Bir önceki bölümde ifade edildiği üzere modern kelimesinin özünde değişime vurgu vardır. Ancak moderniteyi sadece değişim olarak algılamak yanıltıcıdır. Çünkü modernitenin ana felsefesini aklın egemenliği ve dinî olanın reddi oluşturmaktadır. Değişim ise insanın ve bu dünyanın asıl görüntüsüdür.[166] Bu bölümde modernite veya postmodernite sayılan durumlar üzerinde, Kur’ân-ı Kerimden bazı âyetlere işaretle durulacaktır.

Hevâ ve Heveslerin Tanrı Edinilmesi:[167] Nihilist Kimlik

Friedrich Nietzsche’nin (1844-1900), insan ve dünyadaki hakikatler hakkında aklın tek belirleyici şey olmadığını söylemesiyle modernizm felsefesinde çöküş başlar. Çünkü modernite insan hakkındaki tek hakikatin, insanın elde ettiği güç ile her şeyin kontrolünü ele geçirmek olduğunu fısıldar. Batı bu gücü bilgi ile elde etmiştir. Ancak insan farkında olmasa bile ondaki bu gücü uyandıran, tutku ve arzularıdır. Mantık ise sadece aklımızın nasıl çalıştığının bir yansımasıdır ve hakikat ile hiçbir ilgisi yoktur ve mantığın işleyebilmesi için bazı yasalara uymak gereklidir.168 Nietzsche, önce din (muharref Hristiyanlık), sonra bilgiye (akıl) dayalı olarak kurulan bu iki iman sistemi çöktükçe, insanların hızla evrensel nihilizme ve ümitsizliğe düşeceklerini; bunun da modern dünyanın çöküşüne yol açacağını iddia etmiştir.169

Nihilizm; modern Batı düşüncesini oluşturan kavramlardan biridir. Latince hiçbir şeyin var olmadığı anlamına gelen nihil (hiç) kökünden gelir ve kelime anlamıyla dilimize “Hiçlik teorisi” diye aktarılır. Terim olarak anlamı ise “yürürlükte olan değerlere, görüşlere, siyâsî düzene karşı çıkmak ve varlığın imkânından şüphe etmek veya reddetmek” şeklinde tanımlanır. Bu düşünce biçiminde ister dini, ister toplumsal, ister siyâsî olsun her türlü düzenleme “baskı” olarak kabul edilir. Dolayısıyla nihilizmin fazilet olarak gördüğü davranış, bütün bu düzenlemelere karşı koymaktır.170

İslam dünyası nihilistlikle ilk olarak 14. yüzyıl Rus edebiyatıyla karşılaşmıştır. Bu alanda nihilist karakterlerin ilk örneklerinden biri olarak, yazar IvanTurgenyev-in (1818-1883) Babalar ve Oğullar adlı romandaki -Bazarov-171 zikredilebilir. Bu tipleme, o dönemde Rus toplumunda yeni yeni ortaya çıkan materyalist dünya görüşünü benimseyen kuşağın tenisi kişi olarak her türlü otoriteyi reddedenleri temsil eder. Şöyle ki Bazarov; kiliseler başta olmak üzere, toplumun belli başlı kurumlarının çürüdüğünü ve fesat ürettiğini görür. Bunun için toplumun bütün karşı çıkmalarına rağmen, başta aile olmak üzere toplumdaki bütün kurumlara ve toplumun ahlâkî değerlerine karşı çıkarak, bunların kökten değişmesi gerektiğini savunur.172 İnançsızdır; insanın kendini ifade etmesi için herhangi bir kurala ve topluluğa bağlı olmasına ihtiyaç olmadığını düşünür. Ona göre insanın doğruyu bulması için kendi doğal halini ön plana çıkararak içgüdülerini kullanması ye- terlidir. İşte bu onun ‘hiçlik’ isteğidir.173

Nihilizmi en iyi karakterize eden bir diğer yazar olan Dostoyevski (1821- 1881)174 nihilizmin, manevî değerlerin sıfırlandığı, insan hayatının anlamının reddedildiği, kazancın ve egoizmin en yüksek değer olarak kabul edildiği yerde başladığını ve nihilizmin temelinin inançsızlık ve bununla bağlantılı olarak gelişen ahlâkî çöküş olduğunu savunur. Bunun için nihilistlerin temel özelliğinin, yaşadığı dünyaya karşı bir tiksinti ve nefret duymak, inançsızlığın yarattığı boşluk duygusuyla hayatın anlamını yitirmesi ve kendini her şeye karşı yabancı hissetmek olduğunu belirtir. Onun romanlarındaki nihilist karakterler neticede intihar ederler. Çünkü Dostoyevski’ye göre nihilizm, kötülük ve yıkımdan başka bir şey getirmez.175

Nihilist Ahlâkın Bilim ve Teknoloji ile Yaygın Hale Gelmesi

Neil Postman (1931-2003);[176] teknolojiyi “ahlâktan ve maneviyattan arındırılmış makine ve âletler”; bunların kullanılmasıyla meydana gelen yeni kültürü de “teknopoli/teknoloji çokluğu” olarak tanımlar. Postman ın “teknopoli çağı” olarak adlandırdığı bu çağ, artık teknolojinin “tanrı” gibi kabul edilme sürecidir. Postman’a göre artık insanlar bu dünyayı, teknolojinin emirlerine göre yaşayacaktır. Çünkü 20’nci yüzyıl teknolojisi insanlar tarafından o kadar başarılı ve ümit verici bulunmuştur ki mutluluk, yaratıcılık ve hayatın anlamı bakımından, ‘din de dâhil olmak üzere, teknolojiden başka hiçbir kaynağa ihtiyaç duyulmamaya başlanmıştır. Öyle ki artık eski dünyada inanılan şeylerin, alışkanlıkların ve geleneklerin her birine karşılık gelen teknolojik bir alternatif vardır:

… duanın alternatifi penisilin; aile köklerinin alternatifi yer değiştirme;[177] okumanın alternatifi televizyon; sınırlamanın alternatifi hemen elde edilen haz; günahın alternatifi psikoterapi; politik ideolojinin alternatifi bilimsel seçim vasıtasıyla tesis edilen şöhrettir. Hatta can sıkıcı ölüm muamması için bile alternatif mevcuttur. Bu muamma uzun ömürlülük sayesinde ertelenebilir ve “dondurma” sayesinde çözüme kavuşacaktır.[178]

Ortaçağ’da insanlar ne olursa olsun bütün bu yukarıdaki konularda “din’in otoritesine inanırlarken bugün de değişen bir şey olmamıştır ve insanların aklı da artmamıştır. Çünkü şimdi de insanlar aynı şekilde bilimin otoritesine inanmakta; kendilerine bilimsel araştırma adı altında sunulan her türlü bilgiyi araştırmadan tasdik etmektedir.[179]

Ona göre bu durum şimdiye kadar doğru bilinen pek çok şeyin hızlıca çözülmesine sebep olacağı için yeni bir toplumsal düzen ortaya çıkacaktır. Bu zamanda insanların yeni meydana gelecek bu değişimler için topluma bağışıklık kazandırabilecek; hukuk sistemi, okul ve ailenin kontrol mekanizmaları olarak devreye sokulmaları gerektiğini söyler. Bunlar vasıtasıyla, yeniyle eski, yenilikle gelenek, anlam ile kavramsal kargaşa arasındaki denge istenmeyen enformasyonları yok ederek’ sağlanır. Her sosyal kurumun birer sosyal kontrol mekanizması gibi iş gördüğü unutulmamalıdır.180

Kontrolsüz Bilgi Kaynaklarının Çocukların Mahremiyet ve

Utanma Duygularını Köreltmesi

Bilgiyi kontrol etme mekanizmalarının en önemlisi “dinler”dir. İnsanlık tarihinin başlangıcından itibaren, Yaratıcı olan Allah, insanları başıboş ve çaresiz bırakmamış, onlara mutlaka bir hidâyet rehberi göndermiştir. Bu rehberler onlara; insanın temel soruları olan, “Neden buradayız? Nereden geliyoruz? Nereye gidiyoruz?” sorularına cevap vererek, yaratıcıyı tanımaya yönlendirmişlerdir. Tahrif edilenler de dâhil olmak üzere genel olarak dinler, insanın neleri yapması, neleri yapmaması, küfre girmemek için hangi söz ve fiillerden kaçınılması gerektiği, nelerin şirk olduğu, hangi davranışların iyi ve ahlâka uygun olduğu, hangilerinin kötü ve ahlâka uygun olmadığı gibi dünyevî her konuda otoritedir. Bunun için dinin rehberliğinin kaybedilmesi insanı derin bir şaşkınlık içinde bırakacaktır. Nitekim Batı’da olan da bundan başkası değildir. Tahrif edilmiş de olsa hayatın kökeni ve anlamı konusunda Incil’in belli bir rehberliği vardır. Incil’e inananlar, hangi kitapların okunmaması, hangi filmlerin izlenmemesi, hangi müziklerin dinlenmemesi ve çocukların hangi konulardan uzak durmaları gerektiği gibi konularda rehberlik edebilecek belli bir bilgiye sahiptirler. Postman’ın ifadesiyle; günümüz Batı dünyasında dinî otorite olarak görenlerin sayısı oldukça az olduğu gibi bu insanlarda da dinin ahlâkî bakımdan bağlayıcılığı yoktur. Tahrif edilmiş bir dinin insanlara rehberliği de yanlış olacağı için Batı yeni otoriteyi bilim olarak belirlemiştir. Din otoritesinin yerine geçen ‘bilim’, insanı istenmeyen bilgiden koruyor olsa da bilimsel kuram, ahlâkî bilgiler hususunda rehberlik etmez ve bilimsel olarak adlandırılanın dışına çıkmaz. Bu bakımdan insan hayatında neye dikkat edileceği ve neye önem verilmesi gerektiği konusunda bir düzensizlik ortaya çıkmaktadır. Postman yeni hayat düzenleyicinin “teknoloji” olduğuna işaretle “Teknopoli terimini kullanmıştır. Bununla kendisine ait kuramların ahlâkî anlamda işlevsiz kaldığı kültürlerin kastedildiğini belirtir. Ona göre bu toplumda artık insanlar neye, niçin inanacaklarını bilmez. Çünkü teknoloji tarafından üretilen bilgi selini kontrol edecek kuramlardan mahrumdur o yüzden belli bir davranış biçimi yoktur? 181

Batı toplamlarında kutsallığı ile öne çıkan aile aynı zamanda bir sosyal kontrol mekanizmasıdır. Bu konuda yaşanan değişikliklerin İlki birinci bölümde ele alındığı üzere. Roma putperest ailesinde çocukların eğitiminin Pater ve Materin kontrolünden çıkması ile gerçekleşmiştir. Postman 18. yüzyılın sonlarına doğru Ban toplamlarında ailenin; bireylerin soğuk ve rekabete dayalı toplum karşısında duygusal korunma ihtiyacını sağlayan bir yer olarak görüldüğünü bunun da ‘kalpsiz dünyada bir sığınak” şeklinde ifade edildiğini söyler. Çünkü bu yıllarda çocuklar henüz din, lehçe, örf ve adetler korunarak ailede sosyalleştiriliyor; onlara verilecek bilgi aile tarafından belirlenerek, sadeleştirilerek, düzenli ve ölçülü olarak veriliyordu. Hristiyan Batı kültürü de aile olmanın bir gereği olarak, çocuklarına \ ereceği bilgiyi kontrol ederek onların iyi bir Hristiyan olarak yetişmelerini sağlamak için çocukları üzerinde bir kontrol mekanizması oluşturuyordu. Postman, çocuklarının edindikleri bilgileri kontrol edemeyen bir ailenin, tam bir aile sayılamayacağını iddia eder. Çünkü çocukların o ailenin bir mensubu olduğunu gösteren şey, ailenin çocuğuna aktardığı bilgi birikimidir. Bir anlamda her aile, kendi çocuğunun markasıdır. Günümüzde ailelerin bilgiyi kontrol etmesi oldukça zorlaştığı için her çocuk mensup olduğu ailenin sadece genetik özelliklerini taşımaktadır ki bu da aile kurumunu zayıflatmaktadır. Batı’da ailenin bilgiyi yöneten bir kurum haline gelmesine matbaanın gelişmesi ve her türden kitabın ortaya çıkması neden olmuştur. Bu dönemden itibaren babalar gardiyan, koruyucu, terbiyeci ve doğruluk timsali olma rolünü üstlenmişlerdir.182

Şu bir gerçektir ki 70’li ve 80’li yıllarda Türkiye’de yaygın hale gelen “Teksas ve Tommiks” gibi çizgi romanlara, özellikle erkek çocuklarının çok fazla ilgi gösterdiğini gören bazı anne-babalar ve öğretmenler, çocuklarını bu kitapların zararlarından yani Batı ahlâkından uzak tutmak için koruyuculuk yapmak isterlerdi. Ama çocuklar bunları, gizli bir şekilde edinir ve yine ders kitaplarının arasına saklayarak gizli bir şekilde okumaya çalışırlardı.183 Günümüzde basılı ve görsel yayınların mahzurlarını önlemek neredeyse imkânsızdır. Son zamanlarda

Elif Şafak, Ayşe Kulin, Abdullah Şevki gibi meşhur bazı yazarların romanlarında uygunsuz cinsel içerik bulunduğu tespit edilmekte ve bazı yazarlara soruşturma açılsa da çoğunun mahzurları, kitaplar okunduktan çok sonra ortaya çıkmaktadır.184 Aynı şekilde televizyon ve internet yoluyla gelen bilgilerin çok özel durumlar hariç, herhangi bir şekilde kısıtlanması mümkün değildir.

Çocukları etkileyen kontrolsüz bilgi kaynaklarından bir diğeri olan televizyona dikkat çeken Postman, televizyonun iki özelliği yüzünden çocuklar üzerinde kitap ve okul etkisinden daha fazla etki yaptığını ve onların çocukluklarını çaldığını savunur. Bu özelliklerinin ilki, televizyon seyretmek için belli bir beceri gerekme- inesi ve önüne oturan herkesin oradaki görüntüleri seyredebilmesidir. Bunun için yeteneksizliğinden dolayı televizyon izleyemeyen birine hiç rastlanmamıştır. Çünkü televizyon seyredilmesi için ne zihinsel olarak ne de davranış olarak kişileri zorlayacak bir performans gerekmez.

İkinci olarak, televizyon seyirci ayrımı yapmaz. Çocukların programını büyükler, büyüklerin programını çocuklar seyredebilir. Çünkü televizyon seti ilaçlar gibi dolapların üstlerine saklanamaz. Böyle olunca eskiden sadece anne-babasından veya okulda kitaptan öğrenebileceği sıralı bilgilerin hepsini bir anda televizyondan öğrenebilmektedir. Hâlbuki çocuk sadece okuldan ve kitaptan bilgi öğrense, bir sonraki yılın sınıf deneyimini bilemez. Çünkü yaşamamıştır, işte televizyon bu bilgilenme hiyerarşisini çökertmiştir. Çocuk artık merakını, otoriter olarak gördüğü ve bu yüzden hoşlanmadığı büyüklerine sorarak gidermez. Bunun yerine hiç tanımadığı kimselerden, herhangi bir kaynaktan gelen bilgilere inanır. Aile, kendisinin bilgi ve tecrübe aktarımı yapamadığı çocuklarla baş başa kalır. Diğer taraftan televizyon, seyirci kitlesini daima elinde tutmak için yeni ve ilginç şeyler bulmak zorundadır. İnsanların en çok ilgisini çeken şeyler mahrem şeyler olduğu için, televizyona göre mahrem şeyler yoktur. Bunun için her şeyi mahrem sınırının dışına atar. Daha küçük oldukları için henüz sormayı bilmedikleri soruların cevaplarını da öğrenen çocuklar, hiç çocukluklarını yaşamadan büyüklerin dünyasına dâhil olurlar.

Yine Postman’a göre bütün bu yukarıda sayılan özellikleri dolayısıyla televizyon, nesiller arasındaki bilgi ve tabii ki tecrübe geçişini tamamen durdurmuş, artık yetişkinlerin çocuklara ve gençlere öğretebileceği bir şey kalmamıştır. Hatta günümüzde televizyon seyreden çocukların, anne-babaları kadar hatta daha da fazla bilgiye sahip oldukları rahatlıkla söylenebilir. Sonuç olarak bu kontrolsüz bilgiyi hazmedemeyen çocuklar» kız olsun erkek olsun, henüz küçük yaşta kendilerini yetişkin gibi görmeye başlamaktadırlar. Öyle ki ergen yaşa gelmiş çoğu çocuklar, artık yetişkinler gibi giyinmekte, onlar gibi konuşmakta, onlar gibi hareket etmektedirler, öyle ki sanki arada kuşak boşluğu kalmamış ve herkes aynı kuşaktan bireyler gibi olmuşlardır.[185]

Hayat Sadece Bu Dünyada Yaşanır:186 Postmodernite

Postmodernitenin genel karakteristiği olarak nitelendirilen nihilist hayatın en meşhur tanımı Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözüdür. Ona göre 19. yüzyıldan başlayarak Avrupa’da kabul gören nihilizm artık bir başka dönemine girmiş, esas nihilistik şimdi başlamıştır.187 Bunun îhab Hassana188 göre anlamı şudur: Şimdi eğer “Hakikat” öldüyse, o zaman teorik olarak her şeye izin vardır. Ve her şey keyfi, tesadüfi ve göreceli ve hiçbir şey bağlayıcı değil ise “gerçeklik”; olmasını sağlamak için uğraştığımız şeydir. Bu durumda insanı engelleyecek tek şey, ağır hastalık veya ölümdür. İhab Hassan bu düşüncenin insanı son derece “özgürleştirici” bir şey olduğunu söylüyor.[189] Nitekim son zamanların postmodern insanları için tek bir yasa kalmıştır; o da “tabiat kanunları”dır.[190]

Postmodernizmin İslâm Dünyasında Kendine Alan Açması -Kalenin İçten Fethedilmesi: Sizinle Savaşmaya Devam Ederler[191]

Hassan “postmodern” kavramını, 1971 tarihli Dismemberment of Orpheus:TowardA Postmodern Literatüre adlı kitabı ile literatüre kazandırmıştır. Kendisiyle yapılan bir söyleşide, Batılı entelektüellerin onun bu konudaki çalışmalarına ilgi göstermediklerini ancak daha sonra bu konuda yapılan çalışmaların, kendisinin tasvip etmediği mecralara kaydırılarak sosyal değişim isteyenlerin bir uğraşı haline geldiği gerekçesiyle bu konuda çalışmaktan vazgeçtiğini belirtmiştir.[192] Nitekim 1987 yılının sonlarına gelindiğinde postmodern kelimesi mimariden çevreye, müzikten resme kadar her konuya dâhil edilen hiçbir anlam ifade etmeyen ve isteyenin istediği şekilde kullanabileceği bir kavram haline gelmiştir. Hatta bu kelimenin, Batı dünyasında işi kavram üretmek ve bunun üzerinden geçimini sağlayan birtakım teorisyenler tarafından icat edildiğini iddia edenler de olmuştur.[193

Ancak daha sonra îhab Hassanın belirttiği gibi postmodernizm 1990’11 yıllarda, Batı dünyasında en çok üzerinde durulan ve yoğun olarak fikir üretilmeye başlanan bir kavram haline dönüşmüştür. Postmodernizm felsefesi hakkında Charles Jencks, Jean-François Lyotard, Jürgen Habermas adlarının öne çıktığı görülür.[194]

İlerleyen zamanlarda kavramın bir felsefe terimi mi yoksa sosyal durum tespiti mi olduğu hakkında tereddütler oluşmuştur. Bryan S. Turner (1945); postmodernitenin, her şeyden önce tüketim ile özdeşleşmiş bir kavram olduğunu; bunun da ‘ticarî prosedürlerin günlük hayata girmesi ve kitle tüketim kültürlerinin kültürel sistemler üzerindeki etkisini artırması neticesinde üst ve alt kültürler arasındaki ayrımın bulanık bir hale gelmesi’ şeklinde kendini gösterdiğini söylemiştir.[195]

David Harvey (1935), Aydınlanma hareketinin, insanın ‘bireysel özgürlüğünün üstünü örten Ortaçağ geleneğinden ve cemaatinden kendini özgürleştirmek için yapıldığını ve amacının ise insana, sadece aklına inanan “tanrısız bir benlik kazandırmak olduğunu söylen Ancak herhangi bir ön bilgiye dayanmayan bu hareketin sonucunda insan, herhangi bir ruhsal ya da ahlâkî amaçtan yoksun kalmıştır. îşte Batı İnsanına göre Postmodern teolojik proje, Tanrının hakikatini aklın kudretini de kullanarak yeniden öne sürmektir. 196

Postmodernizmin hoşgörü, serbestlik ve kesişen kimlikler anlamına geldiğine ikna olan Müslüman entelektüellerden biri olan PakistanlI Akbar S. Ahmed’e[197göre Müslümanlar, kimliklerini yitirmeden de Batıkların oluşturacağı evrensel uygarlığa vani’ yenidünya” düzenine katılabileceklerdir. Batıklar da Müslümanların Filistin, Keşmir gibi Önde gelen sorunlarının çözümüne katkıda bulunabileceklerdir.198

Türkiyede de buna benzer bazı çalışmalar Müslümanlar tarafından ilgiyle karşılanmıştır. Bunlardan biri olan Nilüfer Göle’nin Modern Mahrem adlı çalışması Türkiyede sadece seküler kesimde değil, İslâmî kesimin bazı entelektüelleri tarafından da ilgi görmüştür. Çünkü ilk defa seküler bir sosyal bilimci, Müslüman kadının örtüsünü “başörtüsü düşmanlığı” yapmadan değerlendirmektedir.199

Türkiye 90’lı yıllarda “İslâmî hareketler” hakkında yapılan pek çok akademik çalışmaya sahne olmuştur. Bu yıllarda düzenlenen bir sempozyumda Nilüfer Göle “İslâmî Hareketler ve Postmodernizm” başlıklı bir konuşma yapmış; konuşmasında 70’li ve 80’li yıllardan itibaren hemen hemen Müslüman ülkelerin hepsinde İslâmî hareketlerin yükselme sebepleri üzerinde durarak Kemalist Modernleşme yönteminin topluma sürekli Batılılaşma ve laikliği dikte ettirmesi yüzünden başarısız olduğunu iddia etmiş ve İslâmî hareketlerin bu yüzden kendilerine uygun bir zemin bulduğunu söylemiştir. Göle’ye göre İslâmî hareketlerin kutuplaşmasının önü, demokratikleşme ile kesilebilecektir. Çünkü demokratikleşme, İslâm ile beraber yürüyebilir.[200 Nitekim 2013 yılında düzenlenen bir diğer sempozyumda M. Kürşat Atalar,201 80 sonrasında yeni gelenekçi adını verdiği bazı İslamcı grupların

“Demokrasi İslâm’la bağdaşır” tezini kabul edilebilir bulduklarını söylemiştir.[202]

Postmodernizmin İslâm Dinini Tahrif Etme Çalışmaları

Postmodernizmin fikir babalarından olan Jean-Françoİs Lyotard; anlatı203] adını verdiği bir değerden söz eder. Ona göre postmodern zamanlarda anlatılar, bir üst anlatıya veya büyük anlatıya başvurmak suretiyle aşılamayacak bir çoğulluk ve farklılık taşır ve her bir anlatının biçimi diğer anlatı biçimiyle ölçülemez. Artık Batıda büyük anlatılar çökmüştür. Onların yerini evrensellik iddiası olmayan türlü türlü sınırlı anlatılar alacaktır.204

Postmodernizm bu şekilde kendini büyük anlatılara karşı şüphe ettirerek gösterecektir.205 Büyük anlatıların başında gelenler semavi dinler olduğuna göre en çok şüpheciliği hak edenler de semavi dinler olacaktır. Bunun için Bryan S. Turner; hem postmodernizmin hem de postmodernitenin dinî değerlere ve kurumlara yönelik önemli bir meydan okuma olduğunu iddia etmiştir. Aslında modernite» Hristiyanlığa karşı bir meydan okumaydı. Şimdi İslâmiyet bu durumu postmodernizm ile yaşayacak ve postmodernite, İslâm’ın küresel olarak dışlanmasına sebep olacaktır.206

Turner bunu şu şekilde açıklamaktadır: Postmodernleşme sürecinin birçok açıdan büyük bir sekülerleştirme’ süreci olduğunu anlamak önemlidir. Postmodern düşünce, dünyadaki bütün dinsel açıklamaları yalnızca büyük anlatılar olarak gördüğü için dinlerin kendilerini postmodern kültür eleştirisinden korumaları imkânsızdır. Bunun yanında çoğulcu inanç, rastgele bağlanma ve dinsel deneyim, postmodern hayat tarzıyla yani sekülarizasyonun kültürel çoğulculuk olduğu fikriyle bağdaşmaktadır. Kişi aynı anda birden fazla inancı yaşayabilir veya rastgele bir dine bağlanabilir veya çeşitli dinsel deneyimler yaşayabilir. Postmodernitenin getirdiği sekülerliğin nedeni sadece rasyonel düşünce değildir. Bilakis insanlar, her gün karşılaştı/rıldı/klan zulümler (küfür, şirk, öldürme, zina, hırsızlık, dolandırıcılık vb.) ve bunlara sebep olanları ve sebeplerini sorgularken yıpranırlar. Bu yüzden inanmaktan vazgeçerler. Kültürün postmodernleşmesi, sunilik deneyimi yaratırken ayrıca dinin günlük yaşam düzeyinde de sorgulanmasını gündeme taşır. Çok kültürlü bir toplumda dinsel inançların çoğalması, köklü bir zan (göreceleştirme, yani bana göre veya sana göre) etkisi yaratır. Günlük hayat, ilahi vahyin yönlendirmelerinden uzaklaşır. Herkes kendine göre doğru bulduğu yönde ilerler.207

Postmodernitenin İslâm’ı Etkisizleştirme Yolları

Müslümanların Medya Yoluyla Etkisizleştirilmesi: İslâm’ın Anarşi ve Düzensizlik Yaratan Bir Güç Olarak Nitelenmesi

Akbar S. Ahmed, Körfez Savaşı sonrası, Müslümanların elini kolunu bağlayan birtakım gelişmelerin yaşandığını; bunların en önemlilerinden birinin de Arapların ortak bankası olan Bank of Credit and Commerce International (BCCI)’ın Pakistan iştiraki ile ilgili olarak dolandırıcılık, yolsuzluk, defter tahribatı, uyuşturucu trafiği gibi sahtekârlıkların yapıldığına dair 1991 yılında; patlayan skandal olduğunu haber verir. Söz konusu bankada kilit rollerde bulunan Müslümanların bu kirli işlere karıştığına dair iddialar, medyanın bu konuya daha ziyade ilgi göstermesine sebep olmuş, bütün dünya bu haberle çalkalanmış ve bu olay sebebiyle Batılı medya Müslümanları suç kültürü/criminal diye tanımlanan bir bağlamda görmeye ve göstermeye başlamıştır. Medyanın Müslümanlara karşı bu aşırı menfî tavrı ve yalan haberleri o kadar çok yönlü olmuştur ki bu durum Müslümanları çaresiz ve güçsüz bırakmıştır. Diğer taraftan insanlardaki gerçek ile yalanı ayırt etme sağduyusuna da büyük bir darbe vurmuştur.[208

Bir diğer olay Mücahit Gültekin in bir makalesinde bahsettiği Saadet Özkan adlı bir öğretmene 29 Mart 2017 tarihinde bizzat Melania Trump tarafından ABD’nin Uluslararası Kadınlar Cesaret Ödülü’nü bir basın ordusu önünde vermesidir. Özkan’ın bu ödüle layık görülme nedeni, Menderes ilçesinde 6 kız öğrenciye cinsel istismarda bulunulmasını ortaya çıkarması ve istismarda bulunan okul müdürünün yargılanmasını sağlamasıdır. ABD Dışişleri Bakanlığı tarafından 2007 yılından bu yana verilen bu ödülün hedef kitlesi insan hakları, insanı yardım,kadına yönelik şiddet, cinsiyet eşitliği alanlarında mücadele eden kadınlardır.[209

Bu olay vesilesiyle, Türkiye’deki bazı medyanın doğru ya da yalan olduğuna bakılmaksızın cinsel istismar başlığıyla verdiği haberlerini artırdığına şahit olunur. Bunlardan biri de Karamanda Ensar Vakfı ile bağlantısı olan bir öğretmen ile ilgili olan cinsel istismar davasıdır. Yukarıda Pakistan’daki Arap katılım bankasıyla ilgili aktarılan olayda Müslümanların kilit rollerde bulunması medyanın ilgisini artırdığı gibi bu olayın da Ensar Vakfı’yla ilgisi aynı şekilde medyayı çekmiş ve özellikle BBC tarafindan çok özel önem verilen bir haber olmuştur. Bu haberler tüm dünyaya servis edilerek, bütün Müslümanların cinsel istismarcı olarak tanınmasına yardım etmektedir.210

Yerel Kültürleri Islâm’la Eşleştirme

Postmodernite ile ilgili olarak Jean-François Lyotard’ın bir başka tespiti de genel olarak zamanımızda bir gevşeme yaşanmasıdır.211 Bu gevşeme veya vazgeçme durumu, medyanın İslâm ve Müslümanlara karşı, yalan ya da gerçek olup olmadığına bakmadan yaptığı yayınlar yanında, yerel birtakım kültür ve gelenekleri İslam ile eşitleme yoluyla da olmaktadır. Başlık parası, berdel, levirat, taygeldi gibi birtakım yerel evlilik uygulamaları İslâm’ın uygulamaları gibi gösterilmektedir.212 Yine evlilik yaşı ile ilgili olarak Diyanet İşleri Başkanlığı’nın ‘9’ yaşındaki kızları evlendirme fetvasının olduğu iddiası da bu amaçla ileri sürülmüştür. DİB Başkan Yardımcısı Prof. Dr. Huriye Martı bu iddiayı, böyle bir fetvanın olmadığını söyleyerek reddetmiştir. Ancak bunu ifade ederken; küçük yaşta evlendirmenin fizyolojik olarak mümkün olmadığını söyleyerek seküler bir dil kullanarak, bu 213 konudaki eleştirileri sonlandırmak ihtiyacı hissetmiştir.213

İslam, Müslümanların kendi örfü, geleneği, aklı çerçevesinde “iyi” kabul ettiği, normal gördüğü ölçülerde sorunlarını vahyin çerçevesinde çözmeyi tavsiye eden Temel konular dışında çerçeve koymaz. Bu yüzden yakın geçmişte 13*14 yaşlarına gelmiş bir kız ya da erkeğin evlenmesi normal kabul edilmişken bugün anormal görülebilir. Bu yüzden kimse, geçmişin ya da bazı toplulukların geleneklerini bugünün değerleri ile yaşamaya zorlanmaz. İslam’da evlenmek için temel çerçevenin en önemli boyutu, büluğa ermek ve nikâh yapmaktır Bunun uygulaması zamana ve geleneklere göre değişebileceği için günümüzde bu yaşta evlilikler normal görülmemektedir.[214] Bu yüzden temel fıkıh kaynaklarında erkek olsun kız olsun, evlenme akdinin yapılmasında yaş sının bulunmadığı özellikle belirtilir.215 Ama uluslararası sözleşmelerde, hiçbir sınır koymaksızın 18 yaşın altındaki kızlar “kadın” olarak kabul edilmekte, cinsel ilişkide nikâh ve buluğ şartı yer almamaktadır.216

Bazı hikâyelerde genel olarak, zalim kişilerin zulümleri anlatırken, kadınlara yapılan bu zulümden gelenek ve bir miktar da din mesul tutulur. Mesela Cihan Aktaş’ın 17 Nisanda Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi Toplumsal Araştırma ve Uygulamalar Merkezi tarafından tertip edilen “Toplumsal Cinsiyeti Kavramını Konuşmak” başlıklı toplantıda gerçek hayattan alıntılayarak anlattığı ‘kayınvalidesi ve eşi tarafindan tuvalette ayakları elleri bağlayarak ölüme terk edilen kadın hikayesi oldukça acıklıdır.[217] Bu derece zulümlere belki binde bir rastlansa veya bunu yapan kişilerin akıl sağlıkları yerinde olmasa veya içki, uyuşturucu vs. kullanarak yapsa bile gerek anlatıcı gerekse de okuyucu veya dinleyici, olayın bu yönünü unutup bu gibi olayların —kendi dışlarında- her daim gerçekleştiği hissine kapılmaktadır. Buna binaen Melek ve benzeri nicesine bu acıyı tattıran koca ve onun annesi üzerinden bütün koca ve kayınvalideler ve dindarlar sorgulanmaktadır.

Yerel kültürleri İslâm’la eşleştirme konusu akademik çalışmalarla da desteklenmek istenmiştir. Bunların en başta gelenlerinden birisi Hidayet Şefkatli Tuk- sal’ın “Kadın Aleyhtarı Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri” başlıklı doktora tezidir.[218] Tuksal burada» kadın aleyhinde olduğunu iddia ettiği hadisleri, öncelikle bazı atasözleri ve benzeri sözlerle birlikte harmanlayarak hepsini hadis olarak değerlendirmeye tabi tutmuştur. Diğer taraftan sahih hadisleri, kimi yerde İsrâiliyat’tan olduğu, kimisinin de erkek egemen kültürlerin tezahürü olduğu iddiasıyla değerlendirdiği tarafımızdan tahkik edilmiştir. Tuksal’ın bu şekilde, İslâm’ın ana kaynağından biri olan hadisleri Isrâiliyat veya yerel kültürler seviyesine indirdiği görülmektedir.[219] ] Mesela “Kadının Yaratılışı ile İlgili Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri” adlı 2. bölümde ele aldığı hadisler, hadis âlimlerinin sıhhatinde ittifak ettikleri hadislerdir. O ise bunları “ataerkil Müslüman dünyanın tasavvur alanında herhangi bir değişikliğe uğramadan aynen varlığını sürdüren birtakım geleneksel kabuller” olarak nitelendirmektedir. Ve “Kadınların Akıl ve Din Bakımından Durumları ile İlgili Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri: Eksiklik Söylemi” başlıklı 3. bölümde, aile içinde kadınların kocalarına itaat etmesi ile ilgili tavsiyeleri, rivâyet edilen hadis malzemesine sosyokültürel doku ile etkileşim sonucunda ilave ettirildiğini iddia etmektedir. Tuksal’ın hadisleri metin tenkidi metoduyla değerlendirdiğini iddia ettiği tespitlere göre raviler, rivâyetlerin muhtevasına kadın aleyhtarlığını ve geleneği taşımışlardır.220

Tuksal’ın gelenekçi bakış açısıyla ilişkilendirdiği hadislerden biri olan “kadınların aklının ve dininin noksanlığı” ile ilgili hadis, Tuğba Kocaman tarafından yüksek lisans tezi olarak çalışılmış ve neticede hadisin hem metin ve hem de sened bakımından sahih bir hadis olduğu sonucuna varılmıştır. 221Diğer taraftan bu hadisler 1400 yıllık Islâm kaynağı birikiminin bir parçasıdır. Günümüzde tartışma konusu yapılan bu rivayetlerin, sened ve metin bakımından Allah Rasulu ne isnad edilmesi hususunda şimdiye kadar herhangi bir menfi görüş bildirilmemiştir.

