Biyoteknolojinin beden üzerindeki tasarrufu, tıb­bi, ticari, felsefi ve politik gibi farklı boyutları içeren bir anlam çerçevesi içine yerleştirilerek değerlendirilebilir. Tedaviyi amaçlayan tıbbi bağlam bedene müdahalenin ahlaki-legal gerekçesinin en kolay ve sağlam temelde savunulabildiği bağlamdır ve genel olarak tartışma dışıdır. Ancak tıp/sağlık boyutunu diğer boyutlardan bağımsız değerlendirmek pek mümkün değildir. Beden bu nokta­da sadece hekimlerin değil, sermaye çevrelerinin, filozof­ların ve politika yapıcılarının da ilgi alanındadır. İnsan bedeni tarih boyunca sağlık-hastalık, güzellik-çirkinlik, güçlülük-zayıflık, mutluluk-mutsuzluk, başarı-başarı- sızlık, yüksek statü-düşük statü ve inanç-inançsızlık gibi pek çok değerin derecelendirildiği bir ölçek vazifesi gör­müştür. Corbin ve arkadaşlarının (2008:9) Bedenin Tari­hi kitabında belirttikleri gibi beden, “öznel referanslarla kolektif normun” kesiştiği sınır noktasını temsil eder, o yüzden kültürel dinamiğin merkezinde yer alır. Bir ser­mayedir aynı zamanda; bazı bedenler değerli doğar, bazı­ları daha sonra değer kazanır, bazıları ise öldükten sonra da değerlerini korumaya devam eder (Penfould-Mounce, 2019). Beden iktidar ilişkilerinin de hedefindedir; ceza­landırma, denetim ve disiplinin sahnelendiği yerdir (Keskin, 2014:16-18). Her şeyden önce gerçek kişiliğin gerek şartı, yaşamın ve var olmanın kanıtıdır

Bedenin taşınabilir, ekilebilir, restore edilebilir, pi­yasada işleme sokulabilir yapısı ve anlam taşıyıcı ola­rak kültürel işlevinin ötesinde anlam üreten kurucu bir ilke olarak görülmesi söz konusudur Le Breton (2014: 24) bedeni “bugünün başlıca siyasal meselesi ve çağdaş toplumların temel çözümleyicisi” olarak tanımlar. Fuku- yama da (2003: 19) “Biyoteknolojinin ve insan beyninin bilimsel olarak daha kapsamlı bir şekilde anlaşılması, son derece önemli politik sonuçlar vaat eder” demektedir Nitekim bu düşüncenin açık örneklerini tarihte öjenik hareketin uygulamalarından takip etmek mümkündür Biyoteknoloji, politik ya da ideolojik bir doğruluğa ge­netik kanıt üretmeyi mümkün hale getirebilir. Şüphesiz ojeni günümüzde sahte/kara bilim olarak görülmektedir. Ancak öjenik tasavvurun hâlâ sağ olduğunu; biyotekno­loji ve genetik alandaki gelişmelerin öjeniden farklı ola­rak bilimsel dikkat ve titizlikle ilerlediğini söyleyebiliriz. Dahası biyoteknolojinin göz dolduran gelişmeleri öjeniyi yeniden tartışmaya açmıştır. Bazıları devlet eliyle olma­dığı, bireyin özgür tercihiyle olduğu sürece öjeninin so­run olmadığını söylemekte ve “liberal öjeni”den bahset­mektedir:

[…] ebeveyn güdümlü ojeni argümanına göre ise, SYHGM (Soy Hattına Yönelik Genetik Müdahale) aracılığıyla ojeni devlet eliyle olabileceği gibi, zamanla ebeveynlerin talepleri üzerine gerçekleştirilebilir duruma da gelebilecektir. Bu sebeple kimi­leri bunu liberal ojeni (liberal eugeny) şeklinde isimlendirmek­tedir (Barış, 2022:126),

Başka bir ifadeyle biyoteknoloji bireylere “kendi do­ğalarını seçme” özgürlüğü vermektedir. Serbest piyasaya duyulan inancın, biyoteknoloji piyasasına transfer edil­mesi pek de zor olmayacaktır. Ne var ki, serbest piyasa spekülasyona ve kimi durumlarda iktidarın müdahalesi­ne açıktır (Fukuyama, 2003:125).

Diğer taraftan beden posthümanizme göre olumsal bir “şeyedir; yönsüz, tamamlanmamış, sürekli ve fark­lı müdahalelere açık bir olasılık durumu, bir belirsizlik hâlidir. Posthuman’ın bedeni; bir özü işaret eden izlerin silikleştirildiği, silindiği; ikili karşıtlıkların bir araya gel­diği bir derlemedir. Beden, varlığa ilişkin anlam katego­rilerinin yıkılıp, yeniden inşa edildiği “şantiye alanı” gö­rülmektedir. Asıl adı “Mireille Suzanne Francette Porte” olan Body Art’çı Orlan, bunun, günümüzde öne çıkan örneklerinden biridir. Sadece 1990-1993 yılları arasında 9 kez ameliyat geçiren Orlan’ın “deri keyfe göre dizaynı değiştirilen bir terekedir.” sözü bedene bakışım özetler. “Benim bedenim, çağımızın hayati sorunlarının ortaya konulduğu kamusal bir tartışma alanıdır” diyen Orlan, sanatının gayesini “doğuştan olana, kaçınılmaz olana, doğaya, DNA’ya ve Tanrıya karşı bir mücadele” şeklinde açıklar (Le Breton, 2014, s.45-48). Geçirdiği ameliyatla­rı “performans” olarak seyircisiyle canlı paylaşan Orlan, alnının iki tarafına “boynuz” protezi yaptırarak yeni bir organ da edinmiştir. Posthümanizmin öncü isimlerinden Ferrando (2016), Orlan’ın, bedeni toplumsal normları ye­rinden etmek için kamusal bir sahne olarak algılamasını selamlar. Orlan’ın ameliyathaneyi bir stüdyo olarak kul­lanmasını (Akman, 2006) “sabit kimlik” nosyonuna mey­dan okuma; göçebe öznelliği biyolojik benliğe genişletme olarak görür (Ferrando, 2016).

Beden çağdaş toplumlarda; “müsvedde”, “aksesuar” “fazlalık”, “ilan tahtası” “amblem”, “sermaye” “sorgu odası”, “adi bir süs eşyası”, “maskenin kendisi”, “yazılım” “gerek­siz bir post” “bir karın ağrısı” “soyulması gereken kabuk” “tapınak” “postmodern bir kolaj”, “disketteki bir dosya” “kişisel bir mülk”, “performans ekranı”, “patentlenebilir ürün” ve nihayetinde bir makinedir Bütün bunların öte­sinde sosyal bilimlerde beden için en çok kullanılan me- taforlardan biri de “sermaye” metaforudur. Nitekim Bili Bryson Beden: Bir Kullanım Kılavuzu isimli kitabında Kraliyet Bilimler Akademisi Kimya Topluluğunun orta­lama boyutlarda bir bedenin maliyetini hesapladığını an­latır. Gerekli bütün elementlerin bir araya getirildiğinde bir insan inşa etmenin faturası 96. 546,79 sterlin çıkmış. ABD’deki bir bilim programı ise insan vücudundaki te­mel bileşenlerin değerini hesaplamış. Ortaya çıkan ra­kam gayet uygun: 168 dolar.

Beden; fiziksel sermaye, estetik sermaye, cinsel serma­ye türlerini temsil eden bir kaynak olarak görülmektedir. Her sermaye gibi, çoğaltılabilir, tüketilebilir ve mübadele edilebilir (Kukkonen, 2021). Ne bir kutsallığı, ne de bir dokunulmazlığı vardır. Bedene müdahalenin önündeki etik sınırlar, hayal dünyası karşısında dayanıksızdır. Kal­dı ki estetik cerrahinin son yıllarda tıbbın “trend” bran­şlarından biri olması çağdaş toplumların bedenlerinden duydukları memnuniyetsizliğin bir yansıması olarak gö­rülebilir. Bu rahatsızlık, yukarıda aktardığımız biyotek- nolojik uygulamaların sosyal ve psikolojik zeminini oluş­turabilecek olması açısından dikkate değerdir.

Beden imajı, Bedenden Duyulan Memnuniyetsizlik ve Kozmetik Vatandaşlık

Hatice Danabaş ismiyle Türkiye 2006 yılının Ağustos ayında tanışmıştı. Hürriyet gazetesine “20 Kiloya Düştü”^[19] başlığıyla haber olan Danabaş için gazete şöyle diyordu:

Mankenlere özenerek yaptığı yanlış diyetle anoreksiya nervo- sa hastalığına yakalanan ve 56 kilodan 20 kiloya düşen Hatice Danabaş’ın imdadına, aynı hastalığın pençesinden kurtulmayı başaran arkadaşı yetişti.

Zayıflamak için sert bir diyet uygulamaya karar veren Hatice bu kararı nasıl aldığını şöyle anlatıyor:

İlk zamanlar çevremdekiler, zayıflayınca daha güzel olduğumu söylemeye başladılar. Bu benim hoşuma gitti. Artık mantık şuydu: ‘Zayıflayınca güzel olunuyor/ 0 zaman daha çok kilo ver­meliydim. Bütün günüm artık yediklerimin kalorilerini hesapla­makla geçiyordu. 38 kiloya düşmüştüm. Buna rağmen kendimi hâlâ kilolu görüyordum, bana göre kocaman bir göbeğim vardı ve bir türlü kaybolmuyordu. Midem sürekli ağrıyordu, oturamı- yordum. Kemiklerim bana batıyordu. 0 hâlimle her gün bir saat de yürüyüşe çıkıyordum. Hızlı tempoda yürüyerek, bana göre fazla olan kilolarımı eritmeye çalışıyordum.

Bu haberden bir hafta sonra aynı gazete Hatice’yle bir röportaj yaptı.^[20] “Kendinizi güzel buluyor musunuz?” sorusuna Hatice’nin verdiği cevap dikkat çekici:

Pek güzel bulmuyorum ama zayıf buluyorum. Zayıflık benim için güzellikten daha önemli. Zayıf olmak hoşuma gidiyor. Ama kilolu olduğumda daha mutluydum, şimdi zayıfım ama mutsu­zum.

Bu kitabı yazmaya devam ettiğim sıralarda bu sefer te­levizyonlara Rojin Elveren’in haberi düştü. Habere göre zayıflamak için “mide küçültme” ameliyatı olmaya karar veren 19 yaşındaki kız bunun için hastaneyle 38 bin liraya anlaşmıştı. Hastanede kızlarının ameliyattan çıkmasını bekleyen aile maalesef çocuklarının ölüm haberini aldı.

Yenilerde yapılan araştırmalar bedenden duyulan memnuniyetsizliğin ve yeme bozukluklarının özellikle gençler arasında yaygınlaştığını, bu bozukluklara bağlı ani ölümlerin arttığını belirtmektedir (Mehler vd., 2022; Micali ve Herle, 2023; van Eeden, van Hoeken ve Hoek, 2021)*

Sadece kilo problemi değil bedenin neredeyse bütün organlarına ilişkin geliştirilen “güzellik normları” bedene yapılan müdahaleyi artırmıştır.

Uluslararası Estetik Cerrahi Derneğinin (ISAPS: The International Society of Plastic Surgery) yayımladığı bir rapor, 2011-2016 yılları arasında Türkiye’de estetik operasyon sayısının %200 oranında arttığım belirtmişti. Toplam estetik operasyon sayısı 2011 yılında 266 bin 146 iken bu rakam 2016’da 789 bin 565’e çıkmış. ISAPS’ın 2020’de yayımladığı raporda ise dünyada en çok estetik operasyonun gerçekleştiği ülkeler arasında beşinci olan Türkiye’de, toplam (botoks ve toxin gibi cerrahi olmayan estetik işlemler dâhil) 945 bin 477 işlem gerçekleştirilmiş. İlk sırada ABD var, 4 milyon 667 bin 931 kişiye estetik işlem uygulanmış.^[21] Fortuna Business Insights’ın Nisan 2022’de yayımladığı rapora göre kozmetik cerrahi pazar büyüklüğü 2020’de 44,55 milyar dolar iken, bu rakam 2021’de 46,02 milyar dolara yükselmiş. Pandeminin koz­metik cerrahi pazarını olumsuz yönde etkilediğini de be­lirtelim. Rapora göre, pazar büyüklüğünün 2028’de 58,78 milyar dolara yükselmesi bekleniyor.^[22]

Estetik cerrahinin bu denli büyümesinin arkasın­da modern toplumlarda beden imajına verilen önemin yattığı belirtilmektedir (Stefanile vd., 2014). Beden ima­jı kavramı AvustralyalI psikiyatrisi Schilder tarafından geliştirilmiştir. Schilder’e göre beden imajı, zihinsel bir görünümdür; kişinin kendi bedenine ve bedeninin par­çalarına ilişkin zihninde oluşan bir resimdir. Grogan(2001:1) beden imajını kişinin bedeni hakkındaki algıla­rı, düşünceleri ve hisleri olarak tanımlanmaktadır. Diğer bir ifadeyle beden imajı objektif bir değerlendirme değil, psikolojik bir deneyimdir; kişinin kendi bedenine ilişkin sübjektif algısıdır (Pylvanainen, 2003; Eşiyok-Sönmez ve özgen, 2017). Beden memnuniyetsizliği ise algılanan reel beden ile ideal beden arasındaki farkın bir sonucu ola­rak ortaya çıkmaktadır. Kişinin mevcut beden ölçüleriyle ulaşmak istediği ideal beden ölçüleri arasındaki fark attık­ça bedenden duyulan memnuniyetsizlik de artmaktadır (Heider vd., 2015). Kişinin beden imajı durağan değildir; yıllar içinde değişmekte, kişi tarafından sürekli inşa edil­mektedir. Bu değişim, kişinin içsel/psikolojik ve çevresel koşulların etkileşimiyle oluşmaktadır (Eşiyok-Sönmez ve Özgen, 2017). Dolayısıyla beden imajı sosyo-kültürel bir algı olarak değerlendirilmektedir. Kişiyi çevreleyen kül­türün hangi bedeni güzel, güçlü ve değerli bulduğu kişi­nin beden imajım da etkilemektedir. Yapılan araştırmalar beden imajının güzellik ve kaslı olmanın yanı sıra sağ­lıklı olma düşüncesiyle de ilişkili olduğunu göstermek­tedir. Spor ve sağlık dergilerinde sunulan trol modeller bedenden duyulan memnuniyetsizliği arttırabilmektedir. Özellikle bu tür dergileri takip eden gençlerle yapılan çalışmalar, bu dergilerin erkek ve kızların beden imajı­nı etkilediğini ve yeme bozukluklarını arttırdığını ortaya koymuştur (Botta, 2003; Claumann vd., 2019).

Bu noktada özellikle medyanın kullandığı dil ve öne çıkarılan modeller beden imajının olumlu ya da olum­suz şekilde değerlendirilmesine yol açmaktadır (Levine ve Chapman, 2011), Yapılan bazı araştırmalarda beden imajının medyadan etkilendiği, bireylerin medyadaki ün­lülerle kendi bedenlerini karşılaştırdıkları ve bedenleri­ni popüler kişilere benzetmeye çalıştıkları bulunmuştur (Eşiyok-Sönmez ve Özgen, 2017). Slater ve Tiggemann’ın(2014) gerçekleştirdiği bir başka çalışmada ise genç er­keklerin takip ettikleri televizyon programları ve dergi türlerinden etkilendiği; zayıf ve kaslı bir vücuda sahip olma arzularım arttırdığı ifade edilmektedir» Beden ima­jına ilişkin olumlu ya da olumsuz değerlendirmelerin çok küçük yaşlardan itibaren başladığı bildirilmektedir. Örneğin okul öncesi dönem çocuklarıyla yapılan bir ça­lışma, 5-6 yaşlarındaki kız çocuklarının kendilerini oldu­ğundan daha zayıf görme eğiliminde olduklarını ortaya koymuştur (Kerkez vd., 2013).

Özellikle moda endüstrisinde çocukların küçük yaş­lardan itibaren “manken” olarak podyumlara çıkarılması bu eğilimi besleyen önemli sorunlardan biridir. Ameri­kalı manken ve aktrist Jennifer Sky 2014’te “Moda En­düstrisindeki Çocukları Sömürüden Koruyun” başlığıyla çektiği YouTube videosunda çocukların küçük yaşlardan itibaren moda endüstrisine dâhil edildiğini belirtmekte; “Modellerin %54’ü 16 yaşında veya daha küçükken işe başlıyor. Ajanslar 13 yaşında işe almaya başlıyor.”^[23] de­mektedir. Güzel ve Çizmeci’nin (2018, s. 65) Filtreli Gü­zellik kitabı da aynı soruna değinmekte; 10 yaşındayken sosyal medyada yaptığı fotoğraf paylaşımlarıyla “dünya­nın en güzel kızı” olarak anılan Kristina Pimenova’nın modelliğe “4 yaşında” başladığını belirtmektedir. Bu bağ­lamda, 2017 yılında Doveun 14 ülkeden 10-17 yaş aralı­ğındaki 5 bin 165 kişi üzerinde gerçekleştirdiği “Kızlarda Güzellik ve Özgüven” araştırmasının sonuçları dikkat çe­kicidir. Araştırmanın sonuçlarına göre dünya genelinde kızların yarısından fazlası (%54) özgüven eksikliği yaşar­ken, Türkiye’deki oran %50’dir. Fiziksel açıdan özgüveni yüksek olmayan 10 kızdan 7’sinin aile ve arkadaşları ile görüşmek istemediği, sosyal faaliyetlere katılmaktan kaçındığı belirtiliyor. Yine 10 kızdan 8’inin bilerek yemek yemediği vurgulanıyor.^[24]

Tiggemann (2011) çağdaş Batı toplumlarında görü­nüşe yapılan güçlü vurgunun kadınlarda ve erkeklerde olumsuz beden algısına neden olduğunu ifade etmekte; kadınlarda “incelik/zayıflık” erkeklerde ise “kaslı vücut” imgesinin âdeta bir norm hâline geldiğini söylemekte­dir. Bu bakış açısı, bedeni üretim-tüketim ilişkilerinin bir nesnesi olarak görmeyi beraberinde getirmiştir. Bu, sa­dece beden tasarım endüstrisinin değil, kişinin de kendi bedenine bir eşya muamelesi yapmasını zamanla doğal- laştırmaktadır. Nitekim nesneleştirme teorisi, Batı top- lumlarında kadınların fiziksel olarak nesneleştirildiğini, bunun da kişinin kendini nesneleştirmeye yol açtığını belirtmektedir. Bu teoriye göre, kişi kendi bedenini hâ­kim normların yönlendirdiğini bildiği üçüncü kişilerin gözüyle algılamaya başlar, bu bakışı içselleştirir ve bede­nini normatif güzellik algısına uygun şekilde sunacağı bir nesne gibi değerlendirir (Fredrickson ve Roberts, 1997). İçselleştirilen normlar kişinin kendi bedenini sürekli gö­zetlemesine neden olur. Kadın bedeninin her bir parçası (tırnaklar, saçlar, kaşlar, dudaklar, parmaklar) bu norma­tif güzellik tahakkümünün bir parçası hâline gelir ve be­denden duyulan memnuniyetsizliği arttırır.

Beden memnuniyetsizliği günümüzde yaygındır; dep­resyon, yeme bozuklukları, cinsel işlev bozukluğu, yaşam memnuniyetsizliği gibi sağlık sorunlarına neden olması­nın yanı sıra, kozmetik cerrahiye artan ilginin önemli bir sebebidir (Dimas vd., 2021). Hargreaves ve Tiggemann’ın (2004) yaptığı bir araştırmada medyada sunulan idealleştirilmiş beden görünümlerinin kızların beden mem­nuniyetsizliklerinde önemli bir etkide bulunduğu; hem erkeklerin hem de kızların psikolojik durumlarını olum­suz yönde etkilediği ortaya konulmuştur. Özellikle yeme bozuklukları beden memnuniyetsizlikleriyle yakından ilişkilidir. Ergen kızların yaklaşık %4’ünün bulimia ner- voza geliştireceği, bu bozukluğun da depresyon, madde kötüye kullanımı gibi birden fazla komorbiditesi olduğu belirtilmektedir (Shroff ve Thompson, 2006). Thompson ve arkadaşları (1999) beden memnuniyetsizliğini açıkla­mak için üçlü etki modelini önermiştir. Bu modele göre, akranlar, ebeveynler ve medya beden imajını etkilemek­tedir. Özellikle son zamanlarda yapılan araştırmalar sos­yal medya ağlarının hem kadınlarda hem de erkeklerde beden memnuniyetsizliğini arttırdığını göstermektedir. Örneğin ABD’de bedenden duyulan memnuniyetsizliğin hayli yaygın (kadınlarda %11 ila 72, erkeklerde %8 ila %61 arasında) olduğu ortaya konulmuştur (Fiske vd., 2014). Yapılan bazı çalışmalar Facebook ve Instagram gibi gö­rünüm odaklı sosyal medya ağlarının, nesneleştirme ve üçlü etki modelini desteklediğini belirtmektedir (Fiora- vanti vd., 2022; Holland ve Tiggeman, 2016).

