Osmanlı himayesinde bulundu­ğu görülebilir. Kuzey denizine kadar Batı Avrupa, doğrudan doğruya her yönden Osmanlı Devleti’nin kontrolü altındadır. Vestfalya Antlaşması bilindiği gibi Yüzyıl Savaşları’ndan sonra 1648 yılında yapılmıştır. Bu antlaşma, daha önceki Augsburg Antlaşması’nda (1555) olduğu gibi, Katolik kilisesinin önemli bir dahli olmakla birlikte, nihai olarak yerel feodal senyörler ara­sında gerçekleşmiştir. Antlaşmaların muhtevası incelendiğinde, meselenin dar anlamı ile bir ‘barış’ antlaşması olmayıp, bunun ötesinde insanların ‘hayat tarzları’ ile ilgili antlaşmalar olduğu görülebilir. Nasıl bir dine inanacağınızı hangi senyörün yöneti­minde yaşadığınız belirlediği gibi, nasıl bir hayat yaşayacağınızı da hangi ‘sınıfa’ ait olduğunuz belirlemektedir. Sınıfların da ni­hai olarak kilise veya yine feodal hakimlere yakınlıkla/bağlı ve bağımlılıkla alakalı olduğunu hatırda tutacak olursak, o zaman modernite veya modern dünyanın/çağdaş dünyanın mahiyeti hususunda bakışımızı biraz daha keskinleştirmiş olacağız.

Demek oluyor ki modern-çağdaş dünya dediğimiz siyaset merkezli düzenin oluşma sürecini kiliseler ve yerel güçler ara­sındaki çatışmalar belirliyor. Bu çatışmalarda Osmanlı Devleti duruma göre hakem, duruma göre bir tarafı destekleyen veya tarafsız bir güç olarak ama her zaman en büyük güç olarak me­seleleri takip ediyor. 1722’de Amsterdam’da neşredilmiş “Ali Osman’ın Gizli Tarihi” veya “Gizli Anekdotları” isimli dört cilt­lik bir kitapta “bütün dünyanın önünde titrediği Osmanlılardan” bahsediliyor. Amsterdam o vakitler Avrupa kapitalizminin önemli merkezlerinden biridir. Avrupa’daki çatışmaların içe­risinde kral, yerel senyörler, Kilise ve burjuva sınıfı yer almak­tadır. Aralarında yaşanan tartışmalarda burjuva adına konuşan çeşitli insanlar vardı.

Bilindiği üzere ‘Aydınlanma’ adı verilen dönemin düşü­nürlerinin büyük bir kısmı üniversite hocası değildir. Bunların büyük bir kısmı zenginlerin kütüphanecisi, hizmetkârı veya hi­mayesinde yaşayan insanlardır. Bunları ifade etmek için kullanı­lan Fransızca kelimenin Türkçedeki karşılığı okumuş taifesidir. Burjuvanın himayesinde olmak bağlamında bakıldığı vakit bir­çok özgürlükçü fikir veya öyle kabul edilebilecek fikirler esas iti­bariyle burjuva dediğimiz sınıfın taleplerini dile getirir. Bunların büyük bir kısmının Hristiyanlıkla müspet bir irtibatı yoktur. İslamiyet’le ilgili olarak yazdıkları eleştirilerin büyük bir kısmı­nın genellikle İslamiyet’le doğrudan alakası yoktur, eleştirdikleri aslında Hristiyanlıktır. İlginç örneklerden biri Montesquieu’nun “Lettres Persanes” isimli eseridir. Montesquieu’nün bu eseri, o dönemlerde çok sayıdaki örneği gibi, sansür baskısı altında yaşayan insanların, müstear isimlerle ve kurgusal mekanlar uydurarak görüşlerini dile getirmelerinin örneklerinden biri­dir. İran mektupları olarak yazdığı, kurguladığı kötü şark, as­lında Hekimoğlu İsmail’in Minyeli Abdullah isimli kitabındaki Minye’si, yani Mısır’dır. Fransa’yı anlatıyor ama Fransa demeden anlatıyor; Fransa’yı anlatırken de bir Fransız olarak değil, sanki bir İranlı konuşuyor gibi konuşmaktadır. Burada şunu da söyle­meden geçemeyeceğim: O dönemde şark için kullanılan ‘despo- tisme orientale’ ‘şark despotizmi’ ibaresinin dönemin Osmanlı ve İran’ı ile hiçbir alakası yoktur. Burada anlatılan hemen hemen tamamen o günkü devrim öncesi Fransa ve Batı Avrupa’dır.

Batı’da otoriteye yakın, güç merkezine yakın, onun imti­yazıyla var olan ve bu imtiyazla konum kazanmış insanlar, bur­juva, Fransa’da bir devrim yapıyor. Bu devrimin Almancadaki yaygın adı, gerçekleştiren sınıfın adıyla ‘bürgerliche revoluti- on’dur. Almanya’da Fransa ve Hollanda’ya göre güçlü bir bur­juva oluşmamıştır. Bunun Almanya’daki dinî gelişimle alakası vardır. Almanların devlet kilisesi din ve devletin birbirinden ay­rılmasını engellemiştir. Fransa’da devlet kiliseyle iş birliği değil çatışma içerisinde olmuştur. Kralın kiliseyle, Vatikan’la çatışma­sı hep devam etmiştir. Osmanlı Devleti’nin Fransa’yı Vatikan’a karşı himaye etmesi bu noktadan çok önemlidir. Ama Osmanlı Devleti sadece Fransa ile değil, Vatikan’la da ilgilenmiştir. Mesela ikinci Bayezid zamanında kardinal seçimi konusunda Osmanlı Devleti’nin doğrudan dahli olmuştur. Protestan Almanya’nın ta­rihi, devletin kiliseden ayrılmadığı, devletin kilise üzerinde etkin olduğu bir süreç olarak gerçekleşmiştir. Almanya’da din-devlet ayrılığı diye bir uygulama hâlâ yoktur. Protestan bölgelerde Protestanlık ‘devlet kilisesi’ (Staatskirche) olarak etkin olmuş; zaman içerisinde Katolikler de Osmanlı Devleti’ndeki uygulama örnek alınarak, devletle ‘ahit’ imzalamış ve bu ahit üzerinden sisteme katılmıştır. Bugün din, yani kiliseler devletin anayasal olarak parçasıdır. Devleti, kilise ve hükümet beraber oluşturur. Bu konuyu da burada kesmekle birlikte şunu ifade edebiliriz: Batı Avrupa’nın tarihi, yani ‘çağdaş dünyanın’ tarihi, kurum hâline gelmiş çıkar gruplarının birbirleri ile çatışması sürecinde ortaya çıkmıştır. Çatışma ise, tarafların sahip oldukları ideoloji veya dinî inançlara bağlı olarak, aralarında barışı öngörmediği için, ateşkeslerle devam etmiştir. Batı tarihinde ve kültüründe ‘sulh’ kavramı olmadığı gibi, ‘barış’ da daha çok Kant’m rüyasını gördüğü ebedi barışın içerdiği unsurları hiçbir zaman sağlaya­mamış ve genellikle bir ateşkesin ötesine geçememiştir.

Tahsin Görgün – Türkiye’de İslami Düşünce Geleneği,syf:

Simülasyon1970’li yıllarda üzerinde yoğunlaştığı, 1980’li yıllarda kurama dönüştüğü iddia edilen35 simülasyon kavramını kullanan Baudrillard Marksist öğretinin günümüzün düzenini anlamakta ve yorumlamakta eksik olduğunu ifade ettikten sonra Marksist terminolojiyi ve bakış açısını yavaş yavaş terk etmiştir.

Bu terk ediş Baudrilllard’ı modernizmi ve içinde yaşadığı Batı toplumunu eleştirmeye devam etmesini engellememiştir. Düşünür, postmodernizmden farklı olan temel olarak Batı uygarlığını eleştirmekte kullanacağı simülasyon kavramınını ortaya atmıştır. Simülasyon geç kapitalizmin, modernizmin içinde bulunduğu durumu anlamamızı sağlayan anahtar kavramdır.

1970’li yıllardan sonra yüksek teknolojinin etkisi altına giren modern dünyada politikanın, sanatın, ekonominin, kültürün ve gündelik hayatın yapısının tamamen değiştiğini iddia eden, eserlerini aynı yıllarda yazan, bir dönem durumcularla* birlikte olan düşünür modern dünyadaki değişimleri en iyi anlatabilecek kavram olarak gördüğü simülasyonu kullanmıştır.

Simülasyon kavramının onun felsefesinin tamamını etkilemiş olduğunu söyleyebiliriz. Politikanın, ekonominin, sanatın, toplumsalın/kitlenin anlaşılmasında ve modernliğin eleştirisini yaparken simülasyon kavramını önemli bir araç olarak kullanmıştır.Simulacrum, kökü Latince simulare ve simil kelimesinden türetilmiştir.** Çoğul olan simulacrum Latinceden aynı şekilde İngilizce ve Fransızcaya geçmiştir.36

Bir köken ya da bir gerçeklikten yoksun olan, gerçeğin modeller aracılığıyla türetilmesine, gerçekten ve fiili olarak var olan bir şeyi veya durumu bütün bileşenleriyle birlikte gerçekmiş ve fiilen varmış gibi gösterme durumuna hiper-gerçek yani simülasyon denilmektedir 37 Geç modernitenin iletişim, sibernetik ve sistemler kuramındaki devrimini anlatan bir kavramdır. Bu devrimdeki gösterge sistemleri, gerçekliği gizlemek için değil, medyanın, siyasal sürecin, genetiğin ve dijital teknolojilerin model veya kodlarından faydalanılarak gerçekliği üretmek için geliştirilmiştir.38Baudrillard, hiper-gerçek ile simülasyon kavramını aynı anlamda kullandığı için genel olarak simülasyon kavramının yerine hiper-gerçek kavramını kullandığımızda sorun olmaz.

Gerçekliğin simülasyondan ibaret olduğu, düş* ile gerçekliğin birbirine karıştığı, modelin temsil edilenden daha gerçek olduğu durum hiper-gerçeklikken, gerçeklikten bağımsız olarak üretilen şey ise hiper-gerçektir.

Baudrillard, en güzel simülasyon alegorisi olarak imparatorluğun haritası topraklarına birebir eşit boyutlara sahip belgeye dönüşürken çöken imparatorluğun lime lime olan harita parçalarının da imparatorlukla beraber toprağa dönüştüğünün anlatıldığı Borges masalını görür.39 Simülasyonun ne olduğuna ait açıklamayı bir Borges Masalı örneğine başvurarak yapar. Düşünür, Borges masalını şu cümlelerle anlatır.

İmparatorluğun hizmetindeki haritacıların çizdikleri harita sonunda imparatorluğun topraklarına birebir eşit boyutlara sahip bir belgeye dönüşmektedir (ancak çökmeye başlayan imparatorlukla birlikte lime lime olmuş bu harita parçalanyla çölde karşılaşan insanlar vardır- sonuçta bu harap olmuş soyut metafizik güzelliğin, imparatorluğun şanına yakışan bir görünüme sahip olduğu ve eskidikçe gerçeğiyle birbirine karıştırılan sahtesi gibi imparatorluğun da bir leş gibi çürüdükçe özüne yani toprağa dönüştüğü görülmektedir) .40

ikinci basamak simülakrların gizli çekiciliğine sahip güncelliğini yitirmiş bu masal örneğiyle haritanın artık gerçek bir araziye tekabül etmediğini, haritanın daha önce geldiğini ve hatta onu vücuda getirdiğini iddia ederek simülasyon tanımlamasını yapar. Simülasyon; artık daha fazla bir arazinin, maddi gerçekliği olan bir varlığın taklidi değil, asıl veya gerçeklik olmadan bir gerçeğin modelleriyle olan yaratımı ve hipergerçekliktir. Simülasyonun tanımını yaptıktan sonra minyatür hücreler, matrisler bellekler ve komut modelleri tarafından gerçeğin sonsuz sayıda yeniden üretildiği, gerçeğin artık işlemsel bir şeye dönüştürüldüğü, gerçekle ilişkimizin kesildiği, gerçeğin geri dön- dürülemeyeceği simülasyon çağma girdiğimizi söyler.41

Simülasyon; gerçeğin bir benzeri olmadığı gibi gerçekmiş gibi yapan bir hal değildir. Simülasyon nasıl ve ne zaman olduğu bilinmeyen, bir şekilde sinsice gerçeği yok edip yerine geçmiş olan onun bir hipergerçeğidir.42 Baudrillard, “Sahip olunan şeye sahip değilmiş gibi” yapmayı gizlemek/dissimüler olarak tanımlarken “mış gibi yapmayı/simüleyi” ise sahip olunmayan şeye sahipmiş gibi yapmak olarak tanımlar. Birincisi varlığa İkincisi yokluğa işaret eder. Simüle etmek “mış” gibi yapmak değildir. Kendini hastaymış gibi gösteren kimse sadece yatağa girer ve hasta olduğuna inandırır. Bir hastalık simülasyonu yapan kimse ise kendinde bu hastalığa ait semptomlar görülen kişidir.

Simülasyon modeller gerçek kurumlardan daha gerçek hale gelir. Yalnızca simülasyon ve gerçeklik ayrımını yapmak gittikçe zorlaştığı gibi simülasyon gerçekliği bizzat gerçeğin ölçütü haline getirir. Üretimi değil yok oluşu temsil eden simülasyon düzeninde Baudrillard’ın simülasyonu, hem teknolojiyi (uçaksimülatörü vb.) hem de toplumsal, ekonomik, politik ve kültürel olanı kapsamaktadır.

Diğerlerinin sessiz suç ortaklığı ile duyulduğundan itibaren bir kehanet gibi gerçeklik gücü kazanan43 simülasyon bundan böyle bir arazinin, gönderge- sel bir varlığın ya da tözün simülasyonu olarak değil, kökenleri ya da gerçekliği olmayan bir simülatif gerçeğin modelleri tarafından yaratılır. Ona göre bundan böyle önce harita, sonra topraktan yani gerçeğin yerini alan simülakr- dan söz etmek gerekecektir. Gerçeklik düzeninin yerini alan simülasyon düzeninden bahseden düşünüre göre simülasyonun en belirgin özelliği en önemsiz olguları bile kapsayan gerçeğin yerini almış daha önce var olan modellerden oluşmuş olmasıdır.44

Baudrillard, bir sözlükten/Littre* alıntı yaptığı bir kelime olan gizlemenin /dissimüle gerçeklik ilkesine zarar vermediğini oysa simülasyonun gerçekle sahtenin arasındaki farkı yok etmeye çalıştığını ve olmayan bir şeyi varmış gibi göstermeye çalıştığını iddia eder.45 TV dünyasında da doktor -bir anlamda simüle edilmiş doktor- zaman zaman gerçek doktor olarak kabul edilir. Nitekim Dr. Welby rolündeki R. Young kendisinden tıbbi tavsiyeler isteyen binlerce mektup almıştır.Yine R. Burn avukat P. Mason rolünü oynadıktan sonra hukuki alanda tavsiyeler isteyen mektuplar almıştır.46

Sinema filmlerinde iyi ya da kötü rolde oynayan belirgin karakterlere benzeri tepkiler hep gösterilmiştir ve gösterilecektir.