Postmodernizmin “Müslüman Kadınları” Hedef Alması:

Müslüman Feminist Kadınların Ortaya Çıkması

Osmanlı Devleti’nde modernleşmek için başlanan nokta, devletin dinî dayanaklarım ortadan kaldırmaya yöneliktir. Ayşe Saraçgil hedeflenen bu büyük değişimi gerçekleştirmek için değişimi İsteyen ve gerçekleştirmek İçin hazır bekleyen İstanbul’un belli başlı ailelerinin bulunduğunu; bunların da Müslüman topluma yönelik ilk eleştirilerini evlilik ile ilgili adetler, aile düzeni, kadın erkek ilişkileri ve kadın hakları gibi konular üzerinden yaptıklarını söyler.222

Deniz Kandiyoti ise Tanzimat dönemindeki feminist hareketin milliyetçilik hareketlerinin himayesinde kadın konusunu ele alırken bunu; kadınların okuryazar olmaları, eve kapatılmamaları ve erkeğin birden fazla evlenmemesi şeklinde toplam 3 konuda çerçevelediğini belirtir. Çünkü o dönemde modernite insan hakları bağlamında değil kadınların eğitimi üzerinden yürütülmektedir. Ve o dönemde revaçta olan düşünceye göre Batılı tarzda (yani mektep veya üniversite) bir diploması ya da eğitimi olmadığı için cahil sayılan annelerin eliyle (kadınların değil), sığ çocuklar yetiştirildiği, böyle eğitimsiz erkeklerin de düzenbaz oldukları, dolayısıyla istikrarsız evlilikler, tembel ve üretken olmayan bireyler meydana geldiği iddia ediliyordu. Modernitenin gereği olarak bu eleştiriler modernleşme yanlıları tarafından; Osmanlı ailesinin geleneksel olduğu söylemi ile aşağılanmasını gerektiriyordu. Onlara göre devlet ve toplumun yenilenmesi için aile reformu 223 şarttı. [[223]

Günümüz Postmodern dönüşümünün de yine aileden ama bu defa kadın ve aile veya anneler değil, sadece kadın veya kadınlar üzerinden başladığı görülür. Osmanlıdaki Modernleşme süreci Kan un-i Kadîmin başlıca esaslarını tartışmaya açarak başlatıldığı gibi şimdi de eleştiriler 1926 yılında kabul edilen Medenî Kanun üzerinde yoğunlaşır. Şöyle ki 80 li yıllara gelindiğinde, feminist hareket, bu defa Medeni Kanun un aile hayatında erkeğin üstün konumunu muhafaza ettiğini seslendirmeye başlar. Bu kanunda da aile reisinin erkek olması, ailenin ikametini belirlemesi, bütün önemli kararları aile adına onun alması, alenin geçiminden sadece erkeğin sorumlu olması gibi konulardan şikâyetçi olduklarını bildirirler. Söz konusu kanuna göre kadının bir işte çalışmak veya bir ekonomik aktivitede bulunmak için kocasının iznine ihtiyacı vardı. Anne ve babanın, çocukların sorumluluğunu eşit bir şekilde paylaşmak sorumluluklarının bulunması; bir anlaşmazlık durumunda çocukların velâyetinin babaya bırakılmasına engel olmuyordu. Yine kanun, evlendiği andan itibaren kocasının soyadını taşımaya başlayan kadına, evin idaresinin sorumlusu olarak ailenin refah ve mutluluğunun devamı için kapasitesi ölçüsünde kocasına yardım etme vazifesini yüklüyordu. Ancak bu çalışmalar Müslüman kadınları etkilemedi. Çünkü bu seküler feminizmin aile söylemleri, Müslüman ahlâkına uyum göstermiyordu. [225]

Konuyla ilgili yapılan araştırmalarda, bütün bu şikâyetlerin ardından feminist yapılanmaların önce aileyi toplumun en ataerkil kurumu olarak ilan ettikleri ve aile içi şiddet teorileri üretmeye başladıkları görülür. Bu yeni feminist akım 1971-1983 yılına kadar yaptığı çalışmalarda aile içi şiddet iddialarını sistemleştirebilmek için “ataerkil sistem ve kadınların istismarı” adında yeni bir teori geliştirmişlerdir.226

Bu yıllarda Batı’da feminist kadınlar ses getirecek faaliyetlerde bulunmaya devam etmişlerdir. Bu bağlamda ilk kadın sığınma evi 1974 yılında Londra’nın Chiswick bölgesinde açılmış, 1976’da Kadınlara Karşı İşlenen Suçlar Uluslararası Kurulu Brüksel’de çalışmalar yapmış ve bu çalışmaların sonucunda, konunun TV ve radyolarda toplumsal sorun olarak ele alınmaya başladığı görülmüştür. Söz konusu sürecin Türkiye’de aile içi şiddet, toplumsal cinsiyet, cinsel taciz, son olarak kadın cinâyetleri gibi daha öncesinde kullanılmayan kavramlarla seslendirilmeye başlaması ise 1980’lere rastlar. Türkiye’de kadın sığınma evlerinin ilki 1990’da Bakırköy’de açılmıştır. İkincisi ise 1995’te Eyüp semtinde çocukları da kapsayacak kapasitede, Mor Çatı Derneği tarafindan açılmıştır.[227]

Modern Feminist Kadının Müslüman Kadın Dünyasına Girmesi

Müslüman kadınların dâhil olmaya başladığı feminist hareketlenme, 1980 yılından itibaren Müslüman kadınların başörtü mücadelesi için başlattıkları örgütlenme çalışmalarıyla başlar. Müslüman kadınların hareketine, Batıcı laik kadınlar Çağdaş Yaşamı Destekleme Derneği gibi oluşumlarla karşılık verdiler. Ancak 1980 sonrasında liberal, sosyalist ve feminist hareketler BM’nin Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Önlenmesi şeklindeki anlaşmayı Türkiye’nin de imzalaması için bir imza kampanyası başlattılar.[228]  Bu esnada Türkiye’de yoğun biçimde başörtüsü yasağının uygulandığı, dikkatlerden kaçmamalıdır. Üniversite eğitimine devam etmek isteyen dindar genç kızlar ve aileleri, kızlarının yüksek tahsil yapmasını istemekte ama Yüksek Öğrenim Kurumu (YÖK) buna izin vermemektedir.

Türkiye’de 1990 yılında bu defa kendilerine anti-Kemalist sıfatını veren ikinci bir grup feminist ortaya çıktı. Bunlar yukarıda sözü edilen Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Önlenmesi kapsamında çalışan gruplardı. Onlara göre aile ve devlet iki ataerkil kurumdu ve bunlarla baş etmek gerekiyordu. Bu amaçla 1990 yılında —belediyelerin de yardımıyla- kurumlar yoluyla toplumu değiştirme yönünde kurumsallaşmaya giderek farklı bir adım atarlar. Bu kuramların ilki “Kadın Kütüphanesi ve Bilgi Merkezi” diğeri “Mor Çatı Kadın Sığınma Vakfı”dır. Bu olayların üzerinden bir müddet geçtikten sonra yazdığı yazılarda Yeşim Arat, ilk bakışta birbiriyle alakasız görünen bu her iki kurumun, Türkiye’deki feminist eylemlerin sonunda ortaya çıktığını ifade eder.229 Çünkü Mor Çatı Kadın Sığınma Vakfi’nca yayınlanan bir broşürde bir kadın sığınma evi kurma düşüncesinin Aile îçi Şiddete Karşı Kampanyasıyla birlikte doğduğu belirtilir.[230] Dolayısıyla “BM’nin Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın önlenmesi” anlaşmasından başlayarak bütün çalışmaların feministlerin sistemleştirdiği feminist hareketin bundan sonra Aile îçi Şiddet Mücadelesi şeklinde yürütüleceğini göstermektedir.

Burada 1999 yılında Hizbullah tarafından kaçırılarak vahşice öldürülen Konca Kuriş’i anmadan geçmemelidir. Batı menşeli hemen her harekette olduğu gibi feminist hareket de kansız olmadı. Kadınların eşitlik mücadelesini dinî referanslara dayandırmaya çalıştığı için Müslüman feminist diye tanımlanan ama aslında İslâm dini hakkında sadece kulaktan dolma birtakım bilgi kırıntılarına sahip olan Konca Kuriş’in öldürülmesinin feminist hareketin genel olarak bütün Müslüman kadınları etkilemesi için hedef alındığını düşündüğümüzü söylemek isteriz.231

Bütün dünyada feministlerin en çok çatıştığı din İslâmiyet olmasına rağmen feminist çalışmaların anti-Kemalist feminist grubun başını çektiği Şirin Tekeli; Türkiye’de kadın-erkek bütün Müslümanları feminist harekete dâhil etmeyi başaran önemli bir kişiliktir.[232] Çünkü Osmanlı zamanında görüldüğü gibi feministler modern/seküler bir hayat talep ederler ve nefislerine hoş gelmeyen her türlü kuralı özgürlüklerinin ihlali olarak görürler ve genel olarak bütün îslâm ahlâkına karşı çıkarlar. Bu yüzden feministler İslâm’dan uzak durur ve Müslüman kadınlarla mücadele ederler. Nitekim yukarıdaki paragrafta ifade edildiği gibi Türkiye’deki Kemalist feminist kadınlar 1980 sonrasında ortaya çıkan îslâmcı tehdide karşı örgütlenen kadınlardır. Yine bu kadınlar, Müslümanlarla mücadele etmek için Çağdaş Yaşamı Destekleme Derneği’ni kurmuşlardır. İlk başkan olan Aysel Ekşi, kuruluş amaçlarını açıklarken, bazılarının kadınların dilediği gibi giyinme özgürlüğü söyleminin arkasına gizlenerek, gerçekte toplumu Ortaçağ’a/yani İslâm’a döndürmeye çalıştıklarını iddia eder. Dernek olarak kendilerinin Cumhuriyeti yıkıp şeriat düzeni getirme çabası içinde olanlara karşı Mustafa Kemal dev- rimlerini ve Cumhuriyeti korumak için var olduklarını belirtir.[233]

Ancak Şirin Tekeli ve Nilüfer Göle gibi anti-Kemalist modern kadınlar,Müslümanların doğrularına karşı ters fikir beyan etmezler ve Islâmcı olarak tanımladıkları eğitimli Müslüman kadınları kendileriyle aynı seviyede görürler. Diğer Kemalist grup feministler gibi onları dışlamaz ve onlara karşılıklı birbirlerini tanımayı önerirler. Bu grup, başörtüsünden dolayı dışlanan, okuma hakkı elinden alman, bu yüzden kalpleri öfke ile dolu Müslüman kadın ve kızlara hangi düşünceden olursa olsun kadınların baskı altında tutulamayacakları ve cinsiyetleri yüzünden ayrıştırılamayacaklan şeklindeki sloganlarla yaklaşırlar. Böylece normalde birbirine zıt iki grup arasında kurulması mümkün olmayan yakınlık kurulur ve her feminist kadının, hangi politik yapıdan ve hangi inançtan olursa olsun bunlara karşı çıkması gerektiği niyeti üzerine mutabakat sağlanır. Böylece bu grup Yeşim Arat ın ifâdesiyle Müslüman kadınların bazılarının gönlüne girmeyi başarır.[234]

Anti-Kemalist feministler Kadın Kütüphanesi şeklindeki oluşumlarla, Müslüman toplumda kendileri gibi feminist kadınların sayılarını artırmayı amaçlarlar. Bu konuda Arat’ın sorduğu şu soru çok önemlidir: Türkiye’de Kadın Kütüphanesine ihtiyaç var mıydı? Üstelik Yeşim Arat’ın ifadesiyle bu kütüphane feminist hareketin kendine meşruiyet kazandırmak niyetiyle açıldığı için bu meşruiyet, İstanbul Büyükşehir Belediyesi’nin desteğiyle sağlanmıştır.[235]

Normal şartlarda Türkiye’de ayrıca kadın kütüphanesine ihtiyaç yoktur. Çünkü kadın ve erkek herkes normal olarak bütün kütüphanelerden eşit olarak faydalanabilmededir. Ancak anti-Kemalist kadınlar, Müslümanları kadın veya erkek, kendi feministlik halkalarına katmanın yolunu kimsenin karşı çıkamayacağı kadın haklan söylemi ile bulmuşlardır. Aslında Kemalist reformcular ve çağdaş feministler birbirlerine karşıt değildirler. Yine Yeşim Arat’ın ifadesiyle her iki seküler grubun amacı geleneklere ve ahlâkî sınırlara karşı çıkarak evrensel hak arayışıdır.[236] Dolayısıyla yukarıda zikrettiğimiz üzere anti-Kemalist kadınlar da tıpkı Kemalist kadınlar gibi dine karşıdırlar ve Müslüman feminist kadınlar onlarla aynı seviyede değildir. Türkiye’nin CEDAW anlaşmasına imza atmasından sonra iki grup arasında pek bir yakınlığın kalmaması ayrıca dikkat çekicidir.

Liberal sosyalist feminist gruplar, Türk toplumunda avamdan bazı erkeklerin, mahremi olmayan yabancı kadınlara yönelik hitaplarında kullandıkları; erkek ile kadın arasına bir anlamda mahremiyet babında mesafe koyan geleneksel “bacı” söylemi yerine BM’nin anlaşmalarında kullanılan Kadın/Women kelimesini kavramlaştırma sürecini başlatmışlardır. Yeni ortaya çıkan bu kavram, Müslümanları da rahatsız etmemiştir. Çünkü Müslümanlara göre kadın kavramı başta anne olmak üzere ailedeki bütün değerli bireylerin genel adıdır.

Nâşiz Kadın’237 Bilinci Oluşturma Çabaları: İslâmcı Feminist

Derneklerin Kurulması

Burada Anthony Giddens’in dediği gibi modernitenin kendine has özelliklerinden birisinin yayılmacılık olduğu, bunu da kurumlar aracılığıyla meydana getirdiğini tekrar hatırlayalım238 ve feministliğin Müslümanlar eliyle yayılmasını sağlayan önemli bazı derneklere seküler ya da dindar diye adlandırılan her iki kesimin de yine dernek veya vakıflar vasıtasıyla örgütlendiğini gözönünde bulunduralım.239

Feminist hareketin başörtüsü mücadelesi vasıtasıyla yine ataerkil kavramı üzerinden Müslüman kadınları kendilerine çekmeye çalıştıkları bu dönemde tıpkı Tanzimat’tan sonraki dönemde olduğu gibi kadın ve haklan başlıklı yayınları artırdığı gözlenmiştir. Araştırmacılar bu dönemde akademik alanda sayısız kitap, tez ve makale yayınlandığını haber verir. [240]

Bu konuda Nazife Şişman a yöneltilen; “Neden herkes Müslüman kadınların haklarıyla ilgileniyor?” sorusu konuyu açıklayıcı mahiyettedir. Şişman bu soruyu; küreselleşen kapitalizmin yeni küresel ahlâk adı altında oturtmak istediği birtakım davranış kalıplarının var olduğunu ve bu kalıplara karşı Müslümanların kadın- erkek ilişkileri ve cinsel ahlâk anlayışlarının, sorun teşkil ettiğini haber verir. Müslümanlardan da bu sorunu çözmeleri beklenir. Şöyle ki Müslümanlardan eşcinsellerle ilgili biraz daha hoş görülü olmalarını, daha “evrensel” (!) değerlere uymak için biraz daha yeni yorumlar yapmalarını, erkeğin kavvamlığı modern kadın ve erkeğin eşitliğine engel olduğu için bertaraf etmelerini istemektedirler. îşte böyle teklifler/zorlamalar altında bıraktıkları Müslümanlardan dinî hükümlerden taviz vermelerini beklemektedirler. Müslümanlar; cinsiyet, kadın erkek eşitliği, Müslümanların cinsiyetler arası münasebetleri gibi konuları ele alırken işte böyle bir atmosferin içinde konuşmaktadırlar.[241]

Amargi Kadın Akademisi’nin düzenlediği “Amargi Feminizm Tartışmalarrnın “Dindar Kadınlar ve Feminizm” başlıklı buluşmasında ‘Reçel Blog’ adlı Müslüman feminist kadınların fikirlerine yer veren bloğun kurucusu ve bir üniversitede araştırma görevlisi olan Feyza Akınerdem; İslâmî feminizm İle Müslüman dindar kadınların feminizmi üzerine konuşma yapmış ve konuşmasında İslâmî feminizmi Kur an mesajları ve normlarının ataerkil yorum ve uygulamalarına karşı çıkan bir hareket olarak tanımlamıştır. Ona göre İslâm’ın yaygın olduğu ülkelerde feminist aktivistler ve entelektüellerin mücadele alanı şer‘î hükümlerin uygulanma biçimleridir. Çünkü bu uygulamalar, kadınların canlarını yakmaktadır ve kadınlar canlarının yandığı bu hükümlere karşı çıkmaktadırlar. Mesela kadınlar boşanma, miras ve recin olaylarına karşı bir İslâmî feminist hareketi ortaya çıkartmaktadır.

Genel olarak Türkiye’de feminizmin gelişimini anlatan ve Şirin Tekeli’nin hazırladığı Türkiye de Kadın Hareketinin Tarihi adlı çalışmada, Tanzimat’tan sonra ilk defa 1997’de kurulan ve tüzüğünde açıkça siyasetle uğraşacağını belirten ilk demeklerden biri olan KA.DER’e (Kadın Adayları Destekleme ve Eğitme Demeği) kadar olan feminist hareketin kurumlaşma çalışmaları kronolojik sıralamayla verilmiştir/43 Burada dikkat çeken detaylardan birisi 1989 yılında feministlerin devlette temsil edilmelerini sağlayacak olan “Kadından Sorumlu Devlet Bakanlığı” ve sonrasında Çalışma Bakanlığına bağlı olarak Kadının Statüsü ve Sorunları Genel Müdürlüğü’nün kurulmasıdır.

Kendilerini Müslüman feminist olarak tanımlayan kadınların kurduğu Başkent Kadın Platformu; “muhafazakâr/dindar olarak adlandırılan kadınların bir araya gelmesiyle 1995 yılında kurulmuştur. Kuruluş çalışmalarında etkin rol alan Hidayet Tuksal, dönem başkanlığı sistemiyle çalışan kuruluşta iki dönem başkan olarak görev almıştır. Platformun244 şimdiki başkanı Zeynep Göknil Şanal, Platform üyesi ve AK Parti kurucularından Fatma Bostan Ünsal ve Berrin Sönmez en tanınmış Müslüman feministler olarak dikkat çeker. Temsilci ve üyelerinin çoğunluğunun başörtülü olması nedeniyle bu platform 28 Şubat ve sonraki süreçte başörtüsü yasağının ortaya çıkardığı hak ihlallerine karşı verdiği mücadele ile adını duvurdu. Bu grubun çalışmaları yukarıda faaliyetlerini zikrettiğimiz anti-Kemalist feminist gruplardan da destek gördü. [245]

Hazar Eğitim Kültür ve Dayanışma Derneği Kasım 1993 tarihinde şimdiki başkan Ayla Kerimoğlu ile birlikte bir grup tesettürlü-Müslüman kadın tarafından kurulmuştun Dünyayı ve olayları kadın bakışı ile değerlendirdiğini söyleyen Hazar Derneği amacını; kadınların, gençlerin ve çocukların güncel problemlerine hukukî, sosyal, siyasal çözümler bulmak ve ekonomik varlıklarını geliştirecek çözüme yönelik projeler üretmek olarak ilan etmiştir. Ayrıca kişiler ve gruplar arası diyalog, iletişim, dayanışma, işbirliği ve yardımlaşmayı sağlamak, kadınların ve gençlerin kişisel gelişimine yönelik çalışmalar yapmak, eğitim ve öğretim açısından donanımlı hale getirmek, maddî ve manevî açıdan desteklemek de derneğin diğer amaçlarıdır.246 Son kanun düzenlemeleriyle büyük bir problem haline gelen süresiz nafaka yükümlülüğü hakkında hazırladığı raporla gündem olan dernek; bu konuda Kemalist ve anti-Kemalist dernekler gibi adalet terazisini toplumun gerçeklerini göz önünde bulundurarark kurduklarını ve kadın yoksulluğunun toplumun bir gerçeği olduğunu iddia ederek süresiz nafakanın aynı şekilde kalması için mücadele etmesiyle tanınmıştır.[247]

Takip ettiğimiz kadarıyla önde gelen tanınmış Müslüman kadınların kurduğu derneklerin çalışmalarının diğer feminist hassasiyete sahip kadınlarla aynı çizgide buluştuğunu söylemek mümkündür. Başkent Kadın Platformunun üyelerinin çoğu görüşleri de feminist taleplerle uyumludur ve hepsinin ortak yönü Islâm’ın bazı hükümlerinin günümüzün problemlerini çözmek için uygun olmadığı veya kadına karşı haksızlık içerdiği şeklindedir. Miras, şahitlik, kocaya itaat, özgürlük, eşcinseller, küçük yaşta evlilik, mahremiyet gibi konularda, İslâm’ın hükümlerini te’vil etmeye meyillidirler.

Feministlere Göre Müslüman Erkek ve Dönüşümü

Müslümanların modern tanımına dâhil olmak için hızlıca değiştirdikleri dış görünümleri sebebiyle, Müslüman erkeklere bukelamun adını veren Ayşe Saraçgil; Cumhuriyetle beraber kendini modern olarak tanımlayan erkeklerdeki değişimi şöyle özetler: Evde haremlik selamlık uygulamasını terk etmiş ve ailenin kadın fertleriyle beraber bir arada oturmaya başlamıştır. İslâm’ın emrettiği mahremiyet sınırlarım kaldırmaya ilave olarak, ev içinde daha çok vakit geçirmeye başlamıştır.248 Ona göre Cumhuriyet ile beraber, devletin temelindeki dayanışma, karı-koca arasında değil de, baba ile kız arasında olmaya başlamış, Mustafa Kemal de buna işaret etmek için pek çok sayıda kız evlat edinmiştir. O, halkına örnek olmak için bu kızların eğitimiyle yakından ilgilenir ve onların kamuda görev yapmalarını teşvik ederdi. Böylece Mustafa Kemal’den başlayarak milletin bütün babaları, her fırsatta kızlarına verdikleri önemi göstermeye çalıştılar. [249]

Cumhuriyet’in inşa etmek istediği kadın tipini, Mustafa Kemal’in çevresindeki kadınlarla göstermek istediği açıktır. Bu yıllarda yeni devletin modernliği, resmî bayramlarda veya bayrak törenlerinde bayrak taşıyan şortlu, okul önlüklü ya da asker üniformalı genç kızlar ya da balo salonunda dans eden tuvaletli kadınlarla gösterildi. Kızların üniversite eğitimine teşvik edilmesinin yanı sıra üniversite eğitimi gören kızlara devlet kadroları açıldı. Avukat ve benzeri serbest meslek sahibi olan kadınlara tartışmasız öncülük rolü verildi.[250]

Bu şekilde İslâm dininin hükümlerinden uzak seküler bir düzende yetişen feminist kadınlar, günümüzde Cumhuriyet’in ilk yıllarında Mustafa Kemal’in değişiklik yaptığı Aile Kanununa göre görev ve sorumlulukları belirlenen kocadan rahatsızlık duymaya başladılar. Çünkü bu Medenî Kanun, kocayı ailenin reisi ve evlilik birliğinin temsilcisi olarak kabul etmekteydi. Üstelik kanuna göre ikamet yerini seçen kocadır ve ailenin geçimini sağlamakla da o görevlidir. Kanun, kadının aile saadeti için kocanın yardımcısı olarak ikinci bir rol oynayacağını açıkça ifade eder. Bunun da ötesinde feministlere göre Mustafa Kemal’in kurduğu devlet de ataerkil özelliklere sahiptir; aile, medya ve eğitim sistemi gibi diğer ataerkil kurumları onaylayıp meşrulaştırmaktadır.[251]

Feminist düşüncenin bu durumdan rahatsızlık duyduğunu söyleyen yazar Ayşe SaraçgiFe göre bu kanun, kadının hâkimiyet sınırlarını daraltmaktadır. Cumhuriyet/modernite ile beraber erkekler kadın dünyasına dâhil edilmiş bu da kadınların cinsiyetlerini öne çıkarmalarına mani olmuştu. Aile reformunun kendilerine ait dünyalardan yoksun bıraktığı modern Türk kadın ve erkekleri, ev içi hayatın alışılmış cinsel sınırlarını yok sayan bu burjuva ev kültünü derin psikolojik zorlanma duyguları ve sıkıntıyla yaşayarak geçirmek zorunda kaldılar.[252]

Şeytanların Dostları;[253] Müsrifler ve Savurganlar

Postmodern kültürün eklemeli bir özellik taşıdığını söyleyen Jean-François Lyotard, eklektizmin çağdaş genel kültürün sıfır derecesini oluşturduğunu söyler. Şöyle ki dünyanın bir yerindeki bir adet veya teknolojik gelişmeler hemen her toplumda karşılık bulmakta ve aynı şekilde kullanılmaktadır. Çünkü artık dünyanın her yerinde aynı şeyler tüketilmektedir ve aynı davranış kalıpları sergilenmektedir. [254]

Postmodern ölçülere göre gösterişçi tüketim[255] yapabilenler üst kültür tabakasına mensup sayılır ve aşağı tabakalar istemsiz bir şekilde onlara derin bir saygı ve bağlılık içinde olurlar.[256] İslâm terbiyesiyle bağdaşmayan bu hareketler Hümeze Sûresi’nde tanıtılmıştır.[257]

Allah’ın (c.c.) en sevmediği davranışlardan biri olan israf ve savurganlık; postmodern toplumlarda itibar kazandıran bir davranış olarak teşvik edilir. Jean Baudrillard’ın ifadesiyle zamanımızda “tüketim kahramanları” örnek alınır. Burada ölçü; ‘bana fırlatıp attığın şeyi söyle, sana kim olduğunu söyleyeyim’ cümlesindeki mânâdır. Yani kim en çok harcama yapabiliyor ve en gösterişli bir hayat yaşayabiliyorsa; bunu da hayatlarıyla ödüyorsa postmodern toplumlarda en

…

İsraf Kültürü

Müsrif tüketime odaklanmış biri olduğundan onun için önemli olan tüketim nesnesi ile kurduğu bağdır; din, dil, ırk, ideoloji gibi kategorilerin önemi yoktur. Bu nedenle hangi dünya görüşüne sahip olursa olsun herkes dış görüntüsü İle beğeni toplamak ister. 259 Bu durum son zamanlarda dindar sayılan Müslümanlar için de söz konusudur. Tüketici kapitalizmin dâhil olmadığı hiçbir alan kalmamıştır. ‘Süslü Müslüman anlamında süslüman kelimesinin kullanılıyor olması bunun göstergelerinden biridir. [260] Müslüman kadınlara hitap eden moda ve hayat tarzı dergileri yayınlanmakta, ‘teberrüc’ Müslüman kadının örtüsü olarak tanıtılmaktadır.[261]

Erol Sungur, israf ve taklidin, günümüz Müslümanını kulluk ile sekülerlik arasında git-gel yapmasına sebep olduğunu ve neticede prestij kazanmak için azıcık ondan azıcık bundan faydalanmaya çalışan bir dindar tipi ortaya çıkardığını belirtir. Bunun sonucunda, İslâm dininin emrettiği değerler aşınmakta, dinî prensipler temelli bir hayat tarzı oluşturulamamakta ve fakirlerin görmezden gelinmesine sebep olunmaktadır. Çünkü Müslümanlar da postmoderniteye göre üst olan tabakalarla aralarındaki farkı kapatmak amacıyla, estetik ve tüketimi öne almışlardır.[262]

Bu anlamda birkaç yıl evveline kadar moda dergilerinden firlamışçasına giyinen, son model araçlarda gezinmeyi alışkanlık haline getiren, marka mekânlarda boş zaman harcayan dindar mahalle olarak adlandırılan kesim buna dâhil edilmişken, özel üniversitelerin açılmasıyla bu kesimin üniversite çağında olanlarının üniversitelere yerleşmesi sonucunda buraların kantinlerinin bu gençlerin zaman harcamalarına uygun tarzda dizayn edildiği görülmektedir. Artık orta kesim zengin dindarların kitle insanı tiplemesine uygun olan genç üyelerinin boş vakit harcadığı yerlerden biri de üniversitelerdir veya üniversiteler farklı kategorilerde ama modernliğin tezgâhında şekillenmiş bireylere uygun mekânlardır.[263]

Müsrifler ve Çalışmanın Amacı

“Süslü” tanımına karşılık gelen bireylerin hayalini kurduğu hayatı yaşaması için daha çok para kazanmaya ihtiyacı olduğundan vaktinin büyük bölümünü çalışarak para kazanmaya ayırması gerekmektedir. Çalışmaktan arta kalan vaktini tüketim etkinliği ile geçirir. Onun için 19’uncu yüzyıldaki halefi ‘aylak’ gibi tüketimden çok tükettiği nesneler hakkında uzmanlaşan, ince zevklerin insanı değildir. O, kaba bir tüketim alışkanlığına sahip, kendisine sunulanı itirazsız kabul eden ve pop ikonlarıyla birtakım ortak özellikler kurmaya çalışan kimsedir.264

Müsrifler ve Eşya

İsraf, şahsî eşyalarda olduğu gibi ev eşyalarında da kendini göstermektedir. Geçmişte eşyaların dayanıklı olması, nesilden nesile aktarılması insanları mutlu ederken şimdi, belli sürelerde eşyaların atılıp yenilerinin alınması muteber olmaktadır. Sayısız eşya üretilmekte, bir müddet kullanılmakta ve piyasadan kaldırılarak yerine yenileri konmaktadır. Bu duruma ayak uydurmakta zorlanan insan, eskiden basit eşyaların bile medeniyetini meydana getirirken artık buna gücü yetmemektedir.[265]

Bir örnek vermek gerekirse eskiden bazı nesnelere yüklenen simgesel anlamlar vardır. Evliliklerin simgesel bir göstergesi olan alyanslar, yazılı bir kural olmamakla beraber, ömür boyu birlikte yaşamanın simgesi olarak kabul edildiği için eşler onu evlilikleri müddetince takar ve değiştirmeyi düşünmezlerdi. Günümüzde bir tüketim aracı haline dönüşen alyanslar da değiştirilmeye başlanmıştır. ABD’de evli çiftler her yıl eski alyanslarını değiştirmeye teşvik edilmiş, neticede dünyanın hemen her yerinde böylesi bir tüketim alışkanlığı meydana gelmiştir. Bu durum, alyansa yüklenen simgesel anlamı erozyona uğrattığı halde tüketim toplumunda mutluluk, müsrif olma ile doğru ilişki oluşturduğundan kitleler daha çok tükettikçe daha çok mutlu olacaklarını düşünmektedirler. Nesneler ihtiyaç olduğu için değil, yok edilmek için üretilirler. Nesneler için geçerli olan eskimek ya da kullanılabilir olmak ahlâkı artık geçersizdir. Eşyaların ömrünü belirleyen, kişilerin ekonomik durumları ve modadan başka bir şey değildir.266 Modası geçmiş bir nesnenin kullanımı kişinin toplumsal kimliğini zedelemektedir. 267

BM’nin tuttuğu raporlarda, insan kalitesinin, yemek, eğitim, doktor ve diğer maddî olarak bedeni için harcadığı şeylerle ölçüldüğü görülür. [268]

Allah’ı Unutan İnsan:[269] Nihilist ve Postmodern İnsan/Müfrit

Müfrit, Kur ân-ı Kerîmde farklı anlamlarda kullanılan önemli kavramlardan biridir.270 Bizim burada kastettiğimiz anlamı ise Kehf Sûresi 28’inci âyetteki şekliyle kullanılmasıdır.

“Kalbini bizi anmaktan gafil kıldığımız, arzularının peşine düşmüş, arzu ve hırslarını kendine rehber edinmiş, işi-gücü aşırılık olan, zevk ü safanın peşine düşen, gösterişin çılgınlığını yaşayanlara kapılma, onlara uyanlardan olma!”271

Furuta kelimesi sözlükte aşırılık, çığırdan çıkış, saçmalık derecesinde gösteriş ve çılgınlık olarak tanımlanır. Bu durum insana hedefsizlik, gayesizlik hissettirir ve en önemlisi ulvî hasletlerin tadını almayı engeller.[272]

Her devirde çeşitli boyutlarda yaşanan bu çılgınlıkların günümüze temel oluşturanlarının 19. yüzyılın sonlarında Batı’da, gösterişçi aylak ve gösterişçi tüketim adı verilen hayat tarzının burjuva sınıfı erkek ahlâkı olarak ortaya çıktığı haber verilir. Toplum bu erkeklerin saygınlığını, boş ve gereksiz harcamalarına göre artırırdı. Ayrıca giysi, mobilya, sanat, yarış atları ya da av köpeklerinin özelliklerine vakıf olması, onun bu sınıf içinde önemli bir yer edinmesine yardımcı olurdu. Diğer taraftan tükettikleri her şeyin kaliteli olması ve tükettikleri hakkında da en ince ayrıntısına kadar bilgili olmaları gerekirdi. Onlar için çalışmak ve üretmek, onur kına bir durum olarak kabul edilirdi.[273]

O dönemde bu tipe karşılık gelen kadının saygınlığı da aşk, lüks ve kapitalizm üçlüsü etrafında belirlenir ve gösterişçi aylak adı verilen bu erkekler hayatının merkezine kadın ve kadın için tüketimi yerleştirirlerdi. Ancak burada kastedilen, “soylu erkeklerle” metres hayatı yaşayan kadınlar ve onların tüketim alışkanlıklarıdır.[274]

Postmodernlerin tüketim adını verdikleri israf ise herhangi bir zümreye has bir fiil değildir. Kendini israf ile mutlu olduğuna inandıran bireylerin karakteristik toplamıdır.[275]

Bizim müfrit olarak nitelendirdiğimiz postmodern tüketim toplumu kişiliğine; Mehmet Ali Aydemir; ‘süslü adını vermekte ve bunu “estetik kaygılar taşıyan, güzellik arayışında olan ve güzelliği satın alınabilir kılan insan tipi’ şeklinde tanımlamaktadır.[276]

Sözlük anlamı olarak süslü; insanın Allah vergisi şeklinde isimlendirilen, doğuştan sahip olduklarından başka, giyim-takı gibi birtakım bu ana güzelliğe artı değer katmak için ihtiyaç duyulan şeylerdir. Ama süslenmeyi bir kavram haline getirmek, onu kapitalizmin kurgusu haline getirir ki işte bu tabii bir durum değildir. Günümüzde süslenmek bir kavram haline getirildiği için bu kavrama uygun tip insanı ortaya çıkmıştır. Aydemirin modern tipoloj isine göre süslü kelimesinin kapitalist kurgusuna uygun olarak kavramlaştırdığı süslü; kendini diğerlerinden ayıran özel bir vasfı olmayan ve tüketime kapılmış olan kendisi gibi diğer ben-zerleri arasında bir taşıyıcı, bir örnek, bir tiptir. O sadece “pop kültürünün ortaya çıkardığı, kendini özel hisseden ancak sıradan ilgilerin insanı olan, kendine sunulanlar arasında bir kombinasyon yapan, karşı durmayan itaat eden, sahip olduğu tüketim evreni içinde nesne anlamı paylaşan insandır.”277

Böylece ortaya yeni bir orta sınıf çıkmıştır. Bu sınıf; estetik, üslup, hayat tarzı ve duygusallık gibi nefce yönelik arzu ve heveslere önem verir. Bu da sanatçı sıfatıyla çalışan insanların ve aracı sanat mesleklerinin sayısını artırdığı gibi [278] bu tip mesleklerin toplumda saygı görmesine de sebep olur. Bu hayat tarzı anlayışı ile Batı dünyasındaki sanatçılarda bulunan bohem[279] hayatı, toplum tarafından kabul edilebilir bir hale gelmiştir.[280] Böylelikle sanat, ahlâkı zayıflatmış ve konrolsüz benlik/müfrit adını verdikleri özgürleşme ile nefs-i emmarenin peşinde haz ahlâkını ortaya çıkarmıştır ki bu, birinci bölümde işaret ettiğimiz burjuva sınıfı püriten ahlâkının evrim geçirmiş halidir.[281]

Tüketim/israfın teşvik edilmesiyle birlikte kişiler her anını nefsinin istediği şekilde yaşamaya başlayınca hayat da artık bir sorumluluk olmaktan çıkarak gösteri/fiıruta haline gelmiştir. Kişiler artık kendini ne kadar görünür yaparsa o kadar değerli olduğunu zannettiği için bu değeri elde etmek isteyenler, bir tarz ve biçim potansiyeli olarak, teşhirci insan-gösterişçi/müfrit (süslü) tipolojisini üretmektedirler.[282] Bu teşhircilik, kişinin utanma duygusuyla ters orantılıdır.