Diğer taraftan bedenden duyulan memnuniyetsizlik, içselleştirilmiş ödül-ceza sistemiyle bir taraftan kozmetik endüstrisini büyütürken, diğer taraftan biyopolitik inşa­ya da hizmet eder. Alvaro Jarrin, Güzelliğin Biyopolitiği: Brezilyada Kozmetik Vatandaşlık ve Duygusal Kapita­lizm (2017: 3-5,157-158) adlı kitabında, kozmetik cerra­hinin dar gelirli kesimler için; kendi ırksal geçmişinden kurtulma, Batılı/Avrupalı görünmek arzusu ve sınıf at­lama güdüsüyle ilişkili olduğunu belirtir. Örneğin Afri­ka kökenliler arasında ten rengini açan kozmetiklere ilgi yaygındır. Nitekim Dünya Sağlık Örgütü (DSÖ) 2019’da yayımladığı bir raporda Nijerya’da kadınların %77’sinin;Togo’da %59, Güney Afrika’da 9635, Senegal’de %27, Ma­li de %25’inin düzenli olarak melanin azaltıcı kullandığını bildirmektedir (Çekin, 2020). DSÖ ten rengini açma için kullanılan ürünlerin dünya ölçeğinde en hızlı büyüyen kozmetik endüstrilerinden biri olduğunu belirtmekte; pazar büyüklüğünün 2024’te 31,2 milyar dolara ulaşa­cağını ifade etmektedir. Bununla birlikte ten rengini aç- mak/parlatmak için kullanılan kimyasalların kanseri art­tırdığını vurgulamaktadır.^[25] Uzakdoğulular arasında ise göz kapaklarını çift katlı yaparak çekik göz görünümünü değiştirmek amacıyla göz kapağı ameliyatı yaptırılmakta­dır (Çekin, 2020; Jarrin, 2022).

Brezilya’da bir saha çalışması yapan Jarrin (2017), Brezilyalı kadınların güzellik endüstrisi tarafından tayin edilmiş normlara ulaşmak için riskli ameliyatları göğüs­lemek zorunda hissettiklerini aktarır. Diğer taraftan hu­kuk ve halk sağlığı sistemi, başarısız geçen ameliyatlarda cerrahları koruyup sorumluluğu “hastalara” yükleyen bir şekilde tanzim edilmiştir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Jarrin (2017) Brezilya’daki güzellik teknolojisine ya­pılan yatırımı bireysel bir güdü olmaktan çok, sınıf atla­manın bir aracı olarak değerlendirir ve buna “kozmetik vatandaşlık” der. Brezilya’da “Güzellik kapıları açar” sö­zünün yaygın olduğunu söyleyen Jarrin, güzelliğin sosyal bir değer olduğunu, çirkinliğin ise sosyal dışlanma ve ezi­yet getirdiğini belirtir. Estetik cerrahlar bir bakıma be­deni güzellik endüstrisinin normlarına uygun şekle geti­rip, kozmetik vatandaşlığa kabulü kolaylaştıran pasaport sağlayıcıları gibidir, örneğin Brezilya’da “bişektomi” (ya­naktan yağ aldırma ve yanak derisini gerdirme) işleminin son birkaç yılda üstel bir büyüme gösterdiğini belirten Jarrin (2022), Brezilya’nın plastik cerrahi, dermatoloji ve diş cerrahisinde küresel bir merkez hâline geldiğini belirtmektedir. Bunun sebebine dair önemli bir tespitte bu­lunur Jarrin. O’na göre Brezilya’nın bu alanda bir merkez hâline gelmesi» Brezilya nın gerekli insan sermayesine sa­hip olmasının yanında “kuralsızlık” ile ilişkili. Diğer bir ifade ile cerrahlar gereken müdahaleleri yapabilmek için mevzuat engeliyle karşı karşıya değiller. Ancak ABD’de durumun böyle olmadığını» oradaki cerrahların FDA ta­rafindan belirlenmiş sıkı kurallara tabi olduğunu aktar­maktadır.

Estetik Cerrahiyi Doğum Öncesinden Başlatma: Bedene Müdahalenin Bir Sınırı Var mı?

Modern toplumlarda güzellik normatif bir değer ola­rak görüldüğü için ölçülebilir, derecelendirilebilir, sı­nıflandırılabilir bir olgudur. Güzellik gibi görece daha kültürel ve öznel bir olgunun sayısallaştırılabildiği bir dünyada, sağlık ve güçlülük ölçmeye ve dolayısıyla stan­dartlaştırılmaya daha uygun işlem birimleri olarak görül­mektedir. Bedenin biyopolitik bir gösterge olarak sayısal­laştırabilmesi; ölçüm ve sınıflandırmaya tabi tutularak politik bir değere tahvil edilebilmesi, estetik cerrahinin aynı zamanda kültürel/politik meşruiyet mercii olarak görülmesini sağlamaktadır. Geleneksel (televizyon, ga­zeteler, güzellik ve sağlık dergileri/programları vb.) ve sosyal medyanın farklı platformlarında (YouTube, Ins- tagram, Facebook vb.) bu meşruiyet standartları sürekli olarak hatırlatılmakta, gerekli durumlarda da güncellen- mektedir. Yukarıda aktardığımız rakamlar ve örnekler bedenin sınıfsal, ekonomik ve kültürel bir değer aracı olarak konumlandığını; gerekli ölçütleri karşılamak üze- re istekli bir kitle var edildiğini ortaya koymaktadır.

Ancak söylendiği gibi, estetik ve kozmetik endüstrisi doğmuş, seçilmiş, şekillenmiş bedeni modifiye etmektedir. Biyoteknoloji ve genetik mühendisliği, bu modifi­kasyonu embriyo aşamasına taşıyıp bedenin var oluşunu tasarlama imkânı sunarak, estetik cerrahiyi bir bakıma “doğum öncesinden” başlatma seçeneğini içinde barın­dırmaktadır. Biyoteknoloji ve genetik mühendisliği sade­ce bedeni (göz, kaş, deri, burun, boy vb.) değil “kişiliği” (zihinsel yetenekler, psikolojik özellikler) de modifiye etme vaadinde bulunmaktadır.

Biyoteknoloji ve genetik mühendisliği sadece gen di­ziliminin değil; ontolojik kategorilerin ve anlamsal ka­lıpların dizilimini de değiştirmeye, sarsmaya adaydır. Bu sarsıntının bir yıkıma dönüşmemesi için elimizde “etik bariyerlerden” daha fazla bir şey de yok gibi görünüyor. Ancak Le Breton’un (2014:87) söylediği gibi “Bu konuda­ki tek sınırın ahlak değil araştırmacıların ‘hayal dünyası’ olduğunu deneyim gösteriyor.”

Nitekim geçmişte “dokunulmaz” görülen pek çok etik bariyerin önce aşıldığı, zamanla etik sınırların çiğnenme­sine alışıldığı, bir süre sonra ise o bariyerlerin kendisinin “etik sorun” olarak kabul edildiği bir dünyada yaşıyoruz. Bir dönem “etik duyarlılık” olarak görülen tutumların, kısa süre içinde “tabu” olarak damgalanması; ayrımcılık biçimi olarak yeniden tanımlanıp kriminalize edilmesi mümkündür. “Kadın” mücadelesinin başına gelenler bu­nun çarpıcı bir örneğidir. Bir önceki bölümde vurguladı­ğımız gibi, geçmişte “Kadınlar vardır!” sloganı feminizmi tanımlayıcı bir slogan iken, bugün “ayrımcı” bir slogan olarak algılanmakta; kadının biyolojik cinsiyetini vurgu­layanlar TERF diye damgalanmaktadır.

Biyoteknoloji sabit, normatif, ilkesel, verili ve doğuş­tan olanı yeniden anlamlandırmanın sadece retorikten ibaret olmayacağı; tahayyülün, gerçekliğin yerine ikame edilebileceği bir alan olarak köklü dönüşümlerin haberçişidir. Şüphesiz, hemen her teknoloji gibi rasyonalitesiy- le beraber gelecektir. Le Bretaon’un (2014:20) ifade ettiği gibi:

Tıp artık etkinlik alanını sadece tedavi etmekle sınırlamıyor, olası ‘acılar’ı gerekçe göstererek hayata hâkim olmak ve gene­tik verileri denetimine almak için müdahale ediyor; normatif bir merciiye, bir biyo-iktidara (Foucault) dönüşüyor; mevcut acıları iyileştiremeden, kaçınılmaz hastalıkları ve kırk elli yıl içinde gelip vurması muhtemel hastalıkları (Huntington Koresi vb.) sayıp dökerek kaderi ifade etmenin bilimsel ve acımasız bir formuna dönüşüyor.

*♦*

Byung-Chul Han (2021: 113) Kapitalizm ve Ölüm Dürtüsü kitabında servet sahibi olan birinde “kadiri mut­lak bir güç ve ölümsüzlük yanılsaması” oluştuğunu söy­ler. Servet, güç ve tahakkümün ölümsüzlük ve öldürme ile ilişkili olduğunu belirtir. İş önünde sonunda “öldür- me-diriltme” konusuna gelir dayanır. Kadiri mutlak ol­mak demek öldürebilmek ve diriltebilmek demektir. Çağ­daş dünyanın bir yandan dünyayı birkaç kez yok edecek silahlar üretmesi bir yandan da “diriltme teknolojilerine” yatırım yapması bu açıdan bir çelişki değildir. Şöyle yazar Chul Han (s. 12):

Biriktirilen öldürme tahakkümü bir büyüme, güç [Kraft], iktidar [Macht], yaralanmazlık ve ölümsüzlük duygusu üretiyor… Öl­dürmek için biriktirilen servet hayatta kalmak için biriktirilen servetmiş gibi tahayyül ediliyor.

Kadiri mutlak olmak “teknik” bir konudur çağdaş dünyada. Harari (2016: 33) Homo Deus kitabında “Mo­dern insan” der “ölüme daha ziyade çözülebilecek ve çözmemiz gereken teknik bir sorun olarak bakar.” Şöyle devam eder:

Her teknik sorunun yine teknik bir çözümü vardır. Ölümün üs­tesinden gelebilmek için İsa’nın yeniden dirilmesini beklemek durumunda değiliz. Birkaç çalışkan bilim insanı başarabilir bunu. Ölüm geleneksel olarak rahiplerin ve teologların uzman­lık alanıydı ama artık onların yerini mühendisler aldı.

Harari’nin yazdıkları Nemrut’un binlerce yıl önce Hz. İbrahim’le yaptığı tartışmada söylediklerinin günümüz­deki yankısı gibidir. Tartışma bitmemiştir; Nemrut’un “ölüleri diriltme” güdüsü hâlâ hayattadır. Dahası tekno­loji bu güdüyü gerçek kılma ümidini artırmıştır.

Dolayısıyla teknoloji teknik bir konu olmaktan çok te­olojik bir konudur günümüzde. Bu noktada teknolojiye ayrıca bir başlık açmak ve özellikle biyoteknoloji ve yapay zekâ/robotik çalışmalarını merkeze alarak “teknolojik gelişmeleri ne motive ediyor?” sorusunu sormak istiyo­rum. Acaba teknoloji kendi ilerleme güzergâhında ev- rimleşip yoluna devam eden; durdurulamaz, sınırlandırı­lamaz ve kaçınılmaz olarak sonuçlarıyla yüzleşeceğimiz bir olgu mudur? Teknoloji bilimsel araştırmaların doğal bir sonucu mudur yoksa ideolojik amaçların bir uzantısı mıdır? Teknoloji -sıklıkla söylenegeldiği gibi- ihtiyaçları­mızın karşılanması ve problemlerimizin çözümü için mi yoksa bir zümrenin “arzuları” için mi üretilmektedir? Bu sorular bizim bu kitapta ele aldığımız konunun yanı sıra birkaç açıdan daha önemlidir. Birincisi, teknolojik geliş- melerin/ürünlerin ekonomik, politik, sosyal ve psikolojik iklimi belirlediği bir dünyada yaşıyoruz: Matbaa devri­mi, sanayi devrimi, elektrik devrimi, bilgisayar devrimi, yapay zekâ devrimi, biyoteknoloji devrimi gibi ifadeler bunun açık bir kanıtıdır. İkincisi, teknolojik gelişmeler/ ürünler önce gelmekte etik ve hukuki tartışmalar onun arkasından gelip genellikle ona tabi olmaktadır. Bir son­raki bölümde sözünü ettiğim sorulara cevap bulmaya ça­lışıyoruz.

Mücahit Gültekin – Travma Düzeni(İnsanın, Ailenin ve Toplumun Dönüşümü),syf:214-228

Her çağrı, kendisine uyma talebiyle birlikte gelir. Bunu destekleyecek doğal eğilimlere sahibizdir. Bizimle ilgili olsun olmasın; yanımızda parlayan bir ışık dalgasına (bakma dan edemeyiz) bakarız. Parıldama, bakılmayı isteyen bir çağrıdır, şiddetli ışık kendisine bakma isteğini uyarır. Bilerek ışığa bakmamışsak, içimizde uyanan, ışığa bakma isteğini atlatmayı tercih etmişiz, demektir. Sessiz bir odada aniden duyulan tıkırtı kulak vermeyi gerektirir. Kulak, beklemediği sese hazırdır. Işık ve ses duyularımıza yönelen çağrılardır. Teklif ise insan daki sorumluluk duygusunu harekete geçiren, ondan karşılık bekleyen çağrının bir biçimidir.

İnsan, iç dünyasının gücüyle dik durabilir. İç dünya, koruyan bir kaledir.

Medeni davranış ruhsaldır. Medeni bir toplumda, ruhu ezadan kurtaran ve günlük yaşamı çekilir kılan ince davranışların görünür olması yetmez, mütemadiyen devam etmesi için desteklenmesi gerekir. Bir kişi merhamet, sevgi, dürüst lükle yoğrulmuş olan karakterini, bu niteliklerin özünde bağlı olduğu yüce aleme ilişkin bilince sahip olarak devam ettirebilir.

Görsel medya gerçek hayattan daha güçlü bir hayal alemi oluşturdu. Gerçek dünyanın orada yankı bulduğunu kabul eden bir genel kanaat var; ama görüntülerin çoğu, tek tek kişiler açısından sahte. Her şeyi hayallerde görüyoruz.

Bir insan iç dünyasını olduğu gibi yazıya dökebilir mi? Evet diyemiyoruz. Bir insan olan yazar başkasının iç dünyasını aktarabilir mi? Buna da, evet diyemiyoruz. Başkasını anlatamamak kolayca anlaşılabilir bir yetersizlikten ileri geliyor, en azından başkasının zihninde ulaşabileceğimiz yerin sınırlı olduğunu biliyoruz. İnsanın, şiddetli bir arzuyla istediğinde bile kendi iç dünyasını anlatmada duyduğu acziyet ince ince yorumlanabilecek bir insan gerçeğidir.

Kendisi olmak ve kendisi olarak yaşamak isteyen insanın küreselleşmeye muhatap olması da bir gerilim doğurmaktadır. Türkiye’deki çatışma biraz da zihinleri karıştıran bu olguya bakarak açıklanabilir. Birey üzerinde odaklanmanın kalesi olduğu düşünülen modernizm, insanın modernizme ait kavramlar üzerinden tanımlanmasını ve sonuç olarak bir tür tektipleşmeyi öngörüyor. Uluslararası kültür etkileşimini üzerine doğru gelen baskı olarak hisseden birey, homojenleştirme çabasının bu baskıyı gidermediğini, ilgiyi kesmekle de çözüm bulamayacağını görüyor ve mahrem iç dünyasıyla kendisini uluslararası dalgaların önünde savunmasız buluyor.

Bir şeyi “var” eden kim ise, karakterini veren de odur.

Bireycilik, insanın varlıklar arasındaki biricik olma vasfına sahip çıkmadığı sürece, taraftar olan ile olmayanları tarifleri arasında döner dolaşır, sonunda, bizim enaniyet dediğimiz, kaba egonun köpürtülmesinden başka bir yere varmaz.

Ekran unutturur. Görüntü dayanıksızdır.

“Sudaki hayat” terimi bir zarftır. Su temiz ve temizleyici oluşuyla, dokunduğu yerin özelliğine göre; dokunduğuna parlaklık, canlılık, dinçlik, arınmışlık vermesiyle, yaşam enerjisi aşılamasıyla hayatiyet taşır içinde. Hayat sahibi olduğunu hissettirir bize. Eski çağlara ait yazılı kültürümüz deki anlamına bakarsak; suyun içinde yaşayan canlıları işaret ediyor değildir “sudaki hayat” terimi, onun bize söylediği su yun kendisidir. Su hayatın tecelli yeridir, böyle olduğuna göre canlılık da suyun cevherindedir. Tıpkı, belirtildiği şekliyle, eşyada hayat olduğu gibi. Zarf doludur, çünkü nesneler Tanrı isimlerinin tecelli yeridir; isimlerse zarfın içinde. Hayat o isim lerle var; eşya da dildeki zarfın içindedir

Herkes kendisini bağlayan teklifin farkında olarak hareket eder ve o anda orada olmasının ortaya çıkardığı tekliften dolayı kaşısındakinin yük altına girmesini istemez. Osmanlı döneminde iki İstanbul efendisi karşılaştığı zaman “Benim buradaki varlığım, tüy kadar, hafif rüzgar kadar bozmasın efendim, sizin rahatınızı” der gibi selamlaşmayla muhtemel bir yükün önceden giderilmesini sağlarlar.

Modern bilimler, nesnelerin doğasındaki “ölçülebilirlik” niteliği hakkında bilgimizi arttırdı. Ölçüler koydu, maddenin ölçümlemeyi mümkün kılan niteliklerini açığa çıkardı. Bu bilgilerin kullanılması zamanımızı yeterinden fazla alıyor ve insanı kuşatıyor. Ölçülebilir şeyleri düşünmekten, ölçülerin uygulanma alanı demek olan teknolojiden, doğal işleyişi düşünmeye vakit kalmıyor. Doğal işleyişi dışlama alışkanlığımız söyletiyor bunu bana; sanki doğal işleyişin ölçüsü yok, onun çağrısıyla uyanan duygularsa fanteziden ibaretmiş gibi! Ayrıntılarıyla tasarlamak ve önceden kurgulamak suretiyle yapılanların zamanımızın büyük bölümünü doldurması, “Ben yaptım” hükmünün kabulüne daha geniş zemin hazırlıyor. “Ben yaptım” duygusunun baskın çıkması ve nesnelerin ölçülebilir oluşu, bizi değer biçmeye götüren alanı dolduruyor. Böylelikle, nesne ve fiillere Yaratıcıya nispetle değer vermenin “eski dünyanın gerçeği olduğu”, aynı değerlendirme ölçütü bugüne getirildiği takdirde gerçekliğin dışına çıkmış olunacağı düşünülüyor. Oysa biliyoruz ki, doğallıktan uzaklaşmak bile doğal dünya nın büsbütün dışında bir yere taşımaz bizi. Ölçüler, ölçülebilir nesneler ve bizim ölçme yeteneğimizin tümü doğal dünyaya dahildir. Biz, doğal dünyadayız.

“Bir şey hakikati bakımından bakidir, bu yönüyle herhangi bir şey helak olmaz”, diyen İbn Arabi’ye göre (Fütuhat, c. 13. 26. Sifır) insanın sureti yok olduğunda dahi, kendisini farklılaştıran hakikati, tanımıyla kalmaya devam edecektir. Bu hakikat, tanımın kendisidir.

Değer duygusu, farkında olan ve insana sorumluluğunu hatırlatan iradeyi gerektirir, İşe yarar bilginin tamlığını kazanması halinde yapılacak değerlendirme ahlaki normları davet eder ki, pozitivizme ayarlı akıl buna yanaşmak istemez. O nesnelerin dünyası ile ilgili olan “Nasıl?” ile yetinmeyi yeğler, ona göre topluma dair, nicel verileri temel alan çalışmalarda da “Niçin?” sorusu, “Nasıl?” gibi sorulmalıdır.

Şu dünyada bir mevcudiyete sahip olmak aynı zamanda mahrem bir teklife muhatap kalmakla birlikte gerçekleşiyor. Varolmak bizi bir teklif karşısında bırakmada. Teklifsizce dav ranırız kimi zaman, gerilimin yatışması iyi gelir, rahatlarız, ama yaşamı laubaliliğe terk edemeyiz. Teklif, adından belli; bir külfeti, bir ağırlığı içeriyor ve öylece yaşam öykümüze giriyor. Bu, elbette bilince ilişkin bir durumdur öncelikle.