Gerçekle ilişkimizin kesildiği, tüm gönderen sistemlerin tasfiye edildiği, gerçeğin bulunmadığı yerde düzene saldırıldığı,47 iki kutupluluğun son vermiş olduğu tüm alanlarda (politika, biyoloji, psikoloji, medya vb.) simülasyon evresine girilmiştir. Simülasyon ilkesinin belirlediği bu evrede yani günümüz dünyasındaysa, gerçek ancak modelin kopyası olabilmektedir. Modelin bir kopyasından başka bir şey olmayan gerçeğin modeli aşıp geçebilmesi mümkün değildir.48

Simülasyon evreninde hiçbir şeyin kökeni belli değildir, her şey içkindir geçmiş ya da gelecek yoktur, tam bir saydamlığa sahiptir. ışsal görünüme sahip olmadığından aşılıp, geçilebilmesi olanaksız bu evren hem gerçek hem gerçek dışı hiper-gerçek bir evrendir. Şeylerin kendi ikizlerini ürettiği orijinaline benzeyen49, “gerçekle-sahte” ve “gerçekle- düşsel” arasındaki farkın yok edilmeye çalışıldığı simülasyon evreni vardır. Aslının yerine göstergeleri konulmuş, gerçeğin tüm göstergelerine sahip bir gerçeklik, gerçeğin bir daha dönmesini engelleyen modeller ve farklılık simülasyonu üreten hiper gerçeklik söz konusudur.50

“Bilimsel coşku ve Aydınlanma çağı sona erdikten sonra, dünya adlı temel ve hakikatten yoksun illüzyona karşı, bu gerçeklik illüzyonunun artık bizi koruyamadığını anladık”51 diyen düşünür toplumsal, siyasal, kültürel ve felsefi olarak erime, tükeniş ve yok oluş sürecine girdiğimizin, simülasyon mantığının hakikat ilkesinin yerini alarak klasik mantığı aştığının haberini verir.Düşünüre göre Batı, geciktirilmiş simülasyon evresiyle metamorfoz aşamasının gelişme evresindedir.52Her şeyin aslından uzaklaştırıldığı yeniden canlandırıldığı bir başkalaşma ve bozulma sürecine girilmektedir. Tükenişi gizlemeye çalışan, her şeyi yeniden canlandırmaya çalışan, gerçekliğini yitirmiş sahte evrende, nesnel gerçekliğe sahip olmayan temel bir yanılsama olan bu dünyada yani simülasyon düzeninde yaşanılmaktadır. Bilgisayar, medya, sibernetik denetim sistemlerinin simülasyon kod ve modellerinin örgütlediği üretimin değil simülasyonun çağında yaşanmaktadır.

Bu evren gerçeğin hipergerçekleştiği simülasyonla gerçek arasındaki farkın tamamıyla eridiği ve her şeyin “gibi”leştiği bir evrenin özelliklerini kendinde barındırmaktadır.53

Batıya özgü bu evren diyalektik olmayan, (Baudrillard gerçek mantığın diyalektik mantık değil “olasılaştırma” mantığı olduğuna inanır.) aynı zamanda postmodern olmayan modernizm sonundaki yaşanan süreçlerle ortaya çıkmıştır. Simülasyon evreninde toplumsalın yerini içi boş ve kendinden geçmiş olan kitle almıştır. Simülasyon düzeninde dışa dönük patlama yoktur içe dönük padama/implasion vardır ve her şeyin anlamı tersine dönmektedir.

Görünümler, gerçekliğin egemen olduğu evrende içeriklerini yitirebilir ve müstehcen olabilirler. Kitle iletişim araçları simülasyon evreyi oluştururlar, içerik ve anlamları nötralize ederler. Simülasyon evreninin nesnesi bir tür yaşayan ölü numarası yapmaktadır.54 Modern olan Batı toplumları; modernliğin üretmiş olduğu kuram, kurum, değer ve norm ölçütlerinin tersine dönmüş bulunduğu bir simülasyon modeli olan kapitalist dünyada yaşamaktadırlar. Kapitalin simülasyona dönüştüğü, kapitalizmin kökten tersine çevrildiği düzende göstergelerin egemen olduğu, emeğin hizmete ve boş zamana indirgendiği bir çağda yaşanmaktadır.

Simülasyon evreni gerçekten daha gerçek olan hiper-gerçek bir evrendir. Baudrillard’a göre gerçek daha gerçek olup kusursuzlaştığında dünya eksiksiz simülasyon etkisi altına girecektir. Görünümleri yok eden teknolojik girişimle doğal dünyanın yerine konulan yapay dünyada doğal olan her şey yadsınmıştır Yapay bir dünyanın inşası devam ederken sanal gerçeklikle birlikte simülasyon girişimin en son evresine girilmiştir.55

Oluşturulmuş, yapaylaşan bir gerçeklik olan bütünsel gerçekliği yok etme düşüncesiyle yaşanılan düzende Batı hedefini aşmış, illüzyonunu yitirmiş, yönünü ve kendi etrafında dönen simgeselliğini yani model olma özelliğini kaybetmiştir. Bitmişliğin gizlenilmeye çalışıldığı simülasyon evreninin temel özelliklerinden biri tepkisizliktir. Nesnenin bir tür yaşayan ölü numarası yaptığı simülasyon evreninde devrimci dışa dönük patlamalara yer yoktur. Çünkü bu evren hiper uyumluluk, kendi üstüne kapanma ve için için kaynama evrenidir. Simülasyon evreninde gerçekliğin evrenindeki her şeyin anlamı tersine dönmektedir.56

Devasa teknolojik evrende her şey tele-gerçeklik içinde olurken insanlar da tele-mevcudiyet içinde yer almışlardır. Nitekim bir GSM şirketinin teknolojinin son ürünlerinden 3G telefonlarına yönelik bir reklâmda kendini neo- liberal dünyanın akışına bırakmış, eşinin doğumunda yanında olmayan birey, baba oluşunun heyecanını ve mutluluğunu temsili varlığıyla yeni nesil telefon tipiyle gidermektedir. Bu heyecan telefon satışlarının artmasıyla tüm insanlığa yaşatılmak istenmektedir. Böylece her şevin sanallaşma kervanına heyecan ve mutluluk da katılmıştır.

Baudrillard, kendisiyle dalga geçilmesine tahammül edemeyen sistemle ve onun gerçekliği ile dalga geçen bir düşünürdür.57 Baudrillard’ın insanlık adına korktuğu şey nihayetinde insanlığın başına gelmiştir. Teknikle iç içe geçmiş olan insanların yerini onların az çok tüm özelliklerine sahip robocoplar ve cybermanlar almıştır. İnsanlık satranç oyununda bazen beraber kalabilecek

“X3D Fritz” bazen kendini yenebilecek “Deep Blue” bilgisayarlar üretmişlerdir. Bununla yetinmeyen insanlar pedagoji derslerine giren, birden fazla dil bilen, yoklama yapan, mutlu olma, övme, kızma gibi mimikleri yapma yeteneğine sahip olan kendisinden, daha kaliteli! olabilecek, çalışması için sadece bir pile ihtiyacı olan az masraflı robot öğretmen Saya’yı üretmişlerdir.58 Yeni toplumsal epistemoloji, ortam kuran medya simgelerin ötesinde nesnel gerçeklik duygusunu silen, görüntü ve simgelerin hâkim olduğu “elektronik gerçeklik” yaratmıştır.59

Gerçekliği sona erdiren simülasyon düzeninin meydana gelmesindeki en büyük etken medyadır. Medya, kullandığı teknolojisi vasıtasıyla dünyayı estetize etmiş, müstehceni estetikleştirip kültürleştirmiş, müzelik hale getirmiş, her şeyi görünürlüğe ve gösterge sanayisine dönüştürmüştür. Bu gösterge sanayisinde en etkin medya etkinliği olan reklâm her şeyi anlamsızlaştırarak insanı şaşırtıcı bir hiper-gerçekliğin içine sokarak rahatlatmaktadır.60

Sanal dünyanın yerine kusursuz ikizini koymasıyla nesnel gerçeklik aşamasından bir üst aşamaya gerçeklik ve illüzyona son veren bir ultra-gerçeklik aşamasına geçilmiştir. Göstergeler ve illüzyonlar sanayisinde yazgı varsayımına özgürlük, kötülük varsayımına mutsuzluk, düşünce varsayımına yapay zekâ, olay varsayımına haber illüzyonuyla karşı çıkılmaktadır.61

Bir illüzyon yerine başkasının konulduğu simülasyon evreninde illüzyonlar da gerçeklik gibi buharlaşmıştır. Çünkü simülasyon düzeninde amaç dünyayı her türlü illüzyondan arındırıp saydam ve işlemsel hale getirmektir.62 Devrimci dışa dönük patlamaların olmadığı, kendi üstüne kapanan dördüncü zamana ait sibernetik ve kombinatuvar bir dünyayı yok etmenin yolu için için kaynamadır.63

Onun söz ettiği simülasyon evreni; projeksiyon makinesinden saniyede yirmi dört kare hızla geçen, durgun su gibi görünen, hareket etmeyen karelerin varlığı ve saatte bin kilometre hızla uçan uçaktan bakıldığında aracın ilerlemediğinin zannedilmesi gibi konuma sahiptir. TV ekranında günde yüz binlerce görüntüye tanık olunması, kapattığınızda da çevrenizdeki ve dünyadaki hiçbir şeyin değişmemiş olduğu görünümüne sahiptir.64

Simülasyon evreninde yani sanal gerçekliğin evreninde her şeyin anlamı tersine dönmektedir. Dünya ile aramızda oluşan boşluğu doldurmada aciz olan modern insan gerçekliğin artık bir labirente benzemesi nedeniyle bir üst aşamaya yani simülasyonun ulaşabileceği en üst aşama olan sanal gerçeklik aşamasındadır.65

Baudrillard toplum, politika, estetik/sanat ve cinsellik üzerinde yaptığı çözümlemeler sonucunda tüm değer ve eşdeğerlilik yasalarının buharlaşıp yok olduğu simülasyon evreninde toplumsalın olmadığını söyler. Toplumsal ötesi olan, toplumsalın içi boş ve kendinden geçmiş anlamını yitirmiş biçimi olan kitle iletişim araçlarının nötralize ettiği “kitle” vardır.66

Kitle iletişim araçlarının etkisiyle toplumun kitleye dönüştüğünü, TV sayesinde politikanın bir oyun haline geldiğini, gösteriye dönüştüğünü ve iktidarın hiper-gerçeklik hale geldiğini iddia eden düşünür artık trans-politika evreninde yani politikanın üreme ve seri sonu simülasyon derecesi olan sıfır derecesinde olduğumuzu iddia eder. Politik devrim yerini “trans-politikaya” bırakmıştır.67 Bu anlamda Amerika Birleşik Devletlerine başkan seçilen Obama’yı trans-politikanın en önemli göstergelerinden biri olarak görebiliriz. Nitekim televizyon imkânlarıyla başkan olan Nixon TV çağının A.B.D. başkanıyken, internet imkânlarıyla başkan olan Obama internet çağının A.B.D. başkanıdir.

Simülasyon düzenin en büyük göstergesi olan -ne siyah ne beyaz, ne erkek ne dişi olan bu çağın melez çocuğu- M. Jackson gelmiş olduğumuz trans-estetik aşamanın göstergesidir. Hussein Barack Obama ise ön ismi Müslüman olan, “ikinci ismi Ibranice Barak (Baruch)’tan geldiği söylenen Kenyalı ateist-Müslüman bir baba ile dinden kopuk Kansas’lı ‘süt gibi beyaz’ bir anneden Hawai’de dünyaya gelmiş”68 siyaset bilimcilerin tasarladığı ve modifiye ettiği bir sitnülakrdır. Nitekim Noam Chomsky; Obama’nm her zaman belirsizlikle malul bir başkan tipi olduğunu söyler.

Nixon ve Reagan’a yapılmak istendiği söylenen suikastlar politikacıların arındığı skandal simülasyonları iken Watergate de sistemin kendini temize çıkardığı skandal simülasyonudur. Bu bağlamda Baudrillard’ın kavramı ile Obama’nın siyasi konumunu ise şu şekilde tanımlayabiliz. Eğer simülatif Watergate ve suikastlar kirlenmiş sistemi ve siyasetçiyi yeniden diriltmek için kullanılan bir simülasyonsa Obama da klasik Amerikan ‘başarı hikâyesi’ ile günahlarını/ayıplarını, karanlık geçmişini örtmek için ve Amerikan siyasetinin kendisini temizlemek için ortaya koymuş olduğu simüle/mış gibi olan simülatif bir versiyonudur. “Beyaz Amerika”ya elini uzattığı için başkan seçilmiştir ve “Beyaz Amerika” onu aslında bir siyah olarak görmemektedir.” diyen Kara Panterlerin efsanevi liderlerinden Dhoruba Mücahid Bin Wahad bu simülatif durumu şu şekilde özetliyor: “Ortada bir görüntü var ama ona ulaşamıyorsunuz. Çünkü ortada bir gerçek yok.”69

Sanal felaket koşullarında yaşadığımızdan dolayı gerçek felaket olmayacağını ve ekonominin “trans-ekonomi” haline geldiğini söyleyen düşünür 1987 Wall Street’in iflasının sanal, insanlığın ödenemeyecek bir borç batağının içerisinde olduğunu iddia eder. Sadece rakamlarda olan borçların ve kurmaca bir ekonominin varlığından bahseder.

Nietzsche, insanların borcunu/kefaretini üzerine alması için gönderdiği ogulun insanların yerine Tanrıya ödediği borcun boyut olarak devam ettiği vurgusunda bulunur. Var olacak bütün krizlerin sanal olacağını insanlığın gerçek bir ekonomik krizle karşılaşmayacağını söyleyen Nietzsche’den mülhem düşünüre göre; günümüzde Tanrıya borçlanmanın yerini, sermayeye borçlanma almıştır. Çünkü sistem asla ödenmeyecek bir borç çıkartmakta, bunu yavaş yavaş geri almakta, borcun kalanı konusunda müzakereye oturmakta, yeniden borçlanmakta ve bu iş sonsuza dek böyle sürüp gideceğe benzemektedir. Bu süreç insanın gölgesini satın alan şeytan olayına benzemektedir.70

Sanal felaket koşullarında yaşamamızdan dolayı 1987 Wall Street’in iflasının gerçek bir felaket olmayacağı71 söz konusu olduğu gibi Körfez savaşı da savaş teknolojisinin gösterisiyle sonuçlanmıştır. Sanal bir gücün yanılsaması, sanal bir gerçeklik olarak üzerimize giydirilmiş, olmamış, pornografik/müstehcen bir sanal savaş olan Körfez Savaşını da yaşamamışızdır.72 Nitekim Mest- roviç Baudrillard’ın pornografik savaş diye isimlendirdiği Körfez Savaşındaki insanların tepkisizliğine atıfta bulunarak içinde yaşadığımız çağdaki toplumu “duygu ötesi toplum” olarak nitelendirmiştir.73 Neil Postman ise içinde yaşanılan çağı medya çağı veya gösteri çağı olarak isimlendirir.