Müfrit ve “Haz” Ahlâkı: Utanmazlık ve Teşhircilik

Teşhircilik moda olunca mahremiyet kavramı da anlam değiştirmiştir. Şöyle ki günümüzün modern insanlarında mahremiyet; ayıpları, kusurları, kayıpları saklamak şeklinde anlaşılmaya başlanmıştır. Dolayısıyla sadece kişide eksik bulunan şeyler teşhir edilmemektedir. Aydemir’e göre bunun sebebi modern insanın kendini ifâde edebileceği bir niteliğinin bulunmamasıdır. Bunun için modern insana göre görünür olmak değerli olmaktır. O kendisini insanların beğenisine sunar; teşhir edilecek şeyi yoksa bile varmış gibi yapmalıdır.[283]

Bu teşhircilik/göstermek duygusu o kadar ileri gider ki postmodern toplumlarda açık-saçıklık, zina, sefihlik ve fahişelik yaygınlaşır ve şimdiye kadar hiçbir zaman diliminde görülmeyen en ahlâksız davranışlar artık kimseye rezalet gibi gelmediği için her şey göz önünde, açıktan yapılır.[284] Hatta bütün bu rezilliklerin sadece açıktan yapılması değil, bir de bunların muazzam bir gönül rahatlığıyla karşılanması, üstelik kurumsallaşarak Batı toplumunun resmî kültürüyle bütünleşmiş olması şaşkınlık vericidir.[285]

Jean Baudrillard, postmodern toplumlarda cinselliğin açıktan yapılmasına; utanma, edep ya da suçluluk duygularının engel olamadığını söyler. Ona göre zamanımızda bir tek abartılı cinsellik göze batıyor ki bunun da sınırlarını belirleyebilecek bir otorite yoktur. Çünkü cinsellik, bireysel bir çıkar düşkünlüğü haline gelmiştir.[286]

Batı’daki bu gibi söylemlerin Müslüman gençlerde kısmen karşılık bulduğu belirtilir. Bunun yıkıcı tesirlerinin fark edilmesinin ise zaman aldığını söyleyen araştırmacılar, gençler arasında yaygın olan “beni bağlamaz” sözünün Batı’daki “anything goes” ifadesinin doğrudan tercümesi olduğuna dikkat çekerler.[287]

Müfrit Feminist Ahlâk

Müslüman Türk toplumunda yaşayan feministler; Islâm’ın ahlâk kurallarından çok rahatsızdırlar. Çünkü burada kadın ve erkek beraberliği nikâhla sağlanır, öyle olduğu için feministler bu halk içinde cinsel özgürlük/zina isteklerini rahatlıkla yerine getiremezler.288

Feministler; cinsellik hakkında yazmak ve düşünmek istemektedirler ama bunlar toplum tarafından ayıp olarak kabul edilen şeylerdendir. Müslüman ahlâkının ana konusu olan ayıp ve utanma konuları, feministleri zorlamaktadır.[  [289]

Yeşim Arat Türkiye’deki feminizmi 1980’lerde başlatır ve o dönemde feministlerin şikâyetçi oldukları konuları, dergilerde kendilerine ayrılan sayfalarda gündeme getirdiklerini söyler. Bunlardan biri olan Stella Ovadia; artık feministler için Medeni Kanun u değiştirmenin bir anlam İfade etmediğini anlatır. Çünkü Müslüman toplumda hâlâ cinsel ilişkileri düzenleyen ahlâk kurallarını ve dinin emrettiği kadın-erkek ilişkilerini halk kendisi devam ettirmektedir. İşte bu halk, feministlerin cinsel özgürlük isteklerini hoşgörüyle karşılamamaktadır.290

27 Mayıs 1983 te Şule Torun Somut, dergisinin feminist sayfasında “genel bir değerlendirme” başlığıyla feministlerin dile getiremedikleri özgürlük isteklerini şöyle ele almıştır:

Feministler; cinsellik hakkında yazmak ve düşünmek istemektedirler ama bunlar toplum tarafından ayıp olarak kabul edilen şeylerdendir? İkinci olarak feministler yazar’ olmadığı için güzel yazamaz ve kendi özel düşüncelerini ya da başına gelenleri aktaramaz, çünkü bu düşünce ve deneyimler, çok özel ve bireysel olacakları için okuyucu tarafindan kabul görmez.[291]

Müfrit feminist ahlâk; kadının çalışıp para kazanmasıyla yetinmez; kamusal alanda çalışırken cinselliğini sergilemesi’ gerektiğini söyler.[292] Bu yüzden Müslüman modern kadının, kamu alanında rahatsız edilmeden ya da tacize uğramadan çalışabilmek için daha önce hiç görülmedik şekilde, yeni bir işaret ve kalıplar dizisi kurması, feministleri rahatsız eder. Onlara göre çarşaf, kadınının bedenini gizlerken aslında dişiliğini öne çıkarır. Çarşaf yerine yüzü açıkta bırakan pardesü ya da tayyör gibi kıyafetler giyen kadın memurun bu görüntüsü de onun dişiliğini silikleştirme çabası olarak görülür. Çünkü bu görüntüye sahip bir kadın kar- şısındakileri ‘cinsiyetsiz bir kimlik ile karşılar. Bu haliyle kendisinin cinsel olarak elde edilemez olduğu mesajını verir ki bu da ‘dişiliğin denetim altında tutulması anlamına gelir. Böyle kadınlığını öne çıkarmadan iş hayatında var olan modern Müslüman kadın davranışı onlara göre “cinsel tevazudur” ve bu, onu koruyan simgesel bir zırh olarak kabul edilir.293

Bizce müfrit feministlerin ideal modeli, Gülcan Köse olayıyla ortaya çıkan feministlerdir. Bunlar sadece kadınlardan meydana gelmemektedir. Nitekim Oral Çalışlar bunu gazetedeki köşesine taşımış ve Deniz Kandiyoti onun bu yazısını *Gender, Sexuality and social justice (Cinsiyet, Cinsellik ve sosyal adalet)” başlıklı bir yazıyla, Batı akademik çevrelerine aktarmıştır. Böylece Gülcan Köse; Batı medyasına; “Türkiye’de kadınlar balığa gidebilir mi? Hareket Özgürlüğü var mı? îstediği gibi giyinebilir mi?” sorularının tamamına, “Hayır balığa gidemez, hayır kadının özgürlüğü yok, hayır, kadın istediği gibi giyinemez! yani “bunları sadece ve sadece Türkiye’de yaşayan bir “kadın” olduğu için yapamaz! cevaplarının verildiği bir örnek olarak sunmuştur. Ayrıca feministler köprü altında “Bedenlerimiz Bizimdir” pankartı açarak, medyaya basın açıklaması yapmayı da ihmal etmemişlerdir.294 Bu olay, müfrit feministlerin ne denli Batı ile işbirliği içinde olduklarının ve İslâm coğrafyasında yaygınlık kazandırılmak istediklerinin, bunun için hoşgörü şemsiyesine sığındıklarının bir örneğidir.295

Müfrit ve Fıtrata Aykırı Sapmalar:[296] ‘Bedenin Tüketim Nesnesi Olması

Günümüzde cinsiyeti, statüyü, fiziksel koşulları ve özellikle de cinsel kimliğin sunumunu etkileyen en önemli faktör beden veya dış görünüştür. Özellikle 1980’lerden sonra moda ve güzellik endüstrisinin, kişileri daha genç göstermek için çaba gösterdiğine şahit olunur. Bunun ilk örneklerinden biri de Jane Fonda’dır.

Nefsani hazların önem kazandığı post-modern zamanlarda model olarak öne çıkarılan bu kadın ile verilmek istenen düşlenen bedene sahip olan kadın imajıdır. Çünkü o, ileri yaşına rağmen yaptığı hakim ve egzersizlerle bedenini istediği şekle getirmiş, yıllara meydanokuyan bir görünüme sahip olmuştur.297 Bu gibi kadın modellerinin toplumda yaygınlık kazanması için fiziksel ve cinsel özgürleşme gibi bazılarının kulağına hoş gelen sloganların kullanıldığı reklamlar, moda, sanat ve kitle iletişim araçları kullanılarak, beden en öne çıkarılmıştır. Ve modern zamanlarda tüketilen en güzel, en pahalı ve en eşsiz olan şey insan bedeni olmuştur. Çünkü her yönden tüketime elverişli bir kapasiteye sahiptir.298 Güzellik, ince bir bedene sahip olmakla eş olarak kabul edilir, özellikle kadın üzerinden yürütülen propagandalar sonucunda kadın kendini yoktan var etmeye inandırılır. Güzel olduğuna inandırıldığı şekliyle vücudunda değişiklik yapmaya yönlendirilir.299 Öyle ki eskiden beden ruh ile sarılırdı şimdi ise beden ruhu sarmalamaktadır. Sarmalayan bedenin çıplak olduğu düşünülecek olursa aslında şehvetlerin ruhu sardığı söylenebilir. Bunun için ten bir giysi gibi kabul edilerek sanat adı altında sömürülmektedir.’300

Jean Baudrillard’ın tespitlerine göre, günümüzde Batı’da kadınlara ‘bedenini tanımak” adı altında bi yandan ‘teşhircilik’ normal bir şeymiş gibi gösterilirken, diğer taraftan bedenini tanımayan ve ona bakmayanın mutlu olamayacağı telkin edilmektedir. Üstelik bakımlı olmayan kadınların evliliklerinde/ilişkilerinde başarısız olacağı fikri aşılanarak, bütün sorumluluk kadınlara yüklenmektedir.301 Postmodern kültür kalıbına uymayan kilolulara, çok çocuğu olan kadınlara ve ihtiyar insanlara ise iğrenilerek bakılır. [302]

Beden/vücut öne çıkarıldıkça, zina ilişkilerinde patlama yaşanmıştır. Çünkü tüketilmesi istenen her şey cinsellikle beraber sunularak, nefisler şişirilmiş ve zinanın artırılması, cinselliğin tüketilmesi arzulanmıştır.[303]

Ailenin Tüketilmesi

Batıda aile tanımının genel olarak aile fertlerinin sayısı üzerinden yapıldığı görülür. Roma putperest ailesine Gens denmesi de yine ailenin sayıca büyüklüğünü ifade eden bir terimdir. Fredric Jameson, klasik kapitalizm şeklinde de adlandırılan modern dönem aile modelinin çekirdek aile modeli olduğunu söyler.[304]

Modern zamanların çekirdek ailesi; bireyleri maaşlı işlerde çalışan, çalışma sırdan her bir bireye göre ayarlanan ve hiçbir zaman ailenin ihtiyaçlarının dikkate alınmadığı bir ailedir. Diğer taraftan şehir hayatı, bireylere yaşamayı kolaylaştırıcı imkânlar sunmasının yanında, aile hayatını zorlaştırmaktadır. Çünkü buralarda iskân giderek pahalanmakta ve işyerinin bulunduğu yerler iskan mahallerinden ayrıldığı için, iş ile ev arasındaki mesafeler de giderek uzamaktadır. Bunun yanında yoğun trafik çocuklar için tehlikeli olduğu için, kişiler iş yerlerine vaktinde ulaşmak için veya statü sahibi olmak için özel araçlara ihtiyaç duymaktadır. Bunlar ise pahalıdır. Modern hayatta, sağlık ve yaşlılık için, çocukların himayesi yerine, sigorta hakkından yararlanılmaktadır. Hatta çocuksuz olunduğunda bu daha da kolay olmaktadır. Bunun için ailelerin dünyaya getirdiği çocukların sayısı azalmış; var olanların yaşlı ebeveynleri ile ilişkileri neredeyse kesilmiştir. Bütün bunların yanında modern toplumda uygulanan birçok politikanın ailenin ihtiyaçlarını karşılamayacak şekilde düzenlendiği için Batıda kimsenin çok çocuğa sahip olmayı arzulamadığı iddia edilmektedir.[305]

Postmodernitede modernitede olduğu gibi öznenin yabancılaşması değil, öznenin parçalanması vardır. Bunun için modernitede olduğu gibi merkezî/odak bir öznenin bulunduğu çekirdek aile modeli de ortadan kalkmıştır.[306]

Artık bireyin kimliğini, dini, anne-babası, akrabaları, yaşadığı coğrafya gibi kişinin yakın çevresi değil, tükettiği ürünler belirlemektedir. Aile yaşamı bu açıdan tüketim mekânı ve düzeni veren ilişkilerin yeniden üretildiği temel birimlerden biri olmaktadır. Son dönemde aile, tüketim mallarının sergilendiği, özdeşleştiği, görünür hale geldiği yer olmaktadır.[307]

Tüketime dayalı bir toplumda yaşayan insanların, kapitalist sistem tarafından kolayca yönetilmeleri için toplumsal gerçeklikten, toplumu toplum yapan örgütlenmelerden koparılmaları gerekir. Bunun için toplumsal ve tarihe dayalı farklılıkları ortadan kaldırmak, birbirine benzeyen bireyler ortaya getirmek hedeflenmektedir. Böylece tüm bireylerin ulaşması gereken nesneler aynı olacaktır. Bunları da medya, moda ve reklam belirleyecektir. Bedenler ancak belirtilen biçimde olurlarsa güzel kabul edilecektir.[308]

“Kadın”m Tüketilmesi: “İyi Bakılan Köleler”

Bu iddialı başlık Jean Baudrillard’ın postmodern zamanlarda İlgi gören kadın tipi için kullandığı bir tanımlamadır. Onun ifade ettiği üzere postmodern kalıplara göre hayatını sürdüren topluluklarda (biz onları müfrit olarak tanımladık) kadına da erkeğe de postmoderniteye uygun görülen “rol modelleri” sunulur. Buna göre erkek de kadın da kendini aşırı beğenmeli; erkekler seçici olmalıdır. Eski çağlarda aristokrat ya da burjuva erkeklerinin statüsünü koruduğu düşünülen kadın tiplerinden yukarıda bahsetmiştik. Bunların modern zamanlardaki benzerlerine gelince onlar; para harcama konusunda hiçbir çekincesi olmayan erkeklerin yanında aylak aylak dolaşan ‘iyi bakılan köle’ statüsünde kadın tipleridir. Bunlar kendilerini kültürel etkinliklere adamışlardır. Aslında buradaki ‘kültür’ güzel olmakla eşleştirilen, gereksiz olanın gösterilmesi için yapılan, savurgan bir harcama şeklidir. Çünkü hep işaret edildiği gibi erkek ve kadının prestij değeri, tükettiği nesneler ile eş değerdedir.309

Giddens, modernitede eş seçiminin, birbirine yakın özelliklere sahip pek çok seçenek arasından kişinin kendi iradesi ile seçmesi yanında cinsel mahremiyet/zina ve arkadaşlık içermesi anlamına geldiğini söyler. Evlilik kavramı da yerini ‘ilişki’ sözcüğüne bırakmıştır. Çünkü bu flört olarak adlandırılan dönemde cinsellikten başka pek bir şey öne çıkarılmamakta, evlilik ise zamanla başlatılan bir ilişki haline gelmiştir. Flört hem duyguların hem de bedenlerin tüketimidir. Kişilerin hayatlarını evli bireyler gibi devam ettirdikleri bu süreç, yadırganmaz. Aynı şekilde kişi, flörtünden bıktığı ya da duygusal olarak daha fazla beraber yaşamalarına İhtiyaç kalmadığı gibi bir nedenle, başka beraberlikler arayışına girip İlişkilerine son verdiğinde, modern bir davranış sergilediği gerekçesiyle anlayışla karşılanmayı bekler.”310

Batı insanı için aşk artık bir bağlılık biçimi olmuştun Şöyle ki biriyle yakınlık kurmak için sadece âşık olmak ya da âşık olduğunu söylemek yeterlidir. Nikâh ve buluğ gibi şartlara ihtiyaç duyulmaz, sınır konulmaz. Bu şekilde yakın bir ilişki baş Liran kişi, en azından ortalama düzeyde riski göze almaya istekli, tek ödülü bizzat ilişkinin sağlayabileceğini kabul eden biridir. Buna göre bir dost, sadece bu yüzden bağlı biridir. Bağlılık, bir ölçüde aşkın gücüyle düzenlenebilse de aşk duyguları kendi içinde ve tek başına bağlılık üretmediği gibi herhangi bir anlamda manevî bağlılığı mümkün kılamaz. Dolayısıyla bir kişi, sadece aşk değil hangi nedenle olursa olsun bir başka kişiye bağlı olmaya karar verdiğinde, ona bağlıdır.311

Giddens’e göre bireysellik arttıkça “saf ilişki/zina” adını verdiği bir ilişki ortaya çıkar. Çünkü artık kadın-erkek ilişkilerinde, iki kişi arasında akrabalık, toplumsal yükümlülük veya geleneksel zorunluluk gibi bir kriter yoktur. İki kişinin hiçbir sabitesi olmayan bir hayatta, karşılıklı güven duygusu sadece birbirlerine kendilerini açmaya dayalı kurulur ve birbirine bağlı olmak ‘güven kabul edilir. Bu  ilişkilerde mahremiyet talebi, tamamlayıcı unsur olur.312

Bağlılığı inşa etmek zordur. Zira kesinlikle saf ilişki içerisinde karşılıklı uyumu da sağlamak zordur. Sonra birbirine bağlandığını söyleyen kişiler, diğer potansiyel seçeneklerden vazgeçmenin getireceği risklere hazır olmalıdır. Bir ilişkinin başlangıç evrelerinde iki taraf da muhtemelen diğerinin etkinliklerini dikkatlice gözden geçirir. Çünkü bir kişinin bağlılığının çok hızlı gerçekleştiği bir dönemde yeni oluşum halindeki bir ilişkiyi bitirmek fiilen öfke yaratacaktır. [313]

Ana’nın Tüketilmesi

Müslüman Osmanlı ailesinin, Ayşe Saraçgil, granit gibi sağlam, ataerkil ve ataevsel bir yapıya sahip olduğunu söyler. Bu ailede erkeğin hâkimiyeti altında görünmekle beraber, kadınların da güçlü olduğunu, hele annelerin çok özel bir yere sahip olduğunu belirtir. “Osmanlı kadınının” olarak da tanımlanan Müslüman Türk kadını imajı, dışarıdan bakıldığında; güçlü, ev yaşamını hakkıyla organize eden, çocukları ve torunları üzerinde otorite sahibi, ailenin maneviyatının koruyucusu, cinselliğin ötesine geçmiş bir “ana” olarak tasvir edilir. Osmanh kadınının kıymetini belirleyen davranışların; ağırbaşlı, içe dönük, utangaç, mütevazı tavırlar olduğunu ifilde eden Ve burada Boudhiba’nın[314] İslâm dininin, bir analar hükümdarlığı oluşturduğuna dair tespitine yer verir?[315]

Deniz Kandiyoti, Batı toplamlarında kadının bir erkeğin hâkimiyetinde olması durumunun, kadınlar için bir eksiklik ya da kimliksizlik olarak tanımlandığını iddia eder. Buna karşılık, kadınlara büyük ölçüde bir erkeğin vesâyetİ altında olduğunda saygınlık kazandıran ve kendisine değer atfedilen bir kültürde, tek başına hayatını devam ettiren bir kadın korumasız, dolayısıyla hafifmeşrep görüleceği için bu durumda kadının kendi kimliğini bulma konusunda ciddi sorunlar yaşayacağı sonucuna varır. Ona göre Batıda evlenmemiş olmak, soylu olarak ifade ettiği uğraşlardan biri ile meşgul olmak veya bir manastıra kapatılmak, kadına saygınlık kazandıran hususlardır. Fakat Osmanlı-Türk ortamında bu saygın bağımsız kadınlık modellerinin hiç var olmamış olduğunu söyler. Çünkü her kadın evlidir. Batı kültürünün aksine dullar bile hemen evlendirilirler. Böyle kadınların her zaman bir aile çerçevesi içine alınması, kadının özgürlük anlayışına terstir.316

Jean Baudrillard, Batı kültüründe bir kadına “ev kadını” sıfatı verildiğinde, bu sıfatın, o kadınların ev eşyaları olduğu ve onların üzerinde söz sahibi oldukları anlamına geldiğini haber verir.[317] Ayrıca modern Batı toplamlarında kadınların ev içi emeğinin bir kıymeti yoktur. Çünkü bu toplamlarda sadece gözle görülen ve ölçülebilen şeyler değerlidir. Maddî bir geliri veya gideri olmayan şeylerin hiçbir önemi yoktur. Ev kadınlarının emeği de ölçülemediği için “yok” hükmündedir. Ev kadınlarının ülke ekonomisinde üretici güç sayılmamaları, onların faydasızlığının tescil edilmesidir.[318]

Fatma Çetin – Zihin Sömürü ve Aile: Küreselleşmenin Aile Üzerindeki Etkileri ve İslamî Perspektif,syf:174-210

Dipnotlar:

166.Mustafa E. Erkal, Sosyoloji (Toplumbilim), Genişletilmiş 10. Baskı, Der Yayınları, İstanbul 1999, s. 226; Biray Çakmak, “Adnan Şişman, Tanzimat Döneminde Fransa’ya Gönderilen Osmanlı öğrencileri (1839-1876), Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2004, 185 sayfa” (kitap tanıtımı), Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C. V, No: 2, Aralık 2003, (265-271).

[167] Bu başlık Casiye Sûresi 23. âyetten alınmıştır. “Arzularını tanrı yerine koyan, Allah’ın kendini saptırdığı, kulağını ve kalbini mühürlediği, gözüne de perde çektiği kimseyi bir tasavvur et! Allah’tan sonra onu kim yola getirecek? Düşünmüyor musunuz?”

[168] Robinson, Nietzsche ve Postmodemizm, s. 14-17, 20-21; ayrıca bkz. Arthur Danto, Nietzsche: Hayatı, Eserleri ve Felsefesi (tercüme: Ahmet Cevizci), Paradigma Yayınları, İstanbul 2002, s. 19,22-23.

[169] Robinson, Nietzsche ve Postmodemizm, s. 23-26.

170.Hüseyin Aydın, “Nihilizmin Tarihçesi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1986, C.I, No: 1, s. 1-8; Sosyal Bilimler El Sözlüğü (editör: Erhan Arda), Alfa Yayınlan, İstanbul 2003, 444-445; Mustafa Acar-ömer Demir, Sosyal Bilimler Sözlüğü, s. 186; Sebahattin Çevikbaş, “Nietzsche ve Nihilizm Tarihsel Bir Yazgı Olarak Nihilizm: Avrupa Nihilizminin Tarihi, Kökeni ve Egemen Olma Aşamaları”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2011, C. 15, No: 2,1.69-82.

171.Hüseyin Aydın, “Nihilizmin Tarihçesis. 2.

172.İvan Sergeyevİç Turgenyev, Babalar ve Oğullar, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 10. Baskı, 2015, s. 68.

[173] Ülkü Çalışkan, “Rus Yazar İvan Scrgeyeviç Turgenyev’in (1818-1883) Siyasi Görüşleri”, Uluslararası Söz, Sanat, Sağlık Sempozyumu, 21-23 Ekim 2015, Edirne Bildiriler Kitapçığı, Trakya Üniversitesi, Yayın No: 178, s. 190; Nazan Coşkun Karataş, “Rusya’da Nihilizmin Gelişmesi ve Edebiyata Yansıması”, İdil Dergi, C. 3, No: 12, 2014, s. 42.

[174] Sosyal Bilimler El Sözlüğü (editör: Erhan Arda), s. 444-445.

175.Nazan Coşkun Karataş, “Rusya’da Nihilizmin Gelişmesi ve Edebiyata Yansıması”, s. 50-52.

176.1931 New York doğumlu ABD’li eleştirmen, yazar, eğitimci, iletişim kuramcısı Neil Postman, New York Eyalet Üniversitesi ve Columbia Üniversitesi’nde eğitim görmüş, New York Üni- versitesfnin Kültür ve İletişim Fakültesi’nde 40 yılı aşkın bir süre öğretim üyesi olarak görev yapmış, aynı üniversitenin Medya Ekolojisi Programı’nı kurmuştur. Çocukluğun Yokoluşu (1982), Televizyon: öldüren Eğlence (1985), Teknopoli (1992) başta olmak üzere yirmi kitap ve çok sayıda makale kaleme almıştır. 2003 yılında New York’ta ölmüştür.

177.Mesela 17 Haziran 1954’te Hamburg’da doğduğu belirtilen Almanya Devlet Başkanı olan Angela Merkel, bu durumun iyi bir örneğidir. Bkz. “Merkel’in kökeni Polonya’ya uzanı¬yor”, Deutsche Welle, http://www.dw.com/tr/merkelin-k%C3%B6keni-polonyaya-uzan %C4 %Blyor/a-16700456, (erişim: 5.10.2017).

178 Neil Postman, Teknopoli: Yeni Dünya Düzeni, Paradigma Yayınları, İstanbul 2006, s. 87.

179 Neil Postman, Teknopoli, s. 87.

180.Neil Postman, Teknopoli, s. 87.92

[181] Neil Postman, Teknopoli, s. 96-99.

[182] Neil Postman, Teknopolit s, 92.

[183] Teksas (II Grande Blek) 1956 yılından beri Türkiye’de yayınlanan ve kardeş yayın olanTommiks (Captain Miki) ile birlikte çocuklar ve gençler arasında çok büyük ilgi görmüş Italyan yapımı bir çizgi romandır, tik yayınlandığı yıllarda bu romana olan ilgi o dereceye varmış ki Türkiye’de bütün çizgi romanlar Teksas-Tommiks adıyla anılmaya başlanmıştır.

184 “Pedofili içeren ifadelerin bulunduğu kitabın yazarına soruşturma”, INDIGO, 28 Mayıs 2019 haberi, çevrimiçi bkz. https;//indigodergisi.çom/2019/05/pedofili-iceren-ifadelerin-bulundugu- kitabin-yazarina-şorusturma/ erişim: 27.09.2019; ayrıca bkz. “Bir ‘pedofili’ skandali da Ayşe Kulin in kitabında çıktı! Sapık ifadeler”, Yeni Akit gazetesi, 29 Mayıs 2019, (çevrimiçi), https:// www.yeniakit.com.tr/haber/bir-pcdofili-skandali-da-ayse-kulinin-kitabinda-cikti-sapik- ifadelgr-777485-huni erişim: 27.09.2019; “Sapık yazar skandalında ikinci vaka! Elif Şafaktan iğrenç satırlar”, Ahaber Internet gazetesi, 29 Mayıs 2019 haberi için (çevrimiçi), https://www.ahaber.com.tr/gundem/2019/05/29/sapik-yazar-skandalinda-ikinci-vaka-elif-safaktan-igrenc-satirlar erişim: 27.09.2019.

185 NJeil Postman, Çocukluğun Yok Oluşu ve Televizyon (tercüme: Kemal İnal), İmge Kitabevi, İstanbul 1995, s. 101-116.

186 bu başlık da Casiye Sûresi 24. âyetten alınmıştır. “Bir de şöyle demektedirler: ‘Bu dünya hayatımızdan başka bir hayat yoktur. Ölürüz, yaşarız. Bizi öldüren ise zamandan başkası değildir.’ Hâlbuki onların bu konuda bir bilgileri yoktur, zannetmekten başka bir şey yaptıkları yok”

[187] Aydın, “Nihilizmin Tarihçesi”, s. 2-3; Robinson, Nietzsche ve Postmodemizm^ s. 32-33.

188 Jbab Habib Hassan, Arap asıllı, ABD’li edebiyat teorisyeni, eleştirmeni ve yazar. 1925, Kahire doğumlu yazar 21 yaşında ABD’ye iltica etmiş, 1954-1970 yılları arasında Wesleyan Üniversitesi’nde, 1970’ten 1999’da emekliliğine kadar Wisconsin-Milwaukee Üniversitesi’nde öğretim üyesi olarak görev yapmıştır. Edebiyat ve kültür üzerine 15 kitabı, 300’ü aşkın makalesi yayınlanmıştır.

[189] Frank L. Cioffi, “Postmodern Vs: îhab Hassan la Söyleşi” (tercüme: Serkan Işın), çevrimiçi bkz. www.poetikhars.com/webblog/bibliobot/postmodern-vs-ihab-hassan-la-soylesi erişim: 13.10.2017

[190] Yuval Noah Harari, Homo Sapiens: insan Türünün Kısa Bir Tarihi (tercüme: Ertuğrul Genç), Kolektif Kitap, 31. Baskı, İstanbul 2017, s. 417.

[191] Bu başlık Bakara Sûresi 217. âyetin bir bölümünden alınmıştır. Bkz. “Güçleri yeterse sizi dininizden çevirinceye kadar durmadan sizinle savaşırlar.”

[192] Frank L. Cioffi, “Postmodern Vs: Ihab Hassan’la Söyleşi”; ayrıca bkz. Robinson, Nietzsche ve Postmodernizm^ s. 44.

[193] Mike Featherstone, Postmodernizm ve Tüketim Kültürü (tercüme: Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2005, s. 18.

[194] Gianni Wattimo, Modernliğin Sonu: Post-Modern Kültürde Nihilizm ve Hermenötik (tercüme: Şahabettin Yalçın), İz Yayıncılık, İstanbul 1997, John R. Snyder, “Modernliğin Sonu” Hakkında, İngilizceye Çevirenin Takdimi, s. 7-8.

[195] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm (tercüme: İbrahim Kapaklıkaya), Anka Yayınları, Ankara 2002, s. 27; Akbar S. Ahmed, Postmodernizm ve İslam (tercüme: Osman Ç. Deniztekin), Cep Kitapları, 1. Baskı, Ankara 1995, s. 19-23.

196. Harvey, Postmodernliğin Durumu, s. 57.

[197] 1943 doğumlu Pakistan vatandaşı antropolog Akbar S. Ahmed, Washington DC’deki Ame¬rikan Üniversitesi’nde Ibn Haldun İslâmî Çalışmalar Başkanı ve Uluslararası İlişkiler Profe¬sörüdür, Dinlerarası diyalog ve küresel İslâm’ın toplum üzerindeki etkisi üzerine çalışmalar yapmıştır.

198.Akbar, Postmodernizm ve İslam, s. 302.

199.N. Akbulut Arıkan, “Modern Mahrum: ‘Modern Mahrem’ Üzerine Bir Değerlendirme”, çevrimiçi bkz. hlips;//www,acadcmia.edu/23297606/Modern Mahrum Modern Mahrem %C3%9Czerinç Bir Dc°/oC4%9Ferlendirme (1-8), s. 6-7. Erişim: 12.04. 2019.

[200] Nilüfer Göle, “İslam! Hareketler ve Postmodernizm”, İslam Düşüncesi Sempozyumu Bildiriler Tartışmalar (hazırlayan: Mehmet Bekaroğlu), Beyan Yayınları, 1. Baskı, İstanbul 1993, s. 107-116.

[201] Doktora tezini “Türkiye’de Radikal İslamcılık” hakkında yapan Atalar, başta Zaman gazetesi olmak üzere gazete ve dergilerde yazılar yazdı. Batının Kaynakları (Mark A. Kishlansky) kitabından başka; Kuranın Zihni inşası (Seyyid Abdüllatif), Batı Düşüncesinde İslam (Albert Hourani), Modern Küresel Sistem (Immanuel Wallerstein), İslam’da Modern Eğilimler (H. A. R. Gîbb) kitaplarını Türkçeye çevirdi. Düşüncede Devrim ve On Tez başlıklı iki kitabı bulunmaktadır.

[202] Mehmet Kürşat Atalar, “80 Sonrası Türkiye’de İslâm Düşüncesi’nin Problemleri ‘Modernist İslâm’ Söyleminin Eleştirisi”, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri (editörler: İsmail Kara-Asım öz), Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları, İstanbul 2013, (538-549), s. 539,4. dipnot.

[203] “Anlatı: Olaylara dair bir izahı, bağlantılı ve planlı bir şekilde iletmeye yarayan bir yapı dâhilinde dilin düzenlenmesidir. Bu bakımdan bir anlatı, olaylar silsilesine başvurur.” Bkz. Kültürel Kuramda Anahtar Kavramlar, s. 239.

[204] Kültürel Kuramda Anahtar Kavramlar, s. 239.

[205] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve GlobaUzm, s. 30.

[206] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, s. 35.

207.Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, s. 273.

[208] Akbar S. Ahmed, Postmodernizm ve İslam, s. 16

[209] Mücahit Gültekin, “ABD Dış işleri Türkiye’deki İstismar Vakalarıyla Niçin İlgileniyor?*, İsiami Analiz, (26.3.2018), (çevrimiçi), bkz. http://www.islamianaliz.com/yazi/abd-dis-isleri- turkiyedeki-istismar-vakalariyla-nicin-ilgileniyor-3602#sthash.FL6XCyeW.UwPRQy0b,<lpbs erişim: 12.04.2019; ayrıca bkz. “Saadet Öğretmen ödülünü Melania Trump’tan aldı*, NTV, (29 Mart 2017), https://www.ntv.com.tr/galeri/dunya/saadet-ogretmen-odulunu-melania- trumptan-aldi.RgPtROOlOUCDbklMOES WQ erişim: 14.04.2019.

[210] gu konuda Selin Girit’in 18 Nisan 2018’de BBC Türkçe sayfası için hazırladığı “Ensar Vakfı, iş arkadaşları ve köylülerin gözüyle Karaman zanlısı Muharrem B.” adlı haber, üze¬rinde değerlendirme yapılmaya değerdir. Bkz. https://www.bbc.com/turkce/haberler/ 2016/ 04/160418_karaman_ensar_vakfi erişim: 14.04.2019.

[211] Jean-François Lyotard, “Postmodern Nedir Sorusuna Cevap”, Postmodemizm içinde (hazırlayan: Necmi Zeka), Kıyı Yayınları, İstanbul 1994, s. 45.

[212] Tuğçe Poyraz Tacoğlu, “Türkiye’de Gerçekleştirilen Geleneksel Evlilik Çeşitlerinin Nedenleri ve Evlilikler Üzerinde Törenin Etkisi”, ODÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi, C. II, No: 4, Aralık 2011, (114-144), s. 127.