Teklifsizlik, kendini evinde hissetmekle laubalilik arasında, hassas bir durumdur. Ele verilmemiş bir gerilimi barındıran teklifsizliğin her an laubaliliğe ya da küstahlığa dönüşmesi ihtimali vardır.

Günümüzdeki egemen medeniyet, Batı dünyasında doğdu. Bu nedenle, insanın olgunlaşmasını sağlayan niteliklerin batılı ölçüler içinde aranması ve anlatılması doğaldır. Halbuki çağımıza damgasını vurmuş emperyalizme vücut veren aynı Batı’dır. Bu nedenle aradığımız iyi insanı bulma garantisi yoktur. İnsan olgunluğuna ilişkin nitelikleri, aynı zamanda emperyalizmin ocağı olan bir yerde aramak durumundayız.

Gerçekçi olalım; hakkında çok gürültü koparılan özgürlük konusunda olduğu gibi insan iradesi, kendi kendimizi aldattığımız anlamsız bir görüntüden ibaret kalabilir. Çünkü sahip olduğumuz özgürlük ve irade, çoğu zaman hayatın muhayyilemizi dolduran zenginliği ile gerçek dünya arasında tatmin edici bir bağlantı kurmaya yetmez. Üstelik bir konudaki ira denin, bir kere var olmakla, artık değişmeden kalacağından emin olamayız. Kavram olarak üstünde düşünüp zihnimizde iradi bir sonuca vararak rahatlamamız, iradenin arzularımız ca yönlendirilen bir yanılsamadan ibaret kalmayacağını, hatta düpedüz aldatmaca olmayacağını temin etmez. İrade ve irade edilenin tecellisi üstüne akıl yürütmelerimiz, kimi zaman insan hakkında düşünmemizle aynı kapıya çıkar ya da aynı sonucu verir. Kendimiz hakkında bu yolla düşünüyor da olabiliriz. İrade, bir insanın kendi varlığı ile düşüncesinin iç içe, hayatın ise insanın kendisine ait olduğunu hissettiren bilinçtir. Varoluş haline hissedişle ve bilinçle katılmadan önce iradenin oluştuğundan söz edemeyiz.

İnsan, varolmakla bir teklifle karşı karşıyadır. Teklifin muhatabıdır. Hayatın akışı içinde cid di bir teklife muhatap olan kişi, dönüp kendine baksın; o gö recektir ki, kendisinin tutumundan bağımsız olarak, söz konu su teklifle karşılaşmadan önceki durumdan başka bir duruma geçmiştir. Teklif özünde “nötr”, bağlantısız ve geçişsiz olabilir, ama muhatap, nötr durumda görülemez. Onun, teklif karşı sında “nötr” konumunda kalması imkansızdır. Teklife muha tap olan kişinin değişmesi imkansız konumda bulunması, tek başına tarafsız olabilecek teklifin nötr görünmesini engelliyor. Teklif bir ağırlık olarak geliyorsa, muhatabın bu ağırlığı kar şılayacak bir cevabı olması gerekir. Yoksa bir dengesizlik çıkar ortaya.

İbrahim Müteferrika’ nın, şu yalın ifadesi her zaman için yerindedir: “Malı ve gücü olanlar galip geldiler. Her defasında, galip gelenler, yenilenleri itaate zorladılar. Genelde sonuç, güçlülerin, yendikleri ülkeleri diledikleri şekilde yönetmek istemeleri oldu. Kendilerine layık işlerden gafil oldular.”

Bugün ekonomi ve siyaset alanlarında bağımlılığa razı gelen ve hakim konumda bulunanlara tabi olmayı yeterli görenlerin “değişim”in niteliğine pek de itiraz etmediğini, değişim sürecinin toplumda açtığı yaraları umursamadıklarını söyleyebiliriz. Onlar sadece güç kaybına uğradıkları zaman konumlarının değişmesine hayıflanıyorlar. Halbuki bu durumda da onların temel yönelimleri sarsılmıyor. “Bağımlılık sürsün; değişim nasıl olsa gelir ya da değişimin şiddeti ne olursa olsun fark etmez” dediklerini duyar gibiyiz.

Televizyonda bir müzik parçasını görüntü eşliğinde izlemeye başladım. Ekranda akan yapraklar duyusal imgeleri hareke te geçiriyor ve müzikle bütünleşiyordu. Dinleyeni kendisine bağlayan müziği anlatmak olmaz. Hüzün denilen ebedi hissi, taşkınlığı alınmış neşe halinde yayan müzik parçasını dinlemek ve görüntülerin ekrandaki akışını seyretmek lazım, ama anlatmayı deneyeyim: Atlar, ormanda geri geri koşuyordu. Bir müzik parçası eşliğinde ama koşu kendi başına bir dünyada. Önündeki boşluğa direnen atların adım atan ayaklarıyla geri geri kaydığını söylesek daha doğru. Bir sonraki sahneye geçiyoruz, kuzular bağırarak, gerilere doğru adeta yuvarlanıyor. Bu sahnenin üzerimizde bıraktığı şaşırtıcı yön duygusuna göre, rüzgar ters taraftan esiyor ve ormandaki ağaçları ters tarafa doğru yatırıyor. Gökteki bulut yumağı döne döne seyrelip küçülürken, başlangıcına, ilk zerre haline doğru gittiği hissini veriyor. Bir pamuk yığını seyreliyor, arkasından gökyüzü çıkıyor. Derken, bembeyaz giysiler içinde, masumiyet neşreden bir genç kız beliriyor ekranda. Etekleri öne doğru dalgalar yap makta iken, kız geri geri gidiyor, bize; kendisine ilgiyle bakan izleyicilere yaklaşamıyor. Adeta hiç istemediği halde onlardan uzaklaşıyor. Müziğin, hareket halindeki bulutların ve ters ta rafa yatan dalların eşliğinde bu geri gidiş, fezada perdelenmiş bir ana rahminin simgesel görüntüsü olmaya kadar varıyor. Dünyadaki oluşum, başlangıca ve başladığı noktaya dönüyor. Klibin ve müzik parçasının ismi: Masumiyete Dönüş. Zaten, yukarda kısa çizgilerini verdiğimiz görüntülere anlam veren de bu isimlendirmedir.

Kamuoyu oluşturma becerisiyle övünenler, “rıza üretmek” diye bir deyime yaslanmaktan hoşlanıyor ve halkla ilişkiler kampanyasındaki başarılarını gerçek durumun önüne koyuyorlar. Dilimize armağan ettikleri, iki kelimeden ibaret bu deyim, anonimleştirilmiş bir iradeye teslim edilen toplumun neye maruz kaldığını gösteriyor ve direnişin hangi yönde olması gerektiğini ima ediyor. Kamuoyunun halihazır düşüncesini yansıtan bir slayt bize genel kanaati verir, yani bir anlam ifade eder. Ancak toplumu sarmış genel kanaat hakkında gerçeğe uygun bir değer yargı sında bulunabilmek için, kanaatin oluşumuna bakmak ve özgür iradenin bu oluşumdaki payını bulmak gerekiyor.

Eski çağlardaki öğüt kitapları ve terbiyeye dair eserler olaylardan sonuç, kıssadan hisse çıkarılmasına, insan davranışlarını gözlemenin sonucunda elde edilen derslerin dile getirilmesine, sergilenmesine ve aktarılmasına yarıyordu. Evet, suç, masumiyeti savunmak için de anlatılıyordu. Önceki trajediler ise az rastlanır ve özellikle insanın hayatını baştan sona etkileyen bir olaydan yola çıkarak, insan davranışını içerden yansıtmanın ve böylelikle olgunlaşmaya hizmetin bir aracı olarak görülebilir. Olay, onu yaşayanı olgunlaştırır, dinleyene ders olur. Dinleyen zihin yoluyla deneyim sahibi olmuştur. Zihnin edindiği deneyim olgunluğa hizmet eder.

İnsan öğrendiği dil üzerinden insanlığın ortak dil evrenine katılır. Kişiyi, varlıklar zincirinin son halkasında toprakla buluşturabileceğimiz varlığa bağlayan ve varlıklar dünyasının imgelemi içinde bir yere koyan, zihninde yaşattığı anne imge sidir. Aynı şekilde dilin kendisi, insanın dünyayı algılamasını sağlar ve onu anlamlar dünyasına bağlar.

“Niçin” diye sormanın kafaları kilitlediğini, bu nedenle saçma olduğunu düşünenler var. “Nasıl” dersen bilimsel bilginin gösterdiği süreçleri anlamak için çaba gösterirsin; “niçin” diyerek çıkmaza girip ne yapacaksın, diyorlar. O halde, biz de “Ne uğruna?” diyelim. “Değer mi?” diyelim. “Neye yarar?” diye soralım. Enerji üretmi, doğal dünyanın dengesini bozacak ölçüde ve biçimde yapılıyorsa, “Ne uğruna?” diye sormak hakkımızdır. Afrika’nın bir bölümünde, göz göre göre insan soyunun kuruyup gitmesine, ne uğruna göz yumuluyor? Olacağı önceden bi linen toplu kıyımlar niçin yapılıyor, kime ve neye yarıyor? Kur ban, neye kurban? “Niçin”, yerini başka soru kelimelerine terk edebilir; insanın sorumluluğu değişmez, başka açıdan görün meye başlar sadece. Sorumluluk almayan yine bulur kaçınmanın yolunu.

Bilinç halindeki benlik özgürlüğünü, toplu yaşamanın gerektirdiği itaat ile kendi varlığına sahip çıkmayı kaynaştırmakta bulur. Tek başınalığın değil birarada yaşamanın gereği olarak kazanılan ve hak edilen bir niteliktir çünkü özgürlük. İnsan hayatında iradenin belirişi ise iş üzerinde, faaliyetle, hareketle, atılımla, girişimle, bir işi ısrarla takip etmekle, kısacası aksiyonla ortaya çıkıyor.

Geçerken, “ben ve başkaları” bağlamında Mevlana’nın eserinden bir anekdotu hatırlıyorum: Sevgilisinin oturduğu semte varan bir kişi onun evine yaklaşır ve kapısını çalar. İçeriden gelen ses, kapıyı çalana, kim olduğunu sorar. Önündeki kişi, “ben!” diye cevap verince kapı açılmaz. Bana ve sana yer yoktur çünkü orada. Kapıda bekleyen, bu mesajı almış, “ben” demesinden doğan sonucu anlamıştır. O haliyle kapının açılması için ısrar etmez, dönüp gider. Menkıbe ya da masal bu ya; bir çile ve olgunlaşma döneminin ardından aynı kişi tekrar kapıya gelir. Hiç değişmemiş halde bulduğu kapının tokmağını tıklatır. “Kim o?” diyen ses kapının arkasından geldiğinde, vereceği cevap hazırdır: “Sen’im.” Zaman içinde kazandığı olgunluk ona ayrıgayrı olmadığını öğretmiştir. “Sen’im” diye verdiği cevap, sen ve ben arasındaki birliğe göndermede bulunduğu gibi, cevap verenin, kendiliğinden var olamayacağını anladığına ve dolaylı olarak var olduğu bilincine sahip olduğuna işaret ediyor.

Geçerken, “ben ve başkaları” bağlamında Mevlana’nın eserinden bir anekdotu hatırlıyorum: Sevgilisinin oturduğu semte varan bir kişi onun evine yaklaşır ve kapısını çalar. İçeriden gelen ses, kapıyı çalana, kim olduğunu sorar. Önündeki kişi, “ben!” diye cevap verince kapı açılmaz. Bana ve sana yer yoktur çünkü orada. Kapıda bekleyen, bu mesajı almış, “ben” demesinden doğan sonucu anlamıştır. O haliyle kapının açılması için ısrar etmez, dönüp gider. Menkıbe ya da masal bu ya; bir çile ve olgunlaşma döneminin ardından aynı kişi tekrar kapıya gelir. Hiç değişmemiş halde bulduğu kapının tokmağını tıklatır. “Kim o?” diyen ses kapının arkasından geldiğinde, vereceği ce vap hazırdır: “Sen’im.” Zaman içinde kazandığı olgunluk ona ayrıgayrı olmadığını öğretmiştir. “Sen’im” diye verdiği cevap, sen ve ben arasındaki birliğe göndermede bulunduğu gibi, cevap verenin, kendiliğinden var olamayacağını anladığına ve dolaylı olarak var olduğu bilincine sahip olduğuna işaret ediyor.

Dediğimiz gibi; insanlar her olguya ilişkin “Niçin?”i ya açıktan açığa ya da bilinçaltında sorup durmaktalar. Gerçek meraklar bu sorunun açtığı yolda ilerliyor. Varsın, nihai cevap herkesi tatmin edecek ölçüde verilmiş olmasın; sorunun açtığı yol ve bu yolun üstünde bulunmak dahi öğretici olabilir. Çünkü insanın hayat karşısında içtenlikle hissettiği soru kelimesidir onu amaçlara yönelten ve yola girişi sağlayan, bu durumdaki soru kelimesi sorgulamadan çok merakı kamçılayıcıdır.

İbrahim Müteferrika, adaletin ve adil davranışın zenginlere yakışacağını söylüyor. Kapital sahiplerinden ziyade Doğu’nun klasiklerinde rastladığımız memleket büyüklerine gönderiyor. Bence bu ifade iyi niyetli bir temenninin dile getirilmesidir. Zenginlerden gözü gönlü doymuşluk, görmüş geçirmişlik beklenir, demeye getiriyor. Bu söylem özgün bir dünya kavrayışından çıkarak gelir ve başkalarına muhtaç olmadan yaşamaya güç yetirenlerin hukuka uymamayı ilke edindiği, zarar verdiği kimselere “git hakkını ara” dediği ama hak yemiş olmaktan hicap duymanın hepten unutulduğu şu günlerde, tabii ki bugünün ölçüleriyle anlaşılması kolay olmayan bir tercihtir.

Yaşamı değerlendirme bahsine gelince, eski ile yeni arasında aşılması imkansız gibi görülen uçurum “insanın şeyleşme si” nde ortaya çıkmıştır. Tüketim toplumunun ortaya çıkardığı ve insanın zararhanesine yazılan “şeyleşme”, köleliğin yaşam biçimi, kimi insanların ise “mal” sayıldığı antik çağlarda bile toplumsal görünümü anlatmak isteyenlerin başvurduğu bir sıfat ya da nitelik olmamıştır.

Yaşamı değerlendirme bahsine gelince, eski ile yeni arasında aşılması imkansız gibi görülen uçurum “insanın şeyleşme si” nde ortaya çıkmıştır. Tüketim toplumunun ortaya çıkardığı ve insanın zararhanesine yazılan “şeyleşme”, köleliğin yaşam biçimi, kimi insanların ise “mal” sayıldığı antik çağlarda bile toplumsal görünümü anlatmak isteyenlerin başvurduğu bir sıfat ya da nitelik olmamıştır.

Bugünkü yarış tüketim üzerinden yapılıyor ve hedefini tüketim toplumu tablosunda çiziyor. Onun özünde de Amerikan yaşam tarzı bulunduğu açıktır. Zenginliğin sağladığı imkan ların kullanımı her kültürde aynı değildir; başka bir deyişle, zenginler her kültürde aynı davranış kalıplarına uymaz, aynı yaşama tarzını yeğlemez. Günümüzde hükmedici olan, eski Avrupa kültürü bile değildir artık, Amerikan yaşam tarzıdır.

İma etmek açık konuşmaktan daha açıklayıcıdır bazen. “Mezlaka-i kadem” bu nitelikte, eski bir deyimdir. Farkına varılmadan meydana gelen bir hata, zarar verebilir ama masumiyeti bitirmez. Ancak, düşüncesizlik masumiyeti yaralar.

Önemli olan, kişinin kendini gerçekleştirmesidir. Kendiliğinden var olan mutlak özne, kişiye hitap etmekle onu özne haline getirmektedir. Mesela, Allah imana davet etmekle (bana hitaben konuşmakla) beni cevap verip vermeme durumuyla karşı karşıya bırakıyor. Bir soruya muhatap olup karşılık ver mekten sorumlu olan kişi öznedir. Hakikatte, dolayısıyla var olduğu için öteki olan kişi, gerçeklik alanında kendisi olarak kendini gerçekleştirir.

Başkalarını tanımayan ve kabule yanaşmayan bir bilinçte, “öteki” meselesi “ben”in karanlık yüzüdür. Kör dövüşü o karanlıkta oluyor. Işığın da orada olduğu unutulmamalı. Ana akım medya ortamın da hoşgörü, yozlaşmanın önünü açacak şekilde de kullanılıyor. Bu haliyle, bazı nahoş durumları görmezden gelmeyi tercih eden ve tavrıyla “bunu duymamış olayım” diyen büyüklerimizin asaletinden iz taşımıyor.

Modern şehir hayatının gerektirdiği hız ve hareketin zaruri olmadığı devirlerde zaman sonsuzluk olarak algılanıyor, yüceliğe ve yüceltici değerleri kazanmaya konulacak bir sınır bulunmuyordu. Bir insan manevi değerlerle donandığı ölçüde olgun, bu nedenle yücelmiş ve değerli kişi sayılıyordu.

Seyahatname yazarlarının hemen hiçbiri, sözünü ettikleri zenginlik tablolarını “ağzından bal akan” bir üslupla öven, özleyen, ulaşılması gerekli bir he def gibi gösteren ve tavsiye eden bir yaklaşımla anlatmamıştır. Seyahatnamelerde aşırı zenginlikleri gösteren her bölümün sonunda taşkınlıkların ve sefahat alemlerinin tasvir edildiği sayfalara yer verilmesi, bu tür eserlerin kurgulama özellikleri arasında sayılabilir. Eski kültürlerde bir tür rindliğin saygı ve anlayışla karşılandığı bilinir. Onlara göre rindlik, sadece bir insanlık durumudur. Ama seyahatname yazarları bolluğun sebep olduğu taşkınlıklara ilişkin tasvirleri yaparken sefahati övmemişler, görerek anlattıkları yere “dünya cenneti” dememişler ve kalemlerinden çıkan akıcı tasvir cümleleriyle okuyanlar üzerinde imrenme duygusu doğmasına meydan vermemişlerdir. İmkansızlıklarla boğuşan insanlara, elde edemeyecekleri şeylerden, sahip olmamak bir eksiklikmiş gibi söz ederek onları üzmek istememiş olabilirler mi? Kim bilir, belki böyle bir iyi niyettir onlarınki

Görsel medyanın iletisi gözlerin önünde, ama onun dili insanın aradığı karşılıklı yankıya izin vermiyor. İletinin ekrandaki akış hızı imgeleri, üzerinde düşünerek algılanmayı engelliyor. Ekran karşısındaki algı, bilinçaltında canlı bir yüzün kendisine hitap ettiği sanısına kapılarak cevap verme konumuna geçse de bilinçaltı, vereceği karşılığın tanımlanmamış bir algı yanılmasından doğduğunu ve tek taraflı tepkiden ibaret kalacağını ona söylemektedir.

İslam toplumlarının iyi işleyen bir düzene sahip olduğu devirlerde, tek insanın hayat hamlesi içindeki yeri hakkındaki değerlendirmeler, onun sahip olduğu dini hassasiyet ile ruhsal olgunluk birbirine bağlanarak yapılmıştır. Mevlana’ nın eseri Mesnevi’de birbirinin devamı olarak anlatılan hikayelerde bu bağlantıyı görürüz. Burada başvurulan din ve bir dinin ken dine özgü kavramları kapalı toplumları akla getirse de şehir yapılarının başka kültürlere her zaman açık olduğu bilinir.

Sinemada izlediğimiz filmlerden zihnimize kazınmış, unutulmaz sahneler vardır, televizyondaki görüntülerin kimse üzerinde aynı yoğunlukta etki yaptığını düşünemiyorum. Bunun nedeni, ekranda akan görüntülerin birinin diğerini inkar ve iptal etmesidir. Sinema filminde tablolar birbiri içinden çıkıyor, birbirini destekliyor. Bir kurgu ile karşı karşıya olduğumuzu biliyoruz. Filmin bir bütün olduğuna dair bilgimiz ve önkabulümüz, tabloların arasında bağlantı kurmaya hazır tutuyor bizi. Televizyonda ise her biri ayrı dünyaları işaret eden görüntüler art arda geliyor, bu durumu sık sık tekrar ediyor. Görme algımız bu durumu, her görüntünün bir öncekini zayıflattığı, iptal ve inkar ettiği biçiminde algılıyor. Muhayyilemizdeki kurgulama alışkanlığı ve seyretmeyi kolaylaştıran bütünleyici yeteneğimiz, program akışını oluşturan görüntü bolluğuna oranla, ancak belirli bölümlerde bize yardımcı olabilmektedir. Görsel alanda, göste rişli ama dayanıksız bir dış dünya devinip duruyor. İç dünya orada güçsüz ve korunaksızdır.