Medya çağı bir gösteri çağı’dır. Gösteri çağı’ysa, ideolojinin yerine kozmetiğin geçtiği, hakikatin imaja yenik düştüğü, her şeyin eğlenceli bir biçimde sunularak içe- riksizleştirildiği, müthiş bir enformasyon bombardımanının insanları parçalara ayırarak tepkisizleştirdiği, hafızanın kaybolduğu, algılama ve muhakeme yeteneğinin azaldığı bir dönemdir74

Nietzsche’nin sanatın geleceğin bilimi olacağı söylemine göndermede bulunan düşünür gerçeğin sona erdiğini söyledikten sonra gerçekliğin var olması için sanatın devam etmesi gerektiğini iddia eder. Ama sanat da var olan metamorfozdan nasibini almıştır.

Bir anlamda göstergelerin sonsuza değin hızlı çoğalmasından, geçmiş ve güncel biçimlerin yeniden kullanıma sokulmasından dolayı sanatın ölü bir etkinlik haline geldiğini, günümüz sanatı olan pop müziğin güzel ve çirkinin ötesinde olduğunu, müstehcenin estetikleşip kültür haline geldiğini dile getirir.75

Baudrillard’da simülasyon, hakiki olanla sahte olan ve gerçek ile düşsel arasındaki farkın erimesine karşılık gelir. Gerçeğin sahte bir sunumu olan sorun olarak görülmeyen ideoloji gerçeğin artık gerçek olmadığına ve gerçekliğin yıkıldığına işaret eder.

Simülasyon dünyasında sanatın, ekonomin, siyasetin vb. alanların göstergeleri simülatif hale gelmiştir.

Ahmet Dağ – Ölümcül Şiddet & Baudrillard’ın Düşüncesi-külliyat yay.,syf.165-176

Dipnotlar:

35-Adanır, Simülasyon Kuramı Üzerine Notlar ve Söyleşiler, s. 13.

*Durumculuk: Birçok modern teknolojiyi ve tüketim toplumunu, bireyi metaya indirgediğiiçin reddeden ve yabancılaşmanın üretim kadar tüketim aracılığıyla ne olduğunu vurgulayan, Guy Debord ve Raoul Vanegeim vs. düşünürlerin temsilciliğini yaptığı sanat ve düşünce akımdır.

** Bk. http://dictionary.reference.com/wordoftheday/archive/2003/05/01 .html

36 Ahmet Cevizci, Felsefe Terimler Sözlüğü, İstanbul: Paradigma Yay., 2003, s. 357.

37 Baudrillard, Simülakrlar ve Simülasyon, s. 15.

38 Horrocks, s. 5.

39 Baudrillard, Simülakrlar ve Simülasyon, s. 15-16.

40 Jean Baudrillard, Simülakrlar ve Simülasyon, Oğuz Adanır (çev.), İstanbul: Doğu-Batı Yay., Nisan 2003, s. 15.

41 Baudrillard, Simülakrlar ve Simülasyon, s. 16-17.

42 Gülnaz Saraçoğlu, Simülasyon Kavramı ve Görünümleri, 2007, http://www.sinema- sal.gen.tr/simulasyon.htm, (13.03.2009).

43 Baudrillard, İmkânsız Takas, s. 76.

44 Baudrillard, Simülakrlar ve Simülasyon, s. 17.

*Fransız Dili Sözlüğü

45 Baudrillard, Simülakrlar ve Simülasyon, s. 18.

46 Kellner ve Best, s. 149.

47 Baudrillard, Simülakrlar ve Simülasyon, s.45

48 Baudrillard, Simülakrlar ve Simülasyon, s. 180.

49 Baudrillard, Simülakrlar ve Simülasyon, s. 31.

50 Baudrillard, Simülakrlar ve Simülasyon, s. 17.

51 Baudrillard, Şeytana Satılan Ruh ya da Kötülüğün Egemenliği, s. 42.

52 Oğuz Adanır, Eski Dünyaya Yeni Bir Bakış “Kuramsal Deneme”, 1. Basım, İzmir: Eylül Yay., 1997, s. 61

53 Baudrillard, Şeytana Satılan Ruh ya da Kötülüğün Egemenliği, s. 39.

54 Adanır, Eski Dünyaya Yeni Bir Bakış “Kuramsal Deneme”, s. 217-220.

55 Baudrillard, Şeytana Satılan Ruh ya da Kötülüğün Egemenliği s. 31.

56 Adanır, Simülasyon Üzerine Notlar ve Söyleşiler, s. 13.

57 Adanır, Simülasyon Üzerine Notlar ve Söyleşiler, s. 17.

58 Japon Öğrenciler Robotu Çıldırttı!, 2009, http://timeturk.com/japon-ogrenciler’robotu- cildirtti-video-57178-haberi.html, 06 Mart 2009.

59 Kumar, s. 150.

60 Baudrillard, Simülakrlar ve Simülasyon, s. 143.

61 Baudrillard, Şeytana Satılan Ruh ya da Kötülüğün Egemenliği, s. 25, 48.

62 Baudrillard, Şeytana Satılan Ruh ya da Kötülüğün Egemenliği, s. 141.

63 Baudrillard, Simülakrlar ve Simülasyon, s. 114.

64 Adanır, Simülasyon Kuramı Üzerine Notlar ve Söyleşiler, s. 18.

65 Baudrillard, Şeytana Satılan Ruh ya da Kötülüğün Egemenliği, s. 43.

66 Baudrillard, Sessiz Yığınların Gölgesinde yada Toplumsalın Sonu, s. 8.

67 Baudrillard, Kötülüğün Şeffaflığı, Aşırı Fenomenler Üzerine Bir Deneme, s. 17.

68 Nuh Yılmaz, Küçük Anlatıların İnsanı Melez Obama Amerikan Rüyasını Canlandıracak mı?, Star Gazetesi, 28 Ocak 2008,http://www.stargazete.com/acikgorus/kucuk-anlatilarin- insani-melez-obama-amerikan-ruyasini-canlandiracak-mi-84517.htm (05.07.2008).

69 Ayşe Selcan Sever (Yapımcı), Dünden Yarma Belgesel Kuşağı “Amerika’nın Yeni Ren- gi’’(Televizyon Programı), Ankara, Kanal a, (3 Aralık Çarşamba).

70 Jean Baudrillard, Anahtar Sözcükler, Oğuz Adanır-Leyla Yıldırım (çev.), İstanbul: Paragraf Yay., 2005, s. 88-89.

71 Baudrillard, Kötülüğün Şeffaflığı, Aşırı Fenomenler Üzerine Bir Deneme, s. 29.

72 Baudrillard, Tam Ekran, s. 55.

73 Stjepan G.Mestroviç, Duygu Ötesi Toplum, Abdullah Yılmaz (çev.), İstanbul: Ayrıntı Yay., 1999, s. 108.

74 Neil Postman, Televizyon Öldüren Eğlence, Osman Akınhav (çev.), İstanbul: Ayrıntı Yay., 1991, s. 28

75-Baudrillard, Kötülüğün Şeffaflığı, Aşırı Fenomenler Üzerine Bir Deneme, s. 23-2

Rasyonel Ritüeller: Modern Dünyadan Rasyonel Ritüel Örnekleri *

İhsan Kutlu (Arş. Gör., Sakarya Üniversitesi, Sosyal Hizmet Bölümü.)

Giriş

Voegelin, insanlığın temel tecrübesini “aşkın” olanın tecrübesi olarak belirlemiştir. Ve bu aşkın tecrübeye “içkin tecrübe” eşlik eder. İnsan, sözü edilen bu tecrübelerin geriliminde yaşayan varlıktır. Oysa modern politik düşünce, insanın yalnızca “içkin” tecrübeye sahip olduğunu iddia etmiştir. Bu düşüncede “aşkınlık” tecrübesi reddedilmiştir. “İçkin” olan; din dışı olana, kutsal-olmayana, dünyevi olana referansı olandır. Ve “içkinleşme” yani “dünyevileşme” modern dönemin yeni kutsallaşma biçimidir. “Çözülen kadim metafizik ve dinsel dünya görüşlerinin yerini modern dönemde yeni (sözde) dinî görüşlerin doldurması” olarak içkinleşmeden bahsedilir (Güngörmez, 2011, s. 11-14).

Voegelin dünyayı ve tarihi “düzen” ve dolayısıyla “düzensizlik” fikri temelinde kavramıştır.

Voegelin için tarihteki en önemli düzen tipleri sembolleriyle birlikte mit, felsefe, vahiy ve modern ulus-devlet düzeninin sembolü olan bilgi (gnosis)’dir. Voegelin bunlar arasında bir ilerleme değil; farklılaşma olduğunu düşünür. Modern dönemde de varlığın ve düzenin anlamı gnosis ile aranmaya başlanmıştır. Modern insan felsefesi bu yönüyle yalnızca bu dünya yönelimli “içkin” felsefeyi ve “içkin” tecrübeyi aşkın tecrübe yerine ikame etmiştir. İçerik bakımından “içkin” tecrübe “aşkın” tecrübe gibi muamele görmüş olup içkinliğe kutsiyet atfedilmiştir (Güngörmez, 2011, s. 18-25).

Modern dönemle birlikte insanın varlık düzenindeki konumu da değişmiştir. “Önceden varlık düzeninde insan bilinci, “içkin”in olduğu kadar “aşkın”ın da katılımcısıyken modern dönemde sadece “içkin”in katılımcısıdır.” Ve hatta bu içkinlik yüceltilmiştir. İçkinleşmiş uygarlığın zafer kazanmış olması da insanın kendini tanrılaştırmasının tarihidir. Aşkınlık-içkinlik dengesi bozulmuştur. Aydınlanma ile birlikte “akıl” yani içkin olan lehinde denge değişmiştir.

Modern dönemle birlikte akıl, Tanrı’nın kendisi olmuştur. Aklın katılımcı ve sezgisel boyutları, yani “toplumun ve bireyin ruh düzeninin hakiki kaynağı olan tanrısal temele katılım” boyutları kısırlaştırılmıştır. Bu durumun neticesi de dünyaya içkin bir kutsallaştırmayı gündeme getirmiştir. Akıl modern dönemde kurumlaşmış ve iktidarı ele geçirmiştir (Güngörmez, 2011, s. 25-32). Yani akıl modern dönemin “kozmokrat”ıdır (Eliade, 2009, s. 82).

Akıl yeni güç ve egemenlik kaynağı olmuştur. Orta Çağ’daki teoloji temelli anlayış yerine Aydınlanmacı saiklerle aklın ve insanın merkeze alındığı felsefe görünürlük kazanmıştır. “İnsanlık aklın yasalarına uygun olarak hareket etmekle hem bolluğa hem özgürlüğe hem de mutluluğa doğru ilerler.” Akıl, insan eylemiyle dünya düzeni arasında denklik kurucudur (Touraine, 2007, s. 13). Bu, Voegelin’in yukarıda belirtildiği üzere modern dönemde dünya düzenine insanın katılımında gnosis (bilgi)’e ait sembolleştirmenin egemenliğine denk düşmektedir. Yani insan dünya ile ilişkisini akıl üzerinden kurmaya başlamıştır. Bilim ve felsefe başta olmak üzere akıl, bütün alanların yegâne otoritesi hâline gelmiştir.

Hakikate ulaşma kaynağı değişmiştir. Hakikat; artık dinî otoritelerin belirlediği ya da aktardığı bir şey olmak yerine akla dayalı, özgür ve tarafsız araştırmayla keşfedilen bir şeydir. Buna göre filozoflar hakikat için doğaüstü ve ilahî kabul edilen alana yönelmek yerine yeryüzüne dönüp doğal varlık alanını konu edinmelidir. Açıklamaların kaynağı artık doğal nedenlerdir. Din, siyaset, etik, fiziksel-zihinsel dünyanın açıklanmasında doğaüstü değil; doğal nedenlere başvurulmaya başlanmıştır. Aklın gücüne, ilerlemeye ve ilerlemenin bir aracı olarak da bilime/bilimsel yönteme duyulan inanç modern dünyada akılcı felsefenin en belirgin özelliği olmuştur (Cevizci, 2007, s.12).

İnsan varoluşu itibarıyla aşkın ve içkin olanın gerilimindedir. Dünyaya açık bir varlık olarak da “varlık düzeninin iştirakçisi”dir. İnsanın varlık düzenine katılımı sembolleştirmelerle gerçekleşir. Varoluş geriliminin yeni durumlarıyla başa çıkılamadığında ise yeni sembolleştirmelere başvurulur. Bir “farklılaşma” ile modern toplum gnosis temelinde kendi düzenini/ düzensizliğini inşa etmiştir. Çünkü varoluş gerilimi modern toplumda ortadan kaldırılıp; aşkın ve içkin kutuplar ideolojik inşalarla yok edilmek istenmiştir. İnsandaki temel bir faaliyet olarak “temel”i, “aşkın”ı, “kutsal”ı tecrübe; modern dünyada değişime uğramıştır (Güngörmez, 2011, s. 105-136).

Voegelin’in düzen ve sembolleştirme fikrinden hareket ederek “ritüel” kavramının incelenmesine geçilebilir. Çünkü ritüeller sembolik eylemlerdir. “Ritüel” için verilen tanımlardan bazıları şöyledir: Ritüel, kişiler ve dünya arasında doğru bir dengenin yakalanabilmesi için bir duyguyu oluşturan veya yeniden-yaratan formel ve sembolik davranıştır. Kavram köken itibarıyla rhyme (kafiye), rhythm (ritim), river (ırmak) gibi kelimelerle ortak bir köke sahiptir. Bu kavramlar bir arada düşünüldüğünde ritüelin; düzenli biçimde akan, tekrarlayan, kuralları olan, anlaşma/uyum-luluk/düzen (convention) gibi vurgularının olduğu görülmektedir (Terrin, t.y., s. 3933-3936).

Ritüelin kuşatıcı bir tanımı;

(…) ‘ritüel’ genel olarak hem bilimsel hem de diğer sohbetlerde, belli bir faaliyet türü olarak algılanır; ‘ritüel’ kendini açıkça dile getirir, alışılmış, buyurgan, şakacı, basmakalıp, gizemlidir, nesneleri kullanmayı gerektirir, biçimlendirici düzenlidir; ezberden okuma, şarkı söyleme, grup törenleri, dans, kurban ve göreve başlangıç törenleri, kutsal nesneleri kendi lehine kullanma ve benzeri spesifik uygulamalar gibi önceden belirlenebilen, anlamsız, anlamlı, düzenli model nitelikli, ardışık, sembolik ve gelenekseldir. ‘Ritüel’le ilgili geçerli anlamlara ilişkin ikinci bir yan anlamlar grubu vardır, bunlar en belirgin şekilde sihir uygulamaları ve büyücülükle ilişkilidir fakat aynı zamanda olağanüstü varlık veya alanla birleşmeye (hava durumu gibi), öngörülemeyen olayları kontrol altına almaya, toplantıları açma ve kapama faaliyetlerine, yardımlarından dolayı olağanüstü varlıklara şükran sunmaya işaret eder. Bu uygulamalar katılımcılar tarafından anlaşılabilir veya anlaşılamaz.” (Collins, 2012, s. 122).