[213] Huriye Martı, “Diyanet’le ilgili daha asılsız bir haber üretilemezdi”, Diyanet işleri Başkanlığı

Resmi Internet sitesi, (4 Ocak 2018), (çevrimiçi), https://www.diyanet.gov.tr/tr-TR/Knrumsal/ I Jctay/11167/diyanetle-ilgili-daha-asilsiz-bir-haber-uretilemezdi erişim: 14.04.2019.

214.Bunun örnekleri Batı toplamlarında da bulunmaktadır. Mesela Fransa kralı IV. Philip’in kızı Isabella, babası tarafından 1298 gibi erken bir tarihte İngiltere Kralı II. Edward ile nişanlandığında henüz üç yaşındaydı. Evlilik sözleşmesinin şartlarıyla ilgili anlaşmazlıklar nedeniyle uzun süren gecikmelerin ardından, çift, Isabelle henüz 12 yaşındayken (kimi kaynaklara göre 14 yaşındayken), 25 Ocak 1308de Boulogne-sur-Merde evlendi. Bkz. Sophia Menache, “Isabelle of France, Queen of England. A PostScript”, Revue belge de philologie et d^istoire, 2012, No: 90/2, (493-512), s. 494.

[215] Bkz. Kemalüddin İbnu 1-Hümam, FethulrKadit, Dârul-Fikr, 3. Baskı, 1977,1-X, c. 3, s. 187.

[216] “Kadın” terimi, 18 yaşından küçük kızları da kapsayacaktır. Bkz. İstanbul Sözleşmesi, Madde: 3/£

[217] Yasemin Çoban, “Toplumsal cinsiyet kavramını konuşmak, çalıştayından izlenimler…”, Akoder, (29.4.2019), (çevrimiçi) http://akoder.net/yazi-yasemin-coban-l 57.html erişim: 4.05.2019.

[218] 2014-2017 yılları arasında Mardin Artuklu Üniversitesi Antropoloji Bölümünde öğretim üyesi olarak görev aldı. Evli ve üç çocuk annesi olan Hidayet Tuksal, halen Kırıkkale Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümünde Din Sosyolojisi Ana Bilim Dalı nda Doç. olarak görev yapmaktadır. Kendini Müslüman feminist olarak tanımlayan Tuksal, akademisyenliğinin yanı sıra Başkent Kadın Platformu adlı derneğin üyesidir. Çevrimiçi: https://fdbb.kku.edu.tr/Bolum/Sayfa/AkademikPersonel erişim: 6.1.2018.

[219] Hidayet Tuksal, “Kadın Aleyhtarı Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri”, Ankara Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Hadis Bilim Dalı, 1998.

[220] Hidayet Şefkatli Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri, Otto Yayınları, 4. Baskı, Ankara 2012, s. 91-13, 124 ve 279.

[221] “Tespitlerimize göre sahih isnatlarla nakledilmiş merfu ve meşhur düzeyinde bir hadistir… Hadisin metni, Kur’an ve sünnete muhalif bir içeriğe sahip değildir. Bilakis Kur’an-ı Kerim’de yer alan ‘Kiminizi kiminize üstün kıldı’ (en-Nisa 4/32) âyetinin tefsiri mahiyetindedir.” Bkz. Tuğba Kocaman, “Kadınlar Hakkında Aklın ve Dinin Noksanlığı’ Nitelemesini İçeren Hadisin Tahrîci Tenkidi ve Değerlendirilmesi”, (Yüksek lisans tezi), Marmara Üniversitesi Temel Islâm Bilimleri Anabilim Dalı Hadis Bilim Dalı, 2017; Hidayet Şefkadi Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri, 2. Baskıya Önsöz.

222 Saraçgil, Bukalemun Erkek, s, 14-15. Ayşe Saraçgil hakkında, kitabı yayımlayan iletişim Yayın- lan’nın tanıtımı şu şekildedir: 1954 yılında Ankara’da doğdu. 1974’te Ankara Üniversitesi DTCF Tiyatro Bölümü nden mezun oldu. Burs ile geldiği İtalya’da Roma Pro-Deo Üniversitesi’nde televizyon programcılığı ve kitle iletişimi üzerine iki yıllık bir eğitim gördü. Roma Üniversitesi’nde modern tarih yüksek lisansı yaptı. 1977-1984 yılları arasında, Avrupa işçi sınıfı tarihi üzerine araştırmalar yapan Lelio e Lessi Basso Vakfı’nda çalıştı. 1985 yılında Universitâ di Napoli L’Orientale, Facoltâ dİ Studi Arabo Islamici e del Mediterraneo’da Türkçe okutmanlığı yapmaya başladı. 1996’dan bu yana aynı üniversitede Türk dili ve edebiyatı ve Osmanlı tarihi profesörü. Bkz. https://www.iletisim.com.tr/kisi/ayse-saracgil/7178#.XKXwuIgzbIU erişim: 4.04.2019.

223 Kandiyoti, Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar, s. 106; Şemseddin Sami de yazılarında Osmanlı’nın geri kalmışlığını, ailenin istenilen şekilde olmadığına bağlar. Ona göre hem kadınlar, hem de erkekler eksiktir. Bu durumun ailenin ıslah edilerek düzeltilebileceğini, buna da kadınlardan başlamak gerektiğini iddia eder. Bkz. Şemseddin Sami, Bir Elde İğne Bir Elde Kitap, s. 83.

[224] Ayşe Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 250; Deniz Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti: Türk Modernleşmesi Araştırmalarında Eksik Boyutlar”, s. 113; Sera Reyhani Yüksel, “Türk Medenî Kanunu Bakımından Kadın-Erkek Eşitliği”, Gazi Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, 2014, C. 18, Sayı: 2, (175-200), s. 184.

[225] Gazeteci Özlem Albayrak’a göre seküler feminizmde kadın kendini ailesi için feda etmezken, Müslüman feministler kendilerini aile içinde tanımlarlar. Bkz. çevrimiçi, Özlem Albayrak, “İslamcı feminist!”, Yeni Şafak gazetesi, 15 Mart 2008, Cumartesi.

[226] Emine Öztürk, “Türkiye’de Aile İçi Şiddet, Kadın Sığınma Evleri ve Din” (Doktora tezi),

Marmara Üniversitesi İlahiyat Anabilim Dalı Din Sosyolojisi Bilim Dalı, 2008, s. 32-40.

[227] Öztürk, “Türkiye’de Aile İçi Şiddet”, s. 121-135.

228.H.Bayram Kaçmazoğlu, “Türkiye’de Kadın Sorunu Üzerine Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, No: 22, 1995, s. 76-90. “Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın önlenmesi” anlaşması BM Genel Kurulunda 1 Mart 1980 tarihinde imzaya açılmış, 14 Ekim 1985 tarihinde yürürlüğe girmiştir, (çevrimiçi), https://www.tbmm.gov. tr/komisyon/kefe/belge/uluslararasi bclgeler/ayrimcilik/CEDAW/CEDAW Sözleşmesi ve ihtiyari Protokolu.pdf erişim: 18.04.2019.

[229] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik içinde (Editör: Sibel Bozdoğan, Reşat Kasaba; Çeviren: Nurettin Elhüseyni; Yayma hazırlayan: Ayşen Anadol), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1998, (82-98), s. 97.

[230] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[231] Kuriş’in ibadetin Türkçe yapılabileceği, kadınların regl dönemlerinde namaz kılıp oruç tutabileceği, Kur’ân’da çarşafın olmadığı, Kur’ânda kadın ve erkeğe eşitlikçi yaklaşımın olduğu, kadınların da erkekler gibi Cuma ve Cenaze namazına katılabileceği, erkeklerle birlikte namaz kılabileceği gibi söylemleri, feminist söylemlerle örtüşmektedir. Bkz. Hacı Özdemir, “Islami Feminist Konca Kuriş Üzerine”, International Social Sciences Studies Journal, C. V, No: 31, 2019, (1569-1581).

[232] Bizce Şirin Tekelinin çalışmaları, Müslüman feminist tipinin oluşturulması bakımından İslâmî İlimlerde araştırma konusu yapılmalıdır.

[233] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 98.

[234] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 97; ayrıca bkz. Sedef Öztürk, “Eleştiriye Bir Yanıt”, Kaktüs Dergisi, No 4, Kasım 1988, s. 28,30. Bu konudaki birlik söylemleri için bkz. http.7/ka-der.org.tr/hakkimizda/ erişim: 25.03.2019.

[235] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 95.

[236] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 98.

[237] “(Evlilik hukukuna) başkaldırmasından endişe ettiğiniz kadınlara öğüt verin, onları yataklarda yalnız bırakın ve onları dövün. Eğer size itaat ederlerse artık onların aleyhine başka bir yol aramayın; çünkü Allah yücedir» büyüktür.” Nisâ, 4/34.

[238] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 11.

[239] Örnek olarak bkz. http://www.keig.org/kadin-orguderi/; https;//acikacik.org/sivil-toplum- kurulusu/kadin-dayanisma-vakfi

[240] h. Bayram Kaçmazoğlu, “Türkiye’de Kadın Sorunu Üzerine Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, No: 22, 1995, (76-90), s. 81-82.

[241] Nazife Şişman, “Müslüman Kadın Feminist Olabilir mi?”, Dünya Bizim, 20 Şubat 2012,

hnps://www.dunyabizim.comZsoylesiZmusluman-kadin-feminist-olabilir-mi-h8820.html erişim: 25.03.2019.

[242] Feyza Akınerdem, “Başörtülü Feminist Olmak Çelişki Değil”, Bianet, 08 Nisan 2012, Pazar 14:42 hctp$;//m.bianet.orgZbianet/toplumsal-cinsiyet/137492-basortulu-feminist-olmak- cdiski-dcgil erişim: 25.03.2019. Feyza Akınerdem Reçel Blog’da şöyle tanıtılıyor: Boğaziçi mezunu. Son 10 yıldır Türkiye’de kadın hareketinin içerisinde yer almış, farklı siyâsî, etnik ve dinî Öznelliklere sahip kadınların bir araya geldiği kadın ağlarının kurulması için çalışmalarda bulunmuştur. Reçel-Blog kurucuları ve editörlerindendir. 2014*te kurulmuş olan blog, kadınların ve özellikle Müslüman kadınların gündelik hayat deneyimlerini eleştirel bir perspektiften anlatan öznel hikâyeleri yayınlamaktadır. Bkz. https:ZZwww.istekadinlar.comZ feyza-akinerdem-kimdir-biyografi,641 .html erişim: 25.03.2019.

[243] Şirin Tekeli, “On Maddede Türkiyede Kadın Hareketi”, 13 Eylül 2004 Türkiye ve Avrupa Birliğinde Kadınlar: Ortak Bir Anlayışa Doğru Sempozyumu^ rn.bianet.org, 18 Eylül 2004, bkz. https:ZZm.bianet.orgZbianetZkadinZ43145-on-maddede-turkiyede-kadin-hareketi, erişim:21.01.2021.

244.Platform başkanı ve bazı üyelerinin dönemin bakanının ‘2017’de boşanmalar azalıyor sözüne verdikleri ibretlik tepki için bkz. “Başkent Kadın Platformu: Hem Müslüman hem feminist kadınlarız” haberi için bkz. https://www.bbc.çom/turkçc/habcrler-turkiye-43320529 erişim: 25.03.2019.

245.httpı//www^ivilsayfalar.Qrg/2&1Z1&LL20/baskcnt-kadin-platformu-dernegi-baskani-zcynep-gok nil-sanal-15-tcmmuz-sonrasi-sivil-toplumun-etkili-olma-nUsilifi>k#lmwdV erişim- 25.03.2019.

[246] Hazar Eğitim Kültür ve Dayanışma Derneği Tüzüğü, http://www.hazarderneei.org/tuzug11mn7/ erişim: 18.04.2019.

[247] Hazar Eğitim Kültür ve Dayanışma Derneği, süresiz yoksulluk nafakası değerlendirme raporu hazırladı.” (20 Şubat 2019), (çevrimiçi), hgps;//www.nosta.çom.tr/hazar-dcrneginden-surrsiz- y()ksulluk-nafakasi-degerlendirme-raporu-2098015 prişim- 18.04.2019.

[248] Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 254.

[249] Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 246-247.

[250] Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 112.

[251] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[252] Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 254.

[253] Bu başlık Isra Sûresi 26 ve 27. âyetlerinden alınmıştır. “Akrabaya, yoksula ve yolcuya hakkını ver. Gereksiz yere de saçıp savurma! Çünkü savurganlar şeytanların dostlarıdır. Şeytan da Rabbine karşı çok nankördür.”

[254] Jean-François Lyotard, “Postmodern nedir sorusuna cevap”, Postmodemizm içinde, s. 50.

[255] Mübeccel B. Kıray, Tüketim Normları Üzerine Karşılaştırmalı Bir Araştırma (editör: Nigan Bayazıt), Bağlam Yayıncılık, 1. Baskı, İstanbul 2005, s. 27.

[256] Bu bağlılığın şiddeti sosyal medyada ‘takipçi sayısı’ ile ölçülmektedir.

[257] “Servet toplamış ve onu sayıp durmuş olan herkesin vay haline! O, malının kendisini sonsuzca

yaşatacağını zanneder.” Hümeze, 104/2-3.

258 James Dean ve benzerleri gibi. Bkz. Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 40-45. “Bugün bir yığın şeyi çöpe attım” günümüzde çok kullanılan bir söz. Ayrıca James Dean için bkz. S. Serdar Serter, “Sinemada Yıldız İmgesi: James Dean ve Asi Gençlik (Rebel Wıthout A Cause—1955)*, Gümüşhane Üniversitesi İletişim Fakültesi Elektronik Dergisi, No: 1, C. IV, 2016, s. 371-391, (çevrimiçi), http.7/dergipark.gov.tr/download/article-file/234676 erişim: 10.04.2019.

259 Lise dönemim öğrenci olaylarıyla tanınır. Sol görüşlü olduğunu söyleyen arkadaşlar Marx m KapitaFım bize de okutmaya çalışırlar ve okul idaresine karşı disiplinsiz davranışlarda bulunurlardı. Bir gün ‘boykot’ yaptıklarım söylediler. Bütün okul yemekhanede toplandı, içlerinden birisi bize konûşma yaptı. Bu kızların hemen hepsi, uzun saçlı, saçları örgülü ama dağınık, yeşil parkalı ve kot pantolonluydular. Bize yerli malı kullanmamızı, lüks Amerikan mallarını kullanmamamızı tavsiye ediyorlardı. Bir de saçlarımızı şampuanla yıkamayıp yeşil sabun kullanmamızı, lükse ve süse önem vermememizi tavsiye ettiler. Şimdi dağa eşkıya çekmek isteyen internet siteleri bile dış görünüş itibarıyla göze hitap eden, süslü genç erkek ve kızları kullanıyor.

[260] Mehmet Ali Aydemir, “Süslü: Yenidünyanın Tematik insanı”, Toplumsal Tipler içinde (editör: Mehmet Ali Aydemir), Açılım Kitap, 1. Baskı, İstanbul 2016, s. 455.

261 ‘Teberrüc’ için bkz. Zeki Duman, Kuran-ı Kerimde Örtünmenin Sınırlan, İstanbul 2011, s. 91,121423.

[262] £rol Sungur, “Postmodern Tüketim ve Dindarın Seçkinlik (Elitlik) Göstergeleri”, Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl 10, No: 2, Aralık 2017, (1277-1298), s. 1294- 1295.

[263] Bunu görmek için üniversitelerin kantin ve bahçelerinde birkaç saat geçirmek yeterlidir.

[264] Mehmet Ali Aydemir, “Süslü”, s. 454.

[265] Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 15-18,40.

[266] Mehmet Anık, “Aykırı Bir Düşünür Olarak J. Baudrillard ve Gösteriş Amaçlı Tüketim”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C. IX, No: 47, Aralık 2016, s. 448.

[267] Mehmet Güven Avcı, “Toplumsal Çözülme ve Parçalanma: Tüketim, Bireyselleşme ve Şiddet Üreten Aile”, Sosyologca Dergisi, No: 6, 2013, s. 252.

[268] “İnsani Gelişim Endeksi 2018 açıklandı, Türkiye 64. Sırada”, Haberler.com, (çevrimiçi), http:// ingev.org/haberler/ingev-haberleri/insani-gelisme-endeksi-2018-aciklandi-turkiye-64-sirada/ erişim: 9.04.2019. İnsani Gelişme Endeksi’nin ülkeler için yaşam uzunluğu, okuryazar oranı, eğitim ve yaşam düzeyi doğrultusunda hazırlanan bir ölçüm olduğu; bir ülkenin gelişmiş, ge¬lişmekte olan ya da gelişmemiş bir ülke olduğunu; bunun yanı sıra ekonomisindeki etkinin yaşam niteliğini ne düzeyde etkilediğini gösterdiği belirtilir. İnsani Gelişme Endeksi ilk olarak 1990 yılında Pakistanlı ekonomist Mahbub ul Haq tarafindan geliştirilmiş ve 1993 yılından bu yana Birleşmiş Milletler Gelişme Programı tarafindan yıllık İnsani Gelişme Raporu nda sunulmaktadır.

[269] “Allah, “Evet, öyle. Âyetlerimiz sana geldi de sen onları unuttun. Aynı şekilde bugün de sen unutuluyorsun” der.” Tâ-Hâ, 20/128.

270 Bkz. Tâ-Hâ, 20/45; Zümer, 39/56; En’âm, 6/61.

[271] Kehf, 18/28.

[272] el-Mucemul-Vasît, (düzenleme: İbrahimEnîs vd.), Dâru 1-Fikr, ty., 2 c., C. II, s. 683; ayrıcabkz. Elmalık, Hak Dini Kuran Dili, C. 5, s. 358; Ömer Nasûhi Bilmen, Kufan-ı Kerimin Türkçe MeâliÂlisi ve Tefsiri, Bilmen Yayınevi, İstanbul t.y., 8 c., C. IV, s. 1951-1952; Şerafeddin Kalay, Örnek Nesil, 2 c., C. I, s. 129-130.

[273] Mehmet Ali Aydemir, “Süslü: Yenidünyanın Tematik İnsanı”, Toplumsal Tipler (editör: Meh¬met Ali Aydemir), Açılım Kitap, 1. Baskı, İstanbul 2016, s. 444-445.

[274] Aydemir, “Süslü”, s. 446-447.

[275] Aydemir, “Süslü”, s. 453.

[276] Aydemir, “Süslü”, s. 444-445.

277 Aydemir, “Süslü”, s. 452-453.

[278] Araştırmacıların 1970 yılında New York’ta yapılan bir sayıma dayanarak verdikleri bilgiye göre bu sayı o senelerde 100 bin civarına yükselmiştir. Bkz. Mike Feathersone, Postmodemizm ve Tüketim Kültürü (tercüme; Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2005, s. 87-88.

[279] “Çingenelerin göçebe ve başıboş yaşamlarına benzer biçimde günü gününe, tasasız, derbeder bir yaşayışı olan, günü gününe yaşayan sanatçı, sosyal yapıya karşı uyumsuz tavrıyla gündeme gelmektedir. Onlar gibi olmayı reddederken onları değiştirmeyi amaçlayan bohem, her şeyden önce eser üreten, var olduğu sosyal ilişkilerin ötesini görebilen kişidir. Bununla birlikte sahip olduğu umursamaz tavırla, aylak yaşama alışkanlığı çoğu zaman mensup olduğu toplum tarafından dışlanmasına yol açar. Karşılıklı reddedişin meydana getirdiği yalnızlık, bohem için vazgeçilmez bir nimet ve olumlu bir durum olarak görülmüştür. Hiçbir ahlâki kuralın olmadığı, sosyal en ufak bir kaygının taşınmadığı bu yaşam tarzı, sırf vakit geçirmek için devam ettirilen günlerle doludur… Aslında tembellik ve iradesizlik, olaylara ve eşyaya vakıf olamama iliklerine kadar işlemiştir. Postmodern çağa ulaşmış olmak onların gerçek yüzünü gizlemek için bulunabilecek en büyük nimettir… Yaşam tarzı boşluktan ibaret olan bu grup, sanat ve edebiyat camiası içinde kendilerini “nihilist bir değer” olarak tanımlamaktadır.” Bkz. Mehmet Yılmaz, “Şairlerin Bohem Hayatı Üzerine Gözlemler”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, No: 36, Ocak 2014, (101-114).

[280] Feathersone, Postmodemizm ve Tüketim Kültürü, s. 87-89.

[281] Feathersone, Postmodemizm ve Tüketim Kültürü, s. 133. Püriten için bkz. http://ktp4sarn.org. tr/?url=makaleilh/findrecords.php erişim: 25.12.2017.

[282] Aydemir, “Süslü”, s. 448-449.

[283] Aydemir, “Süslü”, s. 449-450.

Bu durum artık gazetelerin köşe yazılarına da sinmiştir. Mesela; Ertuğrul Özkök’ün “Kadın bedeni kaç yaşında istemez” (18 Nisan 2015) yazısı için bkz. http://www.hurriyet.com.tr/ yazarlar/ertugrul-ozkok/kadin-bedcni-kac-yasinda-istemez-28767640 erişim: 11.04.2019.

[285] Fredric Jameson, “Postmodernizm Ya Da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı”, s. 63.

[286] Baudrillard, Tüketim Toplumu^ s. 185.

[287] İbrahim Hakkı İnal, “İslami Camiada Gençliğin Ahlâk Telakkisinde Postmodern Düşüncenin Etkisi”, Sinop Üniversitesi Uluslararası Gençlik ve Ahlâk Sempozyumu (6-7-8 EKİM 2016), (editörler: Haşan Barlak vd.), İkizler Matbaası, Sinop 2016, 2 c., C. I, s. 568-578.

[288] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 93. Hâlbuki Batıda feministlik ilk olarak, kanun önünde kadınların erkeklerle eşit olmamasından ve demokratik haklarının verilmemesinden dolayı 1830 yılından sonra öne çıkmıştır. Bkz. Genevieve Fraisse-Michelle Perrot, “Düzenler ve özgürlükler”, Kadınların Tarihi: Devrimden Dünya Savaşına Feminizmin Ortaya Çıkışı, (editörler: Georges Duby, Michelle Perrot; tercüme: Ahmet Fethi), Türkiye îş Bankası Yayınları, İstanbul 2005, 4 c., C. IV, s. 15.

[289] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[290] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 93.

[291] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[292] Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 113.

[293] Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 113-114.

[294] Yazının orijinal metni için bkz. https://www.opendemocraçy.net/5050/deniz-kandiyoti/tangled- vvcb-politics-of-gcnder-in-turkey erişim: 20.02.19.

[295] Oral Çalışlar, “Bir kadın Galata Köprüsünde balık tutunca…”, 27/06/2008, Radikal gazetesi, (çevrimiçi), bkz. http://www.radikal.com.tr/yazarlar/oral-calislar/bir-kadin-galata-koprusunde” balik-tutunca-885483/ erişim: 18.04.2019.

[296] bu başlık Nisâ Sûresi 118-119. âyetten alınmıştır. Bkz. “Allah şeytanı lânetlemiştir, o da ‘Kullarından belli bir pay alacağım, onları mutlaka saptıracağım, onları boş kuruntulara kaptıracağım, kesinlikle onlara emredeceğim de hayvanların kulaklarını yaracaklar, emredeceğim de Allah’ın yarattığını değiştirecekler’ demiştir. Allah’ı bırakıp da şeytanı dost edinen kimse

elbette apaçık bir ziyana düşmüş olur.”

29/ 7 Dilek Himam Er, “Modanın Yaratım Nesnesi Olarak ‘Tasarı Bedenler”’, Dokuz Eylül Üniver¬sitesi Güzel Sanatlar Fakültesi Dergisi, 2009, s. 17-22.

298 Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 163.

[299] “Dudak dolgusu yaptıran hemşire dudaklarını kaybedebilir”, www.ntv.com.tr, (2 Mayıs 2017). Habere göre; Adana Çukurova Üniversitesi hastanesinde görev yapan Merve Keleş isimli bir hemşire, kendi dudaklarını beğenmediği için daha büyük bir dudağa sahip olmak ister. Bunun için kendini doktor olarak tanıtan birine dudak silikonu yaptırır. Ancak birkaç gün sonra bilinmeyen bir nedenle dudakları şişmiş, patlayacak duruma gelmiştir. Erişim: 13.10.2017. Bu haber, modernitenin kadına dayattığı dudak modelinin kişiler üzerinde ne kadar etkili olduğunu gösterir. Şöyle ki eskiden film oyuncularının yapmaya kalkıştıkları bir estetik operasyonunu artık bir hemşire bile yaptırmak istemektedir. Bedenin kilolu olması istenmemesine rağmen, cinselliği öne çıkarmak, daha kadınsı görünmek için dudaklar dolgun hale getirilmelidir. Bunu yaptırmak için yeterli parası olmayanlar, bu haberde görüldüğü gibi bunu, el altından daha ucuza ama mutlaka yaptırmalıdır…

[300] Parvin Ghorbanzadeh Dizaji, “Yaratıcı Deneyimde Bedenin Gizemi” (Sanatta Yeterlilik Tezi), Hacettepe Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü Resim Anasanat Dalı, Ankara 2017.

301Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 165.

302 bu konuda Semiha Yıldırım ve onun hakkında söylenenler örnek verilebilir. Bkz. https;//

t24.com.tr/habcr/basbakan-yildirimin-esi-scmiha-yankiyajctigihAkAretdavAsinigericekti354- 708 erişim: 15.04.2019.

Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 185.

Jameson, “Postmodernizm Ya Da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı”, s. 75.

83. Höhn, “Federal Almanya Cumhuriyeti” (tercüme: Ekrem Yıldız), Avrupa Ülkeleri Topluluğunda Aile Politikaları, (editör: W. Dumon),T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu. Ankara 1991, s. 83.

306 Jameson, “Postmodernizm ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı”, s. 75.

Mehmet Güven Avcı, “Toplumsal Çözülme ve Parçalanma: Tüketim, Bireyselleşme ve Şiddet Üreten Aile”, Sosyologca Dergisi, No: 6, 2013, s. 252.

[308] Avcı, “Toplumsal Çözülme ve Parçalanma”, s. 254.

Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 116-117. Bu duruma uygun gelen zamane ailelerinden biri İngiliz kraliyet ailesine dair haberlerdir. “Meghan Markle ve Prens Harry’nin düğününün maliyeti ve getirisi ortaya çıktı”, Habertürk, 19.05.2018 tarihli haber için bkz. (çevrimiçi), https://www.haberturk.çom/meghan-markle-ve-prens-harry-nin-dugununun-maliyeti-428- milyon-dolar-son-dakika-haberi-1974633-ekonomi# erişim: 13.04.2019. Veya Katar Emi- ri’nin karısı Şeyha haberi için, bkz. (çevrimiçi) “Dünya onları konuşuyor Katar Emiri’nin eşi Sheikha Moza kimdir”, İnternethaber (çevrimiçi), https://www.internethaber.com/dunya- onlari-konusuyor-katar-emirinin-esi-sheikha-moza-kimdir-foto-galerisi-1782858.htm?page=17 erişim: 13.04.2019.

3İ 0 Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 118-121.

[311] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 124-125.

[312] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 17.

[313] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 125-126.

Abdelwahab Bouhdiba (1932), Tunuslu Sosyoloji Profesörüdür. Sexuality in İslam adında bir kitabı meşhurdur.

Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 61-62 ve 76.

^^6 Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 113.

-^7 Baudrillard, Tüketim Toplumu^. 116.

7] $ Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 38.

Sadettin Ökten: O kadar geniş bir mana denizi ki gönül, uçsuz bucaksız. Hayatta her şeyin bir sınırı var, dünyanın bir sınırı var. Bedenimizin, hayatımızın, bilgimizin, duyularımızın bir sınırı var. Gönlümüzün bir sınırı var mı? Sevgimizin, muhabbetimizin, hüznümüzün, şevkimizin bir sınırı var mı? Gönül deyince insanın sonsuzluğa açılması, sonsuzla olan muaşeret, muhasebe ve muarefesinden söz ediyoruz. Gönül böyle bir sonsuzluğu, böyle bir sınırsızlığı ifade ediyor. Sonlu insan varlığı, gönül kelimesi üzerinden bir büyük ummana açılıyor ki o ummanın haddi hududu,kenarı kıyısı mevcut değil.(s.13)

————————————————————————————————-

Kemal Sayar:..Günümüzde insanlar kabile eksenli düşünüyor. Gönderilmiş olan rahmet sadece onun kabilesiyle ilgiliymiş gibi mütalaa ediyor. Halbuki bütün insanlığa gönderilen ilahi bir mesaj söz konusu. “İnsanların bunu daha iyi duyması için daha ne yapılabilir?” sorusunu sormak lazım.

S.Ö: Şüphesiz öyle. Duyanlar veya duyduğunu zannedenlerin bir imkânı, bir nasibi, bir imtiyazı var. O imtiyaz aynı zamanda bir mesuliyet icap ettiriyor. Sade sözlerle değil, bakışlarla da bu rahmet tecelli ediyor; bu bir teslimiyet meselesi esasında. İnsan dünyada garip ve yalnızdır.

Bu gurbet ve yalnızlık hissini özellikle hayatın memata döndüğü akşam saatlerinde, hayatın yokluğa döndüğü sonbaharda hissedersiniz. 0 yalnızlığı size ilahi bir teslimiyet. Cenab-ı Allah’ın varlığı unutturur. “Ey kulum sen benden geldin. yine bana döneceksin.” Bu mühim bir lütuftur. Bu imtiyazdan nasipdar olanlar bu lütfu tüm insanlara eriştirmekle sorumludur. Duyurucu olan Allah’tır. Hâdi olan Allah’tır.

Sen ne kadar gayret edersen et, o kalpleri açmadıkça hidayet nuru onlara erişmez.Bir bakışla, tebessümle çevreye yayılan güzel bir iyilik temennisi, kalbî bir niyaz da güzele vesile olur.(s.14)

————————————————————————————————-

KS: İspanyol filozof Ortega Y Gasset, “İnsan, kökten yalnızlıktır.” diyor. Modern insanın en temel meselelerinden biri yalnızlık. Giderek atomize olan şehir hayatından, mahalleden kendi evine çekilen bireyle karşı karşıyayız. İnsanlar evlerinin içinde dahi yalnız. Herkes kendi odasında, kendi eğlence âletiyle meşgul; kimi televizyon seyrediyor, kimi bilgisayarıyla oynuyor. 0 yalnızlıkta insana kutup yıldızı gibi yol-gösterecek, yalnızlık duygusunu giderecek tek şey, varlığın temel nedenini fark etmek ve Cenab-ı Hakk’ın varlığını tüm hücrelerine kadar hissetmektir.(s.15)

————————————————————————————————-

KS: On beş sene kadar önce, gençlerin çok rağbet ettiği Fight Club adında (Dövüş Kulübü] modern medeniyeti, kapitalist çalışma düzenini, insanların kendi ruhlarını maddi dünyada kaybetmelerini eleştiren bir film gösterilmişti. Filmde kahraman “Sahip olduğunuz şeyler, gün gelir size sahip olur,” diyordu. Modern Batı medeniyetinin önümüze yığdığı meseleler biraz buradan zuhur ediyor. Eşyaya sahip olarak daha da güçlendiğimizi zannediyoruz ama aslında eşya bizi köleleştiriyor.

SÖ: Bizi esareti altına alıyor, eşyanın zebunu oluyoruz. Halbuki bu durum, ruh üflenmiş âdemoğluna yakışmaz, onun şerefiyle mütenasip bir durum değil çünkü. Eşyayı yerli yerinde kullanmayı öğrenmek zorundayız.(s.16)

————————————————————————————————-

SÖ: Zaten malumunuz, kalp tasfiye oldukça oraya başka akisler düşüyor. Ayna metaforu vardır bizde; kalp aynaya benzetilmiştir. Temizlendikçe parlar, ilahi neşelerle o kalp ışık saçar, parladıkça başka akisler oluşur, an gelip ayna artık parlamazsa, bir de aynaya endişe ve hırs hâkim olursa her endişe bir is olarak o aynaya işler. Leke, leke üstüne; is katmerlenir, Süleymaniye Camii’nin is odası gibi olur. Böyle bir sıkıntı var çağımızda ama ben hiçbir zaman ümitsiz ve bedbin olmadım.

KS: Çünkü halden şikâyet bir süre sonra hiçbir şey yapmamanın özrüne dönüşüyor. Bizim toplumumuzda yaygın bir durum. Oysa inançlı insan ümitsiz olamaz çünkü ümitsizlik haramdır. Belki havf ve reca arasında salınmalı ama topyekün yeise düşmek aksiyoner, inanç sahibi insana yasaklanmıştır. Avami dille söylüyorum, “Bu memleket adam olmaz, her şey kötüye gidiyor. dünya batıyor,” sözleri kolaylıkla toplumumuzda bir şeyleri yapmamanın mazereti haline gelebiliyor.(s.17)

————————————————————————————————-

KS: Bu can sıkıntısı, modern insanın anlam kaybına uğradığının bir belirtisi. Anlamın olmadığı bir dünyada insan sıkılır. Ne için yaşıyorum, hayatımın hizmet ettiği değer nedir, hayatımın aktığı yön neresidir sorularına doğru ve tatmin edici cevaplar bulamayan insan, anlamsızlık girdabına kapılıyor, sonra onun için bitmek tükenmek bilmeyen bir can sıkıntısına dönüşüyor. 0 can sıkıntısından bir sürü kötülük de üreyebilir. Şiddet de oradan üreyebilir. Albert Camus’nün Yabancı’sını hatırlayalım; karakterin birden canı sıkılır ve bir adamı öldürür.(s.18)

————————————————————————————————-

SÖ: Cenab-ı Allah’ın abesle alakası olmaz, o yüzden eşref-i mahlâkat deniyor insana. Şeyh Galip, “Hoşça bak zatına! Kim zübde-i âlemsin sen/ Merdüm-i dîde-i ekvân olan âdemsin sen,” diyor. Muhatap meselesi, felsefi açıdan da çok mühim; çünkü idrakimizde olmayan varlık var değildir. Hayatımıza baktığımız zaman bizimle beraber olanlar, halihazırda idrakimizde olanlardır. Ses de böyle bir şey. Bir yerden çıkıyor, bir idraktan bir başka idrake intikal ediyor, o zaman mana kazamyor. Necip Fazıl. “Düşünüyorum. O’ndan evvel zaman var mıydı?/ Hakikatler boşluğa bakan aynalar mıydı?” diyor. Boşluğa bakan aynalarda bir şey görmezsiniz. aynanın karşısında ona akis verecek birinin olması lazım.(s.20)

————————————————————————————————-

SÖ: .. İmanın rehberliğinden azade kıldığınız zaman akıl nefsin, içgüdülerin emrine giriyor. Akıl çok güçlü bir silah ama kendi başına bir şey yapması mümkün değil. Ona istikamet çizilmesi lazım. Batı medeniyeti ‘ve modernite tahlillerini enteresan bulduğum Nietzsche, “İçgüdüler benim vazgeçilmez rehberim, beni hiç terk etmediler.” diyor. İspanyollar, İngilizler, Fransızlar… Tüm bunlara baktığınız zaman insan olmak bakımından kategorik olarak aralarında bir fark yok ama şiddet ve istismar az veya çok hepsinde ortak. Bu ortaklığın enteresan tarafı hepsinin bunu meşru görmesi. Müslüman olarak anlayamadığımız budur. Müslüman’ın istismar ve zulüm olarak gördüğünü, onlar hak olarak görüyor.(s.22)

————————————————————————————————-

Modernite, hayatı doğum ve ölüm arasında sınırlandırıyor. Buradan hız ve haz çıkıyor. Müslümansa ebedi hayatı hayata katıyor, hatta öncesini, kalubelayı dahi katıyor. Erzurumlu İbrahim Hakkı, “Dünyaya geldim gitmeye,” diyor.