Kimlik şimdilerde, “öteki” üzerinden açıklanıyor. Bu yöntemde, bilince sahip yegane varlık olarak insanın Tanrı önün deki durumu ve sorumluluğu üzerinde yeterince durulmuyor, çünkü sorgulanan hep başkaları oluyor. Özellikle, kendini tanımak için nefis muhasebesine başvurmaktan kaçınan modern insanın, başkası üzerinden oluşturduğu bir “ben” tanımıyla anılmayı tercih ettiği söylenebilir. Ne olduğundan ziyade nasıl algılandığını merak eden insan kendisini “öteki” olarak düşünmeyi denemekten de geri kalmıyor.

Şiir, günümüzde de kurgusal değil, yaşamakta olan insan gerçeğinden yola çıkıyor, duyguyu canlı bir insanın tavrı, edası vb. üzerinde izliyor. Şiirin dünyasında, tarafgirliklerin güzergah belirlemekle kalmayıp çatışmayı davet etmesi, kumaşının duygular olmasından ileri gelse gerektir. Yüce ve soyutlanabilir düşünsel değerlerin yatağı ve taşıyıcısı olan şiir, çağımızda hır çıkaran düşünceden sıtkı sıyrılanların, kafası binbir kaygının istilası altında olduğu halde aciz bırakılmış düşünce hareketlerinden umut kesmiş lerin sığınağı olabilmektedir.

Kaba güç adaletin dışındadır diye, terazinin bir kefesine adaleti diğer kefesine kör gücü koyamazsınız. Tabii ki güç her zaman kör olası ve kör olacak değildir. Güç eğer adaletin işine yarayacaksa, dengenin bozulmasının önüne geçmek ya da bozulduğu yerde dengeyi ikame etmek üzere vardır. Bir hukuk düzeninin kurulması ya da kurulu durumdaki düzenin işletilmesi için başvuracağımız, ancak meşru güç olabilir. Adalete ilişkin değerlerin kendi aralarında ve her birinin kendi içindeki mevcut dengesi, hukukun eylem ve işlemle somutlaşmasından doğan bir sonuçtur.

Toplumsallaşmanın ve toplu halde geçinip gitmenin sırrı, insanların birbirine açılmasında, manevi varlıklarını güvenle birbirlerine emanet etmeyi mümkün kılan insani iletişimin mevcut olmasındadır. Bunun özü, insanlararası doğal bağlantının kaynağı olan içtenlikle yoğrulur.

Toplumsallaşmanın ve toplu halde geçinip gitmenin sırrı, insanların birbirine açılmasında, manevi varlıklarını güvenle birbirlerine emanet etmeyi mümkün kılan insani iletişimin mevcut olmasındadır. Bunun özü, insanlararası doğal bağlantının kaynağı olan içtenlikle yoğrulur.

Bugün tüketim toplumu hedeflerini aşarak, yaşamın anlamı üzerine yapılan soyut ve bilgi aşamasındaki yorumların kabul görmesi için yeterli cesaret gösterildiği söylenemez. Bir toplumun genel kabulleriyle gösterdiğinden daha ileri hedefler bireysel görüş ufuklarında doğar; ama toplumda hükmedici olan daima genel tutumdur. Bu kural hiçbir zaman değişmez. Müşterek tutum genel seviyenin zarfıdır. Bir toplumda genel görüşlerin kamuoyu üzerinde hükmedici oluşu değiştirilemez ama daha yüksek bir yerde doğan ışık, daha yoğun beyinlerden süzülen fikir ve daha ince gönüllerde taht kuran duygu, genel görüşün etkili bir bölümü haline getirilebilir.

İnsan, başkalarıyla bağlantısının bilin cinde, sonsuza açık biçimde, dünyanın ayartıcılığına direnecek bir “duruş” un sahibi olarak değerlidir. Dünya kavrayışına sahip bilincin eklenmemiş olduğu, “ben şuyum, buyum” duygusu, kişinin başkalarıyla kendisi arasındaki bağları zayıflatır, ama onu özgürleştirmez. Arzu, insanda başkalarıyla bağlantı arar. Arzu ederek ötekine yönelen, “ben”dir. Ötekine fiili yönelimi olmayan bir kişide uyanan arzu, kişinin öteki ile duygusal açı dan biraraya gelmesini sağlar. İhtiyaç ve çıkar da insanı ötekine ulaştıran ve bağlayan duygulardır. Ötekiler ile birlikte varoluşu unutturmayan ise insandaki sorumluluk duygusudur. Var olmakla bir teklifin muhatabı oluruz, bu durumun bilincine sahip olmak sorumluluk duygusunu uyarır ve destekler. Teklif ve sorumluluk bizi etrafımzdaki varlıklara bağlar. Başka bir deyişle, bu duygular, bağlantısız biçimde var olmadığımızı da ima bize söyler.

Söz ve fiillerimiz, bir konudaki irademizin gücünü ve içeriğini ortaya koyar, dayanıklılık ölçüsü hakkında fikir verir. İradenin “ben’in varlığını” düşünmeyi ve hissetmeyi sağlaması, kendi işleyişindeki kudrete ilişkin bir his uyandırarak şevkimizi kamçılar. Karşımızda ve müşahede ettiğimiz bir tablodaki irade yokluğu, “ben yokluğu” ile eş değerde muamele görecektir. Bir konuda irademizin yok olduğuna hükmetmek “ben yokluğunu” kaygıyla hissettirir bize. Kaygımızın kaynağı olan “ben”, varlıklar içinde bir varolan halindeki “ben”dir.

İnsan olgunlaştığı ölçüde, tutkularının kölesi olmaktan kurtulur. Olgun insan yaralayıcı etkileri, zarar verebilecek kalkışmaları başkalarından önce fark eder ve onlar karşısında başkalarından daha özgürce davranış sergiler. Özgürlük, bu anlamda insanın önündeki engellerin kalktığı bir durum değil, kendi sınırlarının farkına varmasını sağlayan bir kazançtır. Sonradan kazanılan ve aslın da gelecek tasarısının bir parçası olan özgürlük, ben’in yaratıcı niteliklerini harekete geçirir. İnsan, özgür olmakla önüne gelen beşeri sorumlulukları üstlenecek ölçüde bir ruhsal olgunluğa eriştiği zaman, gerçekten_özgür olabilir.

Geleneksel yaşama biçimlerinin aşılmasıyla, insan yaşamını kolaylaştıran araçların sayısı ve çeşidi arttı. Gelişmiş sanayiye sahip toplumların günlük yaşamında bu araçların gün geçtikçe daha fazla yer alması, insanın kimliği üzerindeki temel sorularını ortadan kaldırmıyor. Kadimden gelen, “Ben kimim?” sorusunun büyük dalgası, her gün daha fazla tüketim hedefiyle oyalanan insanın denizine yayılmakla seyrelip erimez, kıyılara çarpmakla bitip tükenmez, yitip gitmez.

Şöyle söyleyebiliriz: Kişiliğinin gerektirdiği işleri yapmaktan üşenen, ödevlerini üstlenmekten kaçınan ve sorumluluklarını hatırlamada ayak direyen insan için, dünya şartlarının getirip önüne koyduğu ve yapmasını istediği işler, zorlama ve baskıdan ibaret kalır. Algı, bunların kendisinden istenmesini haksızlık olarak karşılar. Çünkü kendi iradesinin işler durum da bulunmasına dikkat etmeyen insan, dünya şartlarının önü ne çıkardığı her yeni durum karşısında hazırlıksız yakalanır ve ödevlerinin neler olduğunu anlayamaz.

Ünlü hukuk ve tarih fılozofu Carl Schmitt “Modern devlet kuramının bütün önemli kavramları, dünyevileştirilmiş ilahiyat kavramlarıdır”, “Olağanüstü halin hukuk için taşıdığı anlam, mucizenin ilahiyat için taşıdığı anlama benzer” sözleri ve benzeri yaklaşımlarıyla hukuksal kavramların aslında dini değil, sosyolojik temellerine göndermede bulunmaktadır.

Niyazi-i Mısri günlüklerinin bir yerinde sözü, “Allah’a iti kadı olmayan bir kavmin içinde söz kimde ise, halk kime bağlı ise ona Allah dedikleri” devirlere getiriyor. Bir örnek olarak, Hz. Musa’nın firavuna dönerek, onu, Tanrıyı tanımaya davet etmesini, firavunun bu davet karşısında “Ben, benden gayri Allah olduğun bilmem” demesini öne sürüyor. Bu cevabın üzerin de düşünüp çözümlemesini yaparak, varoluşa bakışta, varlığın dolaysız ya da dolaylı oluşunu ayırma çabasıyla boğuşanlara ait kaygının değişik bir veçheden dile getirildiğini söyleyebiliriz. “Ben, ben olanım” sözünde ifadesini bulan dolaysızlığa benzer biçimde, firavun, kendiliğinden varolma iddiasını öne sürmüştür.

Eski kültürümüzde, iyi insanların önüne çıkıp da atlatamadığı badireyi tanımlamak için kullanılan deyimlerden biri, “mezlaka-i kadem”dir. Bu da ayağın kayması anlamına gelir. Bayılırım bu imalı deyime. Anlamını, kendisinden ve hedefinden emin bir toplumun duruşundan almıştır. İnsanlar dosdoğru yürümekte o kadar istekli, yanlış yapmama adına o kadar dikkatlidir ki; birinin üzerinde görülen en küçük bir hata belirtisi, olsa olsa ayak kayması olabilir.

Batı’da kendi içine dönük ve neden sonuç ilişkilerine dayalı eleştirilerin, tam zamanında uyarıcı ve uygulamadaki hasarları onarıcı bir tarafı vardır. Bunlar ne de olsa felsefe, edebiyat ve siyaset alanında güçlü bir eleştirel geleneğin ürünüdür. Bu niteliği ile kurumlara ve siyasi yapılanmalara yönelik eleştiri, düşünce disiplinlerine dahil olup sadece metodik olarak kalmaz. Toplumsal hareketlenme sırasında gündeme gelen eleştirel düşüncelere anında meşruiyet kazandırılması da geleneğin bir parçasıdır. Kısacası, Batı’da eleştiri sisteme dahildir

Düşüncenin etki ve tepki dizisiyle sarsıldığı bir ortamda siyasal tartışmalar başta olmak üzere her konunun ancak polemikçi bir üslupla ele alınması mümkün oluyor. Polemikçinin üslubuyla uzun süreli hiçbir konu çözülemez. Esasen İslam’ a özgü konuları siyasi alanda tartışmak anlamlı değil, entelektüel ağırlığı olabilecek, zamana dayanıklı tartışmaların da zemini yok. Her şey ya da en değerli konular polemikçi üslupla ele alınamaz ki!

Stewart M Hoover Çeviren: Necmettin Pehlivan -Ahmet Yıldız

Medyanın doğuşu ve gelişimi, dünyayı sosyal açıdan anlamanın var olan tarzlarına yönelik önemli sorunları ortaya çıkardı. Bizim medyayı yirminci yüzyıla özgü bir fenomen olarak görme eğilimimize rağmen, tarihsel araştırma medya çağının birçok kapasite ve eğilimlerinin derin köklere sahip olduğunu ortaya koymuş tur. Bugün bizim medya olarak bildiğimiz şeyin izleri, aslında, en azından endüstrileşmiş Batı’da, modern çağın başlarında taşınabilir tip yayıncılığın gelişmesine kadar götürülebilir. Bu, medyanın sadece teknolojik bir olay olmadığı, aynı zamanda önemli ekonomik, yapısal ve politik boyutlara sahip olduğu gerçeği üze rinde de düşünmek gerektiğini gösterir. En önemlisi, basın devrimi, var olan politik ve sosyal düzenlerde değişiklik yaratma kapasitesi olan güç merkezleri olarak medya endüstrilerinin gelişmesine yol açmıştır. Bildiğimiz gibi, medyanın din üzerindeki etkisi derin ol muştur. Elbette, matbaacılık uzun süre Protestan Reformu ile ilişkilendirilmiştir, fakat o aynı zamanda Karşı-Reformasyon ve sonraki dini gelişimlerde de önemli bir rol oynamıştır. Nathan Hatch’ın (1989) Kuzey Amerika’nın ‘demokratikleşmiş’ dini kül türü diye isimlendirdiği olgunun bir parçası olmaya başlayan çeşitli dini hareketlerin bütünü, şu veya bu şekilde, medya teknolojisine dayanmıştır ve seküler Amerikan yayıncılığının dini kökleri de derin ve geniştir. Medyanın sosyal analizi, politikadan ekonomiye ve dine kadar bir dizi bağlam içerisinde ortaya çıkan derin ve karmaşık ilişkileri göz önünde bulundurmalı ve ayrıca medyanın kendisinin karmaşık doğasının da farkında olmalıdır. Genel olarak, medya sosyolojisi birbiriyle ilişkili üç alan üzerinde odaklanmıştır: medya kurumları, medya içeriği ve medyanın etkileri. Yirminci yüzyılın ortalarından bu yana, sosyal bilimler medyayı açıklamak için bir dizi yaklaşım geliştirmiştir.

Bugün medyayla ilgili bilimsel disiplin değişik şekillerde temellendirilir ve ‘kitle iletişimi’, ‘medya sosyolojisi’, ‘medya psikolojisi’ ve bugün daha yaygın olarak ‘medya araştırmaları’ şeklinde değişik şekillerde betimlenir ve anlaşılır. Bu disiplin sosyoloji, psikoloji ve antropolojideki köklerine ve bugün sürekli yükselen disiplinler-arası yaklaşıma çok şey borçludur. Sosyal analizin, medyanın temel özelliklerini göz önünde bulundurması gerekir. Birincisi, her ne kadar teknolojiler kesin bir şekilde ve tek taraflı olarak belirleyici olmasa da, medya temel olarak kaynağında teknolojiktir ve teknolojik değişim onların gelişim ve evriminde önemli bir rol oynar. ikincisi, medya geniş hiyerarşi, rol ve görev dağılımına sahip karmaşık ana kuruluşlar içerisinde yer alır. Üçüncüsü, medya önemli bir ekonomik kuvvettir ve endüstri ve yapı olarak geniş ölçüde karmaşık bir yapı kazanmıştır. Dördüncüsü, medyanın ekonomik konu mu, ona diğer sosyal kurumlarla ilişkili olarak bir tür otonomi ve bir dizi birleşik potansiyel ideolojik ve politik etkiler sağlar. Beşincisi, medya zorunlu olarak yerel ötesi (translocal) bir ze mine sahiptir. O yerel olarak temellenmiş olabilir, ama aynı zamanda yerelin ötesine taşınabilir ve bugün biz onu, problemli bir şekilde ‘küreselleşme’ diye isimlendirilen süreçler içerisinde geniş bir şekilde işlenmiş olarak anlıyoruz.

Yirminci yüzyılın ortalarında sosyal bilimler medya üzerine daha derin ve anlamlı düşünmeye başlayınca, medya ve onun sosyal etkileri hakkında bir dizi kabul edilebilir fikir ortaya çık maya başladı. Bu fikirlerin medyanın etkileri üzerine odaklanan çoğu, o çağın sosyal bilimlerine hakim olan sosyal ve deneysel pozitivizme çok şey borçludur. Medya araştırmasının onun ölçülebilir ‘etkileri’ hakkında olması gerektiği fikrine yönelik imalı ve açıkça söylenmeyen bir mantık vardır. Basitçe ortaya konulursa, biz erken yaşlardan itibaren kendimizi iletişimci araçlar olarak düşünecek şekilde sosyalleşiriz. İletişimi; niyetler, yönlendirmeler, sebepler ve sonuçları içeren bir şey olarak düşünmek doğaldır. Öyleyse, kişiler arası iletişim bütünüyle niyetler ve sonuçlar/etkiler hakkında olduğundan, aynı şekilde kitle iletişimi de sadece geniş ölçekte aynı olmalıdır. Eğer biz belirli açık fikirleri kişiler arası bağlamlarda iletmeyi amaçlayabilirsek, hu durumda medya ‘mesajlar’ göndermeyi amaçlayabilir ve tek sorun onların ‘etkili bir şekilde’ alınıp alınmadığıdır. Ve -bizim buradaki değerlendirmelerimiz için daha da önemlisi-bu etkiler, sosyal bilimlerde ortaya çıkan yeni objektif ve nicel teknikler yoluyla açıkça ve net olarak ölçülebilir.

Medya hakkındaki bu yerleşik paradigma, yüzyılın son bölümünde ciddi incelemelerden geçmeye başladı. Bu faaliyetin iki kaynağı vardı. Birincisi, medya etkilerinin sosyal ölçümleri ilerledikçe, medya fenomeninin geniş bir alanının bu şekilde açıklanamayacağı açığa çıktı. lkinci ve daha önemlisi, linguistik, diller, antropoloji ve (sürekli artarak) sosyolojiyi de içeren ve medyayı çevreleyen disiplinlerde ortaya çıkan entelektüel eğilim, medyaya bakış konusundaki bazı önemli fikirlerin yeniden düşünülmesine yol açtı. Bu son yeniden düşünmenin merkezi kanatlarından biri, ayrıca dinle ilgili medyanın sosyal ölçümü için önemli etkilere sahipti. “Medya Ritüelleri” (Media Rituals) isimli denemesinde James Carey (1989), kitle iletişiminin ‘transmission’ (iletim) ve ‘ritüel’ görüşü diye isimlendirdiği görüşler arasında bir ayrım yaptı. Carey sadece, bir zamanlar medya araştırmaları bünyesinde yürütülen paradigmalar hakkındaki önemli sorunları ortaya koymayı amaçlamış olabilir; fakat birçok kişiye göre o, ayrıca ritüel ve dahası din sorununa yönelik yeni ve geniş bir bakış açısına kapı açmıştır. Bu, daha önce medya araştırmacıları tarafından dine çok az önem gösterilmesi açısından önemli bir dönüşümdü. Bu nispi akademik ilgisizliğin birçok nedeni olmasına rağmen, bunlar arasında sekülerleşme teorilerinin tek tip bir okumasının temel varsayımı anahtar konumunda olmuş olabilir (Hoover ve Venturelli 1996). Ayrıca, birçok araştırmacının din alanını, karmaşık ve çok ayrıntılı ve akılsal olanın ötesindeki meselelerle ilgilenen, dolayısıyla da deneysel ölçüm alanının ötesinde bir alan olarak görmesi de olasıdır.

Bu varsayım, sosyal ve kültürel yaşamın gerileme içerisindeki bir sektörü olarak dinin medya gelişiminin önemli bir özelliği olmasının olanaksız olduğu şeklindeydi. Aslında, yirminci yüzyılın ortasında başlayan kurumsal ve formal din içerisindeki gerilemeyi dinin kendi içerisindeki bir gerilemeyle karıştırmak çok kolaydı. Bu konuda, iletişim araştırmaları ve medya alanları, sosyal bilimler arasında yalnız değildi. Bu varsayım, dinin yüzyılın sonundaki açık varlığı ve onun popüler ve halk kültürü içerisinde artan etkisi tarafından doğru dan doğruya çürütülen bir varsayımdır. Daha sonraları ‘yeni paradigma’ dini araştırmalar (Wamer 1993) olarak ortaya çıkan olgu, dinin akademik araştırmasına yeni bir odak getirdi ve çağdaş din ve dini gelişim hakkında hala anlaşılması gereken pek çok şey olduğu şeklindeki daha geniş bilimsel bir kabulle uyuş tu. Aynı zamanda, bazı medya araştırmacıları medya ve modem medyalaşma sürecinin bu dini değişim için sürekli artan bir öneme sahip olduğunu savunmaya başlıyordu. Medya ve din hakkındaki araştırmalar önemli bir ayrımı kabul etme eğilimindeydi: medyanın aracılık ettiği halk kültürünün iki önemli yüzü arasındaki ayrım, gazetecilik ve eğlence ayrımı. Artık önemli medya ve din araştırmaları, haberler, gazeteler ve haber dinleyicileri üzerinde yoğunlaştı. Başlangıçtaki önemli çalışmalar, gazetecilik mesleğinin (Buddenbaum 1988) ve dini araştıran muhabirlerin dindarlığı hakkındaki araştırmaları kap sıyordu (Buddenbaum 1986; Dart ve Allen 1993; Hoover 1998; Schmalzbaur 2002; Lichter vd. 1986).