Ve bu kuşatıcı tanımına uygun olarak da ritüelin insan hayatında temas ettiği alanın kuşatıcılığı şu şekilde ifade edilebilir:

‘Ritüel’ terimi, Katolik toplu ayininden, Budist rahiplerinin Himalayalarda şarkı söylemelerine, İngiltere Avam Kamarası’nda Başbakanın soru sorması anında meydana gelen rahatsız edici kargaşadan, büyük ibikli dalgıç kuşunun çiftleşme seremonilerine kadar, olağanüstü derecede değişik davranışı tasvir etmek için çeşitli ortamlarda kullanılmıştır. Bu terim, taç giyme ve çay içme törenlerini, çocukların yetişkinlerin oluşturduğu çevreye kabul edilişlerini betimlemek için kullanılır ya da ister dinî ister seküler isterse her ikisi olarak yorumlanan fiilleri tanımlayabilir. ‘Ritüel’, örneğin, hemşireler ve sporcu baylar ve bayanlar tarafından çalışma ortamlarında icra edilen belirli faaliyetleri, okullardaki eğitim faaliyetlerini, dinî amaçlı yolculukları (hac) ve tatilleri tasvir edebilir. ‘Ritüel’ genel veya özel olabilir.” (Collins, 2012, s. 121).

Ritüeller Durkheim’ın ifadesiyle “insanların kutsal karşısındaki davranış kurallarıdır.” Kutsallık dünyadaki varoluş türlerinden biridir. Bunun karşısında ise profan (din dışı) varoluş vardır. Yani dünya bu iki varlık alanına bölünmüş durumdadır. Kutsal ve din dışı; aralarında bir ilişkinin olduğu iki farklı varlık alanıdır. Din dışı kutsala ulaşamazsa anlamını yitirir. Bu aradaki geçişlilik ritüellerle sağlanır. Ritüeller Durkheim’ın düşüncesindeki dinin amelî boyutlarıdır. Durkheim’ın din tanımı ise şöyledir: “Bir din, kutsalla yani diğerlerinden ayrılmış ve yasaklanmış şeyle ilgili inançlar ve amellerden oluşan tutarlı bir sistemdir.

Bu inançlar ve ameller, kendilerine inanan bütün insanları kilise/cemaat diye isimlendirilen tek manevi bir toplum hâlinde bir araya getirir.” Buradaki ritüellerle yani amellerle insanlar din sisteminin kutsalları etrafında birleşerek bir toplum hâline gelmektedir (Durkheim, 2005, s. 55-67). Durkheim’ın ritüel hakkında söylediklerinden hareketle “kutsal” anlaşılmadan ritüelin anlaşılması mümkün değildir. Kutsal inanan kişiyi “Tanrı’ya, ritüele, cemaate, doktrine ve ahlaka bağlayan, onun din çerçevesinde kalmasına katkıda bulunan temel tecrübe”dir (Demirci, t.y., s. 495).

Kutsalın özellikleri:

Kutsal a) Rudolf Otto’nun kullanımıyla mysterium tremendum’dur. “Korku ve saygı uyandıran bir hissin yöneldiği objedeki saklı kudrettir.”

b) Hierofani (zuhur). Bir nesne, kişi, yer tesadüfen değil; tabiatüstü ilahî bir güçle temasa geçmiş olduğu için kutsallık kazanır. Yani yüce olan gücün kendisini bir biçimde zuhur ettiği şey kutsallaşır. Hac mekânı gibi bir yerin kutsal olmasının sebebi orada Tanrı’nın, bir meleğin vs. zuhur etmesidir.

c) Tabu olması. Kutsala rastgele bir biçimde temas edilemez. Kutsal kabul edilen bir mekâna girmeden önce abdest almak kutsala temas edebilme şartıdır.

d) Kalıcı ya da geçici.

e) Sirayet edicidir. “Bazı durumlarda kutsal olan bir şey bu kutsallığı bir başka şeye nakledebilir. Buna en klasik örnek kutsal bir kişinin el temasıyla başkalarını kutsallaştırması işlemidir.” 

f) Bir topluluk için anlam haritasıdır. Bu kutsalın kamusallığıdır. Yani bir topluluğun neye karşı nasıl davranması gerektiğini topluluğa bildirerek bir anlam haritası sunmasıdır (Demirci, t.y., s. 495).

Kutsal şeyler Durkheim’ın ifadesiyle “Tanrılar ya da ruhlar diye isimlendirilen kişisel varlıklardan ibaret değildir. Bir kaya, bir ağaç, bir su kaynağı, küçük bir taş, bir ağaç parçası, bir ev hasılı her hangi bir şey kutsal olabilir.” (Durkheim, 2005, s. 56). Bu genel ifadeye nazaran daha detaylı biçimde ise kutsal; mekân, zaman, varlık ve nesnede olmak üzere dört farklı şekille ortaya çıkar:

1. Kutsal mekân. Hierofaninin gerçekleşmiş olduğu ve burayla temasın özel ritüelleri gerektirdiği yerlerdir. Bu mekânlarda bulunmanın kişiye dünyevi ve uhrevi imtiyazları olur. Hac mekânları ve tapınaklar böyle yerlere örnektir.

2. Kutsal zaman. Profan zamanlardan ayrılan özel periyotlardır. Bir yıl içerisinde bayramlar böylesi zaman dilimleridir. Bu anlarda özel ritüeller gerçekleştirilir. Yahudilik’teki Şabat kutlamaları buna örnektir.

3. Kutsal varlık. Başta Tanrı olmak üzere doğaüstü olduğuna inanılan varlık türleridir. Bazen insanlar ya da hayvanlar kutsal sayılırlar. Bu varlıklar kutsallıklarını uhreviliklerinden alırlar. Kabile şefleri, kâhinler bunlara örnektir.

4. Kutsal nesne. Taşıdığına inanılan tabiatüstü güç nedeniyle taş, kutu, asa, yüzük gibi nesnelerin kutsal sayılıyor oluşu ve bu nesnelerle temasın özel ritüelleri gerektiriyor olması söz konusudur (Demirci, t.y., s. 495). İçkinlik, ritüel ve kutsala bu şekilde ayrı ayrı değindikten sonra; Voegelin’in modern dönemde kutsalların içkinleştiği söylemine dayanarak ritüellerin de modern dönemde içkin nitelikler kazandığı söylenebilir. Modern dönemde içkinliğin temel özelliği akla uygunluktur; yani rasyonellik. Bu noktada Ritzer’in akılcılaştırmanın beş temel unsuru olarak saydığı; öngörülebilirlik, hesaplanabilirlik, verimlilik, insan teknolojisinin yerine insansız teknolojinin geçmesi sayesinde denetim ve akılcılığın akıl dışılığı (Ritzer, 2011, s. 107) unsurları kutsallığın yeni formlarına işaret etmektedir. Bu yeni formlar etrafında da yeni ritüeller (rasyonel ritüeller) hayat bulmuşlardır.

Rasyonel Ritüel Örnekleri Ekonomik Faaliyetin Ritüelleri

Kutsallığın mekânla ilişkisini rasyonalite döneminde ekonomi kontekstinde Ritzer’in diliyle ‘tüketim katedralleri’nde görmek mümkündür. Tüketim katedrallerinin yarı dinsel-büyülü bir karakteri vardır. Buralara sanki tüketim dinini uygulamak için gidilmektedir. Bu mekânlar dinlerdeki hac merkezleri gibidir. Tüketim, dünyanın her yerinde insanların hayatlarında giderek büyüyen bir rol oynamaktadır. Buna paralel şekilde de tüketim mekânları hayatın her yanını kuşatmaya başlamıştır. Evler, stadyumlar, eğlence parkları ve daha birçok mekân akılcılaştırmanın etkisi altında tüketim araçları hâline gelmişlerdir. Mekânın tüketim doğrultusunda akılcılaştırılarak kutsallaştırılmış olduğu söylenebilir:

“Yeni tüketim araçları “tüketim katedralleri” olarak görülebilir -yani birçok insan için büyülü hatta bazen kutsal, dinsel bir karaktere sahiptirler. Sürekli daha fazla tüketiciyi kendilerine çekmek için bu tüketim katedrallerinin tüketim için daha da büyülü, fantastik, sihirli ortamlar sunmaları ya da en azından sunuyor görünmeleri gerekir. Bazen bu büyü kasten yaratılır, başka ortamlarda ise büyük ölçüde görülmeyen bir dizi gelişme sonucu ortaya çıkar. Moskova’daki McDonald’s restoranının açılışından bir işçi “sanki Chartes Katedrali’ydi orası… ‘kutsal bir haz’ yaşama yeri” diye söz etti. Disney dünyasını ziyaret, “orta sınıf haccı, güneşte pişen kentte zorunlu bir ziyaret” olarak betimlendi ve Disney dünyasına gidişle Lourdes gibi dinsel yerlere hacca gitmek arasında benzerlikler kuruldu. (…)

Alışveriş merkezleri, insanların “tüketim dinleri”ni yerine getirmek için gittiği yerler olarak tarif edilir. Alışveriş merkezlerinin ticari ve mali girişimlerden daha fazla bir şey olduğu; geleneksel uygarlıkların din merkezleriyle ortak çok yanları olduğu ileri sürülür. Bu tür din merkezleri gibi alışveriş merkezleri de insanların festivallere katılma ihtiyaçlarının yanı sıra birbirleriyle ve doğayla (ağaçlar, bitkiler, çiçekler) ilişki kurma ihtiyacını karşılayan yerler olarak görülür.

Alışveriş merkezleri, geleneksel olarak tapınakların sağladığı türde bir merkezlilik sağlar ve benzer bir denge, simetri ve düzene sahip olacak şekilde inşa edilirler. Atriumları genellikle su ve bitkiler aracılığıyla doğayla bağlantı sunar. İnsanlar kendilerine özel cemaat hizmetlerinin yanı sıra bir topluluğa dâhil olma duygusu da edinirler. Oyun din pratiğinin neredeyse evrensel ölçüde bir parçasıdır ve alışveriş merkezleri de insanlara eğlenmeleri için bir yer sağlar. Aynı şekilde alışveriş merkezleri insanların tören yemeklerine katılabilecekleri bir ortam da sunar. Alışveriş merkezleri, tüketim katedralleri adını hak eder.

Din katedrallerinde olduğu gibi tüketim katedralleri de yalnızca büyülü değildir, hayli akılcılaştırılmıştır da. Gitgide daha fazla tüketiciyi kendilerine çektikçe büyüleyicilikleri de taleple birlikte yeniden üretilmiş olmalı. Üstelik tüm ülkede hatta dünyada başarılı büyülü ortamların şubeleri açıldı ve sonuçta öz olarak aynı büyü çok geniş bir yelpazede yeniden üretilmiş olmalı. Bunu başarmak için büyünün sistematikleşmesi ve böylece bir zaman ya da yerden diğerine kolaylıkla yeniden yaratılabilir olması gerekir.” (Ritzer, 2011, s. 26-27).

Tüketim merkezlerinin akılcılaştırılmış yapısında akılcılaştırmanın unsurlarını görmek mümkündür. Verimlilik, bir alışveriş merkezi için “aşırı verimli ve etkili satış makinesi”; tüketici içinse “alış makinesi” olarak tanımlanmıştır. Öngörülebilirlik açısından “Akılcı bir toplumda tüketiciler tüm ortam ve zamanlarda neyle karşılaşacaklarını bilmek isterler.” Bugün yediği bir yemeğin yarın da aynı olmasını bekler ve sürprizle karşılaşmaktan hoşlanmaz. İnsansız teknoloji ile hem çalışanlar hem de müşteriler üzerinde denetim kurulmak istenir. Alışveriş merkezinin kendisi de “teknolojik olarak denetlenen bir krallık” gibidir. Mallar, ışıklandırma, sıcaklık, gösteriler üzerinde denetim uygulanır. Ritzer giriş-çıkışların denetlendiği ve daima bir gözetimin olduğu yerleri akılcılaştırmanın denetlenebilirlik unsurunun başlığı altında yorumlar (Ritzer, 2011, s. 107-124).

Tüketimin rasyonalitesinde akılcılığın akıl dışılığı da Ritzer’in üzerinde durduğu konulardan biridir. Burada da Ritzer, akılcılık sisteminin hizmet ettiği insanların temel insanlığını, insan aklını inkâr ettiğini söyler. Fast food ile insanların vücutlarına zararlı yiyeceklerin alışkanlığının kazanılması ya da sistemin denetiminin insanların elinden çıkarak sistemin insanları denetleyici hâle gelmesi örnek olarak verilir (Ritzer, 2011, s. 124-125). Bu noktada Kant’ın “Aydınlanma Nedir?” (Kant, 2013) metni hatırlanırsa; “Düşünme, itaat et.” sözü bir subayın, maliyecinin, din adamının sözü olmaktan çıkıp “Yetkilerini akla devret ve bunun ardından da aklın seni yönetmeye başlasın.” şeklinde bir sürece girilmiştir. Yani egemenlik akla ait sisteme devredilmiştir. Böylelikle akla ait sisteme dâhil olunup “akıl” devre dışı kalmıştır.

Ritzer’in tüketim araçları ve tüketim merkezlerine ilişkin bu yorumlayışının bu çalışma kapsamında değerlendirilmesi özetle şöyledir: Modern dönemde tüketim merkezleri adeta tapınaklar hâline gelmiştir. Bu tüketim merkezlerine gidip orada alışveriş yapmak ritüel havasında gerçekleşmektedir. Rasyonel özelliklerle donatılmış bu merkezlerde yapılan alışverişler de “rasyonel ritüeller” olarak okunabilirler. Eliade’nin dinler tarihinden örneklerle “kutsal mekân”la ilgili verdiği bilgiler bugün tüketim merkezleri için geçerli hâle gelmiştir. Kutsal mekâna ve merkeze yakın olma isteği vardır; buna özlem duyulur (Eliade, 2009, s. 370). Tüketim merkezlerine yakınlık da günümüz için insanların tercih ettikleri bir şeydir. Bu ve buna benzer analojiler mekân bakımından kurulabilir (Tekin, 2012, s. 196).

Tüketimle ilgili olarak bir diğer kutsallık ve ona ilişkin ritüel de kutsal simgeyi taşıyabilmekte kendini gösterir. İnsanlar kutsala yakın olmak ve onu elde etmek isterler. Simgeler insanın kutsalla devamlı ilişkisini sağlar. Simgelerle tutarlı bir sistem, mantık oluşturulmuştur. Simgeler belli bir topluluğun anlayabildiği dildir. İnsanın taşıdığı simgesi onun toplum içinde ve kozmos içindeki yerine karşılık gelen bir anlama sahiptir. İnsanın toplum ve kozmosla ilişkisini düzenler. Tek amaç insanın kozmosun ve toplumun parçası olan insanın toplumla ve evrenle bütünleşmesidir. Simge bu yönüyle birleştiricidir (Eliade, 2009, s. 424-428).

Tüketim aracı olarak da akılcılaştırılmış bir toplumda elde edilmek istenen şeyler markalı/ logolu ürünlerdir. Ya bir torba ya da bir tişört, üzerinde bilindik bir markanın amblemini taşıyorsa insanlar tarafından elde edilmeye çalışılır. Rasyonalitenin tüketim kanalıyla bireyciliğe yaptığı vurgu insanlarda böylesi kamusal simgelere sahip olunması gereksinimini uyandırmıştır (Ritzer, 2011, s. 253). Yani modern dönemde kutsalın kamusal olarak oluşturduğu anlam haritası böylesi bir yapıya sahiptir.