Modernite için gitmek, bitmek demek ve gitmenin ötesi bir muammayken Müslüman için öyle değil. “Hayat-ı cavidanı bir şeyh-i kâmilden sual ettim/ ‘Ölümden evvel ölmektir’ deyince intikal ettim” dizeleri, ölünün ihtirassızlığından yola çıkarak insanın yapmak zorunda olduğunu, ancak ihtiras sahibi olmaktan kaçınılması gerektiğini ifade ediyor.

Moderniteyse ihtiras üzerine kuruludur. Dayanağı kendi varlığıdır ve o varlık modern insana, “Önce ben, hep ben.” dedirtir. Müslüman’ın varlığıysa nefes alırken bile “Hu” der.(s.23)

————————————————————————————————-

SÖ: Batılı insan kutsaldır çünkü tanrısaldır bir manada. Tanrı’ya karşı çıkar. Hümanite de odur. Batılı insan bütün zaaflarıyla kabul edilir ve o zaaflarıyla güzeldir, ilgi çekicidir, gizemlidir. İslam dünyasında uyulması, tâbi olunması gereken tek bir örnek var: Cenab-ı Peygamber. Sünnet, ona benzemek içindir ve bu zordur. Batılı keyfe göre yaşar. Bundan dolayı da vicdan azabı çekmez, çekerse o vicdan azabı da onun için güzel gördüğü deneyime dönüşür; filmle veya romanla paraya tahvil edilir. İhanet, bir deneyimdir, paraya tahvil edilen bir şeydir.

KS: Bu söyledikleriniz. “Batılı tasvir bâtıldır” hükmünü hatırlatıyor. İnsan ruhunun alçalışları bizim medeniyetimizde sergilenmez. Belki yükseliş imkânlarından bahsedilir de, o alçalış imkânları detaylıca tasvir edilmez çünkü bunun necis olduğu düşünülür.(s.26)

————————————————————————————————-

KS:..Mesela kaos teorisi bize çok küçük bir girdiyle çok büyük değişikliklerin olabileceğini söylüyor. Kaos teorisinin açtığı pencereden ahenksizlik gibi görünen şeyi çok detaylı incelediğinizde en küçük birimlerde bile tekrar eden bir’ahenk görüyorsunuz. Yaratan her şeyi büyük bir nizam ve ahenkle yaratmış. Bizim ahenksizlik, kaos, karmaşa gibi algıladığımız şeyin arkasında mükemmel bir düzen, kudretli bir irade var. Hayat üzerinde tam bir kontrolümüz yok. Ruhun selameti de o kontrol hissinden vazgeçerek, tâbi ve teslim olmakla mümkün olacaktır ancak.(s.29)

————————————————————————————————-

SÖ: Çay bizim kültürümüzde tahmin ettiğimizden çok daha büyük öneme sahip. “Geldi hengâmi herem gayri günahtan geçelim! Mey-i yakuta bedel çay içelim, çay içelim.” Yani, “Yaşlılık zamanı geldi, günah işlemeyelim, ölüm yaklaştı artık mey’i yakuta bedel çay içelim,” diyor. “Çay, kadehte dîde-efrüz olmalı/ Lebrîz ü lebreng ü lebsüz olmalı”; yani çaya baktığınız zaman gözünüz parlayacak, dudağı hafif yakacak, biraz acımtrak olacak ve bardakta dudak payı az olacak. Bu da bizim klasik çay tariflerinden birisi.

KS: Çay için bazı dervişler “küçük ihvan” derlermiş.

SÖ: Nakşiler öyle der.(s.32)

————————————————————————————————-

SÖ: Batı diyor ki özgürlük çok önemli. Fakat görüyoruz ki bu özgürlük, mutluluk getirmiyor çünkü namütenahi bir özgürlük yok. Mühim olan toplumda bir ahengin, nizamın kurulması. O zaman da özgürlüğünüzden geri adım atmak zorundasınız. Osmanlı’nın yaptığı o; bedeli devlet sizin adınıza ödüyor, size de sizin mutlu olabileceğiniz bir çerçeve çiziyor. Kapitalizm bununla yürümez. Ürettiğiniz malı tüketmezseniz kapitalizm çarkı tıkanır. Mutlaka üretecek ve tüketeceksiniz.(s.40)

————————————————————————————————-

Yaşadığımız mekân şahsiyetimizin bir parçası, bunu muhafaza etmemiz lazım. 0 da mesuliyetle mümkün oluyor. Toplum ve eylemler şehri her an inşa ediyor. Siz şehri inşa ediyorsunuz ama aynı anda şehir de sizi inşa ediyor. “Erdemli şehrin birinci özelliği insanın yardımlaşmasıdır.” diyor Farabi. Yardımlaşmanın en basit biçimi de tebessümdür.(s.55)

————————————————————————————————-

SÖ:.. Rahmetli Mahir İz Hoca, enteresan bir adamdı. O zaman yetmiş küsur yaşında, biz genciz, hayretle bakıyoruz. “Semaya bakıyorum içime sürur doluyor, ağaca bakıyorum mesut oluyorum, ruhum şenleniyor, ferah bul-uyor,” diyordu. Biz otuzlu yaşlardaydık o zaman ve “Nasıl o tecelliyatı görüyor orada?” diye soruyordum kendime.

Bir Müslüman sonbahar geldiği zaman kendi bahçesinde diriden ölü çıktığını görüyor. Metaforik bir anlayış bu. İlkbahar geldiğinde kupkuru daldan yemyeşil bir çiçek çıkıyor. Bunu çiçekte görmek başka, bahçedeki erik ağacında görmek başka. 0 zaman Müslümanlar bunun bedelini ödüyor ve tefekkür ediyorlardı. Bahçeye bakıyorlardı; bu emek ve zaman demek. Oradan duyduğu sürur bir psikolojik deneyimdir. Çiçekçiden çiçek aldığınızda onu bulamazsınız, o yapaydır ama kendi bahçenizin bir dikenli gülü sizi çok başka bir noktaya götürür.

Gül, Efendimiz’in; lale ise, tevhidin remzidir.

Bir Ramazan Bey vardı, turizmciydi, dedesinin Eyüp sırtlarında 400 çeşit gül yetiştirdiğini anlatıyordu. babası sayıyı 40 çeşide düşürmüş. Ramazan Bey de bahçeyi satıp Erenköy semtine yerleşmiş. “Neden?” diye sordum, “Hocam sanayi geldi.” dedi.

Maceramız işte budur.

————————————————————————————————-

KS:…Bakıyoruz, Islam’ın çevreyle ilgili söylediklerine; insan yeryüzüne halife kılınmış ve yeryüzü ona emanet edilmiş. Biz bir emanet almışız. Dolayısıyla o emanete hıyanet etmeme, o emaneti bulduğumuzdan daha iyi bırakmaya gayret etmek mecburiyetindeyiz. Tabiat insanın emrine verilmiştir, madem onun kullanımına verilmiştir, intifa hakkı onundur, istediği gibi kullanır diyoruz. Oysa insan, yüz milyon canlı türünden sadece bir tanesi. Börtü böceğin, kuşun hakkı var. Cenab-ı Hak onları da bizi sevdiği gibi seviyor, onlar da bir himmet. Dolayısıyla bu iştah bize sirayet etmemeli, imkânlarımız nispetinde tabiatla hemahenk olmak zorundayız. Çünkü insan tabiatla, evrenle ahenk içinde olmazsa Allah’la ahenk içinde olmaz.

Tabiata, yeşile dokunduğumuz anda el Hayy’ı, el Muid’i hissediyoruz, her şeyi kuşatanı ve her şeyi dirilteni hissediyoruz. Hayata nasıl anlam kattığını, her şeyi nasıl kuşattığını görebiliyoruz. Elimize bir taşı aldığımızda bilmiyoruz belki ama onun da kendine mahsus bir hayatı var, o da kendi dilinde Allah’ı zikrediyor. tespih ediyor.(s.48)

————————————————————————————————-

SÖ: Jeologlar, yeryüzü şöyle oluştu, böyle oluştu diye ilmî olarak açıklarlar, itiraz etmeyiz; ama arka plana baktığınızda dağıyla, ovasıyla, katmanlarıyla, termal sularıyla, mücevherleriyle “kün feyekün” ile, “ol” emriyle oluyor. Bu bir anlayış, bir inanç. İnsan dediğimiz mahlukat diğer canlılarda olmayan bir yeteneğe sahip. Seçiyor, değiştiriyor ve terkip ediyor. Kendilerine verilen yetenekle arı bal yapıyor, kovan yapıyor ama onun dışına çıkamıyor. “Bugün bal yapmayayım, başka şey yapayım,” diyemez, o kabiliyeti yok fakat insan her şeyi yapabiliyor. Bina yapmak da bir terkiptir.

Tabiatta bulduğunuz malzemeyi alıyorsunuz, değiştiriyorsunuz, kireç taşını yakıyorsunuz, kireç oluyor, balçığı pişiriyorsunuz tuğla oluyor. Ağacı alıyorsunuz, biçiyorsunuz, fırınlıyorsunuz, kuru ahşap oluyor, sonra onunla bir terkip yapıyorsunuz. Bu terkibi yaparken Cenab-ı Allah’ın verdiği yeteneği kullanıyorsunuz ama mesulsünüz. Gökyüzü dahil, bütün arz size musahhar kılındı, hiçbir itirazınız olamaz ama siz de Cenab-ı Allah’a karşı mesulsünüz. Onun çizdiği sınırlar dışına çıkmamanız, edebinizi muhafaza etmeniz lazım.

KS: Burada anahtar kelime “edep”. Pek çok Şeyde olduğu gibi yeryüzünü imar ederken de edebe riayet edilmeli.(s.50)

————————————————————————————————-

Kaybettiklerimize üzülüyoruz, bir yandan da kaybettiklerimizi zaten kaybetmek mecburiyetindeydik; nostaljinin çok manası yok. Şehirlerin bu kadar büyümesiyle, insanların birbirini bu kadar az tanır hale gelmesiyle, teknolojik âlet edevatın çoğalmasıyla devasa bir uğultu değirmeniyle karşı karşıya kaldık. İsmet Özel, “Bakın yaklaşıyor yaklaşmakta olan,” diyor. yani yaklaşmakta olan gelmiş zaten. Bu durumda letafet, nezaket,dindaranelik hayatın neresinde yer almalı?(s.62)

————————————————————————————————-

KS:…Çalışma zamanının bütün zamanı yutması insanı manevi olarak da fakirleştiriyor. Bir süre sonra her anı ekonomik olarak nakde çevirecek bir parça olarak görüyorsunuz ve o ânı kendinizi geliştirmek, Allah’a yakınlaşmak, kendinize biraz daha yukarıdan durup bakabilmek için bir fırsat olarak görememeye başlıyorsunuz. Baraka diye bir belgesel film vardı, yıllar önce sinemalarımızda gösterildi. Bana göre modern insanın manevi buhranını çok güzel anlatan bir filmdi. Adını “bereket” sözcüğünden almış.

Filmde, şehir hayatında kavşaklardan karşıdan karşıya geçen insanların hareketlerini hızlandırıyor, insanların karınca sürüsü gibi hareket ettiğini görüyorsunuz. Kundera’nın bir yazısında vardı. geçmişte çıkıp yayla palaslarda uzanıp yıldızları seyreden insanlara “Tanrı’nın pencerelerini seyrediyor,” derlermiş bazı bilge insanlar.

Şimdi günümüzde Tanrı’nın pencerelerini seyretmek kayıplara karıştı. Siz hep bulutları seyretmenin sizi apayrı âleme götürdüğünden bahsedersiniz. Kendimize, ruhumuza zaman ayıramamaktan gözümüzün önünde olana bile dönüp bakamıyoruz.

SÖ: Çünkü çok para kazanmak istiyoruz. Bizim rızkımız ezelde yazılmıştır ve yazıldığı kadardır. Rezzak o rızkı tekeffül ediyor. Rızık bitince de sizi bu dünyadan alıyor, ölüm meleği emre uyarak geliyor ve gidiyorsunuz. Esasmda ihtiyaç dediğimiz hadise sizin his dünyanızla alakalı. Giyim, barınma, yeme içme gibi basit ihtiyaçlar bir şekilde karşılanıyor. Allah’ın “Gani” ismi tecelli ederse siz o ihtiyaçtan berî olursunuz. İhtiyaç ruhi bir hadise; çok uğraşıyoruz çünkü bizim iç dünyamızın çok fazla ihtiyacı var. 0 da olsun, bu da olsun diyoruz.

Emin olun, birçoğunu ciddi manada kullanmadan ölüyoruz. Hevesimiz geçiyor, zevkimiz geçiyor, ömür de geçiyor. Burada Müslümanca bir söylemden bahsediyorum, gökyüzüne bakacak vaktimiz kalmıyor. Oysa Cenab-ı Allah bizi Kitab-ı Kerim’de semaya bakmakla vazifelendiriyor insan aşkın kaynakla sonsuzla mülakat üzere olabiliyor. Bu da sonsuza bakmakla başlıyor(s.72)

————————————————————————————————-

SÖ: Her nefes bir zikirdir, bir hû’dur. Biz her an zakiriz. Bütün dünya zakir de, farkında değil.

KS: İnsanın murakabeye, iç gözleme daha çok zaman ayırması lazım belki. “Kimse ölüme ve güneşe çıplak gözle bakamaz.” der François de La Rochefoucauld. Ölüme bakmak istemedikleri için uyuşturuculara yöneliyor bazıları belki de. Çok iş, çok hız, çok seyahat… Kendini bu şekilde daha canlı hissedeceğini düşünüyor, halbuki uyuşuyor aslında, uyuşturuyor kendini. Gitmek, gezmek, fotoğraflar yüklemek… Bakınız, fotoğraf çekiniz, otobüse bininiz. Seyyah değil, turist oluyorsunuz o zaman. Seyyah, turistin aksine yolun hikâyesine kendini katandır.(s.76)

————————————————————————————————-

KS: Günümüz insanının problemlerinden fakat dindar insana sirayet ettiğinde pek sakil kaçan şikâyet, maalesef toplumumuzun sacayaklarından biri haline gelmiş durumda. Hepimiz halden şikâyet ediyoruz. Gelecek karamsar ve kasvetli görünüyor, öyle ki karamsarlık kuvvetli bir ideoloji halini almış durumda. Bunda hepimizin ruhunu tarumar eden gerçeği kabullenme karşısında çektiğimiz zorluk da yatıyor. Umutla direnmek ve gelecek için bir taş koymak yerine kimi insanlar mütemadiyen şikâyet etmeyi ve sızlanmayı seçiyor. Bir de “reaktif dindarlık” diyebileceğimiz bir dindarlık gözlemliyorum.

Reaktif dindarlıktan, başkalarının olduğu yere göre kendi konumunu tanımlamayı, aksiyoner olmak yerine reaksiyoner olmayı, kendi düşüncesini topluma sunmak yerine, “Ben o değilim,” diyerek kendi dindarlığını veya muhafazakârlığını, inancını tanımlamayı kastediyorum. “Ben şöyle bir şehir inşa etmek istiyorum, toplumun mutluluğu, refahı için şöyle bir projem var, şöyle üniversiteler yapacağım, şöyle bir tahayyülüm var,” yerine karşı tarafın olumsuzlamaları üzerinden kendini tanımlama durumu söz konusu.(s.79)

————————————————————————————————-

SÖ: 1971 senesinin başı. Amerika’ya gitmek noktasındayım, evliyim ve çocuklarım var. Fethi Gemuhluoğlu Bey. “Hiç endişe etme, ‘Hasbinaltah ve nime’l-vekil’ de ve yürü,” dedi. Şunu anladım daha sonra, bir Müslüman’ın var olmak için antiteze ihtiyacı yok, onu var eden kendisi değil, onu var eden Cenab-ı Allah. Allah itikadına sahip olan Müslüman’ın her yerde yaşama imkânı var.

Hiçbir meselesi yok çünkü onu Cenab-ı Allah var ediyor. Sonra farklı, bizim Allah’ımızla aynı kapsamda olmayan. God, Dieu var; ben onları “Tanrı” olarak çeviriyorum. Bir Tanrı var; yarattı ama insanları dünyada yalnız bıraktı… insan için bundan, bu düşünceden daha büyük felaket olamaz. Bu açıdan bakınca bir Müslüman’ın antitez olması söz konusu değil çünkü o varlığını kendi tanımlamıyor, onu Allah tanımlıyor.(s.84)

————————————————————————————————-

SÖ: Görseli azaltmak gerek. İslami kıssalar anlatan görseller var, millet de çoluğuna çocuğuna onları gösteriyor. Onu çizen insanın zihin dünyasını bırakın, hikâye anlatın çocuğunuza. Çocuk o insanın resmini görmesin, Nasrettin Hoca’yı görmesin ki zihin dünyasında onu kursun. Böylece zaman içinde soyuta olan kabiliyeti gelişsin. İnsan varlığı her şeyi somuta indirgemek ister. Halbuki Cenab-ı Allah somutlar âlemini yaratmış, o maddemize hitap ediyor. Esas olan gaiptir, soyutlar âlemidir. İnsan varlığı aklıyla başlasa da gönlüyle soyutlar âlemine intikal etmek üzere inşa edilmiştir. Sadece insan soyuta intikal eder.

Somuta çekildikçe somut yeni ihtiyaçlar doğurur. Bu ihtiyaç da parayla, zamanla alınacak metalardan müteşekkildir; en sonunda tüketim makinesi haline gelirsiniz. Soyutun karşılığı yok, piyasada satılmıyor, olsa alacağım. 0, ariflerin menkıbelerinde, bir mürşidin nazarında, kadim bir şiirde, hadiste, ayette. oralarda gizli. Ruh, o hazzı alırsa bir daha somuta dönmek istemez. Eskiler ‘kifaf-ı nefs” der; yani nefsin gerektirdiği kadarıyla yetinmesi.(s.91)

————————————————————————————————-

KS: Günümüzde “özgüven” diye bir kavramdan bahsediliyor. İnanmış insan özgüvenden beri olamaz çünkü hep Allah’ıyla beraberdir. O’nun varlığını, yanında olmaklığını hep hisseden bir insan o özgüveni de hep taşır. Terk edilmemiştir, yalnız değildir, onun bir kimsesi, yardımcısı vardır. Dolayısıyla, tam da bu terk edilmemişlikten dolayı, İslam âleminde bir trajedi ve buhran da yoktur.

SÖ: “Büyük ruhlar ıstırap çeker,” diyor Pascal. İslam âlemi diyor ki; “Niçin ıstırap çekeyim?” Ahmet Haşim mühim bir adamdır. “Seyreyledim eşkâl-i hayatı/ Ben havz-ı hayalin sularında” diyor. Bu âlem bir hayal âlemidir, esas âlem öbür tarafta…(s.97)

————————————————————————————————-

KS: Bu tefekkür meselesi çok önemli. Biz psikolojide de psikoterapide de öneririz. Modern insan yaşantı oburu: Sinemaya gideyim. konsere gideyim, arkadaşlarımla buluşayım. Halbuki tefekkür, kendi üzerine tefekkür insan hayatını o kadar açabilir ki. Gün sonunda yarım saat, ben bugün kime ne söyledim, ne yaşadım, -daha seküler bir düzlemden konuşuyorum- hangi sözümle kimi incitmiş olabilirim, hangi söz beni incitti, faydalı ne yaptım, zararlı ne yaptım sorularını kendine sorarsın, sormalısın.

İman düzeyinde konuşursak; Allah’a bugün ne kadar yakın olabildim, onun sözlerini ne kadar tutabildim, onunla ne kadar konuşabildim sorularını sorarsın. İşletmeler, gün bitiminde aldıkları muhasebe raporuna “Z raporu” diyor ya, hepimizin böyle bir 2 raporuna ihtiyacı var. Kendi kendimize bakma hüviyetimizi kaybettiğimizde hayatlarımız samana dönüşüyor ve yenilik içermeyen, üretmeyen rutinlerden ibaret bir hal alıyor.(s.103)

————————————————————————————————-

SÖ: Biz bir hayat yaşıyoruz, o hayatın farklı safhaları var. O farklı safhalardan herhangi birinde bir ayet-i kerimeyle buluşuyoruz ve “A, işte bu tam yaşadığım hayatı ifade ediyor,” diyoruz. Başka safhada başka bir ayet-i kerimeyle buluşuyoruz. Biz mahduduz, Kur’an’ın tecellisi ise namütenahi. Her ayette mana var ama bizi hayrete düşüren, o safhada o ayeti telakki etmemiz. Şimdi saate göre yaşıyoruz; sekizde şu, dokuzda şu yapılacak. Eskiden ezani zaman vardı. ikindiden sonra esnaf dükkânını kapatıyordu, tesbihatı varsa yapıyor, iki dostuyla muhabbetini ediyor, sonra gurub oluyor, akşam ezanı okunuyor ve hayat bitiyordu.

Benim yaşım yirmi-yirmi beş iken İstanbul’da bu hayat vardı. Bizim semtler; Fatih, Beyazıt, Aksaray, Cerrahpaşa’da akşam ezanıyla hayat biterdi. Sonra yatsıdan sonra, o zaman televizyon yok, küçük dost ziyaretleri olurdu. Eve gidersiniz veya size gelirler. Bunu yapmamız lazım. Modernizm bunu bizden çaldı ama ben ümitvarım. İslami zevki yavaş yavaş yeniden arıyoruz. Bu zevk kelimesini mâlâyânî manada kullanmıyorum, kalbin haz almasından, muhabbet duymasından bahsediyorum.(s.105)

————————————————————————————————-

KS: Beykoz Fabrikası’nın kurulması sırasında bir İngiliz, II. Abdülhamit’e sunduğu raporda, “Bu fabrika zarar edecek, işçileri on altı saat çalıştırmak bile yetmez, çocuk işçi çalıştırmak lazım.” diyor. Sanayi devriminin ilk dönem kaideleri bunlar. Padişah ise raporun kenarına, “Bu fani dünya için âdemoğluna bu kadar eziyete lüzum yoktur,” notunu düşüyor. Bakış, paradigma farkı var.(s.106)

————————————————————————————————-

İki derviş bir araya geliyor ve uzun uzun susuyorlar. Üç-beş saat süren bir sessizlikten sonra içlerinden biri kalkıyor ve gitmeye davranıyor. Ayrılırken kucaklaşıyor ve “Ne güzel bir sohbet oldu.” diyorlar. Oysa günümüzde söz o kadar uluorta, o kadar lüzumsuz yere sarf ediliyor ki bir ehemmiyeti kalmıyor.(s.107)

————————————————————————————————-

KS: İki tane hadise anlatacağım. Biri kendimle ilgili yakıcı bir hikâye. Rahmetli babamın yatağının başındayım, son günleri… 0 zaman bilmiyoruz tabii son günleri olduğunu. Hasta yatağından kalkacağını, birlikte eve yürüyeceğimizi sanıyoruz. İçimden şöyle geçirdim: “İyi ki doktor olmuşum. Doktor olduğum için babama Marmara Üniversitesi’nin hastanesinde iyi bakılıyor. Herkes, asistanlar etrafında pervane oluyor.” Öyle bir gurur ve memnuniyet kalbimi okşadı. Orada imtihan edildim çünkü iki-üç gün sonra babam aynı hastanede bir doktorun çok ciddi ihmalinden dolayı vefat etti. Ben orada olmanın ne kadar iyi olduğunu, bunun kendi benliğimizden kaynaklandığını düşünürken oranın bizim için hiç de hayırlı bir yer olmadığını acı bir tecrübeyle anlamış oldum.

Bir başka arkadaşım, meslektaşım, bir cenazede avukat bir beyle buluşuyor. Avukat bey, cenaze namazından önce arkadaşıma onunla görüşmedikleri sırada ne kadar servet edindiğini, nerede, hangi evleri aldığını, malikâneleri olduğunu uzun uzun anlatarak övünüyor. Cenazede böyle mülkiyet konuşulması arkadaşımın garibine gidiyor. Bir hafta sonra arkadaşıma bir telefon geliyor ve aynı camiide bu avukatın cenazesine gidiyor. İnsan adeta bir gölgeler âleminde yaşıyor, hiçbir şeye bel bağlamaya gelmiyor. Biz, Hz. İbrahim gibi sönmeyenin, batmayanın peşine düşmek mecburiyetindeyiz.(s.117)

————————————————————————————————-

KS: Batılı, büyüklenmeci bir kendilik tarifi sunuyor. Onların tahayyülünde Tanrı karşısında aciz, müeddep, haddini bilen bir varlık olarak insan değil, O’na meydan okuyan, kafa tutan bir insan söz konusu. Babil Kuleleri inşa eden bir varlık tarif ediyor. Batılı modernite, insanın geçmişin, cemaatin, topluluğun ve kilisenin, tanrısallığın bağlarından tamamen âzâde bir şekilde kendisi olması gerektiğini ve bu manadaki hürriyetin insan için en temel umde olduğunu söylüyor.

Hiçbir bağı, ilahi, etik çerçevesi olmayan varlık, kendini neyle mukayyet hissedecek? Yönetmen Reha Erdem’le Beş Vakit adlı filmiyle ilgili bir söyleşi yapılmıştı. Kendisi dindar camiiadan olmayan, camiiadaki hadiseleri dışarıdan gözleyen biri.

Söyleşide “Bir insan düşünün, cinayet işlemeye gidiyor, birden camiiden ezan yükseliyor: ‘Allahuekber, Allahuekber’; yani Allah en büyüktür. Cinayet işleyecek. Bir taraftan bu sözü duyuyor. Bu söz onun için caydırıcı bir söz. ‘Yapma,’ diyor. 0 sözü duyduğu anda vicdanıyla muhasebeye girmesi gerekiyor,” diye anlatıyor. Şimdi burada bir ilahi çerçeve görüyoruz: “Allah büyüktür, sen büyüklenme.” İnsanın pek çok nemrutluklarının, cinayetlerinin, katliamlarının özünde bu kibir, büyüklenme var.(s.133)

————————————————————————————————-

SÖ: An, kula bir emanet. Her kulda bir tecelliyat var. Kadir kıymet noktasına gelince, önce ânın kıymetini bilmek lazım. “Bu bir demdir gelir geçer, duyamazsın demedim mi,” diyor Pir Sultan Abdal. 0 an neyse onun kıymetini bileceğiz. Sonra o kuldaki tecelliyatı hissetmeye çalışacağız. Olmaz bir tarafından girmeyeceğiz hadiseye. O zaman ısınmaya başlıyor ilişki. Adamın belli hassasiyetleri varsa oraya girmeyelim. Onun daha düz, daha nötr, daha yumuşak olduğu istikametten girelim. Bu bir selamla, tebessümle, masasına bir küçük not bırakmakla olur. Benim böyle çok dostum olmuştur. Esprilerle, nüktelerle…

Bakarsınız o size muhtaç, siz de ona muhtaçsınız. Kadir kıymet bilmek karşılıklı olur. O bir lütuftur. Çünkü gönlünüzün ihtiyacı olan muhabbeti karşıdan alıyorsunuz ve siz de ona muhabbet veriyorsunuz. Nedir muhabbet; arada herhangi bir menfaat bağı olmadan ilişki kurmaktır. Zamanı ve zemini her yer, her an olabilir.(s.135)

————————————————————————————————-

KS: Cemil Meriç’in çok vurucu bir cümlesi var: “İyilik yapan mükâfat bekliyorsa tefecidir.” Merhamet eden, merhamet ettiğinden minnet bekliyorsa o kendiliğinden mükâfat olmuyor. Bir şeyin erdem olabilmesi için kendi içinde kapalı kalması ve dışarıdan alkış, aferin beklememesi lazım. Psikoloji literatüründe şöyle bir tartışma var: Diğerkâmlık acaba insanın en bencilce hislerinin bir tezahürü müdür, yoksa iyi bir şey midir? İnsan başkasına yarın bir gün 0 kişiden bir menfaati olacağı ve ona yardım etmek kendi ruhunu ferahlattığı, kendini daha üstün bir pozisyona yerleştirdiği için mi yardım ediyor, yoksa insan doğuştan iyiliğe yönelimli ve bir başkasının sızısını dindirmeye vacip bir varlık olduğu için mi yardım ediyor?

Fıtratın nasıl olduğuna dair iki ayrı görüş var: Biri “İnsan fıtratı kötücüldür, günahkârdır,” diyor, Judeo-Christian medeniyeti; diğeri “İnsan temiz bir fıtrat üzerine doğmuştur,” diyor, İslam medeniyeti. İnsanın kanatlanıp âlemlere gitme imkânı da var, çukurlara yuvarlanma ve büyük bir imkânı ıskalama ihtimali de var.

————————————————————————————————-

SO: Bilimin usulü, adabı olacak elbette ama manevi iltisakı da olacak. Tekniği bileceksin ama manayı da bileceksin. Sırf tekniği bilmek, mekanik bir hadise; bir noktaya kadar eyvallah, işi götürürsün ama manayı da bilirsen başka bir mesele ortaya çıkar. Muallimlik de böyle bir hadisedir. İnsanlara bir şey anlatıyorsunuz. Ben hayatım boyunca üniversitede statik dersi verdim, rızkım oradan geliyordu. Çocuklara küçük kıssalarla anlatırdım. “Bu kuvvet nereye gideceğini bilmez, biz yol göstereceğiz.” derdim çünkü o statiği kuran, ona o gücü veren Allah.

Newton bir şey vaz etmedi, vaz edilen kanunun matematik modelini kurdu. İnşallah İslam medeniyeti tekrar ayağa kalkacak ve biz kendimize ait bilim felsefesini, dilini kurabileceğiz. Mekanikte, fizikte, iktisatta, her konuda bunu kurmak mecburiyetindeyiz. Ne işle uğraşırsanız uğraşın; muallimlik olsun, hekimlik olsun, bir mevzu anlatıyorsunuz ama onu nasıl anlattığınız hayati bir meseledir. Kalpten kalbe yolu kuramazsanız, sınıfa hâkim olamazsınız, dolayısıyla o zaman siz de zevk alamazsınız.(s.142)

————————————————————————————————-

SÖ: Osmanlı ananesinde bir kale fethedildiği zaman ilk yapılan iş, burçlarda ezan okumaktır. İkincisi de kadı tayin etmektir. Mesela fetih müjdesi geldi, diyelim Kanije Kalesi fetholundu, gaza bitti; anında burçlara çıkılıyor, güzel sesli askerler, müezzinler, orduyla beraber sefere katılıyor, ezan okuyor. Kadı tayin etmesinin nedeni de hukuk; bu sayede hemen sosyal düzeni devreye sokuyor. Ganimet nasıl paylaşılacak, reayanın hakkı ne olacak, bunları belirliyor bu sayede. Her tasavvur kendi hükmünü ifşa ediyor. ifade ediyor. Devlet, “Ben medeniyet olarak buradayım,” diyor. Medresesi, imareti sonra geliyor. Önce ezan, sonra hukuk…

KS: Ezan işin mukaddesatını, maneviyatını, hukuk da devletin varlığını ve hangi ilkeler üzerinden var olduğunu işaretliyor aslında. Bir yağma düzeni yok.(s.151)

————————————————————————————————-

SÖ: Allah’ın sözünü yüceltme, dünyaya yayma, tebliğ etme; askeri, siyasi ya da ticari yollarla olabilir. Garip bir derviş gidiyor, bir memlekete yerleşiyor, mukim oluyor, hizmet etmeye başlıyor. İlla elinde pala, kılıç, top tüfek düşünmeyin. Fakir fukaranın gönlünü alırsınız, tebessüm edersiniz, imkân varsa sadaka verirsiniz. Niye bunu yapıyorsunuz,o da Allah’ın kulu; kendi bilmeyebilir ama siz biliyorsunuz ya o mühim. Anadolu’ya gelen, kolonizatör dervişler var, Anadolu’yu İslam yurduna dönüştürüyorlar.

Biliyorsunuz, burada Rumlar var, şunlar var, bunlar var, hepsi de Allah’ın kulu. Geldiler, ribatları kurdular, hizmet ettiler. Aç kalmadılar, açıkta kalmadılar, zengin de olmadılar ama dönüştürdüler. Bunu modernite yapamaz, Firavun mantığıyla bu olmaz, hizmet mantığıyla olur. İlahi kelimetullah, Cenab-ı Allah’ın kitabını, adını, sünneti insanlara tebliğ etmektir.(s.156)

————————————————————————————————-

KS: “Her imkân aynı zamanda bir imtihandır,” dediniz. “Doğurgan an” diye bir tabir vardır, yani her an aslında başka şeylere gebedir, başka bir şeyler doğurur. Onu yüksek âlemlere kanat çırpmakta mı, süfli olanla meşgul olmakta mı kullanıyoruz? Tasavvuf ehli, “vaktin evladı” olmaktan bahseder. Ânın evladı olmak, yolun evladı olmak, sürecin evladı olmak, tekâmül ettiren sürece tâbi olmak, ânı doğurgan kılıyor. Her an çiçek gibi filizleniyor. 0 zaman ağaca, yaşlılığa başka nazarla bakıyorsunuz. Ruhun ebediyete karışmaktan başka gayesi yok, biliyorsunuz. Bu dünyaya kök salmaya gelmedik, kazık çakamayacağımızı biliyoruz.

SÖ: “Dünyâya geldim gitmeye/ İlm ile hilme yetmeğe/ Aşk ile ân seyretmeye” diyor şair.

KS: Bu ânı seyredebilmek büyük bir meziyet. Orada olabilmek, o sırada cep telefonuna bakmamak, göz ucuyla televizyonu izlememek, alttan geçen borsa, döviz hesaplarını takip etmemek…

SÖ: 0 andaki hüsnü görmek yani güzelliği. Yaratılış hüsn-i mutlaktır, orada abes yoktur, hikmet vardır. Cenab-ı Allah bazı hüsnü gizler, bazısını aşikâr eder. İnsana gizli hüsnü ortaya çıkarma yeteneği vermiştir. İnsandan başka hiçbir varlık o gizli hüsnü ortaya çıkartamamıştır. Ona da insanın ihtiyacı vardır.

KS: “Güzellik, gören gözdedir.” denir ya, işte o gözü de eğitmek gerekir. 0 yüzden gözü kirden, mâlâyânîden korumak lazım. Kulağı dedikodudan, gıybetten, kötü sözden, başkaları hakkındaki kötü haberden korumak lazım. Halbuki insan çok meraklı ve mütecessis. Kulak, başkalarının kötü haberlerini duyduğu zaman adeta kendinden geçiyor.

SÖ: Kendini aklıyor o sırada. “Bende bu yok.” diyor. Demeyin. Anında olabilir, yahut vardır da farkında değilsinizdir.(s.163)

————————————————————————————————-

SÖ:Her vakit, her an insana bir emanet, hayat da bir emanet. Nasip var hiç şüphesiz, kısmet var, kader var, tecelliyat var.. Bir program yapacağız ama bileceğiz ki o mutlak bir program değil, her an değişebilir. Değiştiği zaman da üzülmeyeceğiz.(s.175)

————————————————————————————————-

KS: Anne babalar kendi nefisleri için yarışıyor. “Çocuğumuz burada okuyor.” demek için. Korkunç bir kaba materyalizm var:

Çocuğumuz şu okula girerse geleceği kurtulur. Ne ilgisi var? 0 okullara girip de heder olan kaç tane insan var.