Buradaki sorunlar, muhabirlerin kendi fikirlerinin, dinin izleyicilere sunulma tarzıyla ilişkili olup olmadığı ve bu ilişkinin nasıl olduğu ve bunun dinin kamusal alanda anlaşılma biçimine etkilerini içermektedir. Daha sonraki araştırmalar, ortaya çıkan dini kültürlerin bir bileşeni olarak gazeteciliğin verimi üzerinde yoğunlaştı ve dini gücü ve dini imtiyazı meşrulaştırmada gazetecilerin ve gazeteciliğin rolünü sorguladı (Silk 1995; McCloud 2004; Badaracco 2004; Stout ve Buddenbaum 1996). Böylece, dinle ilgilenen gazetecilik hakkındaki çalışmalar, medya pratiği ve dini pratikler ve dini kurumların yapısı arasın da belirli bir fonksiyonel ilişkiyi varsaydı. Anglo-Amerikan basın gelenekleri ile uyumlu olarak, bu çalışma bilgilendirilmiş kamu oyunun, varsayılan görevi bu bilgiyi sağlamak olan medya pratiği tarafından nasıl şekillendirildiğini ve oluşturulduğunu inceledi ve sorguladı. Medya hakkındaki bilimsel ve sıradan söylemler, gazeteciliğin varsayımına göre, amaçlı olan pratiği ile görünüşe göre daha önemsiz olan eğlence medyasının alanı arasında açık bir çizgi çekme eğiliminde olmuştur. Çocuklar için hazırlanan televizyon programlarının sosyal etkileri üzerinde yoğunlaşan büyük edebiyat istisna tutulursa, haberler dışı medya, medya faaliyetlerinin daha küçük bir biçimi olarak araştırılma eğiliminde olmuştur. Bu üstü örtük Kalvenizm, özellikle, medya ve ‘dinsel’in normatif idealleri arasında bir uçurum olduğunu kolaylıkla var sayan din hakkındaki sorularla ilişkili olarak etkin olmuştur. Bu ayrım, medya ve din hakkındaki araştırmanın ortaya çıkmasına, diğer birçok şeyden daha fazla olanak yaratan ‘televanjelism’ fenomeninin ele alınmasında hala mevcuttur. Din uzun süre Amerikan yayıncılığının bir boyutu olmuştur. Dini programlar radyonun ilk ortaya çıktığı zamanlarda ilk yayınlananlar arasındaydı ve yirminci yüzyıl boyunca, ‘radyo vaizinin’ konuşmaları Amerikan kültürünün standart bir yönü olmaya başlamıştır.

l950’lerde ticari televizyonun ortaya çıkmasıyla din oraya da taşındı ve din ve elektronik medya hakkındaki ilk önemli çalışma yayınlandı (Parker, Barry ve Smythe 1955). Fa kat resmi ana medya ile din arasındaki ilişki problemli ve oldukça tartışmalı olarak kaldı ve l 970’lerde, ilişkideki bir yön değişimi din ve medyaya yönelik dikkatlerin yoğunlaşmasına neden oldu. Bu değişim teknolojik yenileşme tarafından ortaya çıkarıldı: uydu yayıncılığının gelişmesi ve uydu temelli programcılığın gelişen kablolu televizyon endüstrisine aktarılması. Bu, en tanınmışı (ve en uzun ömürlü olanı) Pat Robertson’ın 700 Club’ ı olan bir seri dini temelli televizyon ‘ağının’ ortaya çıkmasını mümkün kılmıştır. Bu gelişmenin sonuçları birkaç yönde ilerledi. Dini kurumlar tarafından, ekonomik kaynaklar üzerindeki potansiyel bir mücadeleyi de içeren, ‘medya dini’ tarafından ‘geleneksel dine’ uygulanabilecek rekabet hakkında kaygılar dile getirildi. Daha ayrıntılı kaygılar da dile getirildi. Bu yeni ‘TV yönetimlerinin’ çoğunluğu tutucu, Evanjelik, Pentekostal hareketler içerisinden doğduğundan, onların Amerikan dininin tutucu yanını desteklemesi ihtimali ortaya çıktı (Hadden ve Swann 1981; Schultze 1990). Onların potansiyel politik etkileri daha sonra ortaya çıktı, fakat yüzyılın son on yıllarında Amerikan politikası içerisindeki Evanjelik dalganın önemli bir unsuru olmaya başladı (Hadden ve Shupe 1988; Hunter 1992). Medya ve din hakkındaki sosyal analizler, bu iki birimi çevreleyen bir dizi konuya yöneldi. Kurumsal araştırmalar onların tarihlerini, kaynaklarını ve yapılarını araştırdı (Horsfield 1984; Bruce 1990; Frank} 1987).

İzleyiciler üzerindeki etkilerine yönelik araştırmalar, medyanın en önemli etkileri arasında kabul edilen ve onun dayanışma ve kimlik oluşturabilme kapasitesine bağlı olan önemi ile birlikte, ilk başlardaki bazı kaygıların yanlış tespit edildiğini ortaya çıkardı (Hoover 1988; Gerbner vd. 1986). Daha sonraki araştırmalar, onu çağdaş dini bilincin oluşturulmasında önemli bir unsur olarak belirleyerek, dini yayıncılığın kültürel anlamları üzerinde yoğunlaştı (Mitchell 1999; Hangen 2002; Peck 1993). Son tarihsel çalışma, dini yayıncılığı ana yayıncılık bağlamı içerisinde açıklamıştır (Rosenthal 2002). Ama genel olarak, televanjelizmin sosyal analizi medya ve din arasında var olan bir ‘açık sınır’ fikrini dile getirmeye devam etmiştir. Dinin, toplumun üretici bir kaynağı olarak otantik bir şekilde temellenmiş ve otantik olarak anlaşılan Durkheimcı bir anlaşılma biçimiyle uyumlu olarak, medyanın, teknolojiler ve kurumlar olarak, mekanik birlikten uzaklaşmış bir düzeyde işleyeceğini ve medyaya bakış tarzının onun dine yönelik ‘tehditleri’ veya en azından ‘etkileri’ açısından olacağını varsaymak kolaydır. Bu çalışmanın (krş. Hoover 1988; Peck 1993) bir kısmı bu yerleşik fikri sorgulamaya başladı; fakat bir halk ilgisi olarak televanjelizmin solmaya başlamasıyla birlikte, medya ve din hakkındaki çalışmalar gelişti. Carey’in ritüel hakkındaki denemesi, medya ve din arasındaki ilişki hakkındaki kolaycı varsayımların temelini çürütmekte önemli bir rol oynadı. Birçok kişiye göre, o, medyayı ve bizim ‘medyalaşma’ diye isimlendirebileceğimiz süreci yeni bir tarzda, dini eylem ve anlayışın bir kaynağı veya merkezi olarak görme imkanını ortaya çıkardı. Bu, McLuhan’ınki gibi, medyayı görme ve bilme tarzlarının dönüşümünün merkezine yerleştiren iddialardan biraz farklıdır. Aksine, ortaya çıkan bilimsel duyarlılık, dini, geleneğin ve kurumsal yapının sınırları dışındaki bağlamlarda -özellikle medyalaşmış bağlamlarda-araştırmak için sosyal teori ve sosyal metodolojiler kullandığından, kaynağı itibariyle çok daha sosyaldir. Bu çalışma ayrıca, sosyoloji gibi alan larda, ‘medya’ ve ‘medyalaşma’nın medya endüstrilerinin sınırlarından, medya alanının merkezinde yer alan üretilmiş kültürel pratiklerin tüm alanına uzandığı varsayımını da paylaşır (krş. Ritzer 1996; Giddens 1991; Gergen 1991).

Bu yüzden, medya ve din hakkındaki çağdaş araştırmalar, araçsal (medyanın dini etkileme veya din tarafından etkilenme tarzları) sorunların ötesine, ‘dini’ olarak nitelenebilecek olan kurumsal, kolektif, bireysel ve etkileşimsel eylemler dizisinin yapılandırılması, yeniden yapılandırılması, sürdürülmesi veya gerilemesi açısından medya ve ‘medyalaşma’nın oynayabileceği rol sorununa kaymıştır. james Carey’in ve diğer birçok yazarın (krş. Rothenbuhler 199; Couldry 2003; Rorhenbuhler ve Coman 2005) önemli çalışmasında ima edilen bu dönüşümün ana fikri, Robert Bellah’ın (1992) ‘sivil din’ olarak isimlendirdiği olgunun hem büyük hem küçük ritüelleri için mekan olması dolayısıyla, medyanın kültürün merkezinde önemli bir rol oynayabileceği şeklindeki fikirdir. Medya için, Kennedy cinayetini (Zelizer 1993), Prenses Diana’nın ölümünü ve 11 Eylül saldırılarını ve bu saldırıların sonuçlarını (Zelizer ve Allen 2002; Hoover 2006) hatırlama gibi şeylerde böyle bir rol görmek için birçok neden vardır. Fakat medyanın çağdaş din sosyolojisi içerisinde yer alması, gazetecilikle, büyük ve küçük sosyal ve kültürel ritüellerle ya da medyanın daha geniş dini etkinlik ve süreçlerle araçsal olarak ilişkili olma tarzlarıyla sınırlı değildir. Daha önce belirtildiği gibi, geniş bir kaynak, kanal, kılık çeşitliliği içerisinde ve ticaret ve mülkiyet kültürü ile bağlantılı olarak eğlence medyası, yeni ve yeniden yapılandırılmış dini formların gelişmesini desteklemek ve teşvik etmek kapasitesine sahiptir.

Dinle ilgilenen medya araştırmacıları için, çalışma, büyük ölçüde geleneksel medya analizinin üçüncü alanına yoğunlaştı: İzleyiciler ve onların medya mesajlarını alması ve onların ‘dini’ olanın medyalaştırılmış tecrübesine katılması konularında yoğunlaştı. Bu konudaki önemli bir istisnayı, web siteleri, blogları, online toplulukları ve oyunları içeren dijital medya içeriğine büyük bir önemin verildiği, dijital medya içerisindeki din hakkında ortaya çıkan önemli süreç oluşturur. Din ve medyaya yönelik sosyal analiz, büyük ölçüde, dini araştırmalar ve medya araştırmaları alanlarında, bu alanlar arasında bir birliktelik ve medya aracılı dini sosyal bir ortamın ortaya çıkmasını tasarlamaya olanak tanıyan eğilimlerden hız kazandı. Dini araştırmalarda, bu eğilimler dini ve manevi keşiflerin gelişimine yönelik artan bir ilgi tarafından güdüleniyordu.

Wade Clark Roof (1999) ve Robert Wuthnow (1998) gibi araştırmacıların çalışmalarında temelleri atılan din sosyolojisine yönelik bu yaklaşım, Stephen Warner (1993) tarafından dinin sosyal analizine yönelik ‘yeni bir paradigma’nın daha geniş bir çerçevesi içerisinde işlendi. Warner’e göre, bu paradigma değişiminin temeli, atfedilen’ dinden, ‘elde edilmiş’ dine doğru bir yönelimdir. Din sosyolojisi araştırmalarının alanını önemli ölçüde genişletmiş olan bu paradigmanın altında bir dizi araştırma vardır. Bu değişim, kurumsal olarak yoğunlaşmak yerine dinin pratikleri tarafından daha fazla belirlenmeye doğru kayma şeklinde, Amerikan dininin doğasında daha temel bir değişimi kabul eder. Dini konularda ‘otonomi’ olarak isimlendirilen durumun yaygınlaşması (Hammond 1992) ‘arayış’ veya ‘sorgulama’ olarak isimlendirilen (Wuthnow 1998; Roof 1999) bir inanç duyarlılığına yol açtı ve bu da bireyin ellerinde iman ve maneviyat konuların da daha fazla özgürlüğün olması anlamına geliyordu. Bunun medya araştırması açısından önemli etkileri vardır. tık olarak, bu, bi reyler modernitenin sonlarında ‘kendi benini’ mükemmelleştir meye çalıştığından, otoritenin geleneksel doktrinlerden ve dini kurumlardan bireylere geçmesi anlamına geliyordu ( Giddens 1991).

lkinci önemli etki ise, dini anlamın ve dini kimliğin oluşturulmasında kullanılan sembolik ve diğer kaynaklar üzerindeki kurumsal otoritenin ortadan kalkması ile, dinin bugün gelenek sel sınırların dışında araştırılabilmesi ve bulunabilmesi, böylece medya kültürü ve medya araçlarının tüm alanının dini araştırma için potansiyel açıdan önemli olarak ortaya çıkmasıdır. Din sosyolojisindeki bu gelişme, medya araştırmalarındaki dinleyici etkinlikleri ve dinleyici alımına daha fazla önem ver meye yönelik eğilimlerdeki daha ileri gelişmelerle aynı zamana rastlar. Kurumsal ayrıcalıklardan uzağa yönelmedeki dönüşümün, bizim dinin nerede bulunabileceği ve üretilebileceği hak kındaki düşünce biçimimizi değiştirmesiyle aynı tarzda, medya araştırması gittikçe, önemli olanın medya endüstrileri veya üreticilerinin ürünleriyle neyi hedefledikleri değil, dinleyicilerin bu mesajlar ile oluşturdukları kurgulamalar ve algılamalar olduğu nu görüyor (Gauntlett ve Hill 1999). Medya enstrümantalizmin den uzaklaşmak, öyleyse, medyanın sosyal araştırmasının amacının, medya kanalı, tarzı veya formuna bakmaksızın, bütün bunların dinleyiciler tarafından kullanılma, yorumlanma ve anlamlandırılma şekline yönelmesi gerektiği anlamına gelir.

Yukarıda Warner’i anımsatır bir şekilde, dönüşüm, medya tüketimine atfedilen önemden, bu süreçte elde edilen kazanımlara doğru kayma şeklindedir. Dolayısıyla, din araştırması ve medya araştırması arasında ortaya çıkan bir birleşme vardır. Kültüre yönelik üstü kapalı bir dönüşüm içerisinde kök salması itibariyle bu birleşme, Alexander’ın (Alexander ve Smith 2002) kültürel sosyolojide ‘güçlü bir program’ diye isimlendirdiği konu ile ortak birçok şeyi paylaşır. Bununla birlikte, bu araştırma aynı zamanda aktüel olarak var olan medya ve dinin birleştiği bir durumu da inceler. Zemindeki bu birleşmenin nedeni, büyük ölçüde, kaynağı itibariyle teknolojiktir. Medya kaynaklarının geniş imkanlarını sunan ev videolarının yanı sıra, kablolu ve uydu televizyonları ile kanalların çoğalması 20. yüzyılın sonlarından beri çok hızlandı. Şimdi bir dizi çeşitlilik ve tercih olanaklarıyla kendini gösteren medya pazarının ortaya çıkması ile medyanın aşamalı olarak dijitalleşmesi, bu eğilimleri daha da hızlandırdı. Bu, bu kadar çeşitli kaynak içerisinde, aşın bir içerik çeşitliliğinin mümkün olacağı anlamına geliyordu. Din için bu, bir zamanlar kültürün resmi medyasının yayınlanabilecek din türü üzerinde değişik kontroller uygulayabilirken (Rosenthal 2002), bugün dinin medya kaynaklan için çok fazla açık pazar olması anlamına geliyor.

Bu kaynaklar hem resmi olarak ‘dini’ olanları hem de geleneksel olarak ‘kilise dışı’ veya ‘seküler’ olarak isimlendirilmiş olanları içerir. Bu ortaya çıkan dini medya pazarı, ‘demokratik’ (Hatch 1989) bir halk alanı olarak Amerikan dininin doğasını önemli şekillerde etkiler. Din sosyologlarının şimdi anladıkları gibi, çağdaş din, dine ve maneviyata yönelik eğilimleri, hem materyal hem de kavramsal (Finke ve Stark 1993) bir dizi ‘pazar yeri’ içerisinde bir tercih eylemi olarak geliştirmektedir. Bunlar güçlerinin ve önemlerinin bir kısmını, ancak yeni yüzyılda hız kazanan ‘arayış’ duyarlılığına yasallık vererek, sömürge döneminden bu zamana kadar dini ihtiyaçları karşılamanın bir serbest pazar türü olarak Amerikan Protestancılığının (özellikle) tanık olduğu taşiler için, dini açıdan belirlenmiş birçok grubun mirasını bıraktı (Schultze 1987). Bununla birlikte, tarihin başka bir mirası daha vardır ve bu 20. yüzyılın ortalarından beri dini organizasyonlar ve ilgiler tarafından üstlenilen Amerikan dininin geniş kapsamlı medyalaşması ile ilişkilidir. Örneğin, ‘neo-Evanjelikalizm’ diye isimlendiril meye başlanan olguyu kitle medyalaşmasının bir fenomeni olarak görmek için iyi bir gerekçe vardır.

Örneğin, tarihçi George Marsden (1983), Billy Graham’ın bu hareketin merkezindeki ikonik rolünün, harekete modern bir yüz vermek için Evanjelik liderler tarafından yapılan bilinçli gayretlerden ve bu çehrenin medya-kabulü bir çehre olması gerektiğine yönelik bilinçli öz değerlendirmeden doğduğunu ileri sürmüştür. Bu yüzden Graham, yönetiminin başlangıcından itibaren, dikkatli bir şekilde bir medya kuruluşu kurmuş ve bir medya figürü olarak tanınmış olan, hem bir dini figür hem de bir medya figürüdür. Graham organizasyonu bu medya yönlendirmesini, kitaplardan film ve televizyona kadar çeşitli medya organları içeri sindeki geniş üretim çalışmaları yoluyla genişletti. Heather Hendershot (2004), Graham ve diğer medya kaynaklı organizasyonların Evanjelik hareket ve genelde Amerikan dini için önemli etkilerinin olduğunu gösterdi. Bu ürünler, dini sürece sadece din ve dini kimlik hakkındaki sembol ve fikirlerin önemli bir kaynağı olarak girmedi, aynı zamanda bunlar sürekli gelişen dini bir medya ‘lezzet kültürü’ geliştirdi ve bu, son zamanların başarılı çocuk serisi Veggie Tales gibi, sürekli gelişen dini ürünler için bir temel oluşturdu (Warren 2005).

Evanjelikalizm’in popüler medya içerisinde yer almasının, o toplumun üyeleri arasında, dini ilgi ve motivasyonların ifade edilmesinde medya endüstrisinin önemli bir ortam olduğu fikrini kabule yol açtığı da ileri sürülebilir. Katolikler gibi, bazı gruplara göre, bir kimsenin medyada çalışabileceği ve ruhunu koruyup koruyamayacağı sorusu çözülmemiş olsa da (Schmalzbaur 2002), Evanjelikleri de kapsayan diğerlerine göre, medya güçlü konumdaki dindarların gayretleri sayesinde ‘iyi’ye dönüştürülebilir (Lindsay 2006). Evanjelik topluluğunun büyük üretim gayretleri başka bir önemli soruyu ortaya çıkarmıştır: dini ve manevi materyallerin sunumu için ‘dini’ ve ‘seküler’ bağlamların kendilerine göre önemleri sorunu. Yazılı basından, elektronik ve popüler müziğe kadar, medyanın geniş bir kesimi spesifik bir şekilde ‘dini’ olarak ortaya konulmakta ve dağıtılmaktadır. Daha önce ele alınan Evanjelik yayınlara ek olarak, Hıristiyan Kitap Satıcıları Birliği’nin (Christian Booksellers Association) (Borden 2007) kapsamlı ürünleri ve ‘Çağdaş Hıristiyan Müzik’ ( Contem porary Christian Music) diye isimlendirilen (Hendershot 2004) yayınlar da örnek gösterilebilir. Özel olarak, üreticiler veya izle yicilerden her biri için seküler taraftan dini tarafa -veya tersine ‘atlamanın’ mümkün olup olmadığı sorusu vardır. Böyle bir at lamanın geniş ölçüde beklenmesine ve kaydedilmesine rağmen, bunun çok sık ortaya çıkıp çıkmadığı konusunda tereddüt etmek için bazı gerekçeler bulunmaktadır (H. Endershot 2004; Hoover 2006).

Daha önce belirtildiği gibi, son yıllarda medya ve din hak kındaki araştırmalar, kurumsal ve içerik araştırmalarına olduğu kadar, dinin kabulü üzerinde de yoğunlaşma eğilimi göstermiş tir. Medya ve din araştırmalarındaki yeni paradigmalar, din ve maneviyatın başarısını, güç ve sosyal yapı gibi bazı konuların daha detaylı araştırması yerine, medya varlıkları yoluyla anlama yönünde ilerlemiştir. Genel olarak, bu çalışmaların birçoğunun amacı, dini kimliği, din ve medya alanları arasındaki ilişkilerin önemli bir kavramsal (ve metodolojik) göstergesi olarak anlamak olmuştur (Clark 2003; Hoover 2006). Tıpkı uydu yayıncılığının 1970’lerde ortaya çıkmasının yeni dini ve manevi medyalar, pratikler ve ürünler ortaya çıkarması gibi, dijital çağın daha sonraki gelişmeleri de din ve medya hak kındaki araştırmaların analitik alanını yeniden düzenlemiştir. İnternet, Dünya Geneli Ağ ( World-Wide Web) ve kişisel dijital medya bütünüyle iki açıdan önemli yeni sorular ve analiz bağlamları ortaya çıkarmıştır. Birincisi, bunlar analiz edilmeye değer yeni bir fenomen dizisi ortaya çıkarmıştır. İkincisi, bunların kendi başlarına, medya ve din arasında gelişen ilişkinin daha ge niş bir resmini temsil ettiği söylenebilir. Böyle yapmakla, bunlar otorite ve güvenilirlik ile ilgili önemli sorulan da ortaya çıkarmışlardır. Christopher Helland (2000), ‘dini çevrimiçi’ (religion on/ine) ve ‘çevrimiçi din’ (on/ine religion) arasında çok önemli analitik bir ayrım yapmıştır. Birincisi dijital alanın resmi dini yapılar ve kurumlar veya kişiler tarafından daha çok veya daha az uzlaşımsal dini amaçlar için kullanılmasını ifade eder. Bu büyük ölçüde araç olarak medya demektir. Aslında, son araştırmalar bunun dijital medyanın çoğunlukla dini amaçla kullanımı olduğunu göstermektedir (Hoover, Clark ve Rainie 2004).