Bilimsel Faaliyetteki Ritüeller

Rasyonalitenin, adına ‘rasyonel ritüeller’ denilebilecek organizasyonlarla kendini açığa çıkardığı bir başka faaliyet alanı bilimdir. Aydınlanmanın bilimsel faaliyete yaklaşımı; ardından pozitivist bilim görüşü; bilimin modern dünyada edinmiş olduğu yeri göstermesi bakımından önemlidir. Burada bilimsel faaliyetin organizasyonunun tümüne değinmek elbette mümkün değildir. Ancak birkaç küçük örnekle bilimsel faaliyetin de ritüel benzeri bir yapılanmaya sahip olduğu gösterilebilir.

Bilim, aklın ve akılcılığın cisimleştiği yerdir. Aydınlanmaya destek vermiş en önemli kurumlardan biridir. Bilimcilik Aydınlanmanın özelliğidir ve gerçek Aydınlanmanın bilim ile gerçekleşeceği düşünülmüştür. Bilim, pratik yönüyle insan hayatında konfor artırıcı potansiyele sahiptir. Bilim ile insan dünyadaki mutsuzluklardan kurtarılacaktır. Sadece bilime dayanan bir toplum gerçek mutluluğa erişebilecekti. Bilgi arttıkça hayat da güzelleşecekti. Bilginin Baconcı anlamda güç ve iktidar sağlaması önce doğa üzerinde sonradan da toplum üzerinde kontrol imkânı sunacaktı. Bu yeni bilgi ve bilim ile insani ve sosyal olan da doğa gibi fethedilebilecekti. Bilimden bu yönde bir beklenti vardı (Cevizci, 2003, s. 761-762).

Özellikle Aydınlanma bilimi hakkındaki bu görüşün ardından; ilkin belirtilmesi gereken şey bilimin, tarihî gelişim sürecinde dinî cemaatin ve dinî dogmalar alanının yerine geçmiş olduğudur. Fakat bu geçiş dogmalardan arındırılmış bir yere yapılmamıştır. Dinî dogmalar alanından bilimsel dogmalar alanına geçilmiştir. Dinî cemaatten bilimsel cemaate geçilmiştir. Her cemaatin de bir inançlar şebekesi vardır. Ve varlığını devam ettirebilmek için inançları işlemeli, sonraki kuşaklara aktarmalı ve bunları savunmalıdır (Arslan, 2007, s. 110).

Bilimsel eğitim süreci, zımni bilginin edinilmesi ve epistemik monopolün yapısı bilim faaliyetindeki ritüalistik yapının gözlenebilmesi açısından ipuçları vermektedir. Bilginin bilimsel bilgi olmak anlamında en önemli özelliği meşruiyet kazanabilmiş olmasıdır. Bilginin gücü de onu üreten epistemik cemaatin gücüne dayanır. “Epistemik otoritenin onayını almayan hiçbir unsur, “bilgi” ya da “bilimsel bilgi” statüsü kazanamaz. Epistemik bir cemaatin var olduğu her durumda “epistemik bir statüko” da vardır.” Bilimsel araştırma faaliyetinde bilim adamını motive eden şey de güvenilirlik kazanma tutkusudur.

Bilim adamı için önemli olan şey epistemik statüko içerisinde diğer bilim adamlarının güvenini kazanmaktır. Çünkü güvenilir ya da bilimsel bilgi ancak araştırma cemaatinin güvenilir ya da bilimsel saydığı bilgidir. Bu güvenilirliğin elde edilmesi süreci de araştırma cemaatinin kriterlerine uygun şekilde yürütülen değerlendirilme sürecidir. “Bilim adamının çalışması veya tezi cemaatin diline, dogmalarına, normlarına vb. uygun olmalıdır.” “Bilim adamı ancak güvenilirlik elde ettikten sonra cemaatinin üyesi durumundaki meslektaşları tarafından kabul görebilecektir.” Bilimsel faaliyette de güvenilirlik elde etmenin yolu bilimsel cemaat içinde başkalarının yardımına başvurmaktan geçmektedir. “Bilimsel cemaat içinde başkalarının yardımına başvurunun en açık biçimde görüldüğü yer, bilimsel cemaatin törelerinin en önemlilerinden biri durumundaki iktibas (citation: alıntı, referans, dipnot, zikretme) kurumudur.”

İktibas ile referanslar verilerek otoritelere başvuru yapılır. Yazılan metin, iktibaslarla daha inandırıcı kılınmak istenir. Çünkü güvenilirlik ve karşıdakini ikna etme bilimsel faaliyette hedeflenen temel noktalardandır. İktibas kurumunun yanında bilimsel faaliyette güvenilirlik kazanmanın bir diğer yolu doğaya başvurmaktır. Laboratuvar ortamı, deney ve gözlemlerle bilim adamının düşüncelerini kanıtlamak için ona yardım eder. Daha büyük daha gelişmiş laboratuvar imkânlarına sahip olanın inandırıcılığı da daha fazladır. Bilimsel cemaat içerisinde bilginin meşruiyet kazanabilmesi için bir üçüncü yol da bilimsel dergilerdir. Yazıya dökülmemiş hiçbir düşünce bilimsellik iddiasında bulunamaz. Yazıya geçirilerek düşünceler bilimsel cemaate açık hâle getirilir. Bilimsel dergiler bu süreçte iletişim aracı görevi görürler.

Bir bilginin cemaate ulaşmasına olanak tanırlar. Fakat bu dergilerin işleyişinde editörlük kurumunun ve editörün kilit bir pozisyonu vardır. “Bilimin eşik bekçileri” olarak da adlandırılan editörler, bilimsel ve epistemik monopolün kontrolünü gerçekleştirirler. Yaptıkları işle editörler, bir bilgi iddiasının ve o iddiada bulunan bilim adamının “bilimsellik” dolayısıyla da güvenilirlik niteliği kazanıp kazanmamasına karar verici konumdadırlar (Arslan, 2007, s. 110-143).

Kısaca değinilmeye çalışıldığı gibi modern bilimsel faaliyetin işleyişinde belirli bir düzenlilik vardır. İktibas kurumu, doğaya başvurma, bilimsel dergiler ve editörlük faaliyetleri bir bilgi iddiasının ve bilim adamının, güvenilirlik ve bilimsellik niteliklerini kazanması sürecinde etkin rol oynarlar. Bilimsel faaliyetin ritüellere temas ettiği nokta da bu sürecin işleyişiyle ilgilidir. İktibas ritüellerine uymaksızın “bilimsel” bir metin meydana getirilemez. Doğaya başvurmaksızın ya da laboratuar ritüellerine uymaksızın inandırıcılık sağlanamaz. Son olarak da editörlük kurumunun onayı alınmaksızın “bilimsellik” iddiasında bulunulamaz. Yani bilimsel faaliyette bulunmak ve bilimsel epistemik cemaate katılım, ritüel nitelikleri olan bir faaliyettir.

Bilimsel bir metnin yazılması süreci, bilginin deney ve gözlemlerle doğrulanmaya çalışılması ve editör onayından geçmek modern anlamda bir ‘geçiş ritüeli’nin gereklerini yerine getirmekle eş tutulabilir. Eliade’nin özellikle çağdaş insana ilişkin düşünceleri bilimsel faaliyet özelinde -bilimsel faaliyetin bu işleyişi sebebiyle- bilimin rasyonel organizasyona sahip bir örgütlenmesinin yani rasyonel ritüellerin olduğunu tasavvur ettirmektedir (Eliade, 1991, s. 177-190).

‘Geçiş ritleri’ hakkında çalışan Van Gennep ‘geçiş ritleri’ için üçlü bir aşama öngörmüştür: önceki dünyadan ayrılmayı ifade etmek için “preliminal rites” (eşik öncesi hazırlık ritleri); geçiş aşamasında uygulananlar olarak “liminal ya da threshold rites” (eşik ritleri); yeni dünyayla bütünleşme seremonileri içinse “postliminal rites” (eşik sonrası ritler) kavramları kullanılır (van Gennep, 1977, s. 21). Bu üçlü yapı şöyle özetlenebilir:

Birinci aşama olan ayrılma, birisinin eski kimliğinin kaybolmasına yönelik referanslar ve arındırma faaliyetleriyle nitelendirilir. İkinci aşama olan dönüşüm, çoğu defa toplumun kalan kısmından ayrıştırıcı girişimleri içerir; orada bu girişimler geçici olarak eski kimlikleri ile yeni kimlikleri arasında kalır. Bu aşama çoğu defa tabular, arayışlar, denemeler ve buna benzer davranışlarla öne çıkar. (…) Üçüncü aşama olan birleşme, yeni değişim geçirmişlerin cemaate geri dönüşünü gösteren sembolik uygulamalarla öne çıkar. Cemaate girişlerin meyvesi olarak yeni sorumluluklar ve yeni bir statü ile birlikte muhtemelen yeni bir isim, yeni elbiseler ve rütbe almaları, çoğu defa ortak bir sofra veya bazı diğer ortaklaşa faaliyetler öne çıkar (Collins, 2012, s. 132).

Akademik hayat, işleyişi itibarıyla geçiş ritüellerinden müteşekkildir. Bilimsel epistemik cemaate dâhil olmak isteyen aday ilk aşama için mevcut durumdaki normal şartlarından uzaklaşır. Bir kütüphaneye veya araştırma alanı her ne ise oraya gider. Tezinin hazırlanması sürecinde ikinci aşamayı yaşar. Arayışlar ve denemelerle geçen bir dönem geçirir. Aday, normal zamanda yaşadığından daha farklı bir tecrübe içerisindedir. Gün gelip jürinin önüne çıkar ve çalışması kabul edilirse yeni bir unvan alır: doktor, doçent, profesör gibi. Üçüncü aşama da tamamlanır. Yeni unvan ve yeni sorumluluklarla aday artık toplumun -bilimsel epistemik cemaatin- üyesi olur.

Bu çalışma kapsamında da söylenmek istenen şey; akademi hayatının rasyonel bir şekilde örgütlenmiş ritüelleri bulunduğudur. Ergenlerin topluma kabul ritüelleriyle; günümüzde akademik çevreye dâhil olabilmek için gerekli görülen tez hazırlama süreci arasında böyle bir paralellik kurulabilir. Temel manada rasyonel biçimde icra edilen “bilimsel” bir geçiş ritüelinden söz edilebilir.

Siyaset Kurumunun Ritüalistik Yapısı

Siyaset kurumunda ve devlet yapılanmalarında Carl Schmitt’in yorumu rasyonalite ve sekülerleşme sürecinin dolayısıyla genel olarak modern dönemin anlaşılabilmesinde geniş bir perspektif sunmaktadır. Schmitt; Forsthoff ve Gogarten’a referansla “bir dünyevileşme kavramı olmaksızın tarihimizin son yüzyıllarının anlaşılmasının mümkün olmadığını” söyler. Rudolf Otto’nun “kutsal” için kullandığı ifade olan “ganz Andere” (tümüyle öteki) kavramı Schmitt’in dilinde birbirinden farklı iki olgunun ortak noktasında buluşurlar: siyasi liberalizm için devlet ve siyaset “tümüyle öteki” iken Protestan ilahiyatının politik olmadığını iddia ettiği teorisinde de Tanrı “tümüyle öteki” kavramıyla karşılanmıştır (Schmitt, 2005, s. 10).

“Modern devlet kuramının bütün önemli kavramları, dünyevileştirilmiş ilahiyat kavramlarıdır. Sadece tarihsel gelişimleri dolayısıyla değil, -çünkü bu kavramlar ilahiyattan devlet kuramına aktarılmışlardır, örneğin her şeye kadir Tanrı, her şeye kadir kanun koyucuya dönüşmüştür- bu kavramların sosyolojik yönden incelenmesi için anlaşılması gereken sistematik yapıları dolayısıyla da dünyevileştirilmişlerdir. Olağanüstü hâlin hukuk için taşıdığı anlam, mucizenin ilahiyat için taşıdığı anlama benzer. Yalnızca bu benzerlik akılda tutularak devlet felsefesine ilişkin fikirlerin son yüzyıllarda kaydettiği gelişim anlaşılabilir.

Modern hukuk devleti düşüncesi, deizm (yaradancılık) ve mucizeyi dünyadan kovan ilahiyat ve metafizikle beraber galebe çalmıştır. Bu ilahiyat ve metafizik, hem doğa kanunlarının ‘doğrudan bir müdahale sonucu meydana gelen bir istisna’ tarafından ihlalini -ki bu, mucize kavramının doğasında vardır- hem de egemenin yürürlükte olan hukuk düzenine doğrudan müdahalesini reddeder. Aydınlanma rasyonalizmi, olağanüstü hâlin her şeklini reddetti. Böylelikle, karşıdevrimin tutucu yazarlarının tek tanrıcı inancı, monarkın kişisel egemenliğini, tek tanrıcı ilahiyattan devraldığı kıyaslarla ideolojik olarak desteklemeye çalışabildi” (Schmitt, 2005, s. 41-42).

Özetle Schmitt’in genel bir görüş olarak dile getirmiş olduğu bu düşünceler Aydınlanmadan itibaren modern dönemde devlet ve siyaset kurumunun yeni bir anlayışla inşa edildiğini göstermektedir. Ki burada temel nokta yeni anlayışın eski dönemden form bakımından izler taşıdığını ancak içerik olarak aşkın âleme ilişkin referansların koparılıp seküler/dünyevi saiklerle yeniden teşekkül ettiğini göstermektedir.

Modern dönemde devlet “ulus” ve “ulusçuluk” fikri etrafında örgütlenmiş bir yapıya sahiptir. Yani modern devlette ayrıcalıklı bir yere sahip olan temel nitelik “ulus”tur. Modern ulus-devlet ile dinin toplumsal bilinç üzerindeki etkisi kırılarak ulusal bir kimlik oluşturulmaya çalışılmıştır. “Ulus-devletler (…) ‘sivil ve seküler (kimi toplumlarda da ‘ulusal’) bir din’ yaratarak” yaşanan problemleri çözmeye çalışmışlardır. “Ulusal bayrak, marş, ulusal önderler, ulusal mitoloji ve tabii ki törenler, bu ‘sivil ve seküler din’in araçlarıdır.” (Özbudun, 1997, s. 129-130)

Özbudun’un çalışması esasen “ayin” ve “tören” ayrımına dayanmaktadır. Özbudun, ayini “insanın yaşam kaynakları üzerinde denetim sağlama çabası” olarak insanlığın eski bir olgusu kabul etmektedir. Ancak zamanla ayinlerin biçimsel özelliklerini sürdürmeye devam ettiğini fakat siyasal iktidarların biçimselleşip kurumsallaşmasıyla ayinlerin iktidar kurumunun meşruiyet aracına dönüştüğünü söylemiştir. Bu evreden itibaren de ayinler yerine “tören” tanımının kullanılması gerektiğini iddia eder. Modern ulus-devletler de törenlerin bu özelliklerinden çokça faydalanmışlardır. Kendilerine uygun biçimde seküler-laik-ulusal bir içerikle törenleri kullanmışlardır (Özbudun, 1997, s. 161).