SÖ: Ruhen heder olan var. Gidiyor, çok başarılı bir mühendis oluyor ama ruhen fakir. İslami açıdan bakınca fevkalade zavallı. İşte bu nasip, zuhurat, kısmet meselesi. Rahmetli pederin arkasında bir levha vardı. Bir rahlede oturur, çalışır, yazar, okur. kitaplar yanında, arkadaki levhada “Umurun Hakk’a tefviz et, haris-i intikam olma”, yani umur işlerini bırak Allah halletsin. “Cenab-ı hâkim-i mutlak ne işlerse adalettir” yazıyordu.(s.176)

————————————————————————————————-

SÖ: Hususen annemden öğrendiğim bir şey; zamana ve fiziksel çevreye dikkat etmek ve oradan bazı tahassüsler edinmek, ibretler almak. Renkler insan hayatında çok önemlidir. Mavi renk bizi hayata bağlar. Gökyüzü mavi olduğu zaman kendimizi çok güçlü hissederiz. Gökyüzü kurşunî olduğu zaman kendimizi gamlı hissederiz. Her rengin de Esma’da bir karşılığı vardır. İnsan da aynı zamanda Esma’nın müsemmasıdır. Dolayısıyla renklerle insan yaratılışı, fıtratı arasında bir irtibat var.

Tabiatta Cenab-ı Allah size temaşa için, ibret için, ruh âleminizi zenginleştirmeniz için, bilginizi donatmanız için bir pitoresk sunuyor. Cenab-ı Allah ve bütün canlılarla birlikte kısa da olsa, ruhen huzura ermiş bir zamanda tabiatı müşahede ettiğiniz zaman orada Hâlik’in bize ne söylediği, ne emrettiği, ne görmemizi istediğini görüyorsunuz. Hicap hicap üstünedir, perde perde üstüne. Belki birinci. belki ikinci perde ama bunu görmek çok önemli.(s.184)

————————————————————————————————-

KS: Sonbaharın İngilizcesi ilginç. Fall, yani “düşüş” demek. Hüzün mevsimi deniyor bizde de. İlkbahar nasıl içimizde birtakım coşkuların yeşerdiği, filizlendiği mevsimse hazan da yavaş yavaş bir uykuya, bir dinginliğe hazırlandığımız, o coşkunun yaz telaşesinin yavaş yavaş süküna erdiği mevsim. Tabiat uykuya hazırlanıyor, ağaçlar yapraklarını döküyor, yapraklar sararıyor. Bu da aslında bugün canlı olanın yarın canlılığını kaybedebileceğini, ruhuna üflenerek ilkbaharda yine canlanacağını söylüyor bize.

Mevsim çevrimleri, insan hayatının, canlılığın ve Cenab-ı Hakk’ın yaratışındaki mucizenin bir metaforu olarak görünüyor bana. Kur’an-ı Kerim’de sıklıkla Cenab-ı Hak, “Bizim nasıl yarattığımızı görmüyorlar mı?” diye hitapta bulunür. Kudret-i İlahi’nin en cansızdan canlı çıkarmaya nasıl muktedir olduğuna dair sayısız misaller getilir. Her an gözümüzün önünde bir mucize oluyor.

Tabiat ölüyor ve diriliyor. İnsan da böyle; nesiller gidiyor, yeni nesiller geliyor. Kimi fikirler yüzyıllarca kalıyor, yüzyıllarca tartışılıyor ama onlarla giden günlerimiz dönmüyor. İbret alarak o mevsimlerin, o tabiatın, o dışarıda gördüklerimizin içimize nüfuz ederek, sirayet ederek yaşamasına izin verdiğimiz zaman bu dünyada böyle ağız dolusu kahkahayla yaşamak pek mümkün olmuyor çünkü her şey zeval buluyor.

Yeter ki biz o zevale doğru gidişte ruhumuzda korumamız gereken şeyi, yangından ilk kurtarılacak şeyi nasıl kurtaracağımızı bilelim. Zevale giden tabiatta bir çevrimde kurtaracağımız neler olduğunu, bizim neye yaslanarak diri kalabileceğimizi, neyin zeval bulmayacağını bilelim. Her şey oluş ve bozuluş, kevn ve fesat üzere. Bozulan şeylerden yeni şeyler ortaya çıkıyor ama hiç bozulmayacak olan nedir, insan bunu merak ediyor.(s.185)

————————————————————————————————-

SÖ: Teslimiyet, “Ben çalışıyorum ama sonuç Allah’a aittir.” diyebilmektir. Kul buna çok kolay razı olmaz. Muhabbet çeşmesinden, pınarından bir küçük piyale kendisine nasip olduysa o zaman gayretlerinin gerekli olduğunu ama hayatında çok fazla yer işgal etmediğini görür. Ben hayatta nasibe inanırım. Nasibin hayat üzerinde çok büyük etkisi olduğunu bittecrübe gördüm. Nasip faktörünü dikkate alırsanız, Cenab-ı Hakk’ın esas rolü oynadığını baştan kabul ederseniz, kalbiniz buna inanırsa. muhabbet gündeme gelir. İşiniz olmadığında o kadar üzülmez ve “Her işte bir hayır var,” dersiniz. Bu faktörü dikkate almazsanız da büyük bir inkisara uğrarsınız.(s.200)

————————————————————————————————-

SÖ: .. İnsan, diğer canlılardan farklı olarak hayatını sürekli bir mana arayışıyla geçiriyor. İnsan, olmayan bir şeyi aramaz., Şu halde bu anlam fikrinin, anlam idesinin bize nereden geldiğini düşünmek gerek önce. Bir idenin var olması demek, bir hikmetin var olması demek. Bizde böyle bir ide var ve bunu kaybettiğimiz zaman mutsuz oluyoruz. Bunun çaresi ne? İnsanda bilgi kaynakları belli; gözlem, aklın doğuştan var olan bilgisi ve nakil. Bir de buna sezgiyi eklediler.

Kendi hayatıma baktığımda bana hayatın anlamını naklin öğrettiğini söylerim. Nasıl bir nakil bu? Ailemden, beni terbiye eden insanlardan gelen bir nakil. Bir kavram daha çıktı karşımıza: terbiye. İnsan varlığı terbiye ediliyor, eğitiliyor; bu eğitim zihinsel ve ruhsal bir eğitim.

Kalbimizi de terbiye ediyorlar ve hayatın anlamını bu terbiyede buluyoruz ama bazen öyle terbiyeler oluyor ki bunlar, hayatın anlamını ihmal edebiliyor. Hayatın anlamını yok sayan bir terbiye sistemi içinde yetişmişseniz sizin için anlamsızlık buhranıyla karşı karşıya kalma ihtimali doğuyor. Hayatın belirli safhalarında anlam bulma ihtiyacı, kendisini noksanlığıyla hissettiriyor.

Şu halde yapılacak olan, önce bilgi bazında hayatın anlamını içeren bir kavramsal çerçeveye, bir düşünce sistematiğine müracaat etmek ve bilgi bazında onu öğrenmek. Fakat her bilgi çözemez sorunumuzu; inanç düzeyine geçmediği takdirde bilgi, sorunları çözemez. Bilginin inanca dönüşmesi için, inanç ve bilgi arasında nasıl bir paradigmanın olması gerektiğine dair net bir şeyden söz edemiyor ve durumu tam olarak izah edemiyoruz.(s.208)

————————————————————————————————-

Zahirdeki her hareketiniz, iç dünyanızda muhteşem yankılar uyandırır. Nitekim bu hareketin dış dünyadaki etkileri de müthiş olur. Eskiden üslup diye bir şey vardı hareketlerimizde; tavır ve harekette üslup. Bir kapıyı kapatıyor, bir yere gidiyorsunuz, adımlarımız, yürüyüşünüz, bakışlarınız, hepsi bir üsluba sahip. En basiti, resmi daireye girdiniz, bir iş yapacaksınız. Girmek var, girmek var. İç dünyamızdaki anlam zenginliğiniz sizin gerçek malınız olduysa, o dünyada bir deneyim sahibiyseniz girişiniz başka türlü olur.(s.210)

————————————————————————————————-

SÖ: “Ben yapmadım. çocuğum yapsın, ben görmedim çocuğum görsün.”

Senin kaderin ayrı, onun kaderi ayrı. Sen bir şeyleri yapmadıysan, yaşamadıysan o senin kaderin. Belki yaptıkların yeterdi, onu da fark etmiyorsun. Ailelerin mahrumiyetlerini hissettikleri ne varsa çocuklarına sunmaya çalışmaları da çocuk terbiyesi üzerinde negatif bir etkiye sahip. Görüyorum, insanlar reşit oluyorlar, yaş itibariyle büyüyorlar ama otuz yaşında hâlâ düşünmeyi ve sevmeyi beceremiyorlar. Sevmek için ruhun enerjiye ihtiyacı var; fakat sevemiyor, bağlanamıyor, inanamıyorlar.

KS: Hocam. bu konuda neşredilmiş bir çalışma var: Adı Arrested Adulthood. Yani “Tutuklanmış Yetişkinlik”.Yazarı James E. Cötâ, şöyle diyor: “Günümüz toplumu, insanları ergen kalmaya zorluyor. Büyüyemiyor insanlar.” Modern kapitalizm insanları harcama üzerinde sabit tutmaya çalışıyor. En çok harcama yapanlar da ergenler. Ne yapacaklarını düşünmeden alışveriş yapıp sonucunu hesap etmeden hayatlarına devam edebiliyorlar. Sözünü ettiğimiz kitle, gençliğin dizginlenemez tüketim alışkanlıklarını devam ettirmek isteyen, hiç yaşlanmamış ve yaşlanmayacakmış gibi yaşamak isteyen bir kitle.(s.217)

————————————————————————————————-

SÖ: Henry Corbin’in İslâm Felsefesi Tarihi adlı eserinde okumuştum.“ “Müslüman’ın bir su kabı vardır ve dibinde ‘ve cealnâ minel mâi kulli şey’in hayy’, yani ‘Diri olan her şey sudan gelir,’ yazılıdır,” diyordu.

KS: Hayatın her ânında Allah’ı zikretmek için vesileler bulan bir kültür. Her yudum suda Allah’ı zikrediyor. Şu suyu içiyoruz ve şükrediyoruz fakat Cenab-ı Allah’ı zikretmek için bazen vesile kılıyoruz, bazen kılmıyoruz. Öyle bir kaptan su içince siz unutsam: da size sürekli hatırlatan bir bilinç hali sunuyor. Ahmet Hâşim’in “Müslüman Saati” makalesinde söylediği gibi, fecri kaybetmekle beraber yönünü şaşırmış, çölde kaybolmuş kimseler gibiyiz. Günlük hayatın içinde hatırladığımız anlar azalmaya başladı.(s.229)

————————————————————————————————-

SÖ: Bu Müslüman gecesi, insana verilmiş büyük bir nimettir. Gündüz dünyayla meşgul olan insan gece kendi başına kalır. Kendi başına yalnızlığın ihtişamını tadar. Her yalnızlık Cenab-ı Allah’la ülfeti beraberinde getirir. Modern insan yalnız kalmaktan ürker, korkar, haşyete kapılır. Onun için Garp insanı, ölümün habercisi olan akşam vakti, uyku gelip zeval zamanı yaklaşınca bunu unutmak için içki içer. Akşam ve içki… ışık yakar, eğlence için night clublara gider. “Hayat devam ediyor arkadaş, ölüm yok.” diyor. Gece kulübü dediğimiz odur yani, ta ki sarhoş olup kendinden geçinceye kadar eğlenir. Manevi manada da sarhoş olabilirsiniz, efsunlar sizi hayat.(s.259)

————————————————————————————————-

KS: R. D. Laing’e kulak verelim: “Bir zaman gelecek, insanlar bugüne kadar görülmemiş ölçüde bir kıtlık yaşayacaklar ve bu kıtlık, ne su ne yiyecek kıtlığı olacak. Bu kıtlık, Tanrı’nın sözlerini işitme kıtlığı olacak.”

Bugün biz, Allah’ın sesini duymuyoruz, kendi içimizde de duymuyoruz. Hatta, “İnandım.” diyen insanlar, dolar şıkırtılarını duydukları kadar belki Allah’ın sesini içlerinde duymuyorlar. Bir samimiyet buhranı da yaşıyoruz. Şimdi biz modernlikle uğraşıyoruz ama oradan üzerimize sirayet eden bir yersiz yurtsuzluk hissi var. Biz ne orada ne buradayız, ne o zamanda ne bu zamandayız. Bu yersizlik yurtsuzluk, bizi Batı’yla didişme haline sürüklüyor, bu gayet tabiî. Müstağribiz, Batı’nın tokadını yemişiz, o tokattan ayılmaya çalışıyoruz ve birinin bize bir tokat attığını yeni yeni fark edebildığımız bir evredeyiz, elbette ayağa kalkacağız.(s.267)

————————————————————————————————-

SÖ:..Hayatın problemlerini Tanrı düşüncesi olmadan, Tanrı’nın bir ölçüde hayata karıştığını idrak etmeden çözmek mümkün değil. İşte o zaman şiddet, ümitsizlik ve nihilizm ortaya çıkıyor. Bedenin tatmini kolaydır, ruhsa kolay kolay tatmin olmaz. Türkçede çok güzel bir ifade var: tamahkâr. İnsan her şeyi hırsla, durmaksızın arıyor, kalpleri ancak Allah’ın zikri tatmin edebilir. Bütün insanlar için söylüyorum bunu. Bir Tanrı fikrî şart çünkü hayatı akılla izah edemiyorsunuz. Kadim Yunan’da da getirip işi Poseidona bağlamışlar. Tevfik Fikret’in söylediği doğru: “Beşerin böyle dalâletlerı’ var/ Putunu kendi yapar, kendi tapar.”(s.268)

Prof.Dr.Tahsin Görgün

Montesquieu Kanunların Ruhu’nun hemen başında zeki varlıkların mevcut olduğu bir dünyayı “kör bir fatum”un oluşturmuş olamayacağını; bir düzenin, bir kanunun varlığının bütün bunları belirli bir şekilde düzenleyen bir düzenleyicinin varlığına bağlı olduğunu ifade etmektedir. Bu çerçevede toplumsal hayatın esasını teşkil eden kanunların da Tanrı tarafından insana, insan tabiatının bir parçası olarak verildiğini; insanın tabiatında olan bu kanunlara, ama sadece bu kanunlara, bağlı olarak hayatını düzenleyeceğini ifade etmektedir.Buradaki düzenleyeceği ifadesi, düzenleyebileceği/düzenlemek zorunda olduğu anlamında kullanılmaktadır. “Tanrı tarafından verilmiş olma” toplumsal hayatın zemini olarak dikkate alınmakta ve bu noktada, esas itibarıyla toplumsal hayatın normatif zeminini “Tanrı tarafından verilmiş olan”ın oluşturduğu düşüncesinden hareket edilmektedir.

Tanrı’nın sadece yaratıcı değil varlığın devamını sağlayan olduğu ve toplumsal varlığın devamının da yine O’nun koyduğu kanunla devam ettiği fikri, sadece Montesquieu’nün değil aydınlanma düşüncesinin de temel fikridir. Aydınlanma, Hristiyanlığın, özellikle Katolik kilisesinin benimsediği ve ana hatları ile Papa’nın almaya devam ettiği ve kesintisiz devam eden “vahiy” fikrini, tabiat ve insan tabiatı ile ikame ederek Tanrı’nın insana kilise üzerinden değil tabiatı üzerinden “vahyettiği” düşüncesini benimsemişti.

Bu düşünce yine Protestanlığın sadece Kutsal Kitabı vahiy olarak kabul edip Kutsal Kitap dışındaki bütün kilise kurum ve kurallarını din dışı ilan etmesi; bunun yanında, Kilise yerine her bir insanın “vicdan”ını ve bunun da ötesinde -farklı bir cihetten- fertlerin vicdanlarının sesini dinleyerek ulaştıkları “consensus”u en yüksek otorite hâline getirmesi de aydınlanma düşüncesinin hem önemli kaynaklarından birisi hem de ona refakat ederek sonrasında da etkin olan bir düşünme tarzıdır.

Bu düşünme tarzının ilki kısaca “tabii din/teoloji” ve “tabii hukuk” olarak bilinirken ikincisi Protestanlık olarak meşhurdur. Protestanlık ile aydınlanmanın tabii din anlayışlarının buluştuğu nihai nokta, bizim dilimize daha sonra “milli irade” olarak tercüme edilecek olan “volonté genrale”in, Tanrı’nın yeryüzündeki iradesini temsil ettiği ve bu hâliyle de “vox populi vox dei” (Halkın iradesi hakkın iradesidir.) sözüyle özetlenen bir tavırda ortaya çıkmıştır.

Bu yaklaşımların 18. yüzyıldan itibaren telif edilerek hukuk ve siyaset alanında “sözleşme teorisi” olarak bilinen ve Rousseau tarafından da adı böylece konulan yaklaşım şekli, toplumsal/kamusal alanda artık sadece tabiatın ve tabii olanın kabul edileceği; onun dışında müteal/aşkın bir irtibatı kabul etmez. Aşkınlık söz konusu olduğunda özellikle Katolik tavrın tezi olarak aşkınlık ile irtibatı papanın teşkil ve temsil ettiği düşüncesi de genel olarak terk edilmiş bir yaklaşımdır.

Bu fikrin bu şekilde bir içerik kazanarak yaygınlaşmasının Hristiyanca olmayıp Katoliklik tarafından temsil edilen Hristiyanlığa karşı geliştirilmiş olan tabii din ve tabii teoloji ile alakalı olduğu; İnsanın tabiatında hakikati bulma ve bilmenin esasının da bulunduğu; hakikati, hem varlıklar hakkında vakıa mutabık tasavvur sahibi olmak hem de doğru davranışların kurallarını insanın aklıyla bulabileceği düşüncesi, tabii din kavramının da mütemmim cüzü idi.

II

18. yüzyılın son çeyreğinde Alman filozofu Kant’ın düşüncesinde gayesine ulaşarak kendisini bütün boyutlarıyla izhar eden kartezyen düşünce aklı, Tanrı tarafından verilmiş, Tanrı tarafından konulmuş kuralları/kanunları keşfeden bir kabiliyet olarak değil nesneyi inşa ederek ona düzen veren bir konuma yerleştirince, aydınlanma düşüncesi varlık, bilgi ve değerin kaynağı olarak Tanrı ile olan irtibatını kopardı.

Tanrı, bir varlık, bilgi ve değer kaynağı olmaktan çok, en iyi ihtimalle bilgiyi ve hayatı inşa ederken aklın varsaydığı bir “aksiyom” olarak dikkate alınabilirdi. Kısa bir süre sonra özellikle Spinoza’nın sisteminde gördüğümüz panteist yaklaşımın etkin olması yoluyla Alman idealist felsefesi, bir aksiyom olarak Tanrı fikrinin de vazgeçilebilir olduğunu; aslında her şeyin olup biten başka şeylerle açıklanabileceğini; bu sebeple Tanrı yerine Sistem’in aksiyom olarak kullanılmasının daha uygun olacağı fikri üzerinden kendisini ifade etmeye yöneldi ki bu, Kant’ın düşüncesinde en azından bir aksiyom olarak aşkınlığını muhafaza eden ve insan hayatında mutluluk umudu üzerinden etkin olması muhtemel Tanrı fikri ile de bütün köprülerin atılmasını intaç etti.

Doğrunun kaynağı da varlığın kendisi gibi artık mevcudata aşkın değil mevcudata içkin, bu anlamda hakikat sadece sisteme uygunluk ve geçerlilik olarak kavrandı. Yirminci yüzyılda hakikat (Alm. Wahrheit, ing. Truth, fr. Verité) hakkındaki neredeyse bütün tartışmaların bu çerçevede gerçekleşmesi, bu cihetten şaşırtıcı değildir.

Akıl artık bilginin ve ahlakın yegâne kaynağı olarak görülmekteydi ve bu çerçevede “vahiy”, herhangi bir şekilde anlamı olmayan, anlamsız kelimeler arasına girmişti ki bu hususta son bir hamle ile Schleiermacher, bilgi ve ahlak ile ilgili olmayan, ama aklın sınırlarına ulaştığı yerde, aklını kullanan insanların fark edeceği sınırların ötesiyle karşılaşması hâlinden hareketle, bilgi ve ahlak iddiası olmayan ancak insanın “bihâl” olduğu bir durumun inkâr edilemeyeceğini; bunun ise bir tür “mutlak”ın tecrübesi olduğunu söyleyerek bir anlamda insani tecrübenin sınırlarında, sınırları aşan bir tecrübe olarak “vahiy” üzerinde durdu.

Vahiy, bu yeni anlamı ile artık insana bilgi veren ve insanın ahlaki hayatının gayesini ve muhtevasını veren bir etken olmaktan çıkıp aklın almadığı ama inkâr da edemediği, “ihata edilemez bir ihata edicinin tecrübesi” olarak belirsiz bir muhteva kazandı.

Bu anlayış dolaylı bir şekilde Kilise’ye, “aklın almadığı” bir esas üzerinde bulunduğu iddiasına dayalı olarak akla karşı bir sığınak sağlamış olsa da nihai olarak hayatın normatif ve kognitif zeminini tamamen akla bıraktı ki bu akıl da zaman içerisinde ferdî ve toplumsal tecrübe ile eş anlamlı bir şekilde kavrandığı için ferdi ve toplumsal tecrübeye uymayan din veya dinin ferdî ve toplumsal tecrübeye uymayan kısmı, genellikle geçersiz kılınırken en iyi ihtimalle ihmal edildi. Tabii din/tabii teoloji ve tabii hukuk anlayışları, Kant’ta temsil gücü yüksek bir örneğini gördüğümüz bir şekilde, vicdan/kategorik imperatif üzerinden dönüştürülerek sözleşme teorisi ile ikame edilince geriye sadece insan ve insanın yaptıkları kaldı.

Insanın ötesi düşünülemediği gibi onu düşünmeye teşebbüs edenler de insanın ihata edemediği, insanı ihata eden bir aşkınlık ile karşılaşma olarak “vahiy” kavramını oluşturmaya çalıştılar; bu kavram daha sonra, empirizmin tesiri ile “dinî tecrübe” adını alarak müteal/aşkın olan Tanrı ile irtibatı ifade etmek için kullanıldı ki bu da nihai olarak tarihselciliğe götürdü.

III

Buradan çıkan netice, Rorty’nin dediği gibi modern dönemi temsil eden “hakikatin bulunmayıp icat edildiği” düşüncesidir (Rorty, 1989: 3, vd.) ki bu düşünce kendisi ile birlikte mutlak hakikat’in inkârını da içermekteydi. Mutlak hakikatin inkârı, sadece mutlak’ın bilinemezliği şeklinde değil, bunun ötesinde, mutlak’ın anlamsız olduğu gibi bir düşünceyi içerdiği için başından sadece mümkün ile ilgilenmekte, bunun neticesinde de en iyi ihtimalle mümkünler arasındaki “zorunlu” ilişkileri arayabilmekteydi.

Buna karşılık “aklın almadığı” olarak mutlak, sadece sınırlı sayıda insanın, özel kabiliyet sahibi insanların, aklın sınırlarında tecrübe ederek bunu aktarma imkânı, doğrudan Schleiermacher’in söylemine atıfl a olmasa bile, benzer bir şekilde kabul gördüğü için mutlak ile irtibat düşüncesi siyaset, sanat ve bilim çevreleri arasında bir rekabet ortaya çıkardı. Bunu biz bir tür ‘tanrısız din” ve “peygambersiz vahiy” olarak anlayabiliriz. Bu durumu biraz daha yakından ortaya koyabilmek için Rorty ve Habermas’ın bu konudaki yaklaşımlarını biraz daha yakından ele almamız gerekecektir.

Rorty’nin üzerinde durduğu husus, hakikatin icat edildiği düşüncesi ve bunun da bir “güç” ve “iktidar” meselesi olduğunun tayin edici yaklaşım olması, kendisi ile birlikte muhtelif alanlarda ve alanlar arasında bir yarış ortaya çıkarmıştır ki bu yarış içerisinde herhâlde en etkili olan, diğerlerini araçsallaştırmayı mahiyeti gereği evleviyetle başarma imkânına sahip olan siyaset olmuştur. Artık ideal/doğru davranış şekli, rasyonel davranış olarak kabul edilmekte, rasyonellik de en iyi ihtimalle matematiksel fizikte ortaya çıktığı hâliyle bilimsellik tarafından tanımlanmakta ve toplumsal hadiseler de fizikte olduğu gibi formelleştirildiği ölçüde anlaşılmış sayılmakta; ama aynı zamanda hayatın kendisi de siyasetin ihtiyaçlarına bağlı olarak araç-amaç ilişkisi esas alınarak formelleştirilmeye yönelinmektedir.

20. yüzyılın ortalarında yapısal fonksiyonel yaklaşımların tayin edici bir konumda olması ve yapısalcılığın dönemin “ideolojisi” olması, sadece bir bilimsel yöneliş olmayıp toplumsal gerçekliğin bir yansıması olarak kavranmalıdır. Siyaset merkezli yaklaşım etkin olduğu ve algılandığı hâliyle bütün alanları iktidarı ele geçirmek, yaygınlaştırmak ve muhafaza etmek amacını gerçekleştirmenin araçları olarak kavradığı için son iki asırda rasyonel davranma, Max Weber’in açıkça ifade ettiği gibi “bir amaca ulaşmak için en uygun olanı tercih etmek” şeklinde anlaşılmış; buna bağlı olarak da -siyasetin amacı iktidar olduğuna göre- iktidar için her şeyin, bu arada bilim ve sanatın da araçsallaştırıldığı bir dönem yaşanmaya başlanmıştır.

20. yüzyılın ilk yarısında “en olgun” meyvelerin Nazizm, faşizm ve komünizm/Sovyet sosyalizmi olarak ortaya koyan bu tavrın, nasıl sorunlar ürettiğini, daha doğrusu II. Dünya Savaşı gibi insanlık tarihinin en acımasız ve kanlı hadisesini ortaya çıkardığını dikkate alacak olursak buradaki meselenin ne kadar derin ve büyük olduğu ortaya çıkar.

Habermas’ın yaklaşımında ortaya çıkan çözüm teklifi, öncelikli olarak bu alanların birbirinden tefrik edilerek herhangi birinin diğeri tarafından araç olarak kullanılmasının engellemeye yönelinmesidir. Bilim “doğru”yu tespit edecek, sanat insanların ne hissettiklerini sansürsüz bir şekilde, “otantik” olarak açığa çıkaracak, siyaset de sorunları bir uzlaşma arayışı içerisinde konuşarak çözmeye çalışacak; felsefenin vazifesi de bunun nasıl mümkün olacağını göstermek ve bunun gerçekleşmesi için gerekli adımları atmak olarak belirlenecektir.

Habermas’ın çözüm teklifinde -en azından Kant sonrası dönemde- müteal olanı/aşkın olanı temsil ettiği düşünülen a priori/algı ve deney öncesi geçerli olandan hareket ederek adı geçen alanları telif etmenin mümkün olduğu düşüncesi tayin edici konumdadır. Esas sorun da tam bu noktada ortaya çıkmaktadır:Habermas’ın aradığının tam adı, vahiy’dir.

İnsanlara algı ve deney öncesi hareket zeminini sağlayan, algı ve tecrübenin kendisine bağlı olarak şekillendiği, bütün iletişimi mümkün kılan ve taşıyan bir zemin olarak “iletişim cemaati apriorisi” (A priori der Kommunikationsgemeinschaft) aslında -bir Habermas eleştirmeninin, Hans Albert’in de dediği gibi- kaybedilmiş, terk edilmiş Tanrı ve O’nun iradesinin, bazı varsayımlar tarafından ikame edilme gayretinden başka bir şey değildir. Bu süreci takip ettiğimizde -bütün buraya kadar ifade etmeye çalıştığımız gibi- esas itibarıyla Batı Avrupa’da ortaya çıkan durumun nihai olarak bir tür vahiy anlayışı ile irtibatlı olduğunu söyleyebiliriz.

Bu vahiy anlayışının bir adım sonrasında süreçten koparak insan tabiatı kavramının bile anlamlı olmadığının söylendiği bir tavır ortaya çıktı. Bu yönden aşkın/müteal ile irtibatını yitiren insanın kendisi hakkında da bir kanaat oluşturamayışının önemli bir örneğini yaşamış olduk. Mutlak ile olan irtibatın unutulması keyfîliğe kapı açtığı gibi keyfîliklerin de aşılması, sadece itibari olarak mümkün olmakta; buna bağlı olarak da kendisine dönerek “aydınlanacağı”, “hakikati bulacağı”, “mutlu olacağı” düşüncesi, her şeyin riskli olduğu ve hayatın nihai olarak bir “risk yönetimi” hâline geldiği bir durumu ortaya çıkardı. Bütün bunların neticesinde insanların keyfî bir şekilde ortaya koyduğu bir çerçevede düşünülüp yaşandığı fark edildiğinde, sorun, bu keyfîliğe bağlı olarak ortaya çıkan bir anlamsızlık olarak belirmektedir.

Habermas’ın bu konuda teklif ettiği çözüm, çerçevelerin keyfîliğinin farkında olmakla birlikte, bu çerçeveleri önceleyen ve gerisi olmayan bir “toplumsal rivayet” zeminine dayanmaktır. Toplumsal rivayet zemini, aslında, 19. yüzyılda “külli” olduğu varsayılan ve herkeste aynı şekilde mevcut olduğu kabul edilen “aklın”, toplumsal tecrübe olarak yorumlanmasından başka bir şeyi ifade etmez. Habermas’ın tam olarak ne söylediğine bakacak olursak teklifini de daha açık görebiliriz:

Eğer keyfî olarak oluşturulmuş çerçeve parçalanırsa muhteva ortaya saçılır. Mertebeleri yok edilmiş anlamdan ve yapısı bozulmuş formdan geriye bir şey kalmaz; buradan özgürleştirici bir tesir ortaya çıkmaz. Diğer taraftan iletişime dayanan günlük hayatta kognitif açıklamalar, ahlaki beklentiler, hissiyat açıklamaları ve değerlendirmeler birbiri ile irtibat hâlinde olmak, karışmak zorundadır. Hayatın anlaşma süreçleri bütün genişliği ile kültürel bir rivayeti iktiza etmektedir.

Rasyonelleştirilmiş/rasyonel bir şekilde tanzim edilmiş olan günlük hayat, hayat alanlarından birisinin -burada sanatın- bütün alanlara müdahale edip onları düzenlemesi ile donukluktan kurtulamaz. Bu yolla sadece bir alanın tasarrufundan diğerine geçilmiş olur (Habermas, 1981: 49).

Habermas’ın burada bahsettiği keyfî çerçeve, 20. yüzyılda ortaya çıkmış olan siyaseti ifade etmektedir. Siyaseti bırakıp mesela bilime veya sanata bu çerçeveyi oluşturma imkânı verilecek olursa -Habermas’ın ifade etmeye çalıştığı tam da budur- keyfîlikten kurtulma gerçekleşmiş olmaz; sadece bir keyfîliğin yerini başka birisi, siyasetin yerini bilim veya sanat almış olur.

Kısaca ifade etmek gerekirse Batı dünyasında gelinen durum, vahyin mutlak anlamda terk edilmesi değil anlam değiştirmesi/tahrifi olarak gerçekleşmiştir.

Vahiy kavramındaki bu anlam değişikliğinin, İslam ile alakası kurulduğu zaman, farklılaşmanın/tahrifin nerede başladığı ve Batı’daki gelişmeler üzerinden, İslam dünyasında ortaya çıkan tesiri de bu akışın bir parçası olarak kavramak mümkün olacaktır. Bu perspektif bize çözümü nerede arayabileceğimizi de işaret edecektir.

IV

Bunun için bizim yeniden aydınlanma ve bu dönem öncesine yönelmemiz; bu çerçevede tabii din ve tabii teoloji kavramlarına, İslam dünyası ve düşüncesi ile irtibatı içinde, yeniden bakmamız gerekmektedir.

Buraya bakarken -bu yazıda geniş bir şekilde ele almak mümkün olmadığı için- ana hatları ile bazı temelleri işaret etmekle yetineceğiz. Aydınlanma döneminde etkin olarak dönüşen “tabii din” anlayışının tarihinin çok gerilere gitmediğini söyleyebiliriz. Bu anlayış en iyi ihtimalle 17. yüzyılda şekillenmeye başlamıştır ki bunda, İslamiyet’in ve Müslümanların, özellikle de İslam düşüncesinin önemli bir payı vardır.

17. yüzyılın sonunda Locke’un ve 18. yüzyılın başlarında Leibniz’in Hristiyanlığın “makul” bir din olduğunu savunmaları, dinin akılla anlaşılması ve savunulması tezinden daha farklı bir tezi içermektedir. Bu tez kısaca “din tarafından bildirilen hakikatin, dinden bağımsız bir şekilde sırf akılla da bilinebileceği” düşüncesini ihtiva etmektedir.

Böyle bir tezin savunulmasının arka planında, genel olarak klasik İslam düşüncesinden, özellikle de Farabî, İbn Sina, Gazzâlî ve İbn Rüşd ve benzeri filozofl arın eserlerinden istifade ile oluşturulan Skolastik felsefenin, Averroism adı altında devam eden tesiri yanında, o dönemde yaygın bir şekilde okunan ve İslam ile ilgili olarak benzer bir tezi savunan “Hayy bin Yakzan”ın bulunma ihtimali oldukça yüksektir.

Bu çerçevede özellikle dikkat edilmesi gereken husus, Hayy b. Yakzan kadar Mutezile’nin de bir algılanma/yorumlanma şeklidir. Her şeyden önce Locke’un Arapça da bilen bir düşünür olduğu dikkate alınırsa (Clapp, 2006: 374). Eğer akıl, dinin bildirdiklerini kendisi, kendi başına bilebiliyorsa; o zaman din, aklını kullanmayı bilmeyenlerin felsefesi, felsefe de aklını kullanabilenlerin dini hâline gelmekteydi ki 18. yüzyılda ortaya çıkan netice tam da bu idi. Akıl ve vahiy, bir ve aynı hakikati anlatıyorlardı.

Burada özellikle İbn Rüşd ve İbn Rüşdcülüğün bu dönemde Batı’da benzer bir şekilde kavrandığı da bilinmektedir. Özellikle “hakikat” konusunda İbn Rüşd üzerinden yürütülen tartışmalar, nihai olarak din ile felsefenin birbirini ikame edebilir bir konumda görülebilir bir şekilde kavranması neticesini ortaya çıkarmış gibi gözükmektedir. Böyle olduğu içindir ki 18. yüzyılda felsefe siyasetle/devletle ittifak kurarak dinî, bilgi ve ahlak alanındaki konumundan edebilmiştir.

Bu süreci daha da etkin kılan ateşleyici faktörün ise Hayy b. Yakzan tercümesi olduğu söylenebilir. Diğer taraftan Osmanlı Devleti’nin, tamamen dünyevi bir güç şeklinde algılanarak oluşturduğu düzenin, tamamen dünyevi olduğu düşüncesi de tamamen dünyevi siyasi bir düzenin imkânını düşünmeyi de mümkün kılmışa benzemektedir. Bütün bunların ötesinde Newton’da örneğini gördüğümüz ve kısaca tabiatın matematik/ formel dile aktarılabilir muhkem bir düzeni olduğu düşüncesi, kendi içinde formelliği ön plana çıkararak muhtevayı ihmal edilebilir bir konuma getirmiştir. Newton’un bu tavrı, Kopernik’in yaptığı ile de irtibatlı olarak yukarıda kısaca işaret ettiğimiz, Kant’ın formel bir çerçevede nesneyi inşa etme gücü için aklı düşünebilmesi imkânını hazırlamıştır.