Çevrimiçi din (on/ine religion) kavramı, dijital alanın, dini olmanın ve din yapmanın bütünüyle yeni yollan için bir temel oluştura bileceği fikrini çağrıştırır. Birçok araştırmacı (O’Leary 1996; Zaleski 1997; Brasher 2001), İnternet ve Web’in özel olarak bu yeni anlamları ve oluşumları tamamlayacak gibi gözüken geniş bir içerik ve kaynak dizisi sunduğunu kabul ederek bu konudaki araştırmaları devam ettirmiştir (Brasher 2001; Hoover ve Park 2002). Kısacası, içerisinde, dijital medyanın yapılanması ve etkileşiminin dini konuları ‘araştırma’ fikri ile tam uyuştuğu bir bakış açısı vardır (Helland 2004; Campbell 2005). Dijital din hakkındaki araştırma, medya ve din sosyolojisi açısından önemli olan literatür, bağlam ve alanlardan sadece bir tanesidir. Materyal kültür ve görsel kültür çerçeveleri içerisinde de önemli araştırmalar yapılmıştır. Birincisi, din ve maneviyat pratikleri üzerinde yoğunlaşır ve bu pratiklerin objeleri de içine alan, materyal bağlamlarına, inşa edilmiş çevrelere ve coğrafyalara aktarılma tarzlarını inceler (McDannell 1995; Chidester ve Linenthal 1995; Schmidt 1995; Williams 1997). Dinin materyal kültürü, bu düşünme tarzına göre, oldukça radikal bir şekilde daha önce belirtilmiş olan, Wamer’in kategorisine göre ‘kazanılmış haliyle din’ fikri üzerinde yoğunlaşan bir ‘bulunmuş’ kül türdür. Bu çalışma zorunlu olarak, hangi kurum ve tarihlerin dini ve manevi eylemlere meşruiyet kazandırdığından çok, bu pratiklerin anlam ve kimlik açısından ne oluşturduğunun önemli olduğunu varsayar. Bu yöndeki araştırma, kaçınılmaz şekilde, dini ve manevi varlıklar ve medya pazar alanı arasındaki sınırın eşiğinde yer alır. Görsel kültür alam içerisindeki çalışma, ister istemez, medya ve medyalaşma üzerine daha doğrudan odaklanmaktadır.

David Morgan (1998; 1999; 2005; 2007) birçok açıdan, (özel olarak) Amerikan dininin görsel olarak sunulma ve tecrübe edilme şekilleri üzerinde yoğunlaşan bir alanın öncülüğünü yapmıştır. Sanat tarihindeki yerleşmiş geleneklerden de alıntı yaparak, görsel resim tüketiminin Amerikan dindarlığının merkezinde yer aldığını ileri sürmüştür. Bu tür görsel bir eylem ister istemez medyalaşmayı da içerdiğinden (yani bu tür imajların üretimi bir medya fonksiyonu olduğundan), görsel kültür içeri sindeki bu çalışma, aynı zamanda, medya ve din hakkındaki bir çalışmadır. Popüler pratik fikrinin tanıtımı da ayrıca bu çalışmanın, çağdaş din içerisinde medya ve medyalaşmanın rolü hakkındaki anlayışlara katkı sağlama tarzı için önemli sonuçlara sahiptir. Bu çalışmaların birçoğu gibi, o da, zorunlu olarak kurumsal ve doktrinsel otoritelerle gerginlik halindeki pratikler üzerinde yoğunlaşır. Hem görsel kültür (Morgan 1999) hem de materyal kültür (McDannell 1995) alanlarındaki bu gerilim, otoritelerin bu obje ve pratikleri iman ve maneviyata yönelik kusurlu kaynaklar olarak kötüleme eğilimlerinde kök salmıştır. Dini yapıların ve kurumlana gücü sorunu, bu nedenle tekrar medyalaşma düşüncelerinin merkezinde yer alır. Materyal ve görsel kültür araştırmaları, aynı zamanda, bizim birkaç açıdan önemli gördüğümüz daha geniş bir bağlam içerisine yerleşir: büyük ölçüde ticari, materyal ve kültürel pazar bağlamı içerisinde medyalaşmanın gerçekleşme alanı. Daha önce belirtildiği gibi, Amerikan dini içerisindeki kamusallaşmanın uzun ve önemli bir tarihi vardır (Moore 1994). Dini medyalaşma durumunda, bu özellikle derindir ve, Amerikan dini ve seküler yayıncılık ile bağlantılı olarak, ticari yönden bağlantılıdır (Underwood 2002; Nord 2004; Borden 2007). Aynı zamanda, çağdaş Batı’da pazarlar ve pazarlamacılığın dini pratikler için hangi şekillerde giderek önemli bir yer oluşturduğunu inceleyen ve sürekli gelişen bir literatür vardır (Belk, Wallendorf ve Sherry 1989).

Dine ve maneviyata pazarlar açısından bakmak, ‘din’ ve ‘maneviyat’ ile kastedilen şeyin sınırlarını da genişletir. Örneğin, sözüm ona Yeni Çağ maneviyatlarının özellikle değişik türden pazarlarda yer aldığı ve daha geleneksel inançlara göre otorite ve güvenilirlik sorunları ile daha az ilgilendiği söylenebilir. Bu duyarlılıklar gelişmeye devam ettikçe, yeni medyalar da gelişti ve yeni dini medya pazarları (özellikle yayıncılıkta) ortaya çıktı (Emerich 2006; Einstein 2007). Kuşak farklılıkları ve özellikleri de, dinin medyalaşması hakkındaki önemli çalışmaların temelini şekillendirir. Basitçe ortaya konulursa, nesiller arasında medya tüketim şablonları ve karşılama pratikleri açısından önemli farklılıklar vardır. Bu alandaki birçok çalışma, medya ve din arasındaki kesişimin özellikle önemli gözüktüğü, gençlik ve gençlik kültürü üzerinde yoğunlaştı. Gençler nispeten medyanın daha yoğun kullanıcılarıdır ve diğerlerine göre dinle nispeten daha az ilgilenirler, ama aynı zamanda daha çok dini temelli medya gençlik pazarına sunulmaktadır (Clark 2003; Hendershot 2004). Bu, iki soruşturma kanalı açmaktadır: birincisi, gençlere sunulan medyanın dine katılım ve ilgiyi artırabilmesi için hangi tarzda sunulacağına, ikincisiyse, ‘seküler’ medyanın daha genç izleyiciler tarafından dini ve manevi tarzlarda nasıl okunabileceğine yöneliktir. Bu ikinci yön, açıkça, burada incelemekte olduğumuz genel tema ile bağlantılıdır: içerisinde, medya bağlamının dini anlam ve kimliği inşa et me ve yeniden yapılandırma için önemli bir çerçeve oluşturduğu bakış açısı. Örneğin, Lynn Schofield Clark (2003), genç izleyicilerin manevi -ve dini-kaynaklı medya içeriğini, potansiyel olarak yeni kimlik konumlarının ve türlerinin oluşumuna götürecek şekilde, özel durumlarda nasıl karşıladığı ve yorumladığını göstermiştir. Bir araştırma alanı olarak medya, ister istemez, uluslararası ve küresel boyutlardaki araştırmaları da yönlendirir. Devam etmekte olan küreselleşme süreci birçok açıdan bir medya olgusu dur. Uluslararası iletişimin hızı ve genişliği, sosyal, kültürel, ekonomik ve politik ilişkilerin gittikçe daha fazla yerel-ötesi ve ulus-aşkın olduğu bir duruma yol açmıştır. Ayrıca, bu şekilde inşa edilen küresel bağlam, daha önceden ayrı olan kültür, sos yal boyutlar ve bağlamların kaynaştığı ve yeni kültür adalarının oluştuğu bir durumu ortaya çıkarmıştır (Ginsburg, Abu-Lughod ve Larkin 2002; Appadurai 1990).

Dahası, bu bağlam içerisinde, dinin medyalaşması sosyal araştırma ve inceleme açısından git tikçe önemli olmaktadır. Birincisi ve en önemlisi, küresel dini temsil, anlayış ve çatışma için medya çok açık bir ortam sağla maktadır. Örneğin, uluslararası gazetecilikte dinin betimlenme şekli, ulus içi ve ulus dışı bağlamlarda dinin anlaşılma şeklinin temelini oluşturmaktadır. Bu 11 Eylül saldırılarını ve bu saldırıların sonuçlarını çevreleyen olaylarda çok açıkça görülmüştür. Fakat yeni ortaya çıkan ve medya ile din üzerine küresel bağlamda yoğunlaşan diğer araştırmalar da vardır. Açıkçası, bir çoğu, dinin medyada temsili ve değişik türden dini kaygılarla yapılan medya üretimindeki açık bir patlama ile 11 Eylül saldırılarından bu yana değişmiştir. Araştırmacılar, dijital medyanın Müslüman kurum ve organizasyonlar tarafından kullanılmasının yanı sıra, lslamiyet’in, lnterneti ve Web’i de içeren değişik bağ lamlarda sunumunu araştırdılar. Bununla birlikte, daha tahrik edici bir araştırma alanı, Müslüman dünyasındaki medyalaşmanın lslam’ı küresel bağlamda yeniden şekillendirme konusunda ne kadar yönlendirici olabileceğine yönelik ortaya çıkan ilgi içerisinde yer almaktadır (Kraidy 2002). Örneğin, Nabil Echchaibi (2007) Ortadoğu’da yeni uydu yayını ağlarının ortaya çıkmasının, lslam’ın daha yeni ve daha medya kaynaklı formlarının ifa de edilmesine ve gelişmesine neden olduğunu ve Müslüman dünyasında kültürel mayalanmayı teşvik ettiğini ileri sürmüştür. Bu durum, lslam, medyalaşma yoluyla küresel kamuoyu söyleminde ve küresel temsilde farklı bir konuma geldikçe, daha derin dönüşümlere yol açabilir. Özel yerel bağlamlardaki kültürün ve dinin medyalaşmasını incelemek için de bir dizi araştırma başlamıştır ( Ginsburg, Abu Lughod ve Larkin 2002).

Medyanın yerel kültürlerle ilişkisi ko nusundaki baskın görüşe karşı olarak, birçok araştırmacı, baskın yerel kültürlerden başka, bu yerel kültürlerin gittikçe küresel medya ile daha fazla diyalog ve görüşme içerisinde olduğunu, bunun da yeni medya formlarına, yeni pratiklere ve kimliklere yol açtığını göstermiştir (Meyer ve Moors 2005). Örnekler, kır sal Avustralya’daki dağınık kimlik pratiklerinden (Ginsburg 2006), Mısır’daki popüler dini pratiklere (Hirschkind 2006), oradaki kadın algısına (Abu-Lughod 2002), Hindistan’daki Hint filmi kabulüne (Dwyer 2006) kadar değişir. Bu örneklerde, medya ve din hakkındaki araştırmaların gelişimini şekillendirmiş olan bir tema ile sürekli bir uyum vardır: sadece ‘araçsal’ bir ilişki anlayışından uzaklaşma ve içerisinde din ve medyanın sürekli daha fazla kaynaştığı daha nüanslı ve karmaşık analiz yollarına yönelme. Daha önce belirtildiği gibi, Bali bombalamaları, Madrid treninin bombalanması ve 2005’te Londra metrosunun bombalanmasının yanı sıra, 11 Eylül olayları, din meselelerini medya söyleminin ve medya araştırmalarının merkezine taşıdı. Biz artık sosyolojik medya araştırmalarının, din sorununa referansta bulunmaksızın gerçekleşebileceği bir durumla karşılaşamayız. Aynı şekilde, din araştırmaları da medya, medya sembolizmi ve medyalaşma süreci ile sürekli artan bir ilişki içerisindedir. Henüz yapılması gereken çok şey var. Din sosyolojisinde medyanın rolü konusunda daha kesin ve kapsamlı açıklamalar yapmadan önce araştırılması gereken bir dizi konu ve olgu bulunmaktadır.

Peter B. Clarke – Din Sosyolojisi Çağdaş Gelişmeler,syf:149-175

KAYNAKLAR

ABU-LUGHOD, ULA (2002). ” Egyptian Melodrama: Technology of the Modem Subject?” in Faye Ginsburg, Ula Abu-Lughod, and Brian Larkin (eds.), Media Worlds: Anthropology on New Terrain. Berkeley: University of California Press, 1-38. ALEXANDER, JEFFREY, and SMITH, PHILIP (2002). “The Strong Pro gram in Cultural Theory”. lnjonathan H. Turner (ed.), Handbook o!Sociological Theory. New York: Kluwer Academic/Plenum Pub lishers, 135-50. APPADURAI, ARTUN (1990). “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy”. Public Culture, 212: 1-24. BADARACCO, CLAIRE (2004). Quoting God· How Media Shape ldeas about Religion and Culture. Waco, Tex.: Baylor University Press. BELK, RUSSELL W., WALLENDORF, MELANIE, and SHERRY, JOHN F. jr. (1989). “The Sacred and the Profane in Consumer Behavior: Theodicy on the Odyssey”. journal of Consumer Research: An ln terdisciplinary Quarterly, 16: 1-38. BELLAH, ROBERT (1992). Th e Broken Covenant: American Civil Re ligion in a Time ofTrial Boston: Beacon Press. BORDEN, ANNE (2007). “What Wouldjesus Buy? Christian Booksell ers Negotiate Ministry and Markets”. in Lynn Schofield Clark (ed.), Religion, Media, and the Marketplace. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 67-89. BRASHER, BRENDA (2001). Give Me That Online Religion. San Fran cisco: jossey-Bass. BRUCE, STEVE (1990). Pray TV Televangelism in America. New York: Routledge. _ __ BUDDENBAUM, JUDITH M. (1986). “Analysis of Religion News Cover age in Three Major Newspapers” .joumalism Quarterly, 63: 60�. (1988). “The Religion Beat at Daily Newspapers”. Newspaper Researchjournal, 9: 57–09. CAMPBELL, HEIDI (2005). Exploring Religious Community On/ine: We Are One in the Network. London: Peter Lang. CAREY, JAMES (1989). “Media Rituals”. Repr. in idem, Communica tion as Culture: Essays on Media and Society. Boston: Unwin Hyman, 13-36. CHIDESTER, DAVID, and LINENTHAL, EDWARD TABOR (eds.) (1995). American Sacred Space. Bloomington, lnd.: Indiana Uni versity Press. CLARK, LYNN SCHOFIELD (2003). From Angels to Aliens: Teenagers, the Media, and the Supernatural New York: Oxford University Press. COULDRY, NICK (2003). Media Rituals: A Critical Approach. London: Routledge. DART, JOHN, and ALLEN, JIMMY (1993). Bridging the Gap: Religion and the News Media. Published report of the Freedom Forum First Amendment Center, Vanderbilt University. DAWSON, LORNE, and COWAN, DOUGLAS (eds.) (2004). Religion Online/Online Religion: Finding Faith on the lnternet. New York: Routledge. DWYER, RACHEL (2006). Filming the Gods: Religion and lndian Cin ema. Landon: Routledge. ECHCHAIBJ, NASIL (2007). “From the Pulpit to the Studio: Jslam’s ln temal Battle”. Media Development, 1: 16-19. EINSTEIN, MARA (2007). Brands of Faith: Marketing Religion in a Commercial Age. Landon: Routledge. EMERICH, MONICA (2006). “The Spirituality of Sustainability: Heal ing the Self to Heal the World Through Healthy Living Media” (Ph.D. dissertation, University of Colorado). FINKE, ROGER, and STARK, RODNEY (1993). The Churching of America, 1776-1990: Winners and Losers in Our Religious Econ omy. New Brunswick, NJ : Rutgers University Press. FRANKL, RAZEELLE (1987). Televangelism: The Marketing of Popular Religion. Carbondale, Jll.: Southern Illinois University Press. GADDY, GARY, and PRITCHARD, DAVID (1985). “When Watching Religious TV is like Attending Church”. jo urnal of Communica tion, 35/1 : 123-31. GAUNTLETT, DAVID, and HILL, ANNETTE (1999). TV Living: Tele v ision, Culture, and Everyday Life. London: Routledge. GERBNER, GEORGE, GROSS, LARRY, HOOVER, STEWART, MOR GAN, MICHAEL, SIGNORIELLI, NANCY, WUTHNOW, ROBERT, and COTUGNO, HARRY (1986). Religion and Televi sion: The Annenberg-Gallup Study of Religious Broadcasting. Philadelphia: The Annenberg School of Communications. GERGEN, KENNETH (1991). The Saturated Seli Dilemmas of ldentity in Contemporary Life . New York: Basic Books. GIDDENS, ANTHONY (1991). Modernity and Self-!dentity: Seli and Society in the Late Modern Age. Stanford, Calif.: Stanford Univer sity Press. GJNSBURG, FAYE (2006). “Rethinking the Digital Age”. Paper pre sented to the Conference on Media Change and Social Theory, Oxford University, 7 September. _ _ ABU-LUGHOD, ULA, and LARKIN, BRIAN (2002). “lntroduc tion”. in eadem (eds.), Media Worlds: Anthropology on New Ter rain. Berkeley: University of Califomia Press, 1-38. HADDEN, JEFFREY K., and SHUPE, ANSON (1988). Televangelism: Power and Politics on God’s Fr ontier. New York: Henry Holt and Co. _ _ and SWANN, CHARLES (1981). Prime-Time Preachers: The Growing Power of Televangelism. Reading, Mass.: Addison Wesley. HAMMOND, PHILLIP E. (1992). Religion and Personal Autonomy: Th e Th ird Disestablishment in America. Columbia, SC: University of South Carolina Press. HANGEN, TONA (2002). Redeeming the Dial: Radio, Religion, and Popular Culture in America. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press. HATCH, NATHAN O. (1989). The Democra tization of American Ch ris tia nity. New Haven: Yale University Press. HELLAND, CHRISTOPHER (2000). “Online-Religion / Religion-Online and Virtual Communitas”. in Jeffrey K. Hadden and Douglas E. Cowan (eds.), Religion on the lntemet: Research Prospects and Promises. New York: JAI Press, 205-23. _ _ (2004). “Popular Religion and the World Wide Web: A Match Made in [Cyber] Heaven”. in Dawson and Cowan (2004-), 23-35. HENDERSHOT, HEATHER (2004). Shaking the World forjesus: Media and Conservative Evangelical Culture. Chicago: University of Chi cago Press. HIRSCHKIND, CHARLES (2006). The Ethical Soundscape: Cassette Sermons and lslamic Counterpublics. New York: Columbia Uni versity Press. HOOVER, STEWART M. (1988). Mass Media Religion: The Social S ources of the Electronic Church. Newbury Park, Calif.: Sage. _ __ (1998). Religion in the News: Faith andjoumalism in American Public Discourse. Newbury Park, Calif.: Sage. HOOVER, STEWART M. (2006). Religion in the Media Age. London: Routledge. _ _ and PARK,JIN KyU (2002). “Religion and Meaning in the Digi tal Age: Field Research on Intemet/Web Religion”. Paper pre sented to the Association of lntemet Researchers, 3.0, Maastricht. and VENTURELLI, SHALINI (1996). “The Category of the Re ligious: The Blindspot of Contemporary Media Theory?” Cultural Studies in Mass Communication, 13: 251-65. _ _ CLARK, LYNN SCHOFIED, and RAINIE, LEE (2004). Faith On/ine: A Report of the Pe w Internet in American Life Project. Ar lington, Va.: Pew lnternet in American Life Project. HORSFIELD, PETER (1984). Religious Television: Th e American Ex perience. New York: Longman Press. HUNTER, JAMES D. (1992). Culture Wa rs: The Struggle to Define America. New York: Basic Books. able KRAIDY, MARWAN (2002). “Arab Satellite Television: Between Re gionalization and Globalization”. Global Media jo urnal, 11 avail at <http://lass.calumet.perdue. kraidy.htm>. edu/cca/gmj/fa02/gmj LICHTER, S., ROBER, ROTHMAN, STANLEY, and LICHTER, UNDA S. (1986). Th e Media Elite. Baltimore: Adler and Adler. LINDSAY, MICHAEL (2006). “Faith in the Corridors of Power: Reli gious Identity and Public Leadership” (Ph.D. dissertation, Prince ton University). MARSDEN, GEORGE (1983). “Preachers of Paradox: The Religious New Right in Historical Perspective”. in M. Douglas and S. Tipton (eds.), Religion and America. Boston: Beacon Press, 150-68. MARTIN-BARBERO, JESUS (1997). “Mass Media as a Site of Resacrali zation of Contemporary Cultures”. in Stewart M. Hoover, and Knut Lundby (eds.), Rethinking Media, Religion and Culture. Beverly Hills, Calif.: Sage, 102-16. MCCLOUD, SEAN (2004). “Popular Culture Fandoms, the Boundaries of Religious Studies, and the Project of the Self”. Culture and Re l igion, 412: 187-206. McDANNELL, COLLEEN (1995). Material Christianity: Religion and Popular Culture in America. New Haven: Yale University Press. MEYER, BiRGiT, and MOORS, ANNELIES (2005). “lntroduction”. in e adem (eds.), Religion, Media, and the Public Sphere. Blooming ton, Ind.: Indiana University Press, 1-28. MITCHELL,JOLYON (1999). Visually Speaking: Radio and the Renais s ance of Preaching. Edinburgh: T & T Clark. MOORE, LAWRENCE (1994). Selling God· American Religion in the Marketplace of Culture. New York: Oxford University Press. MORGAN, DAVID (1998). Visual Piety: A Historyand Theoryof Popu lar Religious lmages. Berkeley: University of California Press. _ __ (1999). Protestants and Pictures: Religion, Visual Culture, and the Age of American Mass Production. New York: Oxford Univer sity Press. _ __ (2005). The Sacred Gaze: Religious Visual Culture in Theory and Practice. Berkeley: University of Califomia Press. _ __ (2007). The Lure of Jmages.-A History of Religion and Visual Media in the United States. London: Routledge. NORD, DAVID PAUL (2004). Faith in Reading: Religious Publishing and the Birth of Mass Media in America, 1790-1860. New York: Oxford University Press. O’LEARY, 5TEPHEN D. (1996). “Cyberspace as 5acred 5pace: Commu nicating Religion on Computer Networks”. joumal of the Ameri can Academy of Religion, 64/4: 781-808. PARKER, EVERETT, BARRY, DAVID, and 5MYTHE, DALLA5 (1955). The Television-Radio Audience and Religion. New York: Harper. PECK, JANICE (1993). The Gods of Televangelism. Cresskill, NJ: Hampton Press. RITZER, GEORGE (1996). The McDonaldization ofSociety: An lnves tiga tion into the Changing Ch aracter of Contemporary Social Life . Thousand Oaks, Calif.: Pine Forge Press. ROOF, WADE CLARK (1999). Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press. ROSENTHAL, MICHELLE (2002). “Turn it Off: TV Criticism in Chris tian Century Magazine, 1946-1960”. in Stewart M. Hoover and Lynn Schofield Clark (eds.), Practicing Religion in the Age of the Media: Explorations in Media, Religion, and Culture. New York: Columbia University Press, 138-62. ROTHENBUHLER, ERIC (1993). Ritual Communication: From Every day Conversation to Mediated Ceremony. Newbury Park, Calif.: Sage. _ _ and COMAN, MIHAl (2005). Media Anthropology. Newbury Park, Calif.: Sage. SCHMALZBAUR, JOHN (2002). “Between Objectivity and Moral Vi sion: Catholics and Evangelicals in American Journalism”. in ! 111 Stewart M. Hoover and Lynn Schofıeld Clark (eds.), Practicing Re l igion in the Age of the Media: Explorations in Media, Religion, and Culture. New York: Columbia University Press, 165-87. SCHMIDT, LEIGH ERIC (1995). Consumer Rites: The Buying and 5-lling of American Ho/idays. Princeton: Princeton University Press. SCHULTZE, QUENTIN (1987). “The Mythos of the Electronic Church”. Critical Studies in Mass Communication, 4/3: 245-61. _ __ (ed.) (1990). American Evangelicals and the Mass Media. Grand Rapids, Mich.: Academie Press. SiLK, MARK (1995). Unsecular Media: Marking News of Religion in America. Urbana, Ill.: University of Illinois Press. STOUT, DANIEL, and BUDDENBAUM, JUDITH (eds.) (1996). Relig ion and Mass Media: Audiences and Adaptations. Thousand Oaks, Calif.: Sage. _ __ (eds.) (2001). Religion and Popular Culture: Studies on the In teraction ofWorld Views. Ames, la.: lowa State University Press. UNDERWOOD, DOUG (2002). From Yahweh to Yahoo!: The Religious Roots of the Secular Press. Urbana, Ill.: University of Illinois Press. WARNER, R. STEPHEN (1993). “Work in Progress toward a New Paradigm for the Study of Religion in the United States”. American jo urnal ofSociology, 98/S: 1044-93. WARREN, HILLARY (2005). There’s Never Been a Show Like Veggie Ta /es: Sacred Messages in a Secular Ma rket. Walnut Creek, Calif.: AltaMira Press. WILLIAMS, PETER (1997). Houses of God: Region, Religion, and Ar chitecture in the United States. Urbana, Ill.: University of Illinois Press. WUTHNOW, ROBERT (1998). After Heaven: Spirituality in America since the 19505. Berkeley: University of Califomia Press. ZALESKI, JEFFREY (1997). The Soul of Cyberspace: How Ne w Tech nology is Changing our Spiritual Lives. New York: Harper Collins. ZELIZER, BARBIE (1993). Co vering the Body: Th e Kennedy Assassina tion, the Media, and the Shaping of Collective Memory. Chicago: University of Chicago Press. _ _ and ALLEN, STUART (2002). journalism after September 11. New York: Routledge.