Berger, insanların unutkan olduğunu ve unutkanlıkla mücadele için hatırlatıcılar gerektiğini söyler. Dinî pratikler de bu hatırlatma sürecinin önemli araçlarıdır (Berger, 2011, s. 104-105). Takvimsel ritüeller1 bu noktada önemli hatırlatıcılar olarak görev yaparlar. Her yılın belli dönemlerinde idrak edilen milli bayramlar bu yönüyle modern devlet için kutsal sayılan “ulus” fikrinin pekiştireçleridir.
1 Ritüellerin tasnifi için bk. Honko, (2006, s. 131-135).

Sekülerleşme ve Din Kurumunun Rasyonelleşen Ritüelleri

Modernleşme sürecinin aslında doğrudan etkilediği kurum dindir. Çünkü sekülerizm dinin toplumdaki etkisinin zayıflayarak bu dünyada insanın kendi kendine yetebileceğini dolayısıyla öte dünyayla bağına gerek olmadığının ifade eden süreçtir (Demir, 2002, s. 359). Bu süreçte Durkheim’ın, dini toplumsal temel üzerine inşa eden ve dine işlevleri itibarıyla yaklaşılması gerektiğini söyleyen yaklaşımının etkin bir rolü olmuştur.

Durkheim en basit toplumsal organizasyonun totem temeli etrafında birleştiğini söyleyerek en asli toplum örgütlenmesinin ve dolayısıyla da toplumun bugün bilinen anlamda nasıl anlaşılması gerektiğinin ipuçlarını bize vermiştir. Özellikle Avustralya yerlileri üzerine yaptığı incelemeler neticesinde toplumun kabileler, fratriler ve klanlar şeklinde örgütlenmiş olduğunu; en basit yapılanma olarak da klanların “totem” etrafında bir araya gelmiş topluluk olduğunu söylemektedir. Totem objesi klanlar arasında farklılıklar gösterebilirken esasen bir klan bir totem çevresinde bütünleşmiştir. Kutsal ve din dışı ayrımında; totem olarak kabul edilen nesne kutsal tarafta yer alır. Ve onun kutsallığı kendisini kutsal kabul eden klandan kaynaklanır. “Totem, kutsal şeylerin temel bir örneği” (Durkheim, 2005, s. 151) olduğu için Durkheim’ın din-toplum-kutsallık üçlemesinin temeli burada yatmaktadır.

Totem iki farklı şeyi sembolize eder: biri Durkheim’ın totem esası ya da tanrı fikri dediği şeyin dışsal ve görünür biçimidir diğeri ise klan diye isimlendirilen özel toplumun sembolüdür. Klanın bayrağıdır ve ona özgüdür. Bir klanı diğer klanlardan ayırır. Yani totem hem tanrının hem de toplumun sembolüdür. Bunun sebebi de tanrı ve toplumun aynı şey olmasıdır. Klanın tanrısı, klanın kendisinden başka bir şey değildir. Tanrı inananları için ne anlama geliyorsa; bir toplum da üyeleri için aynıdır. Tanrıya duyulan hisler ve tanrının insanlar üzerinde oluşturduğu etki bir toplumun kendi fertleri için ve onlar üzerinde oluşturduğu duygular aynıdır. Tanrının dışsal olması ve onu içimizde hissediyor oluşumuz, benzer şekilde toplum için de söylenebilecek temel özelliklerden biridir.

Yeri geldiğinde hem tanrı hem toplum için fedakârlıklar yapmak, kendimizi unutup onun köleleri gibi hissetmek, tanrıdan ve toplumdan kaynaklanan güç duygusu ve buna benzer ortak pek çok nokta tanrının aslında toplumla aynı şey olduğunu göstermektedir (Durkheim, 2005, s. 252-256).

Voegelin’in içkinleşme dediği durumun dindeki örnek teorisyeni Durkheim’dır. Durkheim’ın Dinî Hayatın İlkel Biçimleri’nden yapılan bu iktibaslarla Durkheim’ın dini aşkın âlemden koparıp içkin bir hâle getirmeye çalıştığı gösterilmek istenmiştir. Klanın yani toplumun Tanrı olarak kabul edilmesi ile içkin bir şey insan için mutlak bir noktaya yerleştirilmiş olur. Toplumun içkin bir Tanrı olarak kabul edilmiş olması da toplumun idamesi adına yapılan her faaliyetin ritüel bir nitelik kazanmasına vesile olur. Bu ritüeller de bizim çalışmamız açısından “rasyonel ritüeller” kategorisine dâhil edilirler. Dinin teorik anlamda yaşamış olduğu sekülerizm tecrübesi dinin pratiklerine de yansımıştır. Yani ibadetlerde de sekülerleşmenin ve rasyonelleşmenin etkisi görülmüştür.

İslam dini örneğinden hareketle; İslam, Müslüman’ın hayatını bir bütün olarak görmektedir: “De ki: Şüphesiz benim namazım, kurbanım, hayatım ve ölümüm hepsi âlemlerin Rabbi Allah içindir.” (Kur’an-ı Kerim, En’am, 6/162). Bu ifade insanların sadece ibadet hayatlarının değil; günlük yaşantıların da İslam dairesinde kalması gerektiğini hatırlatmaktadır. Fakat rasyonel düşünce bu bütünlüğe aykırı olarak Müslüman’ın zihninde ayrımlar yapmıştır. Bu ayrımların neticesinde bir taraftan dinin onay vermediği eylemlere kapı aralanmışken diğer taraftan dinin emrettiği fiiller yerine getirilmektedir. “Hem camide ibadet yaparım hem de içki içerim.” şeklindeki söylem bunun bir örneğidir. İbadet camiye has kılınırken gündelik hayat kutsalın dışında serbest bölge olarak algılanmaya başlanmıştır (Tekin, 2012, s. 193-194).

Dinin rasyonel ve sekülerliğe ne kadar maruz kaldığını gösteren bir başka örnek ise yine İslam dininde hac ibadetinin yerine getirilmesiyle ilgilidir. Hac fıkhen üç farklı şekilde ifa edilir. Fakat özellikle son dönemde Diyanet İşleri Başkanı Mehmet Görmez’in ifade ettiği şekliyle yeni Hac tipleri ortaya çıkmıştır. “Haccın çeşitleri ilmihal ve fıkıh kitaplarında bellidir. Ancak modern zamanda yeni hac çeşitleri ortaya çıktı; lüks hac, VIP hac, müstakil veya otel tipi hac.” (Görmez, 2013). Esasen haccın ifa edilmesiyle ilgili olan değişik hac tipleri rasyonel ve özellikle tüketim/turizm mantığıyla ekonomik vurgunun etkisi altına girmiştir. Dinin seküler ve rasyonel hâle getirilmesine ilişkin bir başka örnek ise Ritzer’in “Mc Donaldlaşma” tezinden ilhamla yorumlanabilecek yeni bir dinî harekettir:

“Dinin Mc Donaldlaşmasının en çarpıcı örneği Alfa Kursudur; bu kursun on haftalık Hristiyanlık tanıtım paketi yurt dışına ihraç edilmekte ve pek çok özel işletmeye ilham verecek bir verimlilikte reklamı yapılmaktadır. (…) Alfa’nın yönetim merkezi olan ve faaliyetlerini sürdüren Londra’daki ünlü karizmatik Evanjelik Kilise, Holy Trinity Brompton (HTB) kursun gelişimini denetlemekte ve kitaplar, videolar, CD’ler, tişörtler ve araba çıkartmaları gibi ticari malların eşlik ettiği tam bir endüstri vasıtasıyla kursun dikkatli bir biçimde tanıtımını yapmaktadır.” (Guest, 2009/2012, s. 103).

Sonuç Yerine

Çalışmada önce Voegelin’in modern dünya hakkındaki yorumlarına başvurularak sekülerleşme sürecine değinilmeye çalışıldı. Buna göre modern dünyada yaşanan şey içkinleşmedir. İçkinleşme aşkınlığın kaybolmasıdır. Dünyanın din ya da Tanrı merkezli olmaktan çıkıp akıl ekseninde yeniden kurulmasıdır. İçkinleşmiş dünya buna göre akla uygun olmayan şeyleri reddeden dünyadır. Ritüeller de bu süreçte irrasyonel oldukları gerekçesiyle reddedilmişlerdir. Yani modernitenin ritüelsiz bir toplum talebi vardır.

Bu süreçteki en önemli şey kutsalın bizatihi kendisinin içkinleşmiş olması yani aşkın niteliklerini yitirmiş olmasıdır. Ritüeller tanımı gereği kutsalla ilişkisi içerisinde anlaşıldığı için ritüellerin de aşkınla olan bağları kaybolmuştur. Fakat ritüeller içkin kutsallar etrafında, içkin hâlde yeniden vücut bulmuşlardır. Yani modern düşüncenin akla uygun olmadığı gerekçesiyle reddettiği ritüeller ‘rasyonel’ biçimde varlığını devam ettirmektedir. Bu çalışmada modern kurum örnekleriyle gösterilmeye çalışılmış olan şey budur. Örneklerin sayısı elbette bu kadarla sınırlı değildir. Burada verilmek istenen şey yalnızca içinde bulunduğumuz dünyada yaşarken pek farkında olmadığımız bazı eylemlerimizin aslında büyük düzenler içerisinde ritüeller perspektifinden de anlaşılabileceğidir.

Sonuç olarak modern dünyanın ritüelsiz toplum talebi hem entelektüel açıdan hem de gündelik hayat açısından geçerli bir istek değildir. İnsan temelde bir ritüel varlığıdır ve ritüeller olmaksızın ritüelleri reddetmek mümkün değildir. Ritüeller rasyonel formda da olsa varlığını devam ettirmektedir.

* Bu çalışmanın hazırlanmasında “Rasyonalite ve Ritüeller” başlıklı yüksek lisans tezine ait verilerden faydalanılmıştır.

Yazıyı Aldığım Yer:http://www.kastamonur.com/modern-insanin-rasyonel-rituelleri/

Kaynakça

Arslan, H. (2007). Epistemik cemaat: Bir bilim sosyolojisi denemesi. İstanbul: Paradigma Yayıncılık. Berger, P. L. (2011). Kutsal şemsiye: Dinin sosyolojik teorisinin ana unsurları (Çev. A. Coşkun). İstanbul: Rağbet Yayınları. Cevizci, A. (2003). Aydınlanma. Felsefe ansiklopedisi içinde (C. 1. s. 756-767). İstanbul: Etik Yayınları. Cevizci, A. (2007). On yedinci yüzyıl felsefesi tarihi. Bursa: Asa Yayınları. Collins, P. (2012). Din ve ritüel: Çok yönlü bir yaklaşım (Çev. A. İ. Güngör). (Ed. P. B. Clarke), Din sosyolojisi: Çağdaş gelişmeler içinde (s. 121-147). Ankara: İmge Yayınları. Demir, Ö. & Acar, M. (2002). Sosyal bilimler sözlüğü. Ankara: Vadi Yayınları. Demirci, K. (t.y.). Kutsiyet. Diyanet Vakfı İslam ansiklopedisi içinde (C. 26. s. 495). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Durkheim, E. (2005). Dinî hayatın ilkel biçimleri (Çev. F. Aydın). İstanbul: Ataç Yayınları. Eliade, M. (1991). Kutsal ve din dışı. Ankara: Gece Yayınları. Eliade, M. (2009). Dinler tarihine giriş (Çev. L. Arslan). İstanbul: Kabalcı Kitabevi. Görmez, M. (2013). Hac ve umre hazırlık kursları eğitici semineri. 11 Haziran 2013 tarihinde http://www.diyanet.gov.tr/turkish/ dy/Diyanet-Isleri-Baskanligi-Duyuru-18967.aspx internet adresinden edinilmiştir. Guest, M. (2012). Dinin yeniden üretimi ve iletimi (Çev. İ. Şahin). P. B. Clarke (Der.), İ. Çapcıoğlu (Çev. Ed.), Din sosyolojisi: Çağdaş gelişmeler içinde (s. 91-119). Ankara: İmge Yayınları. Güngörmez, B. (2011). Eric Voegelin: İnsanlık draması din-politika ilişkileri. İstanbul: Paradigma Yayınları. Honko, L. (2006). Ritüellerin oluşum süreci (Çev. R. Ersoy). Milli Folklor, 18(69), 131-135. Kur’an-ı Kerim Meali. 11 Mart 2013 tarihinde http://www.diyanetvakfi.org.tr/meal/Enam.htm adresinden edinilmiştir. Kant, I. (2013). Aydınlanma nedir? (Çev. N. Bozkurt). 16 Mart 13 tarihinde http://www.allmendeberlin.de/Aydinlanma_Nedir_Kant.pdf internet adresinden edinilmiştir. Özbudun, S. (1997). Ayinden törene: Siyasal iktidarın kurulma ve kurumsallaşma sürecinde törenlerin işlevleri. İstanbul: Anahtar Yayınları. Ritzer, G. (2011). Büyüsü bozulmuş dünyayı büyülemek: Tüketim araçlarının devrimcileştirilmesi (Çev. Ş. S. Kaya). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Schmitt, C. (2005). Siyasi ilahiyat egemenlik kuramı üzerine dört bölüm (Çev. E. Zeybekoğlu). Ankara: Dost Yayınları. Tekin M. (2012). Batı’da sekülerlik ve Türkiye Müslümanlığının seküler içerimleri. İnsan ve Toplum Dergisi, 4, 181-204. Terrin, A. N. (t.y). Rite/ritual. The Blackwell encyclopedia of sociology (Vol. 8, pp. 3933-3936). Oxford: Blackwell. Touraine, A. (2007). Modernliğin eleştirisi (Çev. H. Tufan). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Van Gennep, A. (1977). The rites of passage. London: Routledge and Kegan Paul.

20. yüzyıl ilerledikçe, modern bilinç kendisini eşzamanlı olarak hem bir genişleme, hem de bir daralmanın yaşandığı yoğun bir çelişkili sürecin ortasında kıskıvrak yakalanmış bir vaziyette bulmuştu. Olağanüstü entelektüel ve psikolojik sofistikasyona, sürgit tırmanan anomi ve marazilik duygusu eşlik ediyordu. Benzersiz bir ufuk genişlemesi ve diğerlerin tecrübelerine açılma gibi gelişmelerle birlikte, hiç de küçümsenmeyecek oranlarda gözlenen bireysel yabancılaşma duygusu yaşanıyordu. Hayatın her yönüyle -sözgelişi çağdaş dünya, tarihî geçmiş, diğer kültürler, diğer hayat biçimleri, atomaltı dünya, makrokozmos, insan zihni ve psişe’si ile- ilgili yığınla enformasyon üretiliyordu; ama daha az düzenleyici bir tasavvur, daha az tutarlılık ve kavrayış, daha az kesinlik sözkonusuydu her tarafta.

Rönesans’tan itibaren Batılı insanı tanımlayan -bağımsızlık, kendi geleceğini belirleyebilme ve bireycilik – temel şemsiyesi, gerçekten de bu idealleri pek çok insanın hayatında gerçeğe dönüştürmüştü ama öte yandan da, bireysel kendiliğindenliğin ve özgürlüğün, sadece teoride indirgemeci bilimcilikte de­ğil, aynı zamanda pratikte kitle toplumlarının yaygın kolektiviteleri ve konformizmlerinde de boğulmuş bir dünyada gerçeğe dönüştürülmüştü.