Burada diğer bir husus da varlık tasnifi ile alakalıdır. Mevcudatı insanın oluşturduğu ve oluşturmadığı olarak iki kısma ayıran tasnif de daha sonra bütün bir nesneler dünyasını fenomenler şeklinde insan aklının inşa ettiği varsayımına zemin hazırlamış gibi gözükmektedir. Özellikle Müslümanlar tarafından yapılan bu ikili tasnifin Batı Avrupa’daki anlayış ile irtibatının keşfedilmesi, hümanizmin İslami kaynağı konusunda şimdiye kadar karanlıkta kalmış olan birçok meselenin aydınlanmasına da yol açacaktır.

18. yüzyıl aydınlanma düşüncesinde ön plana çıkan yaklaşımın esasında, insanın kendi oluşturduğu dünyada yaşadığı görüşü bulunmaktadır ki bu düşüncenin İslam düşüncesi ile özellikle de Osmanlı düşüncesi ile arasındaki irtibatı keşfetmek, Batı hayatı ve düşüncesindeki dönüşümü kavramanın önemli unsurlarından birisidir. İnsanın kendi oluşturduğu dünyada yaşaması görüşünün bir iki adım sonrasında insanın bütün bir varlığı/nesneler dünyasını inşa ettiği düşüncesi hâline gelmesi, kolayca anlaşılabilir bir süreçtir.

Bu süreci tam anlamı ile kavramak için Descartes’in “Cogitosu”nun bu sürece nasıl entegre olduğunu da açığa çıkarmak gerekmektedir. Bu noktada bir 18. yüzyıl düşünürü olarak hâlâ “tabii din/teoloji” idealine bağlı olan Montesquieu’nün kanunları ele alırken fiziksel evren ve zeki evren olarak isimlendirdiği, birbirinden farklı iki ayrı varlık kategorisinden hareket etmesi ve kanunları, hem tabiat hem de toplum ile irtibatlı olarak tefrik etmesi, bu varlık tasnifi ile doğrudan alakalı gibi gözükmektedir.

Kanunların hepsi “ilahî” olduğu gibi kanunların bulunması ve bilinmesi de kendi başına önem arz etmektedir. Tabiatta bir düzen vardır ve bu düzen, varlığını Tanrı’nın düzenli yaratmasına borçlu olan, tabii kanunlara tekabül etmektedir. Bu kanunları tespit etmek mümkündür ve bu işi tabii ilimler yapmaktadır. Toplumsal düzen ise insan tabiatında açığa bulunan ve insanın hayatında çıkan ilkelere bağlıdır. İnsan tabiatında bulunan ilkeler de tespit edilebilir ve bu tespit edilen kanunlar, tabiattaki kanunlar gibi ilahî kanunlardır. Bu kanunları bulmak ve bilmek, toplum ilimlerinin -o dönemdeki adı ile les sciences morales/ the moral sciences- işidir. Montesquieu’nün “Kanunların Ruhu” tam da bu anlamda, insan eylemleri ile ortaya çıkan toplumsal dünyanın düzenini kendisine konu edinen bir ilim olarak tebarüz etmektedir.

Montesquieu’nün düzen ve dolayısı ile medeniyet kavramının esasında, kendisinin de açıkça ifade ettiği bir “ilahî kanun” fikri bulunmaktadır. Bu fikrin özelliği muhtevasız olmasıdır. Bu fikrin muhtevasızlığı derken anlaşılması gereken şey, kanunların “orada”, fiziki dünyada veya insan tabiatında bulunduğu ve bunun insanlar tarafından keşfinin mümkün ve arzu edilir olduğudur. Hatta insanın doğrunun ve iyinin bilgisine ulaşmasının yegâne yolu, insan ve tabiatın araştırılmasından ibarettir.

Bu sebeple bir adım sonrasında insanın hakikati, ahlaki iyi ve olgusal doğru anlamı ile insani ve fiziki tabiatı araştırarak keşfedebileceğini hatta keşfetmek zorunda olduğunu düşünerek tek başına ve bütün kararlarını kendisinin vermek zorunda kalması gibi bir durum ortaya çıkmaktadır. 19. yüzyıla damgasını vurarak 20. yüzyılda da etkin olacak; 20. yüzyılın ortalarından itibaren de tartışmaların merkezine yerleşecek olan ve adına “pozitivizm” denilen tavır kısaca bundan ibarettir.

Fransız rasyonalizmi, İngiliz empirizmi ve Alman idealizmi, farklı şekillerde bu zeminde varlık kazanmış ve Buraya kadar ifade ettiğimiz hususları kısaca şu şekilde özetleyebiliriz: Modern Batı denilen fenomen, Batı Avrupa’da başlayan bir İslamlaşma sürecinin, akidevi boyutu eksik kalmış ve vahiy ile irtibatını kuramamış; bu sebeple formel anlamda İslam medeniyetinden istifade etmekle birlikte muhteva olarak boş kalmış hâlinin, kendisini başına buyruk varsayarak geldiği hâlden ibarettir.

V

Meseleyi biraz daha yakından ele almak için Montesquieu ile ondan yaklaşık dört yüz yıl önce yaşamış olan İbn Haldun arasında küçük bir mukayese yapmak aydınlatıcı olabilir. İbn Haldun mevcudatı, insan fiili olmayan ve insan fiilleri ve onların neticelerinden ibaret olarak tasnif etmekte ve bütün bir tarihî süreci fiziki ve insani dünyanın tabiatını, bunların kanunlarını tespit ederek açıklamanın mümkün olduğunu hatta bu yolun, insanları başta tarih yazarlığı olmak üzere çok çeşitli alanlarda hata yapmaktan koruyacağını ifade etmektedir.

Ibn Haldun’un insanın kendi oluşturduğu dünyada yaşadığını açıkça kabul ettiğini ve bütün bir umran ilmini bu çerçevede geliştirmeye çalıştığını söyleyebiliriz. Daha farklı bir ifade ile İbn Haldun, Montesquieu’nün tabii kanun olarak kabul ettiği hususları yine benzer bir şekilde fıtrat/tabiat çerçevesinde ele almakla birlikte, Montesquieu’den tamamen farklı neticelere ulaşmaktadır. Buradaki belki en temel fark, Montesquieu’nün kullandığı “politique” kavramıdır.

Politik, artık kendi başına buyruk, müstakil, otonom bir varlık alanını isimlendirmekte; bu varlık alanı, kendi kanunlarını kendisi vazetmektedir. Bu farkın nereden kaynaklandığını tespit edebilmek için bizim yukarıda ele aldığımız tabii din/tabii teoloji ile ilgili gelişmeleri hatırlamamız gerekmektedir. Buna göre Montesquieu’nün dini tabii bir dindir; bu din insan tabiatında olduğu varsayılan temel yönelişlerdir. Buna karşılık İbn Haldun’un dini vazi bir dindir.

Bu dinin belirli bir muhtevası vardır. Bu muhteva form kadar önemlidir. Form da muhteva kadar önemlidir.

Bu durum -belki teferruatını başka bir vesile ile ele almanın uygun olduğu- önemli bir noktayı işaret etmektedir ki, bu nokta muhtevası olan vazi bir dinin, müstakil bir siyaset alanına müsaade etmediği; siyaseti ancak toplumsal hayatın gerekli, ama tayin edici olmayan, önemli bir unsuru olarak mümkün kıldığını göstermektedir. Buradan tarihî olarak İslam medeniyetinin mahiyetinin muhtevası belirli bir ilahî kanun ile doğrudan alakalı olduğunu söyleyebiliriz. Bu bizi “muhtevası belli ilahî kanun”un form tarafından da bakmaya sevk etmektedir.

Form cihetinden ilahî kanun, ilahî vahiy olarak o da bir mübelliğ ve mübeyyin vasıtası ile tabii bir dilde insanlara ulaştığı için (‘ayan, zihin, dil ve yazı olmak üzere) varlığın dört mertebesinde etkin varlığını sürdürmektedir. Bu etkinliğin her zaman aynı derecede olmaması, hiç olmadığı anlamına gelmez; sadece etkinliğinin bir şekilde zayıf kaldığı veya geri plana düştüğü anlamına gelebilir. Montesquieu’de ilahî kanun olan, İbn Haldun’da ilahî kelamdır. İlahî kelam, varoluşuna esas teşkil ettiği gibi ve kendisine refakat ederek asli noktalarını muhafaza ettiği mütevatir bir zeminde sınırsız gelişmeye ve yoruma elverişli olarak sınırları belli ama sınırsız, yani kurallı bir sınırsızlık imkânını içinde taşımaktadır.

“Kurallı sınırsızlık” kavramı İslam medeniyetini isimlendirmek için en uygun tabir gibi gözükmektedir (Batı medeniyeti bu çerçevede “kuralsız sınırsızlık” olarak nitelenebilir). İlahî kelam tabii dilde insanlara ulaşmış olduğu için tabii dilin bütün imkânlarını içinde taşımaktadır. Bunu biz kısaca, sınırlı unsurlarla sınırsız iş yapma/cümle kurma olarak niteleyebiliriz.

Nasıl ki tabii bir dilde insanlar aynı kelimeleri aynı kurallara uygun bir şekilde kullanarak sınırsız cümle kurabilirlerse aynı şekilde ilahî kelama ittiba eden insanlar, aynı kurallara uyarak sınırsız yeni şeyler gerçekleştirebilirler. Bu nasıl olup da İslam medeniyetinin tarihte, dönemlere ve bölgelere bağlı olarak vahdet içerisinde kesret, kesret içerisinde vahdet teşkil edebildiğini anlaşılır bir hâle getirir. İslam medeniyetinin vahiy medeniyeti olması, İslam’ın davetine ittiba eden insanların, vahyin taleplerinin tahakkukunu, kendi özlerini gürleştirmelerinin bir yolu olarak kavramaları ve bunun için tavassut ederek vahyin tahakkuk ettiği bir vasatı, ikinci bir varlık seviyesi olarak toplumsal varlık alanı olarak gerçekleştirmelerini ifade eder.

VI

“İ’lay-ı Kelimetu’llah” tabiri, Müslümanların kendi varoluşlarının ve eylemlerinin anlam zemini, hareket noktası, vasıtası, vasatı ve gayesini ifade etmek için kullanılmaktadır. Önemli olan nokta, “Allah” kelimesinin yüceltilmesi mi yoksa “Allah’ın kelam”ına ittiba ederek kelamın insandaki eksikliği ikmaline yol açmak, böylece yücelmek mi olduğu ile ilgili soruda ortaya çıkmaktadır. Soruyu şöyle de ifade edebiliriz: İnsan dini mi yüceltir? Din insanı mı?

Bu soruyu cevaplamaya yönelirken hatırlanması gereken bazı hususlar mevcuttur. Bunlardan birisi, son birkaç asır içerisinde ciddi sorunlar yaşamakla birlikte hâlâ çok güçlü ve etkili olan Hristiyanlığın vahiy, kelime ve kelam anlayışıdır. Buna göre Hristiyanlık Hz. İsa’nın “logos” olduğu düşüncesinin bir yorumu olarak karşımıza çıkar.

Bu yorumda nihai olarak Hz. İsa’nın kilise olarak tecessüm ettiği ve Tanrı ile irtibat kurmanın yolunun kilise olduğu düşüncesi tayin edici olmuştur. Burada ikinci olarak hatırlamamız gereken aydınlanma döneminde kelamın tamamen “makul” olarak kavranması ve bu çerçevede yorumlanmasıdır. Bununla irtibatlı olarak tabii din ve tabii hukuktan, siyaseti müstakil bir merci olarak kabul ederek bunun üzerinden, pozitif/vaz’i hukuk anlayışına ulaşılmasıdır.

Bu süreç kısaca vahyi söz/kelam olarak kabul etmeyerek yorumlaya yorumlaya nihai olarak inkâr etmiştir. İslam ve sadece İslam, vahyi söz olarak muhafaza etmiştir. Bu söz, kısaca “kelamullah”tır. Allah’ın kelamı, Kur’an-ı Kerim’dir. Kur’an-ı Kerim, burada hatırlanması gereken diğer husus ortaya çıkmaktadır, Arapça, yani tabii bir dilde insanlara ulaşmıştır ve bu dilin bütün özelliklerini taşımaktadır.

Bunlar arasında kurallı olması ve anlaşılmasının esasının, kurallarını dikkate almakla mümkün olduğudur. Diğer taraftan da sahibinin her şeyi bilen ve mevcut olanın sahibi olmakla birlikte, her şeyin üstünde ve ötesinde olan Hakk olmasıdır.  Söz veya kelam dediğimiz zaman, kullanılan ve varlığını kullanımında bulan bir vasıta ve vasattan bahsediyoruz.

Bu kendi başına bir varlık mertebesi teşkil etmekle birlikte, diğer varlık mertebeleri ile de irtibatlıdır. Biz bu irtibatı en genel anlamı ile iki cihetten kavrıyoruz. Bunlardan birisi, olanı ifade etme, diğeri, olması gerekeni talep ederek oluşu yönlendirme ve şekillendirme. Bunu biz kısaca anlaşma ve düzenleme, olarak da ifade edebiliriz ki klasik dil düşüncesi haber ve inşa kategorilerini birbirinden tefrik ederken tam da bunu esas almışlardır.

İlahî kelam, insanlara kendisi, geçmişi, hâli ve geleceği kadar, içinde bulunduğu çerçevenin en temel kategorileri hakkında bilgi verirken haber olarak tahakkuk etmekte; insanların neyi, nasıl yapması gerektiğini söylerken de inşa olarak tahakkuk etmektedir. Böylelikle ilahî kelam/ilahî hitap, bir taraftan insana içinde yaşadığı şartları anlatırken diğer taraftan insana neyi yapması ve neden uzak durması/neyi yapmaması gerektiğini söyleyerek insana yol göstermekte, ona hidayet etmektedir.

Bu tam anlamı ile İbn Haldun’da gördüğümüz ikili tasnife denk düşmekte; ilahî hitap, fiziki âlemin anlamını açığa çıkarırken insan fiillerinden ibaret olan bir dünyanın, bir varlık alanının da esasını teşkil etmekte, onun belirli bir muhteva ile tahakkukunu sağlamaktadır.

Kısaca ifade etmek gerekirse hakikat, hem olgusal hem de ahlaki anlamda, insanın icat ettiği değil bularak ittiba ettiği, ittiba ederek de tahakkukuna yol açtığı, insana değil, insanın kendisine bağlı olması gereken tayin edici merci olmaktadır.

Bu durum aydınlanmanın esasını teşkil eden tabii din/tabii teoloji yaklaşımı ile İslam arasındaki farkı daha iyi anlamamıza yardımcı olacaktır. İslam, tabii bir din değildir; o, Allah tarafından peygamberi vasıtası ile insanlığa iletilmiş, vazi bir dindir. Dinin bu hâli dil ile benzerlik gösterir.Nasıl ki hiçbir dil insanlar tarafından, tabiatlarında bulunan kuralların açığa çıkarılması anlamında keşfedilmez ama mevcut hâliyle kuralları tespit edilip öğrenilerek anlaşma ve düzenleme için kullanılabilir, bunun gibi İslamiyet de insan tabiatında bulunan kuralların keşfedilmesi ile ortaya çıkmış olmayıp peygamber tarafından tebliğ edildikten sonra akıl ve dil sahibi varlıklar tarafından öğrenilip ittiba edilerek sınırlı ve değişmez kurallara bağlı olarak sınırsız varoluş imkânına kavuştukları ilahî bir vaz’dır.

Bu din, İslam, Peygamber tarafından insanlara tebliğ ve beyan edilmiş; bu hâliyle Peygamber’e ittiba eden insanlar, ümmet, tarafından kesintisiz ve yakin içerisinde, tevatüren nakledilmiştir. Bu hâliyle ümmet hakikatin hem tahakkuk vasıtası hem de tahakkuk vasatıdır.

Kelam her ne kadar dilin ihbari ve inşai özelliklerini taşısa da bir bütün olarak bakıldığında, inşai olduğu görülür; nitekim ondaki haberler de ihbar formunda inşai ifadelerden müteşekkildir. İnşailiğin temel özelliği insanlara gelecekte yapmaları gereken şeyi söylemesi olduğu için verili şartların üstündedir. İlahî kelama ittiba eden insanlar gerçeklikle irtibatlı olmakla birlikte, verili şartlara kapılmazlar; verili şartlarla eleştirel bir ilişki içindedirler. Bu onlara verili şartlar karşısında her zaman bir özgünlük ve özgürlük imkânı bahşeder.

VII

İslam dünyasında son iki asırdaki gelişmeler, Batı’ya endeksli siyaset ve siyasetin çizdiği sınırlar içinde bilim ve sanat olarak gerçekleşmiştir. Bu durum bizi, siyaset medeniyeti olarak Batı’ya endekslenmiş bir varoluş şekli ile yüzleşmeye sevk etmektedir.

Kısaca bu hususu ele alarak bazı meseleleri işaret etmekte fayda mülahaza ediyorum. Öncelikle Müslümanların bugün yaşadıkları bir huzursuzluğa dikkat etmek gerekmektedir. Bu, Sartre’ın “la Nausée”/bulantı, Kierkegaard ve/veya Heidegger’in “Angst”/korku dediği türden, bir belirsizlik karşısında kalmaktan, karanlıktan kaynaklanan bir korku, bir huzursuzluk değil; neyin yapılacağını biliyor olmakla birlikte, yapılması gerekeni yapmalarını engelleyen engelleri aşamamaktan kaynaklanan bir huzursuzluktur.

Batı Avrupa’da Hegel, tarihin sonunun geldiğini ilan ederken esas itibarıyla mevcut durum belirlilikten daha çok bir belirsizliği işaret ediyordu. Bunu hissetmek Kierkegaard’a düştü. Hegel’in sistemi, kendi özgürlüğünü geliştirip fertleri kendisine bağlı kılarak ancak kendi içinde varolma imkânı sağlayacağını savunan, insan-üstü, kendisi için var olan (für sich seiend) ve herşeyi kendi varlığı için kullanan, dolayısı ile her şeyi kendi varlığı için araç hâline getiren bir özelliğe sahipti ve bu sistem esas itibarıyla modern devlette tecessüm ediyordu. Böylesi bir sistem ilk bakışta her şeyi anlamlı kılan bir referans çerçevesi sunsa da belirlenmemiş bir belirleyici olarak güven değil güvensizlik oluşturarak “korku”ya sebep oluyordu.

Sistemin en önemli özelliği rasyonelliği olmakla birlikte, rasyonellik konusundaki güçlü vurgu, rasyonelliğin araçsallık içerisinde erimesi ile birlikte, Hegel’in mutlak aklı olarak sistem, daha 19. yüzyıl bitmeden irrasyonelliğe yol açtı. Akıl söylemi, aklın tahribine sevk ettiği gibi (Lukacs, Nietzsche), özgürlük ile ilgili söylem de nihai olarak 20. yüzyılda özgürlüğü anlamsızlaştırdı (Fromm, 1993). Fertler kendilerini daha büyük ve güçlü, göze gözüken birimler içerisinde tanıyarak ve tanımlama ihtiyacı hissederek faşizm, Nazizm ve komünizm gibi totaliter rejimlere teslim oldular. Gelinen nokta ise Müslümanlar açısından, iki asır sonra yine benzer bir şekilde bir tarihin sonu söylemi ve istila denemeleri; Afganistan, Irak, Somali, Mali…Ve Müslümanlar huzursuz. Müslümanların huzursuzluğunun sebebi, ne yapılacağını bilmemekten kaynaklanmamaktadır. Bu husus önemlidir.

Bugün yaşanan en önemli sorun, aynen 18. yüzyılda olduğu gibi toplumsal hayatı taşıyacak olan normatif bir zemin eksikliğidir. Normatif zemin ile ilgili olarak düşünülebilen alternatifl er söz konusu olduğunda Hobbes’ten Rousseau, Kant, Rawls, Karl Otto Apel ve Habermas’a kadar üzerinde durulan “sözleşme” kavramının kaderi, yukarıda Montesquieu üzerinden zikredilen “insan tabiatı”, tabii din kavramını dönüştüren bir yaklaşımla alakalı olduğu için bugün de artık 19. ve 20. yüzyıllarda getirdiğinden daha farklı bir şey getirmeyecektir.

Günümüzde ortaya çıkan yaklaşımlar bir şekilde 19. yüzyılı “yineleyerek yenileme”ye matuf gibi gözükmektedir. Ancak böyle bir şeyin yapılabilirliğinin sınırları ortadadır; ne Batı eski Batı’dır ne de İslam dünyası eski İslam dünyasıdır. Yeni şartlarda eski çözümlerin etkin olabileceğini varsaymak ve onun peşine düşmenin ne kadar gerçekçi olduğu kendi başına bir meseledir. Ama herhalükârda Müslümanlar bu konuda daha dikkatli ve tecrübelidirler. Bütün bir çağdaş Batı düşüncesinde aranılan şey, insanları önceleyen ve insanların keyfî bir şekilde değiştiremeyecekleri, tabi olunduğunda insanların hepsinin hayatına bir düzen getiren ve bununla da bu düzene katılanların bundan muhtelif cihetlerden istifade ettikleri bir normlar düzenidir.

Burada belki yine başka bir Batılı filozofun, John Mackie’nin ideal bir ahlaktan beklediği özellikleri hatırlayacak olursak bu bizi, günümüzce aranılan şeyin ne olduğu noktasında biraz daha zihin açıklığına kavuşturacaktır.

Mackie’ye göre günümüzde ihtiyaç hissedilen ahlak, evrensel kuralları ve kategorik emirleri olan, tabiatçı yanılgıya düşmeyen, bütün bunların ötesinde davranış kurallarının istisnalarını da tayin eden bir ahlak olmalıdır. Günümüzdeki durumun benzerlerinin geçmişte de yaşandığını hatırlamakta fayda vardır. İngiliz tarihçisi Wells’in miladi 7. yüzyılı değerlendirirken anlattığı şeylerin benzerini günümüz için de en genel çerçevesi içinde, söylemek mümkün gözükmektedir.

Nitekim Wells miladi 7. yüzyılda dünyanın dört bir tarafında ciddi sorunlar bulunduğunu ve bu sorunların nasıl çözüleceği konusunda verili durumun hiç de umut verici olmadığını; ayrıca Arap Yarımadası’ndan çıkacak bir hareketi kimsenin beklemediğini; ancak hiç beklenmeyenin gerçekleşerek burada ortaya çıkan bir hareketin bütün bir tarihin akışını değiştirdiğini ifade etmektedir.

O dönemde ortaya çıkan değişiklikler, hatırlayacak olursak ilahî kelamın, Kur’an olarak Hz. Peygamber üzerinden ve vasıtasıyla bütün insanlığa ulaşması ile gerçekleşmiştir. 20. yüzyılın başında da durum miladi 7. yüzyıldan farklı değildir. Bütün bir dünya, belki Bizans ve Pers İmparatorluklarının etkin olduğu 7. yüzyıldan farklı olarak Batı Avrupalıların istilası altında idi; yapısal olarak bütün dünyayı kontrol eden Batılıların dünyanın geleceğini, bu arada bütün dinlerin ve İslamiyetin de geleceği üzerinde tayin edici bir tesir oluşturacaklarını mutlak bir kesinlikle herkes beklemekteydi. Bu beklenti tahakkuk etmedi.

Her ne kadar Müslümanlar arasında Batılıların oluşturduğu yapılara kapılanlar olsa da modernleşme adı altında Batılılaşma, Batılıların tasarrufu altına girme gerçekleşse de nihai olarak Müslümanlar ve İslam, kendi farklılıklarını muhafaza ederek etkin varlığını devam ettirmektedirler.

Daha başka bir ifade ile Müslümanların hayatı Batılılaşma süreci yaşamakla birlikte, Batı’nın uzantısı olan bazı yapılar ve teknik/teknolojik unsurlar, uluslararası yapılar, kurumlar ve kuruluşlar etkin olsa da Müslümanlar Müslüman fertler olarak kaldılar. Müslümanların hayatını biraz daha yakinen anlayabilmek ve Batılılaşma sürecini ve bu süreçte neler yaşandığını kavrayabilmek için bir iki örnek vermek gerekmektedir.

Günümüzde Türkiye’de, camilerdeki hutbelerde sarhoş edici içkilerin haram olduğu, içkiden ve kumardan uzak durulması gerektiği anlatılırken resmî kurumlar alkollü içki üretmekte ve pazarlamakta; resmen milli piyango ve muhtelif şans oyunları bizzat devlet kurumları tarafından idare edilmektedir. Burada açığa çıkan soru ilk bakışta oldukça kolay anlaşılır bir meseleyi dile getirmektedir. Montesquieu’nün müstakil bir varlık olarak düşündüğü siyaset, kendi varlığı adına insanların ilahî kelama ittiba ederek kazandıkları Müslümanca varoluş karşısında nasıl bir tavır geliştirecektir? Bunu biz başka bir cihetten, ikinci misal olarak şehircilik ve iskân/mesken siyaseti üzerinden de ele alabiliriz.

Günümüzde ortaya çıkan mesken ihtiyacı ve bu ihtiyacın “makul”/rasyonel bir şekilde karşılanması, mevcut şehir görüntüsünü ortaya çıkarmıştır. Mesken ihtiyacını rasyonel bir şekilde karşılama ve bu alanı bir rant alanı hâline getirme, bunun üzerinden bir servet oluşturma, girilen rasyonel yolu işaret etmektedir. Bu rasyonel yol, kâr ve kontrol ilgisini etkin kılarak şehri Müslümanlar için yaşanmaz bir hâle mi getirecek yoksa zaman içerisinde, planlı bir şekilde gerçekleşen mesken üretimi, ilkelerini milletin varoluş ilkeleri ile telife yönelerek bunun üzerinden yeniden bir “İslam şehri” mi ortaya çıkacaktır?

Montesquieu’nün ifadelerinde bulunan ve aynı zamanda Rousseau tarafından da dile getirilen tavır, külli iradeyi milli irade veya volonté genérale içinde infa etmiş; bu aynı zamanda cüzi iradenin de nefy edilmesini -Hegel ve sonrasında gördüğümüz gibi- intaç etmiştir. Bugün külli iradeyi milli irade ile telif etmek, sadece elinde vahiy bulunanlar için mümkün bir yol olarak durmaktadır. Bu yolu nasıl kavrayacağız? Bu nasıl çözülecek, bu düğüm nasıl açılacak, bu asli mesele olarak karşımızda durmaktadır. Unutmamak gerekir ki Müslümanlar geçmişte diğer medeniyetler ile irtibat içerisinde, diğer medeniyetlerden de istifade ederek hayatlarını düzenlemişlerdir.

Batı Avrupa oluşurken benzer bir yol tutturmuştur. Bugün Müslümanlar, yine yeryüzünün varisleri olma yönünde önemli bir gayret içindedirler. Yeryüzüne varis olma, bütün insanlığın bu arada Batı Avrupa’nın da mirasına sahip çıkmadan tahakkuk edemez. Hz. Peygamber Hatemü’l-Enbiya olduğu için kendinden önceki bütün peygamberlerin mirasçısı idi; hatta zaman içerisinde Hz. İbrahim zamanında başlayan hac, şirke bulaşmış ve cahiliye toplumu tarafından kısmen tağyir edilerek sürdürülmekte iken İslam haccı sırf bu sebeple terk etmemiş, aslına irca ederek onu sürdürmüştür.

Batı Avrupalıların zaman içinde Müslümanlardan üstlendikleri birçok alanı bugün asıllar ile irtibatlandırmak ve asli hüviyetleri içinde, kendi tarihimizin tabii akışının bir parçası olarak ihya etmek gibi bir vazife ile karşı karşıyayız.

Demek oluyor ki bir şeyin Batı’da bugün bulunuyor olması bizim onunla irtibatımızı müspet veya menfi olarak belirlemez, belirlememelidir. Tayin edici olan husus bizim, varlığımızı, Müslüman olarak varlığımızı sürdürürken bu hayatın hakiki parçası olan unsurları kendi asliyetleri içerisinde keşfetmek ve bu keşif üzerinden inkişafı için çalışmaktır.Bugün mesela vazgeçemeyeceğimiz hususlardan birisi üniversitelerdir. Üniversiteler ve ilim, bizim vazgeçemeyeceğimiz, hayatımızın zorunlu boyutlarıdır. İlimsiz dindarlığın olamayacağını gayet iyi biliyoruz.

Sncak burada bahsedilen ilmin, şu anda üniversitelerde öğretilen şeylerin hepsini tam da bu şekilde içerdiğini söylemek oldukça zor gözükmektedir. O zaman mesele üniversiteden vazgeçmek olmayıp mesela hareket noktası “ma’rifetü’n-nefsi ma leha ve ma aleyha” olan bir üniversiteyi düşünmek olması gerekmektedir. Türkiye’de mesela Harvard Üniversitesinin bir kopyasını hatta aynısını kurmak artık bir başarı olarak kabul edilemez; başarı Türkiye’de sadece Türklerin değil bütün Müslümanların hatta bütün insanların sorunlarını halletmeye yönelmiş bir ilmî faaliyetin bu ilkeye bağlı olarak geliştirilmesidir. Günümüzdeki “bilim” ile alakalı olarak bir hususu özellikle dikkate almak gerekmektedir.

Bilimsel bilgi her ne kadar bilim adamları tarafından oluşturulsa da bu bilginin muhatabı diğer insanlar değil kurumlardır. Bilim, mesela iktisadi ve siyasi hatta Batı dünyasında dinî kurumların kullanabileceği şekilde formel bir bilgi üretmekle kendisini yükümlü hissetmekte; bunun neticesinde de hayatın bilime bağlı olarak yaşanmasının anlamı, insanların daha fazla kurumlara bağımlı hâle gelmesi olarak tahakkuk etmektedir. Bu durum kendi başına esaslı bir sorun teşkil etmektedir.

İslam medeniyeti müesseseler oluşturarak tahakkuk etmiş ve müesseseler yoluyla da varlığını sürdürmüştür. Ancak hiçbir zaman bu süreç dinin muhatabı ve hissetme özelliğine sahip yegâne varlık olarak insanı ihmal etmemiştir. Batı medeniyetinin formelleşerek ihmal ettiği ferdi, İslam medeniyeti ihmal edemez. Diğer taraftan da günümüzde etkin olabilmek için formel kurumların ihtiyacını karşılayacak formel bilgiye de ihtiyaç vardır. Temel sorun ferdiyeti ve ferdî hissiyatı ve sorumluluğu ihmal etmeden, formelliğin ortaya çıkardığı ihtiyaçları da karşılayabilen bir “bilim” anlayışını geliştirilmesi ve bunun tahakkuk ettiği bir kurum olarak üniversitenin geliştirilmesi noktasında ortaya çıkmaktadır.

Bu, daha farklı bir ifade ile Batı medeniyetinin kazanımlarında vazgeçmeksizin onlardan da istifade ile daha üst bir boyutta düşünebilip yaşayabilmeyi talep etme anlamına gelmektedir. O hâlde artık komplekslerden uzak bir şekilde hakiki sorunlara yönelmenin ve bu sorunlarla kendimiz olarak yüzleşmenin zamanı gelmiş durumdadır. Bu sorunlarla yüzleşerek bunları halletme yönünde kalıcı başarılar elde edilecek olursa bu başarılar sadece Müslümanlar için anlamlı olmayacak, bütün insanlık için anlamlı olacaktır.

Medeniyet de esas itibarıyla -bunu biz umran, nizam-ı âlem veya darü’l-İslam olarak da isimlendirebiliriz- sorunları belirli bir düzen içerisinde halletmenin görünür hâle gelmesinden başka bir şey değildir. İnsanlar yaşarken sorunlarla karşılaşırlar ve bu sorunları belirli bir şekilde hallederler; bunun neticesi kurumlardır, terimlerdir ve binalardır. Bir medeniyet de kurumlar, terimler ve binalarda kendisini izhar eder.

20. yüzyılın son çeyreğinde ortaya çıkan post modern eğilimler, modern dönemin iddialarının artık tahakkuk edemeyeceğini; aydınlanma yönelişleri tarafından hedeflenen rasyonellik, özgürlük ve eşitlik gibi ideallerin, aydınlanmacı yol ve yöntemlerle elde edilemeyeceğini; hatta aksinin tahakkuk ettiğini gösterdiği için artık “yöntemli” yaklaşımların terk edilerek daha otantik ve daha az düzen talebi, rasyonellikten, en azından 19. ve 20. yüzyılın ilk yarısında anlaşıldığı hâliyle rasyonellikten uzak durmak gerektiği tezi daha fazla telaff uz edilir olmuştur.

Bu tez çok kısa bir şekilde “anything goes” şeklinde ifade edilmektedir. Bu Batı medeniyetinin girdiği yolun ne kadar sorunlu olduğunu göstermekle birlikte “usulsüz” bir hâli meşrulaştırmaz. Hele hele aklı ve makuliyeti, bilgiyi ve hikmeti terk etmeyi hiç gerektirmez. Her türlü “anything goes” söylemine karşı Müslümanlar yol ve yöntemden, tarik ve usulden vazgeçemezler; tarik ve usul, varlık kadar bilgi ve yöntemi de işaret ettiği için on beş asırlık tecrübe geleceğe bakarken önemli bir birikim ve vazgeçilemez bir zemin olarak İlahî Kelam ile irtibatı güçlendirirken hatırlanması gerekenlerin başında gelmektedir. İ’lây-ı Kelimetullah, her şeye rağmen kalıcı olarak ancak ilim yoluyla tahakkuk edebilir.

Bu sebeple üzerinde en fazla durulması gereken huşulardan birisi, dini ve hayatı, her seviyesi ile belirli bir usul çerçevesinde yaşamaktır. Bu diğer bir ifade ile dinin ve başta siyaset olmak üzere iktisat, eğitim, sanat, toplumsal kurumlar olarak hayatın muhtelif alanlarının ilim yoluyla buluşturulması demektir.

Bunun olmazsa olmazı artık, Batı sömürge düzeninin bir parçası olarak hayatın merkezine yerleştirilen ve her şeyin siyasallaştırılmasına yol açan siyasetin artık normalleşerek diğer alanlara tahakküm eder bir konumdan çıkması ve hayatın siyasallaşma yoluyla girdiği “olağan dışı” seyrinden çıkarılarak normalleşmesi yani ilme bağlı bir hâle gelmesidir. Bu hususta daha söylenecek çok şey olduğu gibi bundan daha fazlasının da yapılması gerekir.

Medeniyet Tartışmaları(Yüceltme ve Reddiye Arasında ‘Medeniyet’i Anlamak)

Sempozyumu Bildirileri İstanbul – 2013

Ilke Ilim Kültür Derneği

Kaynakça

Clapp, J.G. (2006). Locke John. In D. M. Borchert (Ed.) Encyclopedia of Philosophy (2. Ed.), (Vol. V , pp. 374-394). Detroit: Thomson/Gale.

Fromm, E. (1993). Özgürlükten kaçış. (çev. Ş. Yeğin). İstanbul: Payel Yayınları.