KUMA ÔNER1LER1 Aşağıdaki kaynaklar önerilmektedir: Clark (2003); Ginsburg, Abu Lughod, and Larkin (2002); Hendershot (2004); Hoover (2006); Lynch (2005); Meyer and Moors (2006); Morgan (2007); Rothenbuhler and Coman (2005); and Underwood (2002).

Metin Eken

Giriş

Görsel kültür çalışmaları, özellikle içinde bulunduğumuz yüz yılın son çeyreğinde, sanat araştırmaları, medya çalışmaları, sosyoloji, kültürel çalışmalar, sinema araştırmaları gibi alanlarda sıklıkla kendisine müracaat edilen bir sorgulama alanı olarak belirgin bir konum kazanmıştır. Bu süreçte, “Görsel Kültür Çalışmaları” adıyla kitaplar basılmış, muhtelif akademik yayınlarla birlikte, aynı başlığı taşıyan pek çok akademik toplantı tertip edilmiştir. Alandaki bu hareketliliğin en önemli sebeplerinden biri ise, hiç şüphesiz, son elli yıllık süreçte, sosyal teorinin görme, görsellik ve görülebilir olana yönelik artan ilgisidir.90 Ancak, Görsel kültüre yönelen bu disiplinler arası ilgi pek çok tartışmayı da beraberinde getirmiştir; görsel ve kültürel olanın mahiyeti, her iki kavramın bir araya gelmesiyle birlikte oluşan yeni kavramın muhtevası, bu yeni kavramsallaştırmanın geçerliliği gibi meseleler bu tartışmalardan yalnızca birkaçıdır. Bu çalışmada ise, öncelikle görsel kültür kavramı Barnard’ın yaklaşımından hareketle tartışılacak, görsel kültür ve görsel kültür çalışmaları şeklinde ayrımlanan görselin toplumsal kuramına değinilecek ve bu doğrultuda, alandaki önemli düşünürlerin saptamalarından hareketle modern medya tik görselliğin doğasına yönelik mülahazalarda bulunulacaktır. Hemen ardından m’edya ve din ilişkisi bağlamında medya tik din olgusu medyatikleşme ( mediatization) tezi doğrultusunda ele alınacak ve modern görsel kültürün doğasına yönelik saptamaların medyatik din olgusunun anlaşılmasına yönelik önemli kavrayış imkanları sunacağı fikri irdelenecektir. Bu irdelemenin sonucunda ise, her ne kadar tüm toplumsal kurumlar üze rinde geniş kapsamlı ve dönüştürücü bir etkiye sahip olsa da, modern görsel kültürün mutlak bir özne ve bağımsız bir değişken olarak konumlandırılamayacağı din olgusu ve dinsel hareketlerin hali hazırdaki durumu özelinde ifade edilecektir.

Görselin Toplumsal Kuramı; Görsel Kültür ve Görsel Kültür Çalışmaları

“Görsel Kültür”, her biri başlı başına kavranması çok da kolay olmayan iki kavramın bir araya gelmesiyle oluşmuştur. Barnard’ı izleyerek, öncelikle bu iki kavramın (kültürel ve görsel) kısa bir biçim de ele alınması ve hemen ardından “görsel kültürün” bir kelime grubu olarak bizlere sunduğu kavramsal çerçevenin sorgulanması işlevsel olabilir. Ancak bu çalışmada, Barnard’ın aksine91 öncelikle kültürel olana ve hemen ardından kültürü okuma biçimimizle doğru dan ilişkili bir görsel tanımına ulaşmak amaçlanmaktadır. Sosyal bilimlerde, kültürün incelendiği söylemlere bakıldığın da pozitivist paradigmanın sunduğu iki parçalı evren tasavvuruna denk gelen ve kültürü maddi ve manevi olmak üzere ikiye ayıran bakış açısının etkileri görülebilir. Bu durum, konuyu farklı paradigmalardan 92 ele alan pek çok düşünürün zihinsel işleyişinin de çerçevesini çizmektedir (Dikeçligil, 2007, s. 137).

Barnard’ın kültüre yaklaşımı da bu tasavvurun gömülü olduğu bir arka plana yaslanır. Barnard, kültürelin önceden var olan açıklamasının basitçe alınıp görsel kül tür değerlendirmesinde kullanılmasını uygun görmez ve görsel kül türün, Raymond Williams’ın toplumun ‘gösterge sistemi’ olarak adlandırdığı şeyin incelenmesi olduğu görüşünü ele alır. Bu önerme ise, gösterge sisteminin, içlerinde bir sosyal yapının görsel olarak üretildiği ve yeniden üretildiği, ispatlandığı kurumlar, nesneler, eylemler, değerler ve inançlar olduğu şeklinde uyarlanmıştır (Barnard, 2002, s. 35). Ancak kültüre bu şekilde bir yaklaşım, kültürün maddi boyutu nu öncelemesi sebebiyle ideolojik söyleme yaslanan bir vurgu sorununu da beraberinde getirmektedir. Bu noktada, kültürü ele alırken anlamacı yaklaşımın üç boyutlu (bilişsel, normatif ve maddi boyutlar) kültür tezine odaklanmak bu ideolojik vurgu sorununu aş maya imkan vermesi ve görsel kültürün maddi ürünlerini ortaya çıkaran bilişsel ve normatif boyutları ortaya çıkarması bakımından işlevsel olabilir. Çünkü kültürün “maddi boyutunda” yer alan nesneler, “kognitif boyutta” içselleştirilmiş olan anlam kodunun, yani amacın davranışlar olarak “normatif boyutta” şekillenmesini ( dışsallaşmasını) diğer bir ifade ile hayat bulmasını sağlayan maddi araçlardır. Sorokin’in örneği ile dini bütün bir Hristiyan mevcut tahtalardan bir haç yaparken, bir kabile üyesi totem yapacaktır. Bu örneğe bir Müslümanın yaptığı rahleyi de ekleyebiliriz. Bu üçlü bağıntı bize kültürün ve sosyal-toplumsal hayatın neden bir semboller dünyası olduğunu da anlamamıza yardım eder.

İkili analizde ise sembollerin an lamı ve işlevi diye bir konu zaten yoktur (Dikeçliğil, 2007, s. 142). Barnard ayrıca, tek boyutlu seçkin kültür, erkek egemen kitle kültürü, çok boyutlu popüler kültür gibi yaklaşımlardan hareketle, kültürel olana ait her kavramsallaştırmanın taraflı ve kısmi olacağına değinmiş, ancak bu tanımların sürekli farklı kültürel gruplar tarafından tartışıldığı gerçeğinden hareketle, sürekli olarak görsel kül tür tarafından incelenmeleri gerektiğini ortaya koymuştur. Ona göre, eğer farklı sosyal ve kültürel grupların, kültürel olanın tanımına ait farklı fikirleri varsa, o halde ‘görsel kültür’ bir disiplin olarak o farklılıkları kendi tanımının bir parçası olarak kullanmalıdır (Barnard, 2002, s. 10). Görsel olana bakıldığında ise, Barnard (2002, s. 26-28), görseli öncelikle “görülebilen her şey” tanımlamasından hareketle tartışmış ve böyle bir tanımlamanın yetersiz olacağını vurgulamıştır. Bu tanımla ilgili sorun doğanın her ne kadar görünür olsa dahi kültürel olmayan şey olmasıdır. Böylelikle bir diğer aşamaya geçen yazar, görseli “insan tarafından üretilen ya da ortaya konulan görülebilir her şey” tanımı üzerinden tartışmış ve böyle bir tanımlamanın ye terli olabilmesi için insan tarafından ortaya konulan görülebilir ürünlerin aynı zamanda işlevsel ve iletişimsel bir niyet taşıması gerektiğini vurgulamıştır. Bununla birlikte, bu tanıma estetik amacı da eklemiş ve son olarak görsel hakkında genel çerçeveyi çizen yeni bir tanıma ulaşmıştır. Buna göre, görsel kültürdeki “görsel olan”, insanlar tarafından üretilmiş, yorumlanmış veya meydana getirilmiş, işlevsel, iletişimsel ve estetik bir amacı olan her şey şeklinde ifade e dilmiştir. Bu şekilde bir tanımlama görsel kültürü; sanat, tasarım, medyatik ürünler silsilesi, mimari vb. gibi pek çok unsurun kavşak noktasına konumlandırması bakımından kuşatıcıdır.

Kültürel ve görsel olanın bu şekilde ele alınmasının ardından daha sağlıklı bir görsel kültür tanımına ulaşılabilir. Bu doğrultuda görsel kültür geniş anlamda, bir kültürün çeşitli yollarla görünür kılınması olarak tanımlanabilir. Ancak tanımlamanın netleştirilmesi için görsel kültür ile görsel kültür çalışmaları şeklinde bir ayrıştır maya gitmek faydalı olacaktır. Mitchell’ e göre (2002, s. 166), “görsel kültür”, bir çalışma nesnesi ya da hedefine işaret ederken, “görsel kültür çalışmaları” bir çalışma alanı olarak karşımıza çıkar. Bu doğrultuda, görsel kültür en genel anlamıyla, insanları öznel, yorumlayıcı pratiklere çağıran her türden görsel malzemenin üretimi, dolaşımı ve bu malzemelerle bağlantılı görme ve var olma pratiklerine işaret etmektedir. Görsel kültür çalışmaları da, neyin görünür olduğu, kimin neyi gördüğü, bilme ve iktidarın birbiriyle bağlantısı gibi sorular üzerine odaklanarak görselin toplumsal kuramına yönelir (Dursun, 2012, s.167; Hooper& Greenhill, 2000, s.14). Görsel kültürün yukarıdaki tanımından hareketle, ilk zamanlardan itibaren, insanların dini inançlarından, yaşayışlarından, ha yat tarzlarından, eylemlerinden, genel anlamıyla bir topluma ait tüm kültürel öğelerden etkilenen ve bu öğeleri aynı derecede etkileyen görsel kültürden bahsetmek mümkündür. Dolayısıyla görsel kültürün toplumdan topluma, dönemden döneme önemli farklılıklar arz edebileceği söylenebilir. Basit bir ifadeyle, insanlığın ilk dönemle rinde mağara duvarlarında yer alan ve pratik (işlevsel) bir amaca yönelik olarak görselde içselleşen iletişim niyetiyle, post modern dönemler olarak adlandırılan günümüzde görselde içselleşen iletişim niyetleri açık bir biçimde farklılaşmıştır. Bu farklılık görselin üretim, dağıtım ve alımlama biçimlerinde netlikle görülebilir. Bu noktada sorgulanması gereken modern görsel kültürün mahiyeti ve onun farklı görme biçimlerinin sınırlarını aşındıran karşı konulamaz doğasıdır.

Değişen Düşünsel Bağlam İçerisinde Görsel Kültür

Günümüz toplumsal iletişim ve iletişim tarihi çalışmalarının en merkezi ve karşıt görüşlerinin geliştiği konuların başında sözlü, yazılı ve görsel kültürler arasındaki ayrım gelmektedir.93 Genel olarak bu üç kültürün ve buna dayalı toplumların tarihsel gelişimi konusunda iki görüş vardır. İlk görüş uygarlık tarihinde önce sözlü kültürün, daha sonra yazılı ve ardından görsel kültürün hakim olduğunu söyler. ikinci görüş ise, yazılı kültürün sözlü kültürün yerini almadığını, görsel kültüre geçişle de yazılı kültürün sona ermediğini belir terek, sonradan gelişenlerin öncekileri dönüştürücü ve düzenleyici etkilerine dikkat çeker (Dursun, 2012, s. 157). Bu ayrım, toplumsal iletişimin tarihsel sürecini tasnif etme hususunda işlevsel olduğu kadar bir takım sorunları da beraberinde getirmektedir. Öncelikle bu ayrımların sınırının nerede başlayıp nerede bittiği ya da bu sınırların niteliği tartışma konusu edilmelidir. Görsel kültürün, bir kültürün çeşitli şekillerde görünür kılınması şeklindeki tanımından hare ketle, insanlığın ilk dönemlerinden itibaren görsel kültürün varlığından söz edilebilir. Ancak bu ayrımın her bir aşaması her dönemde baskın olan kültürel biçimleri ifade etmektedir. Bu doğrultuda gör sel kültür aşaması da, modern kültürün görme, görsellik ve görüntüyü, geçmişin görme biçimlerini önemli ölçüde izafileştiren yeni ele alış biçimine vurgu yapması bakımından önemlidir.

İmajların, özellikle batı toplumlarında bu şekilde sorgulanamaz bir hale gelmesi hiç şüphesiz Batı düşüncesinin antik kökenlerinden başlanarak ele alınması gereken bir olgudur. Bununla birlik te, özellikle modern düşüncenin oluşmasıyla birlikte bakışa atfedilen merkezi konum kendisini daha ciddi bir biçimde göstermeye başlamıştır. Barnard (2002, s.16), modern batı toplumlarının gün delik düşünme alışkanlıklarının ve pek de incelenmeyen günlük davranışlarının altında yatan batı felsefesi ve dini geleneklerinin, hayatın anlamı gibi konuları tanımlamak ve anlatmak için neredeyse tamamen görsel metaforlara ve alegorilere dayandığını vurgular. Örneğin batı kültürlerinin insan bilgisini, iyiyi ve kötüyü anlamak için kullandıkları yöntemler büyük oranda görsel söz sanatlarına bağlıdır. Felsefe, önemli meselelerin karmaşık yönlerini anlatmak için başvurulan aydınlık, karanlık, görüntü, körlük, yansımalar, gölgeler, aynalar gibi pek çok görsel anlatımla doludur. Batı dini ve felsefesi, görsel metaforlar olmadan, bu konularla ilgili yeterli tanımlar ileri sürmeye yetmeyecek kadar bunlara bağımlıdır. Örneğin ‘ışık’ Hristiyanlıkta sıkça, yaratıcıyı iyiliği ve bilgisi açısından tanımlamak için kullanılmaktadır. Aydınlanmadan ise karanlıkta kalmanın zıddı olarak bahsedilir. Bu düşünceye göre ‘Işık’ aklı tarif etmekte de kullanıldığı gibi, insanın görmesi için de gereklidir. Batı düşüncesinin ‘bakış’ merkezli yapısının izlerini sürerken, orta çağın sonlarıyla birlikte özellikle sanat alanında meydan gelen perspektifçilik düşüncesinin önemli etkilerine değinmek yerinde olacaktır. Perspektif, tek bir bakış noktasından görülen iki boyutlu nesneleri, resim düzlemine üç boyutlu bir biçimde aktarım amacı güden matematiksel bir yöntemdir. Özellikle, Rönesans sanatında etkisini ciddi bir biçimde hissettiren perspektif yaklaşımı, Kartezyen devrim olarak adlandırılan ve Descartes ile somutlaşan modern düşünsel süreçle birlikte önemli bir ivme kazanmıştır.