Modern dönemin, bireysel ve sosyal özgürlüğü tetikleyen büyük devrimci siyasî projeleri, modern bireyin akıbetinin sürgit artan bir şekilde bürokratik ticarî ve politik üstyapıların hükümferma olduğu şartlara yol açıyordu zamanla. Nasıl ki, insan, modern evrende anlamsız bir zerre’ye dönüşmüşse, aynı şekilde, bireysel kişiler de, modern devletler de manipüle edilebilecek ya da milyonlarca kişi tarafından baskı altına alınabilecek önemsiz şifrelere dönüş­müştü. Modern hayatın kalitesi, sürgit tekdüze bir görünüm alıyordu. Aşırı güç­lenme ve güçlendirmece mukabil, yaygın bir endişeli çaresizlik duygusu hâ­kimdi.

Derin ahlâkî ve estetik duyarlık, ürpertici zorbalık ve israfla karşı kar­ şıya gelmişti. Teknolojinin hızlanan ilerlemesinin faturası her geçen gün daha da ağırlaşıyordu. Ve her hazzın ve her başarının arkaplanında, insanlığın gerçekten görülmemiş çaresizliği, yapayalnızlığı, terkedilmişliği gizleniyordu. Batı’nın yönelimi, yönlendirmesi ve itici gücü altında yaşayan modern insan, olağanüstü bir merkezkaç gücüyle, karmaşıklıkla, çeşitlilik ve süratle ileri ve dışarı doğru patlıyor, ateş saçıyordu. Ama öte yandan da, bu yönelim, modern insanı, kendisini bir yeryüzü kâbusuna ve manevî çorak ülkeye, şiddetli bir sınırlamaya, dar geçide ve görünüşte çözümlenemez bir görünüm arzeden bir felâketin eşiğine sürüklediği gözleniyordu.

Hiçbir yerde, bu problematik modern durum, Heidegger, Sartre ve Camus gibi önde gelen varoluşçu yazarların metinlerini ifade eden ama nihâî olarak modern kültürdeki kalıcı manevî krizi yansıtan bir felsefe ve hâlet-i rûhiye olan varoluşçuluk fenomeninden daha iyi bir şekilde ete kemiğe büründürülebilmiş değildi. 20. yüzyıl hayatının kaygı, karabasan ve yabancılaşması, varoluşçunun, insanın varoluşunun en temel, en çıplak ilgilerine yaklaştığı kadar derinlerde kök salmıştı: Istırap ve ölüm, yalnızlık ve ürperti, suçluluk duygusu, çatışma, manevî boşluk ve ontolojik güvensizlik duygusu, mutlak değerler ya da evrensel bağlamlar boşluğu, kozmik saçmalık duygusu, insan aklının kırılganlığı, insanlık durumunun trajik bir çıkmazın eşiğine dayanması. Böylesi bir ortamda, insan, özgür olmaya mahkûmdu. Tercih yapma zorunluluğuyla karşı karşıyaydı ve yanlış seçim yapmanın ağır ve bitmek bilmeyen yükünü çok iyi biliyordu.

Her iki uçta da hiçlik tarafından çepeçevre kuşatılmış sonlu bir varoluşun eşiğine fırlatılmıştı; o yüzden, Geleceğinden tastamam bihaber ve endişeli bir şekilde yaşıyordu. Beşerî özlemlerin sınır tanı­mazlığı, beşerî imkânların sınırlığının önünde teslim bayrağı çekmişti. İnsan, belirleyici bir öz’e sahip değildi: Yalnızca, varoluşu veriliydi; ölümlülük, risk, korku, can sıkıntısı, çelişki, belirsizlik tarafından çepeçevre kuşatılan bir varoluş ve hayattı bu. İnsan hayatının ya da tarihinin gerçekleştirilmesini, [yaşanılası, gerçek bir hayata dönüştürülmesini] mümkün kılabilecek hiç bir Mutlak Aşkın yoktu artık. Hayatta ebedî bir tasarım da ya da ilâhî inâyete dayalı bir gâye de kalmamıştı. Her şey, daha “yüksek” ya da “daha derin” bir akıl için değil, varolduğu için vardı, varoluyordu. Tanrı, ölmüştü; evren, İnsanî ilgilere kördü; anlamdan ya da amaçtan yoksundu.

İnsan, kendi hâline, yalnızlığa terk edilmişti. Her şey mümkündü artık. Otantik / sahici olabilmek için, hayatın anlamsızlığının katı, karabasan yüklü gerçekliğini itiraf etmek ve onunla özgürce yüzleşmek kaçınılmazdı. Hayata, yalnızca mücadele bir anlam veriyordu. Önceleri, 18. ve 19. yüzyılların ilerlemeci iyimserliğinden destek ve güç alan Romantik’in manevî coşku, tabiatla birleşme, birlik olma, ben’in ve toplumun kendi kendini gerçekleştirme çabası, artık 20. yüzyılın kâbus dolu ger­çeklikleriyle karşı karşıya gelmişti ve varoluşçunun karabasanı ve kâbusu, bü­tün bir Batı kültüründe pek çok kişi tarafından derinlemesine hissediliyordu. Teologlar bile -belki de özellikle de teologlar-, varoluşçu ruha karşı olduk­ça duyarlıydılar ve yoğun ilgi gösteriyorlardı.

İki dünya savaşı, totaliterlik, holokost ve atom bombası tarafından harabu tûrab olan bir dünyada, hikmet dolu, kudret sahibi, her şeyin ve herkesin iyiliği için tarihe hükmeden bir Tanrı’ya inanç, savunulabilir temelini büsbütün yitirmişti. Çağdaş tarihî hâdiselerin eşi benzeri görülmemiş trajik boyutları gözönünde bulundurulunca, sarsılmaz bir inanç temeli ve kaynağı olarak Kutsal Kitap’ın düşüş’üne bakınca, Tanrı’nın varlığı konusunda muhkem bir delilin olmayışı dikkate alınınca ve hepsinden önemlisi de, seküler bir çağda, dînî inancın neredeyse bütün bir küre ölçeğinde yaşadığı bunalım yakından gözden geçirilince, teologların, modern duyarlık açısından herhangi bir anlamı olan bir Tanrı’dan sözedebilmeleri sürgit zorlaşıyor, hatta imkânsızlaşıyordu: işte böylesi bir ortamda, gö­rünüşte kendi kendisiyle çelişen ama gerçekte tek başına “Tanrı’nın ölümü”nün temsilcisi olan bir teoloji zuhûr etti.

Çağdaş anlatılar, anlamsızlıktan ve herhangi bir önemden yoksun bir bağ­lamda boş yere anlam ve değer vücûda getirmeye çalışan ürpertici bir karabasan ortamında çepeçevre kuşatılan bireylerin portresini çiziyorlardı sürgit artan bir yoğunlukta. İster mekanikleşmiş kitle toplumu, isterse ruhsuz kozmos biçiminde olsun, modern dünyanın amansız gayr-ı şahsîliği ve insansızlaşması olgusuyla karşı karşıya gelen Romantik’in bu duruma karşı tek vereceği kar­şılığın, ümitsizlik ya da kendi kendini intiharın eşiğine sürükleyecek [ve sonuç getirmeyecek] bir direnişten ibaret olduğu gözleniyordu.

Richard Tarnas – Batı Düşüncesi Tarihi 2,syf;237-240

Külliyat Yayınları

…20. yüzyılın ortalarına gelindiği zaman, modern bilimin cesur yeni dünyası, yaygın ve sert bir eleştiriye tabi tutuldu: Teknoloji, insanı canlı tabiata de­ğil, yapay özler ve cihazların ortasına fırlatarak, araçların amaçları yuttuğu ve etkisiz hâle getirdiği endüstriyel çalışma yöntemlerinin insanların mekanikleşmelerini gerektirdiği, bütün problemlerin gerçek varoluşsal cevaplar üretmek yerine yalnızca teknik araştırmalarla çözümlenebilir olarak algılandığı estetikten uzak bir şekilde standardize edilen bir ortamda insanı teslim alıyor ve gayr-ı insanileştiriyordu.

Teknik iş ve işlev görmenin, kendi kendine işleyen ve kendi kendine artan zorunlulukları, insanı, Tabiat’la kurduğu aslî iliş­kiden uzaklaştırıyor ve köksüzleştiriyordu. Kitlesel üretim, kitle iletişim araç ları, karabasan havasının ve içinden çıkılmaz problemlere gömülen çarpık ve gayr-ı şahsî kentleşmenin etkisi altında yok olan insanın kişiliği sürgit zayıflı­ yor, kırılganlaşıyordu.

Geleneksel yapılar ve değerler hızla çatırdıyordu. Sonu gelmez teknolojik ilerlemelerle modern hayat, eşi görülmemiş, başdöndürücü bir değişimin pen­çesinde kıvranır hâle gelmişti. Devâsâ yapılar, kurumlar ve hayatın her alanı­ na hızla sirayet etme eğilimi gösteren kargaşa, aşırı gürültü, hız ve karmaşıklık, insanın yaşadığı çevreye hâkim oluyordu. İnsanın içinde yaşadığı dünya, insanın geliştirdiği biliminin kozmosu kadar insansızlaşıyor ve gayr-ı insanile­şiyordu.

Modern hayatın nüfûz edici bir şekilde anonimleşmesi / kitleselleş­mesi, anlamsızlaşması ve materyalistleşmesiyle birlikte, insanın, teknolojinin hükümferma olduğu, çepeçevre kuşattığı bir ortamda insanlığını koruyabilmesinin sürgit artan bir şekilde tehlikeli hâle geldiği gözleniyordu. Pek çok ki­şi için, insanın özgürlüğü, kendi varlığı ve hayatı üzerinde kontrolü kendi ellerine alabilmesi artık bir hayli problemli bir görünüm arzediyordu.

Bununla birlikte, bu hümanist eleştirileri şiddetlendirmek, bilimin aksi / ters sonuçlarının çok daha tedirgin edici somut işaretleriydi. Gezegenin suyunun, havasının ve toprağının kirletilmesi; sayısız canlı türlerinin yok olması; hayvan ve bitki hayatına büyük zararlar verilmesi; yeryüzünün ormanlarının azaltılması; toprağın üst tabasının erozyonu; kaynak sularının kuruması; toksik atıkların hızla birikmesi; sera etkisinin gözle görülür bir şekilde şiddetlenmesi; atmosferdeki ozon tabakasının delinmesi; gezegenin eko-sisteminin radikal bir şekilde tahrip edilmesi; -bütün bunlar, sürekli olarak artan güç ve karmaşıklıkla dehşetengiz şekilde ortaya çıkan ciddî problemlerdi.

Kısa vadeli İnsanî perspektif açısından bakıldığında, yeri başka şeylerle aslâ doldurulamayacak tabiî kaynakların süratle tüketilmesi, tehlike çanlarının çalmasına yol açmıştır. Hayatî kaynaklarda yabancı ülkelere bağımlılık, küresel ekonomik ve siyasî hayata yeni, tehlikeli boyutlar katmıştır. Sosyal dokudaki yeni felâketler ve streslerin, doğrudan ya da dolaylı olarak bilimsel bir uygarlığın gelişmesiyle irtibatlandirildiği gözlenmeye devam ediliyor: Aşırı büyüyen ve aşırı kalabalıklaşan kentler; kültürel ve sosyal köksüzleşme; duygusuzlaşan mekanik iş gücü; sürgit tehlikeli görünümler almaya başlayan sanayi kazaları; otomobil ve hava yolculuğundaki ölümler; kanser ve kalp hastalıkları; alkol ve uyuşturucu bağımlılığı; zihni-aptallaştırıcı ve kültürü yoksullaştırıcı televizyon; artan suç, şiddet ve psikopatoloji oranları.

Bilimin en fazla sevinçle ve takdirle karşılanan başarıları bile, paradoksal olarak, hastalıkların daha kolaylıkla tedavi edilmesi ve ölüm oranlarının azalmasının neden olduğu yeni ve streste yaşanan patlamalar, gıda üretiminde ve ulaşımdaki teknolojik gelişmelerle birleşince, sonuçta, küre ölçeğinde aşırı nüfus artışı tehdidini şiddetlendirmiştir. Diğer alanlarda ise, genetik mühendisliğinin belirsiz bir gelecekte kullanılmasının neden olabileceği sorunlarda olduğu gibi, bilimin ilerlemesi yeni Faust’çu açmazları da beraberinde getirmektedir. Daha genelde ise, -ister küresel, isterse lokal ortamlarda olsun, ister sosyal sistemler, isterse insan bedeninde olsun- bütün ilgili değişkenlerde bilimsel olarak anlaşılması zor karmaşıklıkları, bu değişkenlerin teknolojik sonuçlarını tahmin edilemez ve sıklıkla da tehlikeli hâle getirmektedir.

Bütün bu gelişmeler, tabiat bilimi ile politik tarih, atom bombası üretmek için işbirliği yaptığı zaman erken ve çok önceden meşum doruk noktasına ulaşmıştı. Einstein’ın kütle ile enerjinin eşit olduğunu ve bununla bir madde parçacığının yoğunlaştırılarak enerjiye dönüştürülebileceğini keşfetmesiyle birlikte, tarihte ilk defa insanlığın kendi kendini yok edebilecek bir geleceği haber verdiği trajik de olsa son derece ironik bir gerçeğe dönüşmüş görünü­yordu: Bu, insanın entelektüel parlaklığının ve yaratıcılığının en zirve noktasını yansıtan kendisini pasifizme vakfeden Ginstein gibi bir kişi tarafından yapılan bir keşifti.

Hiroşima ve Nagazakili sivil halk üzerine atom bombalarının atılması, bilimin, yalnızca sınırsız zararsız gelişmesine inanç şöyle dursun, ahlâkı bakımdan tarafsız olamayacağına kesinkes inanılmaya başlanmıştı. Bunu takip eden süreçte yaşanan Soğuk Savaş sürecinde geliştirilen ve gergin küresel bölünme veya kutuplaşma sırasında bütün gezegenimizi bir kaç kez yok edebilecek boyuta ulaşacak kadar eşi görülmemiş tahrip edici füzelerin sayısı amansız bir şekilde artırılmıştı. Uygarlık, kendi marifetleri nedeniyle tüyler ürpertici bir yok oluş sürecinin eşiğine sürükleniyordu artık. İnsanın varoluşunun önündeki engelleri ve yükleri dramatik bir şekilde azaltan aynı bilim şimdi de insanın varoluşunun önündeki en büyük tehdidi oluşturuyordu.

Bilimin art arda elde ettiği büyük zaferler ve kümülatif ilerleme, şimdi bilimin sınırlarına, tehlikelerine, suçlarına ve suçluluğuna dâir oluşan yeni bir negatif duyguyla gölgelenmişti. Modern bilimsel zihin, zihniyet ve düşünce, kendisini şimdi pek çok cephede birden aynı ânda kuşatılmış hissediyordu: Epistemolojik eleştiriler, artan sayıda alanda ortaya çıkan teorik problemler, modern dünya tasavvurunun insan-dünya ayırımını birleştirmenin zorunlulu­ğuna dâir âcil psikolojik çabalar ve hepsinden de önemlisi, gezegenin karşı karşıya kaldığı bunalıma doğrudan neden olduğu olumsuz sonuçlar gibi.