Habermas, J. (1981). Die moderne- ein unvollendetes Projekt. Kleine politische Schriften I-IV. Frankfurt: Suhrkamp. [Modernity: An unfinished project. In M. P. D’Entreves & S. Benhabib (Eds.) Habermas and the unfinished project of modernity]. (pp. 38-55). Massachusetts: MIT Press.

Montesquieu. (1963-1965). Kanunların ruhu üzerine- I (çev. F. Baldaş). Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı.

Rorty, R. (1989). Contingency, irony and solidarity. Cambridge: Cambridge University Press.

Batı’nın yükselişiyle ilgili temel görüşlerin Avrupamerkezci/Oryantalist yapılanması

Avrupa kimliğinin oluşumu ve Avrupamerkezcilik/ Oryantalizm ’in yaratılması

1978 yılında Edward Said mükemmel bir şekilde “Oryantalizm” deyimini buldu, doğruyu söylem ek gerekirse aralarında Victor Kiernan, Marshall Hodgson ve Bryan Turner gibi pek çok uzman da bu tür bir söz etrafında dolanıyordu zaten.(1) Oryantalizm ya da Avrupamerkezcilik (bu kitapta bu iki kavramı birbirinin yerine kullanıyorum) Batı’nın Doğu üzerinde üstün olduğunu iddia eden bir dünya görüşüdür. Özellikle Oryantalizm, az çok hayal ürünü ‘Öteki’ne -geri kalmış ve ikinci sınıf Doğu- karşı olarak tanımlanan üstün Batı ‘Ben’ hakkında değişmez bir fikir oluşturuyor. 10. Bölüm’de ayrıntılı bir biçimde açıklandığı gibi, bu kutuplaşmış ve köklü yapı onsekizinci ve 19. yüzyıl boyunca Avrupalı zihinlerde tamamen belirginleşmişti. Öyleyse Batı’nın Kendi Ben’ini Doğulu Öteki’ne üstün görmeye başlamasına neden olan özel kategoriler neydi? 1700 ilâ 1850 yılları arasında Avrupalı zihinler dünyayı iki karşı kampa ayırıyor ya da buna zorlanıyorlardı: Batı ve Doğu (ya da Batı ve Geri kalanlar).

Bu yeni kavrama göre Batı, Doğu’dan üstün görülüyordu. İkinci sınıf Doğu’nun sahip olduğu sanılan değerleri, rasyonel (akılcı) Batı’nın değerlerine karşı bir tez olarak kabul ediliyordu. Özellikle Batı, eşsiz erdemlerle kutsanmış olarak hayal ediliyordu: akılcıydı, çalışkandı, üretken, fedakâr, tutumlu, liberal demokratik, dürüst, otoriter ve olgun, gelişmiş,becerikli, hareketli, bağımsız, gelişime açık ve dinamikti. Doğu’ysa Batı’nın karşısındaki Öteki’ydi: akılcı olmayan ve keyfi, tembel, üretmeyen, tahammüllü, cazip olduğu kadar egzotik ve karmaşık, despot, bozulmuş, çocuksu ve olgunlaşmamış, geri kalmış, pasif, bağımlı, durağan ve değişmeyen. Başka bir şekilde söylemek gerekirse, Batı bir dizi gelişmeci özelliklerle tanımlanırken, Doğu yokluklarla tanımlanıyordu. Bu yeniden tanımlama sürecinin Batı’nın her zaman (bu sürenin Antik Yunan’a kadar gittiği anlaşılıyordu) üstün olduğunu taahhüt etmesi de özellikle önemlidir.

Batı, güya gelişmeci, liberal ve demokratik değerleri ve zenginleşen hayatıyla ekonomik gelişimi ve kapitalist modernitenin sıcaklığına ve kör edici ışığına doğru kaçınılmaz bir hamleyi mümkün kılan akılcı bireyi ortaya çıkaran akılcı kurumları kullanıyordu. Doğu ise, tam tersine, her zaman ikinci sınıf olarak damgalanıyordu. Sözde despotik değerlere ve akıldışı kurumlara dayanıyordu; bu, karanlığın ortasında, zalim bir kollektivizmin akılcı bireyi daha doğduğu anda yok ediyor ve böylece ekonomik durgunluğu ve köleliği değişmez kader haline getiriyor olması demekti. Bu düşünce, Oryantal despotizm teorisinin ve “dinamik Batı” “değişmeyen Doğu”ya karşı görüşünü ortaya koyan Doğu’nun Peter Pan teorisinin temelini biçimlendirmiştir (Bkz: Tablo 1.1). Bu iki karşıtlığın, kadın ve erkek kimliğini ataerkil bir şekilde oluşturan kategorilerle hemen hemen aym olduğunu görmezden gelmek çok zor. Buna göre Modern Batı erkek, Doğu’ysa kadın olarak yapılanmıştır.

Bu bir tesadüf değil, çünkü 1700 sonrası dönemde Doğu kadınsıyken -zayıf ve çaresiz-, Batı kimliği ataerkil ve güçlü olarak yapılanmıştı. Bu da Asya’nın onu esaretinden kurtarması için (bağımsızlık yasası, sonradan “beyaz adamın yükü”* olarak adlandırılacaktı) “öylece yatmış, Bonapart’ı bekleyen” Oryantalist görüntüsüne neden olmuştu. Ve bu teori hayatî bir öneme sahiptir; çünkü Doğu’yu egzotik, çekici ve tüm bunların ötesinde pasif olarak damgalamak (yani, kendi kendine gelişme inisiyatifine sahip değildi) Batı’nın Doğu’yu etkisi altına alması ve kontrol etmesi için dâhice bir meşrulaştırma zemini yaratmıştı. Ancak bu, emperyalizm ve Doğu’nun boyun eğmesi için sadece meşrulaştırıcı bir düşünce değildi. Doğu’nun Batı’nın pasif bir karşıtı olarak tanımlanması ya da düşünülmesi, ilerlemeci gelişmeye yalnızca Batı’nın özgürce önderlik edebileceği iddiasını ortaya koymak için küçük bir adımdı.

Gerçekten de, Avrupa’daki düşünsel devrimin sonucunda dünya tarihinin “hareketli” Avrupalı öznesi ile “pasif’ Doğulu nesnesi oluşmuştu. Dahası, Doğu’nun gerileyen bir pasif döngü içinde yönetildiği düşünülürken, Avrupa tarihi ilerlemeci bir çizgi içinde kaleme almıyordu. Özellikle Avrupa merkezci söylem içinde bu bölünme bir tür “düşünsel ırk aynmı rejimi”nin altım çiziyordu, çünkü üstün Batı daima ve geçmişe yönelik bir şekilde geri kalmış Doğu’dan uzaklaştırılmıştı. Ya da Rudyard Kipling’in muhteşem sözündeki gibi, “Ah, Doğu doğudur, Batı da batı, bu ikisi asla bir araya gelemez.”

Bu çok etkili olmuştu belli ki, çünkü Batı’mn asırlar boyunca Doğu’dan aldığı olumlu etkileri bile tanımasını engellemiş, Batı’nın Antik Yunan’dan bu yana Doğu’nun hiçbir yardımı olmaksızın gelişmesini sürdürdüğünü öne sürmüştür. Bu noktadan itibaren dünya tarihinin yalnızca muzaffer ve öncü Batı’nın hikâyesi olarak anlatılabileceği yolunda bir adım atılmıştır. Böylece, eski Batı miti doğmuştur: Avrupalılar kendi üstün yaratıcılıkları, akılcılıkları ve sosyaldemokrat yapıları sayesinde Doğu’nun yardımını almaksızın kendi kişisel gelişimlerini yönlendirmişler ve böylece modern kapitalizme doğru yaptıkları başarılı hamle kaçınılmaz olmuştur. Şüphe yok ki sosyal bilimler, tam anlamıyla 19. yüzyılda, Batı kimliğinin yeniden yapılandırılma döneminin doruk noktasına ulaştığı sırada ortaya çıkmıştır.

Bu nedenle o zamandan beri Avrupalılar dünyayı düşünsel olarak iki tezat bölüme aymyorlar. 19. yüzyıldan günümüze kadar gelen Ortodoks Batılı sosyal bilimciler, Oryantalist ve köktenci Batı/Doğu bölünmesini eleştirmek yerine sadece bu kutuplaşmış ayrılığı açıkça doğru olarak kabul etmekle kalmamış, aynı zamanda bunlan Batı’nın ve kapitalist modernitenin doğuşu üzerine kurduklan teorilerinde yazmışlardır. Bu nasıl meydana gelmiştir? Eric Wolf’un alıntısında (bu bölümün başında yer alıyor) belirtildiği gibi,(2) temel teorilerde tüm insanlık tarihinin kaçınılm az bir şekilde kapitalist modernitenin Batılı sonuna ulaşan gelişmemiş, -zaman zaman açık bir şekildekazanmaya odaklı bir doğa düzeni sezebiliriz. Bu nedenle geleneksel dünya tarihi her şeyin Antik Yunan ile birlikte başladığı, yoksul Ortaçağ’da Avrupa’da yaşanan tanm devrimi ve ardından da yeni binyıla girerken İtalya’nın başı çektiği ticaretin ortaya çıkışıyla ilerlediğini ortaya koyar. Bu hikâye Avrupa’nın Rönesans’la birlikte saf Yunan düşüncesini yeniden keşfetmesiyle zengin Ortaçağ’da devam eder. Rönesans, bilimsel devrim, Aydınlanma ve demokrasinin doğuşuyla birlikte Avrupa’yı sanayileşme ve kapitalist moderniteye götürmüştür. Modern dünyanın doğuşuyla ilgili herhangi bir kitabı alın. Batı genellikle asıl m edeniyet olarak gösterilir ve Promethean(*) gibi (iki önemli kitabın adını yorumlamak için)(3) kutsal kabul edilir.

Bu arada Doğulu toplumlar zaman zaman tartışmış olsalar da, asıl hikâyenin dışında kalmışlardır. Ancak eğer Doğu bunu konuşuyorsa, bu farklı şekillerde konuşuluyordur. Buna göre, bir tanesi sadece Batılı bölümlere odaklanabilir ve asıl hikâyeyi elde edebilirdi. Bu nedenle Doğulu toplumlar temelde küçük ya da önemsiz bir dipnot olarak belirmiştir. Bu küçük şeyler, Doğu hakkında çok az şeyden bahsettiği için değil, onun ilerlemesini engelleyen mevcut koşulları belirlediği için çok önemlidir. Böylece Batı’nın üstünlüğü bir kez daha onaylanmış ve “Batı’nın zaferi”nin bir oldubittiye getirildiği ortaya konmuştur. Burada iki noktayı gözden kaçırmamak gerekir. İlki, Batı’nın başından beri üstün olduğuna dayanan bir hikâye. İkincisi, Batı’nın yükseliş ve zaferini Doğu ya da “Batı olmayan” hakkında herhangi bir tartışmaya girmeden anlatabilecek bir hikâye. Avrupa bir yandan özerk ya da kendi kendini oluşturan bir yapı olarak görülürken, öte yandan kendi başına ilerleyen, rasyonel/demokratik kabul ediliyor.

Bu, benim Avrupamerkezci her yerde var olma mantığı diye kastettiğim şey. Her iki görüş de “Meryem Ana’nın doğumu” gibi algılanan muzaffer Avrupamerkezci “Avrupa mucizesi”ni destekliyor. Buna göre kapitalizmin (ve küreselleşmenin) kökenlerine ait hikâye Batı’nın yükselişiyle bir tutuluyor; modern kapitalizm ve medeniyetin doğuşu Batı’ya ait bir hikâye olarak kabul ediliyor. Öyle görülüyor ki dünya tarihi hakkındaki algımızı “kırsal” olarak tanımladığında Ruth Benedict’in aklında olan da buydu.(4) Ya da Du Bois’nın söylediği gibi:

Modern insan çok uzun zam andır Avrupa tarihinin, önemsiz ayrıntılar dışında, medeniyet tarihini içine aldığı ve beyazların (Avrupalılar) ilerlemesinin mümkün olan en yüksek insanlık kültürüne ulaşacak tek doğal ve normal yol olduğu inancındadır.(5)

Yine de Oryantalizmin kategorilerinin nasıl Batı’nın yükselişine ait temel görüşlerden oluştuğu araştırılmayı bekliyor. Çünkü diğer Avrupamerkezci görüş karşıtı yazarlar önemli modem uzmanlara(6)zarar vermişlerdir, ben burada Marx ve Weber’in Oryantalist tem elleri hakkındaki klasik teorileri üzerine odaklanacağım. Bu odaklanma meşrudur, çünkü daha sonraki pek çok teori şu ya da bu şekilde Marx ve özellikle de Weber’den alınmıştır.

Marksizmin Oryantalist temelleri

Karl Marx kapitalizm i en keskin biçimde eleştiren biri olduğundan Marksizmin Oryantalist kalıplara uymadığı düşünülebilir. Ancak gerçek şu ki, Marx ilerlemeci dünya tarihinin aktif öznesi olarak Batı’ya ayrıcalık tanımış,

Doğu’ya ise onun pasif bir nesnesi olarak çamur atmıştır. Ve bu süreç içinde Marx’ın teorisi Avrupamerkezci dünya tarihinin önemli bulgularını ortaya koymuştur. Acaba nasıl? Karl Marx, teorisinde Batı’nın eşsiz olduğunu ve Doğu’da bulunmayan bir gelişmeci tarihi kullandığını iddia etmiştir. Gerçekten de Marx, Doğu’nun hiçbir (ilerlemeci) tarihi olmadığı konusunda oldukça nettir. Bu, pek çok risale ve gazete makalesinde tekrar tekrar kaleme alınmıştır. Örneğin, Çin “zamanın dişleri arasında öğütülmüş, çürümüş bir yarı medeniyef’tir.(7) Sonuç olarak, Çin’in gelişme yolundaki tek kurtuluşu, Afyon Savaşları* ve Çin’i kapitalist dünya ticaretinin canlandırıcı etkilerine açacak İngiliz kapitalistlerin istilasıydı.(8) Hindistan da aynı fırça darbelerine maruz kalmıştı.(9) Bu formül Batı burjuvazisinin anlatıldığı Komünist M anifesto’da geliştirilmiştir:

Batı burjuvazisi en barbar ulusları bile medeniyete çeker… Tüm ulusları (Batılı) burjuva üretim biçim ine uymaları, medeniyet dedikleri şeyle tanışmaları, kendileri gibi (Batılı) olmaları için zorlar. O (Batı burjuvazisi), tek kelimeyle kendi görüntüsünden bir dünya yaratır.(10)

Marx’ın Doğu’yu gözardı etmesi sayısız gazete makalesi (1848-1862 yıllannda 74’ten az değildi) ve çeşitli risaleleriyle sınırlı değildi. Asıl önemlisi, onun tarihi materyalist yaklaşım teorisine ait şemada yer almış olmasıydı. Onun “Asya tipi üretim” kavramı bu noktada büyük önem taşıyor, çünkü “özel mülkiyet” ve dolayısıyla “sınıf çatışması” -tarihsel ilerlemenin gelişimsel hareketi- yoktu. Kapital’de açıklandığı gibi, Asya’da “üreticilerin kendisi tepelerinde toprak sahibi gibi duran bir devlete doğrudan bağımlıydılar… (Buna göre) topraklar üzerinde özel mülkiyet hakkı yoktu.”(11)Asya’daki toplumların değişm ezliğinin sırrını ortaya çıkaran bir ekonomi içinde yeniden yatırım yapmak için artıdeğer ortadan kaldırılmıştı.(12) Kısacası, özel mülkiyet ve sınıf çatışması ortaya çıkmamıştı, çünkü üretim güçleri baskıcı devletin elindeydi. Böylece kiralar üreticiden “zorla toplanan vergi” şeklinde ve -sıklıkla eziyet olsun diye- baskıcı devlet tarafından alındığı için bu durgunluk kitlesel toprak sahipliği sistemi içinde ele alınıyordu.(13)

Bu senaryo temelde Avrupa’daki durumun tam tersiydi. Avrupa’da devlet toplumun üzerinde değildi, ancak onunla bütünleşmiş baskın ekonomik sınıf ile işbirliği içindeydi. Kapitalistlerin kendi ekonomileri içinde yeniden yatırım yapmaları için bir artıdeğer (ya da kâr) elde edebildikleri bir varoluş alanı yaratmaya izin veren devlet, uyguladığı yüksek vergilerin arasına bir artıdeğer sıkıştırmaktan âcizdi. Buna göre, ekonomik ilerleme Batı’nın eşsiz koruması olarak anlaşılıyordu.

Marx’ın teorik Doğu ve Batı anlayışı, Oryantal despotizm teorisiydi (bunun en ünlü ikinci savunucusu da Karl Wittfogei ve onun NeoMarksist kitabıdır).(14)Marx’ın Asya tipi üretim anlayışı, baskıcı devletin boğucu güçleri ile kırsal üretimin sıkıcı rolü arasmda gidip geliyordu. Ancak hangi faktör önemli olursa olsun, onun Doğu’nun kendi kendine gelişmek ve ilerlemek adına hiç umudunun olmadığı, sadece İngiliz kapitalist emperyalistler tarafından kurtarabileceği yolundaki inancını zedelemez. Marx’in tarih teorisinin O ryantalist ya da Avrupamerkezci teleolojik hikâyesini yeniden üretmesi de önemlidir. Marx Alman İdeolojisi adlı kitabında kapitalist modernitenin köklerini Antik Yunan’a -medeniyetin kaynağı- dek izliyor {Grundrisse’de Eski Mısır’ı kesinlikle görmezden geliyor).(15)

Daha sonra, komünizme varmadan, önce Avrupa feodalizmine ve Avrupa kapitalizmine, ardından da sosyalizme ulaşan Avrupamerkezci ilerleme hikâyesini aktanyor.(16) Böylece Batılı insan “ilkel eyalet sistemi” içinde özgür olarak doğmuş, dört tarihi dönemden geçmiş ve devrimci sınıf çatışmasıyla Asyalılar kadar özgür kılmıştır kendisini. Marx’a göre Batı proletaryası, en az Batı burjuvazisinin küresel kapitalizmin “Seçilmiş Halkları” olması kadar insanlığın “Seçilmiş Halkları”ydı. Marx’ın dönüştürdüğü Hegelci yaklaşım, (Batılı) türlerin tarihsel bir dönemden geçen sınıf çatışmasıyla özgürlüğe daha fazla yaklaştığı ilerlemeci/doğrusal bir hikâyenin doğmasına yardım ediyor. Despotik siyasi rejimlerin büyümeyi engelleyen “çarkları”nın ve gerileyen üretim sistemlerinin yerinde saymaktan başka bir işe yaramadığı Doğu’da, bu tür bir ilerlemeci doğrusallık söz konusu değildi. Tüm bu yaklaşımın altını çizmek Doğu gerçeğini reddetmek demektir. Marx’in tartıştığı proleter “kendi içinde sınıf’ (atalet ve pasifliği temsil ediyor) ile “kendi için sınıf’ (dinamik bir özgürlük isteği) arasındaki farkı yorumlayınca sanki Marx Doğu’yu “kendi için” olamayan “kendi içinde bir varlık” olarak görmüştür. Tam tersine, Batı başından beri “kendi için bir varlık”tı.

Dahası, Marx’ın yapıtındaki Hegel etkisinin bu “ilerlemeci Batı/durağan Doğu” İkilisini üretmiş olması tesadüf değildir, çünkü Hegel’e göre Batı’nın üstün ruhu gelişen özgürlük, Doğu’nun geri kalmış ruhu ise durağan ve değişmez despotizm demekti.(17)Kısacası, Marx’a göre Batı, tarihsel gelişimin muzaffer taşıyıcısı, Doğu ise onun pasif alıcısı olmuştu. Karl Marx’ın bu yaklaşımına “Kırmızıya boyanmış Oryantalizm” adını vermek yerinde olacaktır.(18) Yine de bunların hiçbiri Marksizmin öldüğünü söyleyemez, şüphesiz faydalı ve anlayışlı olarak kaldığı için. Ancak Oryantalist bir söylem içinde kaldığı söylenebilir.

Weberciliğin Oryantalist temelleri

Oryantalist yaklaşım hiçbir yerde Alman sosyolog Max Weber’in yapıtlarında olduğundan daha açık bir şekilde yer almaz. Weber’in yaklaşımı en sert Oryantalist somlar üzerine kurulmuştur: Batı’nın modern kapitalizme ulaşmasını kaçınılmaz hale getiren neydi? Doğu neden ekonomik olarak geri kalmışlığa mahkûmdu? Weber’deki Oryantalist ima hem baştaki somlarda hem de bunlara yanıt vermek için oluşturduğu analitik metodolojide vardı. Weber’in görüşüne göre modern kapitalizmin özünde sadece Batı’da bulunan değerler, eşsiz ve belirgin ölçüde “rasyonellik” ve “öngörü” vardı. Randall Collins’in de belirttiği gibi,

Weber’in iddialarının dayandığı mantık öncelikle bu karakter özelliklerini tanımlamak için; ardından Batı ’da yakın tarihlere kadar dünya tarihindeki tüm toplumlarda fiilen var olan engelleri göstermek için; son olarak da karşılaştırmalı analiz yöntemiyle, kendi (eşsiz) ortaya çıkışlarına neden olan toplumsal koşulları göstermek içindir.(19)

Bu, Weber’in sözde Batı’ya has bir dizi ilerlemeci özellik seçtiğini gösteren eski Oryantalist mantıktır. Ve eş zamanlı olarak bu özelliklerin, gelişme yolundaki başarısızlığını kesinleştiren bir dizi hayali engelin bulunduğu Doğu’da olmadığı konusunda ısrar etmiştir. Bu da onun Batı’nın yükselişini mümkün kılan temel görüşleri nesnel bir şekilde seçmediğini gösterir. Doğu’nun başarısızlığını kaçınılmaz kıldığı sanılan bir dizi hayali engeli yüklendiğinden daha az yüklenmemiştir bu görüşleri (bu kitap boyunca göstereceğim bir iddia bu). Analitik modelinin Oryantalist özelliği, onun Doğu ve Batı tablosunda en açık haliyle ortaya konmuştur. (Bkz: Tablo 1.2.) Burada. Tablo 1.1 ile Tablo 1.2 arasındaki karşılaştırma önemlidir. Bu karşılaştırma, Weber’in Avrupamerkezci kategorileri kendi merkezi toplumsal bilimsel kavramlarına mükemmel bir şekilde taşıdığını kanıtlamaktadır. Böylelikle Batı hem liberal hem de büyümeye açık muhteşem bir grup rasyonel yasayla kutsanmıştı. Büyümeye açık etkenler Batı’daki varlıkları ve Doğu’daki yoklukları için dikkat çekiciydiler.(20) İşte Doğu’nun Peter Pan teorisinden daha fazla yankı uyandıran irrasyonel ve rasyonel yasalara göre Doğu ve Batı ayrımı.

 Büyük “rasyonalite” bölünmesi

Özellikle, son iki kategorinin tablonun en altında yer alması da dikkate değerdir. Birincisi, iki medeniyet arasındaki farklılıklar Weberin Batılı kapitalist modernitenin kamusal ve özel mülkiyetin temel olarak ayrımıyla belirlendiği yolundaki iddiasında özetlenmiştir. Geleneksel toplumlarda (Doğu’da olduğu gibi) böyle bir ayrım yoktur. Ve böyle ayrımlar olduğunda sadece resmi rasyonalite -modernitenin ana tem ası- bunu başarabilir. Bu her yere sirayet eder – politik, askeri, ekonomik, sosyal ve kültürel alanlara. Doğu ve Batı’yı birbirinden ayıran ikinci farklı özellik, Batı’nın “toplumsal güç dengesi”ne sahip olması, Doğu’nunsa sahip olmamasıdır. İşareti Weber’den alan yeni Weberci analizler “çoklu güce sahip medeniyetleri” ya da Avrupalı çoklu sistemi Doğu’nun tekli devlet sistemi veya “baskıcı imparatorluklar”ından ayırırlar.(21) Bunlar da, bazı Marksist dünya sistemleri teorisyenleri ve çok sayıda Marksizm karşıtları gibi(22), Avrupa’nın yükselişinde hayatî rol oynayan ülkeler arasındaki savaş durumunun Doğu’daki tekli sistem im paratorluklarda görülmediğinin altını çizerler. İşte burada Oryantal despotizm teorisi kilit bir nokta oluşturuyor. Sadece Batı, toplumsal güçler ve kurumlar arasındaki birinin diğerine üstün gelemediği istikrarsız dengeden hoşnuttu.(23) Avrupalı laik yöneticiler despotik bir model üzerinde baskın olamadılar.

Sivil halka, özellikle asillere ve ardından burjuvaziye “güç ve özgürlük” sağladılar. 1500 yılında yöneticiler ülkeler arasındaki değişmez, gittikçe daha masraflı askeri rekabet koşullarında vergi gelirlerini arttırmak için kapitalizmin ilerlemesi adına endişeliydiler. Doğu’daysa tam tersine “tekli yönetim sistemi”nin üstünlüğü imparatorlukların baskınlığına yol açıyordu, askerî rekabetin olmayışı devleti ülke gelişimini sürdürme baskısından kurtarıyordu. Böylece Batılı yöneticilerin 1500’den evvel asillere sağladığı zeamete (miras kalan toprak imtiyazı) karşılık, Doğulu asiller, din adamlarına sağlanan hakları (sınıfsal güçlerin birleşmesini engelleyen haklar) empoze eden despotik ya da ataerkil devlet tarafından bastırılmışlardır. Dahası, Doğu burjuvazisi despotik ya da ataerkil devlet tarafından iyiden iyiye baskı altına alınmıştı ve Batı’da var olduğu söylenen “özgür kentler’in tersine “idari kamplar’la sınırlanmışlardı.

Buna ek olarak Avrupalı yöneticiler, Doğu’daki caesaropapizm (din ve devlet kurumlarının tek bir potada eritildiği yer -Sezar ve Papa kelimelerinden üretilmiştir) ile çelişen papalık gibi Kutsal Roma İmparatorluğu karşısında da bir denge oluşturdular. Sonuç olarak, Batıklar Protestanlığın harekete geçiren etkisi nedeniyle “rasyonel acelecilik” ve dönüşebilir “dünya hâkimi etiği”yle dolmuşlarken, Doğulular gerileyen dinler tarafından frenlenmiş; uzun vadeli kadercilik ve pasif bir konformizm ile sınırlandırılmışlardır. Buna göre, kapitalizm in doğuşu Batı’da ne kadar kaçınılmazsa Doğu’da da o derecede olanaksızdı. Özetle, Weberei görüş Marx’ınkinden farklı bir bağlama sahip olsa da, her ikisi Oryantalist bir çerçeve içinde yer alır. Burada da her ikisinin bir yandan Batı’da Oryantal despotizmin olmayışı, öte yandan Avrupalı mevcudiyet üzerinde anlaştıkları bir merkeze ulaşan çok açık bir bağ görülmektedir. Buna göre, daha önce de belirtildiği gibi, Avrupamerkezci karşıtı bir bakış açısıyla ele alındığında, söz konusu radikal karşıt perspektifler aynı Oryantalist düşüncenin kurnazca ortaya konmuş varyasyonları olarak ortaya çıkarlar.

Max Weber’in oluşturduğu Avrupamerkezci teorinin en anlamlı sonucu, James Blaut’un belirttiği gibi pek çok yazar kendisini Weberci ya da Oryantalist olarak görmüyorsa da, Batı’nın yükselişindeki Avrupamerkezci meselelerin pek çoğuna nüfuz etmesiydi.(24) Bütün önemli araştırmacıların analizlerine başlamadan önce şu standart Weberci soruyu sormaları çok şaşırtıcıdır: Doğu fakirlik içinde kalmak üzere lanetlenmişken, neden sadece Batı modern kapitalizme geçebilmiştir? Bu şekilde ifade edildiğinde Oryantalist bir hikâye anlatmak kaçınılmaz hale geliyor, çünkü bu soru, soran kişinin Batı’nın yükselişi ve Doğu’nun hareketsizliğine bir kaçınılmazlık yüklemesine yol açmıştır. Nasıl mı? “Doğu-Batı ayrımı”nı Oryantalist bir yaklaşımla ele almak, Batılı araştırmacıları kaçınılmaz bir yanıta ulaştırmıştır: Başarmak için sadece Batı -dışarıdan bakıldığında Doğu’da kesinlikle olmadığı sanılan- beceriye ve ilerici özelliklere sahiptir.

Bu durumda yanıta muhtaç bir soruyla karşı karşıyayız: Öyleyse gerileyen, despot Doğu’nun kaderi durağanlık ve köleliğe doğru giderken, zeki ve ilerlemeci, özgür Batı kapitalist moderniteye doğru nasıl ilerledi? Böylece asıl nedensel kategoriler tarihsel sorgulama öncesinde zaten belirlenmiş oldu. İlerlemiş Batı ve geri kalmış Doğu’nun şu anki durum unu belirterek başlamanın ve ardından durumu bu hale getiren etmenleri “ortaya çıkarmak” için geçmişe dönmenin akılcı bir yaklaşım olduğu söylenebilir. Sorun, tarihsel olarak geriye bakıldığında geri kalmış Doğu’nun kurnazca ama hatalı bir şekilde düşmüş olduğu tahmininde bulunmak, Doğu’yu geri bırakan çeşitli engelleri “açığa çıkarmak”tır.

Avrupamerkezcilik Doğu’nun üzerine değişmez “gelişmemişliğin tunç yasası”nı yükleyerek bir sona ulaşmıştır. Hepsinin ötesinde,Avrupamerkezcilik sadece Batı’nın modern kapitalizme doğru yaptığı son hamlenin objektifinden bakınca Doğu’yu takdir ettiği için, Doğu’daki bir teknolojik ya da ekonomik gelişme önemsizmiş gibi gözardı edilir. Bugünkü Batı üstünlüğünü kabul edip, ardından bu kavram ı tarihe dönük bir şekilde sorgulayanlar, Doğu’nun üzerine değişmez “gelişmemişliğin tunç yasası”nı yüklerler. Bu, elinizdeki kitabın odağındaki iddia tarafından sorunlu olarak tanımlanır: Batı’nın yükselişinde kaçınılmaz olan bir şey yoktu, çünkü Batı Avrupamerkezciliğin öne sürdüğü kadar zeki ya da ahlaki olarak gelişmeci özellikleriyle hiçbir yere benzemiyordu. Batı, 500-1800 arasındaki dönemde daha ileri olan Doğu’nun uzanan yardım eli olmaksızın moderniteye geçiş yapamazdı. Bizim Batılı düşüncelerimizin çoğu bilimsel ya da nesnel değildir, ancak Batı’nın önyargılı değerlerini yansıtan, insanların resmin tamamını görmesini engelleyen tek yanlı bir perspektife yönlendirilmişlerdir. Bu, Blaut’un “Avrupamerkezci tünel tarihi”(25) dediği şeyle aynıdır. Öyleyse dünyaya çift taraflı bir perspektiften baktığımızda ne oluyor?

Dipnotlar:

(1)-Edward W. Said, Orientalism (Londra: Penguin, 1991 [1978]); Victor G. Kieman, The Lords o f M ankind (New York: Columbia University Press, 1986 [1969]); Hodgson, Venture, I; Bryan S. Turner, Marx and the End o f Orientalism (Londra: Allen & Unwin, 1978).

*Ruyard Kipling’in bir şiiri. Beyaz ırkın diğerlerinden üstün ve gelişmiş olduğunu, bu nedenle ötekileri aydınlatması gerektiğini, bunun da beyaz adamın üzerinde bir yük olduğunu anlatmaktadır, (ç.n.)

(2)-Wolf, Europe, s. 5.

* Yunan mitolojisinde Tanrılardan ateşi çalan Prometheus gibi özgürlükçü, (ç.n.)

(3)-Joseph R. Strayer ve Hans W.Gatzke, The Mainstream o f Civilization (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1979); Davids. Landes, The Unbound Prometheus (Cambridge: Cambridge University Press, 1969).

(4)-Ruth Benedict, Race: Science and Politics (New York: Modern Age Books, 1940), s. 25-26.

(5)-Du Bois, Africa, s. 148.

(6)-Özellikle bkz. James M. Blaut, Eight Eurocentric Historians (Londra: Guilford Press, 2000).

(7)-Shlomo Avineri, Karl Marx on Colonialism and Modernization (New York: Anchor, 1969), s. 184, 343; ayncabkz. Brendan O’Leary, The Asiatic Mode o f Production (Oxford: Blackwell, 1989), s. 69.

* Çin’e afyon sokulmasının yasaklanması üzerine İngiliz tüccarlanyla Çin hükümeti arasındaki çatışmayı izleyen ve 1840-1842 tarihleri arasındaki savaşlar. Nankin Anlaşması’yla sonuçlanan savaş Çin’e çok ağır hükümler getirdi. Anlaşmaya göre Hong Kong İngiltere’ye bırakıldı, Şanghay ve diğer limanlarda geniş imtiyazlar tanındı, (ç.n.)

(8)-Avineri’de Karl Marx, ‘Chinese Affairs’ (1862), Marx, s. 442-444. 16

(9)-Avinari’de Karl Marx, ‘The Future Results of British Rule’ (1853), Marx, s. 132-133; Karl Marx, Surveys from Exile (Londra: Pelican, 1973), s. 320.

(10)-Karl Marx ve Friedrich Engels, The Communist Manifesto (Harmondsworth: Penguin, 1985), s. 84. 18

(11)-Karl Marx, Capital, m (Londra: Lawrence and Wishart, 1959), s. 791, 333-334; Marx, Capital, I (Londra: Lawrence and Wishart, 1954), s. 140, 316, 337-339.

(12)– Marx, Capital, I, s. 338, vurgular bana ait.

(13)-Karl Marx, Capital, m, s. 726.

(14)-Karl Wittfogel, Oriental Despotism (New Haven: Yale University Press, 1963).

(15)-Karl Marx, Grundrisse (New York: Vintage, 1973), s. 110.

(16)-Karl Marx, The German Ideology (Londra: Lawrance and Wishart, 1965)

(17)-Georg W.F. Hegel, The Philosophy o f History (New York: Dover Publications, 1956).

(18)-Teshale Tibebu, ‘On the Question of Feudalism, Absolutism, and the Bourgeois Revolution’, Review 13 (1) (1990), s. 83-85. ‘

(19)-Randall Collins, Weberian Sociological Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), s. 23, vurgu bana ait.

20)-Özellikle bkz. Weber, The Religion o f China (New York: The Free Press, 1951); The Religion o f India (New York: Don Martindale, 1958); General Economic History (Londra: Transaction Books, 1981); The Protestant Ethic and the Spirit o f Capitalism (New York: Charles Scribner’s Sons, 1958).

(21)-Anthony Giddens, The Nation-State and Violence (Cambridge: Polity, 1985).

(22)-Immanuel Wallerstein, The Modem World System, I (Londra: Academic Press, 1974); Giovanni Arrighi, ‘The World according to Andre Gunder Frank’, Review 22 (3) (1999), 348- 353; jared Diamond, Guns, Germs and Steel (Londra: Vintage, 1998).

(23)- Max Weber, Economy and Society, n (Berkeley: University of California Press, 1978), s. 1192- 1193.

(24)-Biaut, Colonizer’s Model, 2. Bölüm.

(25)-a.g.y., s. 5

John M.Hobson – Batı Medeniyetinin Doğulu Kökenleri,syf:22-33