Bilimsel araştırmaların yerleşik politik, askerî ve şirket yapılarıyla yakından ilişki içine girmesi, bilimin geleneksel olarak mesafeli masumluk imajını yerle bir etmeye katkıda bulunmaktan başka bir işe yaramıyordu. Artık “masum bilim” kavramının bizatihi kendisi, pek çok düşünür tarafından, bütü­nüyle illüzyon olduğu ifade edilerek şiddetle eleştiriliyordu. Bilimsel zihni/yeti/n, dünyanın gerçeklerine nüfûz edebildiği, tarih-ötesi, evrensel objektif ger­çekliği yansıtan dev bir ayna gibi tabiatı kaydettiği, kayda geçirdiği inancı, artık yalnızca epistemolojik olarak naif bir inanç olarak görülmekle kalmıyor, aynı zamanda bu inancın, bilinçli veya bilinçsiz şekillerde, sosyal ve ekolojik hâkimiyet programlarına hizmet etmesi için geniş kaynakları ve istihbarat im­kânlarını kullanmaya izin veren spesifik politik ve ekonomik gündemlere hizmet etmekten başka bir işe yaramadığı kabul ediliyordu. Tabiî çevrenin saldırganca ve vahşîce sömürülmesi, nükleer silahların süratle geliştirilmeye devam edilmesi, küresel katastrof /felâket tehlikesi; işte bütün bunlar, şimdi insanın kendi kendisini yok edebilecek akıldışılıkların kölesi hâline getirdiği gözlenen bilimin, özellikle de insan aklının suçlanması gerektiğine işaret ediyordu.

Eğer bütün bilime dayalı bu hipotezler, güçlü ve tarafsız bir şekilde sınanmış olsalardı, o zaman, modern dönemin yegâne üst-hipotezi olan bizzat “bilimsel dünya görüşü”nün kendisinin, ampirik dünyadaki zararlı ve geri tepen yıkıcı sonuçları tarafından gözle görülür bir şekilde yanlışlandığı ortaya çıkardı. Daha önceki aşamalarında kültürel bir felâket -felsefî, dînî, sosyal ve psikolojik çözülme ve çöküş- getiren bilimsel çaba, şimdi biyolojik varlığın tehlikeye girmesine neden olmuştu. Dünyanın açmazlarının ve problemlerinin basitçe bilimsel ilerlemelerle ve sosyal mühendislikle çözümlenebileceği iyimser inancı, tastamam bir şaşkınlık hâline dönüşüvermişti artık. Batı, bir kez daha inancını yitiriyordu; bu kez dine olan inancını değil, aksine, bilime ve özerk insan aklına olan inancını kaybediyordu.

Bilime, hâlâ değer veriliyordu; pek çok açından saygı duyuluyordu. Ama bilim, insanlığın kurtarıcısı olarak sunulan aşınmaz ve sarsılmaz imajını çoktan yitirmişti. Bilim, ayrıca, uzunca bir süredir dillendirdiği handiyse mutlaklaştırılan kognitif güvenirlik iddialarını da yitirmişti. Ürünlerinin artık bütü­nüyle masum olmadığı, tabiî çevreye ilişkin indirgemeci algılama biçimlerinin apaşikâr bir şekilde yanlış olduğu, politik ve ekonomik kabullere gözle gö­rülür bir şekilde teslim olabildiği artık çok bâriz bir şekilde ortaya çıktığı için, önceleri bilimsel bilgiye karşı sorgusuz sualsiz ve ikna edici bir inandırıcılıktan yoksun güvenin artık benimsenebilmesi çok zordu.

İşte bu tür çeşitli nâzik faktörün de devreye girmesiyle birlikte, -izafileştirilmiş Kant’çı a priori kognitif yapılarla harmanlanan- Hume’un radikal epistemolojik şüpheciliğine benzer bir algılama ve dünya görüşü biçiminin yaygınlaşmaya, köksalmaya başladığı gözleniyordu. Modern felsefenin güçlü epistemolojik eleştirisinden sonra, aklın geçerliliğinin temeli olarak geriye kalan başlıca ilke, aklın bilim tarafından ampirik olarak desteklenmesi olmuştur. Salt felsefî eleştiri, aslında yalnızca soyut bir çabaydı; kültür ya da bilim üzerinde daha genel ölçekte ve düzlemde kesin ve somut bir etkisi yoktu; bu yüzden eğer bilimsel çaba, pratik ve kognitif gelişimini bu şekilde devam ettirmeyi sürdürecek olursa, yine somut sonuçlar doğurmayacak, soyut bir girişim olarak kalacaktı. Ancak öte yandan da, bilimin somut sonuçları son derece problemli olduğu için, aklın bu son temeli ve direği de, muhkem ve güvenilir bir temel olma özelliğini yitirmişti artık.

Bütün bu yakıcı gelişmeler, bunlarla zihnî olarak karşı karşıya kalan sadece profesyonel felsefecileri değil, vicdan sahibi çok sayıda gözlemciyi [düşü­nür, bilim adamı, yazar ve sanatçıyı], insan bilgisinin konumunu yeniden gözden-geçirmeye ve yeniden-değerlendirmeye mecbur kaldı. İnsan şeyleri, olup bitenleri bilimsel veya başka yollarla bilebildiğini düşünebilirdi; ama açıkça bunun bir garantisi yoktu: İnsan, evrensel hakîkatlere a priori akılcı bir vukûfiyet imkânına sahip değildi; ampirik veriler, teori-yüklüydü ve gözlemcinin, bilim adamının yaklaşımına, bakış açısına, dünya görüşüne göre farklı şekillerde yorumlanabiliyordu ve bilimsel dünya görüşü temel sorgulamalara açık hâle gelmişti; zira bilimsel dünya görüşünün dayandığı kavramsal çerçeve, insanlığın önüne küre ölçeğinde başa çıkılması son derece zor ve büyük problemler çıkarıyor ve bu problemleri daha da şiddetlendiriyordu. Bilimsel bilgi, gerçekten de şaşırtıcı şekillerde etkiliydi; ama bu etkiler, bu tür bir bilginin, belli bir açıdan da olsa, son derece tehlikeli bir şey olabileceğini gösteriyordu…

Richard Tarnas – Batı Düşüncesi Tarihi 2,syf;204-208

Külliyat Yayınları

Batı zihni/yeti/nin ve düşüncesinin Hıristiyan değerler sisteminde uzunca bir süre terbiye edilmesi bile, kaçınılmaz olarak Hıristiyanlığın modern dönemdeki statüsünü aşındıracak şekilde işliyordu. Aydınlanmadan itibaren, Batı zihninin sosyal vicdanının sürgit devam eden gelişimi, bilin­çaltı önyargılarını ve önkabullerini daha gözle görülür bir şekilde kabulü ve artan tarih bilgisi, Hıristiyan dininin yüzyıllardır devam edegelen fiîlî uygulamasına yeni bir ışık tutuyordu. Bütün insanlığı sevme, bütün insanlığa hizmet etme ve bireysel insan ruhuna yüksek değer verme gibi anabaşlıklarla özetlenebilecek Hıristiyanlık buyruğu, şimdi, Hıristiyanlığın uzun bağnazlık ve şiddetli hoşgörüsüzlük tarihi (diğer halkları zorla Hıristiyan yapma giri­şimleri, diğer kültürel perspektifleri acımasızca bastırması, heretikleri sigaya çekip türlü işkencelere maruz bırakması, Müslümanlara karşı haçlı savaşları yapması, Yahudilere baskı uygulaması, kadınların spiritüel tecrübelerini değersizleştirmesi ve kadınları dînî otorite pozisyonlarından dışlaması, köleleş­tirme ve kolonyalist sömürü uygulamaları, kendi kilisesinin dışındaki herkese karşı derinlerde kök salan bir önyargıyla ve dînî bir saldırganlıkla yaklaş­ması) ile taban tabana zıt bir görünüm arzediyordu. Kendi standartları açısından bile değerlendirildiğinde, Hıristiyanlık, ahlâkî standartların bir hayli gerisine düşüyordu ve antik Stoacılıksan modern liberalizme ve sosyalizme kadar pek çok alternatif sistemin hiç de makul olmayan tabiatüstü bir inanç bagajı sunmaksızın aynı ölçüde ilham veren İnsanî çaba programı sunduğu gözleniyordu.

Modern Karakter

Görüldüğü gibi, Hıristiyan dünya tasavvurundan seküler dünya tasavvuruna doğru gerçekleşen bu hareket, ziyadesiyle kararlı bir ilerleme hareketiydi.Gerçekten de, sekülerizmin genel itici gücünün (Kutsal Kitap vahyi ile bilimsel farklılıklar veya çelişkiler, örgütlü dinin sosyo-politik eleştirisi, artan psikolojik kesinlik, değişen cinsel kurallar gibi) tek bir faktörde ya da bir dizi faktörde gizli olmadığı görülecekti; zira bunlardan herhangi biri, tıpkı pek çok dindar Hıristiyan için hâlen sözkonusu olduğu gibi, tartışılabilecek meselelerdi.

Oysa sekülerizm, Batı psişe’sinde çok daha genel ve köklü bir karakter de­ğişiminin yansıması ve yansıtıcısıydı; bu değişim pek çok spesifik faktörde gözlemlenebiliyordu ama kendi genel mantığı çerçevesinde onların hepsini ihtiva ediyor ve aşıyordu. Modern karakterin bu yeni psikolojik oluşumu,yüksek Ortaçağlardan bu yana gelişmekteydi, Rönesans’ta apaşikâr bir şekilde ortaya çıkmıştı, Bilimsel Devrim tarafından keskin bir şekilde belirginleş­tirilmiş ve güçlendirilerek pekiştirilmişti ve sonra da Aydınlanma sırasında yaygınlaştırılmış ve perçinlenmişti.

19. yüzyıla gelindiğinde, modern karakterin oluşumu, demokratik ve sanayi devrimlerinin akabinde olgun şeklini almıştı. Bu karakterin yönelimi ve niteliği,Tanrı’dan insana, bağımlılıktan bağımsızlığa, uhrevîlikten dünyeviliğe,aşkınlıktan içkinliğe, mit ve inançtan akıl ve olguya, tümellerden tikellere,tabiatüstü güçler tarafından belirlenen statik bir evrenden tabiî olarak belirlenen gelişen kozmosa ve nihayet “düşmüş” insanlıktan ilerleyen insanlığa doğru tedrîcî ama sonunda radikal bir psikolojik bağlılık değişiminin hikâyesini yansıtıyordu.

Hıristiyanlığın genel yapısı, insanın kendi dünyasında ve kendi dünyası­ nın kendi kendini ayakta tutan ilerleyişinin efendisi ve hâkimi olan ve sürgit yaygınlaşan algılama biçimine ve havasına artık daha fazla uymuyordu. Modern insanın tabiî düzeni anlama ve kendi çıkarı için bu düzeni kendine boyun eğdirme kapasitesi, daha önceki Tanrı’ya bağımlı olma duygusunu aşındırmaktan başka bir işe yaramayabilirdi. Modern insan kendi tabiî aklını / zekâsını kullanarak ve Kutsal Kitabın vahyinin yardımına başvurmaksızın, tabiatın sırlarına nüfûz etmiş, kendi evrenini dönüştürmüş ve varoluşunu benzersiz bir şekilde pekiştirmişti.

Bilimsel olarak ifşa olunan tabiî düzenin bu görünüşte gayr-ı Hıristiyânî niteliğiyle de birleşince, bu yeni insan onuru ve kudreti duygusu, modern insanı,kendi seküler benine doğru sürükledi. Bu dünyanın elle tutulabilir yakınlığı ve insanın bu dünya içinde kendi anlamım bulma, bu dünyanın taleplerine cevap verebilme ve bu dünya içinde ilerlemeyi gerçekleştirme kabiliyeti, onu, aralıksız olarak uhrevî kurtuluş çabası ve kaygısı içinde olmaktan alı­koyuyor, rahatlatıyordu. İnsan, kendi dünyevî mukadderâtından sorumluydu.

Bilim, insana yeni bir iman vermişti; yalnızca bilimsel bilgiye iman değil, insanın bizzat kendisine iman.Art arda gelen -ister Locke, Hume ve Kant tarafından, isterse Darwin,Marx ve Freud tarafından gerçekleştirilmiş olsun- felsefî ve bilimsel ilerlemeler dizisini mümkün kılan ve dinin modern dünya tasavvurundaki rolünü kudretli bir şekilde bastırarak devre dışı bırakan işte bu yeni doğmakta olan psikolojik iklimdi. Geleneksel Hıristiyan tutum ve davranışları, artık modern karakter için psikolojik olarak uygun değildi.

Modern karakterin sekülerleşmesi sürecinde özellikle etkili sonuçlar doğuran şey, onun akla ola bağlılığının mâhiyetiydi. Modern zihin, sistematik olarak eleştirel yargı bağımsızlığını gerektiriyor ve bunu yüceltiyordu: İlâhî vahye inancın gerektirdiği samimiyetle teslim olma ya da papalık hiyerarşisinin kurallarına sadakatle uyma çabalarıyla kolaylıkla uyuşmayan varoluşsal yeni bir duruş sözkonusuydu burada. Prototipik olarak Luther’de, Galileo’da ve Descartes’ta dirilen modern özerk ve bireysel hüküm vermenin ortaya çıkışı, kültürel olarak gelenek tarafından güçlendirilen Kilise ve Aristo gibi dış otoritelere modern dönemin neredeyse büsbütün entelektüel olarak tâbi olması­nın herhangi bir şekilde sürmesini imkânsızlaştırıyordu. Ve modern insan olgunlaşmaya devam ettikçe, onun entelektüel bağımsızlık için çırpınması daha da kesin bir nitelik aldı ve arttı.

Böylelikle modern dönemin ilerleyişi, psikolojik otorite algısı vektöründe devasa bir değişimi de beraberinde getirdi. Batı tarihinin daha önceki dönemlerinde hikmet ve otorite, karakteristik olarak -Kutsal Kitabın peygamberleri,kadîm bilgeler ve halk ozanları, klasik filozoflar, Kilise’nin havarileri ve erken dönem ”babalar”ı- geçmişte temellendirilirken; modern bilinç ise, bu gücü,artan bir şekilde, şimdi’ye, kendi eşi görülmemiş başarılarına, insan tecrübesinin evrimci öncü kolu olarak kendi ben-bilinci’ne yerleştiriyordu. Daha önceki dönemler, geriye bakarken, modern, kendisine ve geleceğe bakıyordu.

Modern kültürün karmaşıklığı, üretkenliği ve sofistikasyonu, onu, kendinden öncekilerin ötesinde bir yere yerleştiriyordu. Ve geçmiş otorite, tipik olarak aşkın ilkeyle -Tanrı, mitik tanrısal güçler, kozmik bir akıl / zekâ ile- ilişkilendirirken, modern bilincin bizatihî kendisi yegâne otorite oluyordu ve böyle­likle bu gücü ihata ediyor, aşkın olanı kendi içinde içkin’e dönüştürüyordu.Ortaçağ teizmi ve kadîm kozmizmi [kozmik bakışı], modern hümanizme yer ve yol veriyordu.
Richard Tarnas – Batı Düşüncesi Tarihi 2,syf;141-144

Külliyat Yayınları