Dursun’un (2012 s.168) anlatımıyla, Descartes’in ortaya koyduğu Kartezyen özne, kendi zihinsel ve fiziki deneyimleri temelinde, dünyayı düşü nen ben ile kavrayan öznedir. Düşünen ben düşünebilmek için dün yayı görmelidir. Kartezyen perspektifçilikte, gören şey göz değil zihindir, akıldır. Adeta bedensizleştirilmiş olan göz, yansız ve hakim bir seyirci gibi maddi dünyayı tarar, seyreder. Bedensiz göz anlayışı, temel bilimlerin, özelliklede pozitivist bilim anlayışının paylaştığı bir düşünce olarak da karşımıza çıkmaktadır. Florenski (2011), “Tersten Perspektif’14” adlı eserinde, perspektif düşüncesini tarihsel süreç içerisinde cesurca sorgulamakta ve bu anlayışın göz merkezli bir iktidar düşüncesiyle somutlaştığını vurgulamaktadır. Buna göre perspektifçilik düşüncesiyle merkezileşen göz tanrısallaşmakta ve böylelikle bir iktidar konumuna yükselmektedir. Bu kitaba yazdığı giriş bölümünde Sayın (2011, s. 9-14), Florenksi’nin düşüncelerini aşağıdaki satırlarda ustaca özetler; Florenski’ ye göre orta çağın bitiminden bu yana egemen olan anlayış, gözü dünyanın efendisi konumuna getiren ve ona dünyanın ve bu dünyanın ardında yatan görünmezliğin temsilini bahşeden görüştür. Bu, gözü bedenden, retinayı dokunmadan ayıran bir dünya algısıdır. On dokuzuncu yüzyıla gelindiğinde ise, sanayide yeni tekniklerin, siyasal iktidar alanında yeni biçimlerin gelişmesiyle birlikte, yeni gösterge türlerinin de ortaya çıktığı görülür. Bu yeni göstergeler, sınırsız seriler halinde üretilen ve birbirinin tıpatıp aynısı olması beklenen nesnelerdir. Bu yeni seri halinde üretilen nesneler alanın da sosyal ve kültürel etki açısından en önemlileri ise imge üretimini sanayileştiren bir dizi tekniktir. (Crary, 2010, s. 25).

Yüzyılımızın son yarısına damgasını vuran bu teknolojik gelişmeler ve bu gelişmelerin ortaya çıkarmış olduğu görseli önceleyen yeni iletişim mecraları yeni bir kültürel sürece işaret etmektedir. W.J.T. Mitchell (1994, s. 11), bu süreci ‘resimsel dönemeç’ (pictorial turn) kavramıyla açıklar. Richard Rorty’nin, felsefe tarihini, yeni problemler meydana ge tiren çeşitli dönemeçlerin tarihi olarak ifade etmesi ve son evrenin dilbilimsel bir dönemeç olduğunu vurgulamasından hareketle artık yeni bir döneme girildiğini belirten Mitchell, çağdaş teorideki son eğilimin ‘resimsel dönemeç’ olarak adlandırılmasını uygun görmüş tür. Bu bağlamda, içerisinde yaşadığımız çağı insan deneyimlerinin her zamankinden daha fazla görselleştiği bir ‘görsel çağ’ olarak tanımlamak mümkündür. Bu doğrultuda, Mirzoeff (1999), görsel kül türün artık günlük yaşamımızın sadece bir parçası değil, günlük yaşamımızın bizzat kendisi olduğunu ifade etmiştir. Hemen her yerde etkilerine maruz kaldığımız unsurlarıyla modern görsel kültür her ne kadar basit ve kavranabilir gözükse de, onun ele avuca sığmaz doğası, pek çok düşünürü meselenin farklı yönlerini ele alan çeşitli açıklamalar yapmaya itmiştir. Bu doğrultu da, modern görsel kültürün doğası ve özelliklerine değinmek, bu düşünürlerin kimi zaman paralel bir doğrultuda seyreden kimi zaman ise önemli ölçüde farklılaşan analiz ve açıklamalarını göz önünde bulundurmayı gerektirir. Bu bağlamda, modern görsel kültürün doğası ve özellikleri maddeler halinde aşağıdaki şekilde ifade edilebi lir9s;

1. Modern görsel kültür “göz merkezcidir ( ocularcent ric)”: Martin Jay (1993) tarafından kullanılan ve günümüz batı düşüncesi ve yaşam tarzlarında görselin merkezi konumunu açıklayan ‘ocularcentrism (göz merkezcilik)’ kavramı, batı kültürünün ‘görmeye’ odaklanan yapısına yönelik önemli bir analiz olarak karşımıza çıkar. Jay’ göre, batı epistemolojisi, Platondan modern felsefe ve bili me kadar ‘görmeye’ ayrıcalıklı bir konum biçmiştir.

2. Modern görsel kültür “gösteri/m” kültürüdür: Modern kültür teorilerini önemli ölçüde etkileyen tezlerden bir tanesi, hiç şüphesiz Situasyonist Enternasyonal’in kurucusu ve en önemli temsilcisi Guy Debord’un “Gösteri Toplumu” kavramsallaştırmasıdır. Buna göre, modern üretim koşullarının hakim olduğu toplumların tüm yaşamı “gösterilerin” uçsuz bucaksız birikimidir. Modern dünya da gösteri, kendini hem bizzat toplum hem de toplumun bir parçası olarak hem de bir birleştirme aracı olarak sunar. Gösteri, toplumun bir parçası olarak özellikle bütün bakış ve bilinçleri bir araya getiren bir sektördür (Debord, 2012, s. 35). Gerek propaganda gerekse de reklam ya da doğrudan eğlence tüketimi biçiminde olsun bütün özel biçimleriyle gösteri, toplumsal olarak hakim olan yaşamın mevcut modelini oluşturmaktadır (Debord, 2012, s.36).

3. Modern görsel kültür “gözetim” kültürüdür: Modern görsel kültürün gözetimci doğası, modern düşüncenin görme ve kontrol arasında kurduğu bağlantının şifrelerini sunan panopticon da somutlaşır. Toplumun bir seyir (gösteri) toplumu değil, bir yakın dan izle(n)me (gözetim) toplumu olduğunu söyleyerek Debord’dan ayrılan (Barnard, 2002, s. 13) Focault’un ifadesiyle (Foucault, 2012, s. 86) Panopticonda, önden ışıklandırma suretiyle, karanlıkta kalan kuleden çevre hücrelerdeki esirlerin küçük silüetleri görülebilir. Kısacası zindan kuralı tersine çevrilir.” Bilindiği üzere zindanın en önemli özelliği karanlık olmasıdır. Ancak, bir gözetleyici tarafından her an kontrol edilmeye müsait bir uzam oluşturan aydınlık, karanlıktan daha ısırıcı bir mahiyet kazanır. Görülmenin, ancak aynı zamanda görememenin verdiği garip duygu, bireyleri iktidarın buyruklarını yerine getirmeye zorlar. Böylelikle, bakan özne tarafından kontrol edilen bir rıza sistemi meydana gelir. Bununla birlikte, gözetleyen bir bakış ve bu bakışı üzerinde hisseden herkes, bakışı öyle içselleştirir ki, sonunda kendini gözleme noktasına varır. Böylece herkes, kendi üzerinde ve kendisine karşı bu gözetlemeyi sürdürecektir (Foucault, 2012, s. 95).

4. Modern görsel kültür “simülasyon” kültürüdür: Baudrillard’a gelindiğinde ise (2010, s.50-53), artık “panoptik bir gözetleme siteminden” ya da bir “gösteriden” bahsetmek mümkün değildir. Çünkü bakan ile bakılan arasında kurulan karşıtlık tersyüz edilmiştir. Bir Amerikan televizyon kanalının 1971 yılında, bir ailenin hayatını kesintisiz bir şekilde, el değmemiş bir hikaye olarak sunan programından hareketle Baudrillard, artık ailenin televizyona değil, televizyonun ailenin nasıl yaşadığına baktığını ifade etmiştir. Bu ise, aktif ile pasifin yok edildiği bir caydırma sistemine geçildiğini gösterir.

5. Modern görsel kültür “söylenler (mitler)” üretir: Modern görsel kültürün doğası ve işleyişine yönelik önemli açıklamalardan bir diğeri de, Roland Barthes’ın “Çağdaş Söylenler” de (2011 ), kurguladığı “söylen” (mit) kavramsallaştırmasıdır. Adı geçen kitabında Barthes, bir araya topladığı kısa basın yazıları, ünlü otomobil markaları, üçüncü sayfa haberleri ve sanat dünyasının tanımış simalarının imgelerinin ardına gizlenmiş değerlerin bir tür şifre çözümüne yönelir. Barthes’ta Çağdaş dünyanın mitolojileri, anlık, geçici, yapay, yüzeysel, çabucak kavranabilen, seyirlik ve genellikle görsel hazza seslenen kentsel gündelik hikayelerdir (Köse, 2010, s. 324.325).Bu hikayelerin işlevi ise, ideolojiyi seyirlik nesneler aracılığıyla geniş halk kitlelerine yayarak ideolojik amacı meşrulaştırmasıdır.

Medyatik Din ya da Dinin Medyatikleşmesi

Latincede araç, ortam, aracı ( medium) gibi anlamlara gelen, günümüzde ise kitle iletişim araçlarının tümünü ifade eden genel bir kavramsallaştırma olarak medya ve ilk zamanlardan itibaren bütün toplumlarda rastlanan yaygın bir unsur olarak din, başlangıçta her ne kadar birbirinden farklı iki olgu olarak görünse de, günümüzde medya ve dinin birbirinden ayrıştırılması mümkün olmayan sembiyoz bir ilişki içerisinde olduğu söylenebilir. Özellikle, 1900’lü yılların başından itibaren kitle iletişim araçlarının artan etkinliği sonu cunda dini pratiklerin önemli ölçüde dolayımlanması, medya ve dinin doğası ve ilişkiselliğine yönelik yeni soruları ve bu sorular bağlamında artan akademik ilgiyi de beraberinde getirmiştir. Bu bağlamda, önceleri sektiler ve kutsal şeklinde sabit kategoriler olarak değerlendirilen medya ve din olguları, klasik sekülerleşme teorilerinde de belirtildiği üzere yavaş yavaş gözden kaybolacağına inanılan dinin, medyatik dolayımlanma süreçleri ile birlikte f arklı formlarda yeni ilişki biçimleri kurarak etkinliğini devam ettir mesiyle birlikte yeni değerlendirmelere tabi tutulmuştur (Mahan, 2012, s. 22). Son dönemlerde öne çıkan bu araştırma eğilimlerini üç başlık altında ifade etmek mümkündür (Stout & Buddenbaum, 2008)96;

1. Dolayımlanmış ( mediated) dinin yaygınlaşması 97; Din günümüzde önemli ölçüde dolayımlanmaktadır ve bunun örneklerine hemen hemen her yerde rastlamak mümkündür. Dini radyo ve televizyon kanalları, dergiler, dini filmler, internet tabanlı tebliğ platformları, dini kurumların verdiği reklamlar, çevrimiçi ibadetler vb. bu örneklerden yalnızca birkaçıdır.

2. Yorumlayıcı topluluklar (ln terpretive Communities) olarak dini gruplar98; Takipçiler (dini gruplar) dolayımlanmış dinin olmazsa olmazlarıdır. Son zamanlarda yapılan çalışmaların merkez sorularından bir tanesi de bu dini grupların nasıl geliştiğidir. Bu meseleyi açıklamaya yardımcı olacak önemli kavramlardan bir tanesi ise yorumlayıcı topluluklardır.99

3. Medya Eleştirisi1°0; Din, medya eleştirisinin önemli unsurlarından biridir. Bu doğrultuda tarihsel ve ahlaki eleştirilerin yanı sıra, medyada dinin ya da dini grupların nasıl yapılandırıldığı üzerinden çeşitli çalışmalar gerçekleştirilmiştir. Bu çalışmada ise, medya ve din ilişkisi medyatikleşme (media tization) kavramı üzerinden ele alınacaktır. Ancak medyatikleşme (mediatization) kavramı sıklıkla, kendisine benzerliğiyle dikkat çeken dolayımlama (mediation) kavramı ile karıştırılmaktadır. Dolayımlanmamış insan iletişimi yoktur. Düşünme beyinle ve konuşma ise, sözle, sesle, işaretle, gözle, kulakla, şifrelerle ve doğa koşullarıyla dolayımlanmıştır (Erdoğan, 2010, s.29). Ancak dolayımlama (me diation) kavramı, teknoloji ile aracılanmış kitle iletişimine gönder me yapar. Her ne kadar kimi düşünürler tarafından dolayımlama ile aynı anlamlarda kullanılsa da medyatikleşme (mediatization) kavramı ise, aracılanmış iletişimin ileri bir safhasını ifade etmek için kullanılır. Medyatikleşme teorisine göre, medya toplumun dışında bir yerde değil, onun sosyal yapısının bir parçasıdır. Ve neredeyse tüm toplumsal kurumların işleyişine entegre hale gelmiştir. Bu sebeple, medya, din de dahil olmak üzere sosyal kurumların dönüşümünde önemli bir değerlendirme ölçütü olabilir (Hjarvard, 2011, s. 122). Bilindiği üzere medya teorisi iki paradigmanın önemli etkisi altındaydı. Bunlardan ilki ve en eskisi ‘medya etkisi’ teorileridir. Diğeri ise, ‘kullanımlar ve doyumlar’ yaklaşımı olarak adlandırılan teoridir. Bunlardan ilki, medyanın insanlar üzerinde ne gibi etkisi olduğu ile ilgilenirken diğeri ise, insanların medyayı nasıl kullandıklarına odaklanmıştır. Ancak, her iki yaklaşımda da medya kültür ve toplumdan ayrı bir şey olarak konumlandırılmıştır. İlkinde medya, değişim ve dönüşümde bağımsız bir etken olarak değerlendirilirken, i kincisinde, sosyal aktörlerin medya kullanımında serbest olduğu fikrine dayanan iradeci bir bakış açısı vardır. Bunların tersine medyatikleşme teorisi, aktörler ve yapılar arasındaki etkileşime vurgu yapar (Hjarvard,2011,s. 121). Bu doğrultuda, Hjarvard’a göre101 (2011, s.124) medyatikleş me, dinin üç önemli özelliğini önemli ölçüde dönüştürmüştür. Bunlar;

Medya pek çok dini meselenin önemli bilgi kaynaklarından biridir ve kitle iletişimi bazı dini tecrübelerin hem üreticisi hem de dağıtıcısı haline gelmiştir. İnteraktif medya ise, bireysel inançların ifadesi ve dolaşımı için bir platform sağlayıcısı konumundadır.

Dini bilgi ve tecrübeler popüler medya türlerinin talepleri doğrultusunda şekillendirilmektedir. Var olan dini semboller, pratikler ve inançlar, medya kurgusunun ham maddeleri olarak kullanılmaktadır.

Kültürel ve sosyal çevre olarak medya, kurumsallaşmış dinlerin pek çok kültürel ve sosyal fonksiyonunu üstlenmekte ve manevi ve ahlaki rehberliğin yanı sıra bir cemaat ve aidiyet duygusu sunmaktadır.

Tartışma ve Sonuç

Buraya kadar, öncelikle görsel kültür kavramı Barnard’ın gör sel ve kültüreli ayrı ayrı inceleyen yaklaşımından hareketle tartışılmış ve görsel kültür kavramsallaştırılması çalışma bağlamına uygun bir biçimde konumlandırılmıştır. Hemen ardından, görsel kültür ve görsel kültür çalışmaları, iki ayrı ifade biçimi olarak ayrıştırılmış ve görsel kültür çalışmaları, görselin toplumsal kuramına yönelen bir ifade olarak somutlaştırılmıştır. Bu doğrultuda modern medyatik görselliğin doğasına yönelik betimlemeler de, önemli düşünürlerin temel saptamaları üzerinden şekillendirilmiştir. Çalışmanın ikinci kısmında, medya ve din ilişkisi bağlamında medyatik din olgusu, Hjarvard’ın dinin medyatikleşmesi (the mediatization of religion) tezi üzerinden ele alınmıştır. Çalışmanın bu kısmında ise, modern görsel kültürün doğasına yönelik saptamaların medyatik din olgu sunun anlaşılmasına yönelik önemli kavrayış imkanları sunacağı fikri irdelenecektir. Bu noktada öncelikle modern görsel kültürün göz merkezci yapısı bağlamından medyatik dine yönelmek faydalı olabilir. Göz merkezcilik, daha önce de belirtildiği üzere, batı düşüncesinde Rönesans perspektifçiliği ve Kartezyen özne anlayışıyla somutlaşan Tanrı’nın yerinden edilmesi fikrinin temel gösterenidir. Gözü, dolayısıyla bakan özneyi dünyanın efendisi haline getiren, her şeyi düzenleme ve kontrol etme yetkisini de bakan özneye bahşeden bu anlayışa göre din de kendisine göre konumlanılan bir şey olmaktan çıkıp kendisi ne yer tayin edilen bir nesneye dönüşmüştür. Klasik sekülerleşme teorileri, rasyonel toplumda dinin yavaş yavaş hayatın merkezinden çekileceğine dair pek çok varsayımla doludur.

Karşılaşılan son durumda ise, dinin ortadan kaybolmadığı, hayatın her alanında yeni formlar ve sembolik sistemlerle etkinliğini sürdürdüğü görülmüş tür. Ancak bu etkinliğin bir bölümü, yeni bir ontolojik zeminde, teknik medyanın sunduğu anlam sahasında gerçekleşmektedir. Bu an lam sahasının en temel elemanı ise yapay olarak üretilen temsiller olarak imajlardır. Hiç şüphesiz ki, ilk zamanlardan günümüze dinler çok etkili sembolik biçimler üretmiştir. Dini deneyimlerin pek çoğu ise, bu sembol sistemleri ve imgelerle dolayımlanmıştır. Ancak, günümüzün medyatik görsellik dünyasında bu aracılık işlevi, iletişim araçlarının sunduğu imkanlarla üretilen temsiller olarak imajlara geçmiştir. Bu durum, dinsel deneyimi önemli ölçüde kısırlaştırmak ta, kendi zemininde görünür kılarak bir gösteriye dönüştürmektedir. Gösteriye dönüşen din ise, kendi bağlamından uzaklaşmakta ve böylece yeniden kurgulanmaktadır. Dinsel deneyimin bu şekilde görünür kılınması, kontrol edilebilir bir din tasavvuruna yaslanması bakımından da önem arz etmektedir. Muhalifini kendi zeminine çekerek izafileştiren modern görün t ü kültürü için din, günümüzde medya kurgusuna hammadde oluş turan bir kaynak olarak medyatik söyleme dahil edilmiştir. Bununla birlikte ifade edilmesi gereken hususlardan bir diğeri de, medyanın günümüz toplumlarında dinin üstlendiği role yaklaşan yeni rollere bürünmesidir. Medyanın bu rollerin ikamesinde kullandığı en ö nemli araç ise görsel retoriktir. Ancak bu durum, dinin sunduğu duyuş, kavrayış ve algılayış biçimlerinin görüntü ile sınırlandığı kısır bir anlam dünyası oluşturur. Bu gün dünyanın pek çok yerinde dini hareketlerin önemli ölçüde etkinlik kazanması ve dinin, medyatik görselliğin izafileştirici söylemi karşısında kendi direnç unsurların dan güç alarak etkinliğini arttırması bu kısır anlam döngüsüne verilen önemli bir cevap olarak okunabilir. Bu cevap ise, yukarıda sayıldığı üzere, her ne kadar sınırları bulanıklaştıran, izafileştirici, teşhirci ve gözetimci bir yapıya sahip olsa da, modern görsel kültürün mutlaklaştırılamayacağını ve dinin bu küresel paradigmaya karşı ö nemli bir söylem alanı olarak geçerliliğini koruduğunu gösterme potansiyeli bakımından dikkate değerdir.

Editörler: Mete Çamdereli, Betül Önay Doğan, Nihal Kocabay Şener – Dijital Din 2,syf:411,433

Dipnotlar:

90. ilk defa ‘Görsel Kültür’ kavramını kullananlardan ziyade beşeri bilimlerde görsel kültürün ortaya çıkmasına zemin hazırlayan pek çok düşünürden bahsedilebilir. Aby Warburg. Erwin Panofsky, Sigfried Kracauer, Walter Benjamin, Andre Malra ux, Roland Barthes, Raymond Williams, John Bergeı; Gerhard Ricther bu öncüle rin birkaçıdır. Bunlar; görsel kültür çalışmalarının interdisipliner doğasına uy gun bir biçimde pek çok metodolojik teknik ortaya koymuşlardır (Smith, 2006, s.5). Bu isimlerle birlikte alanın gelişmesine katkıda bulunan pek çok isimden bahsedilebilir.

91.Barnard “Sanat Tasarım ve Görsel Kültür” adlı eserinde öncelikle görsel olanı ele almış, ardından kültürel olana yoğunlaşarak bir görsel kültür tanımına ulaşmış tır. Bu çalışmada ise, öncelikle kültürel olanın neliğine yönelik mülahazalarda bulunmak ve bu çerçevede bir görsel tanımına ulaşmak amaçlanmaktadır.

92 Bu iki parçalı çerçeve, kültür konusu ile ilgili her bilgi birikimin veya malumat yı ğınının altında, net veya silik biçimde, hep vardır. Zihnin bu konudaki işleyişinin sınırlarını çizer. Akademik düşünce tarzında, politik tartışma sahnesinde, ideo lojik zeminde veya entelektüel etkileşimde olsun, bu iki parçalı kültür kavrayışı değişmez. Bu geleneksel iki parçalı analizde, değişen sadece parçalara yapılan vurgudadır. Az veya çok sağ ideoloji içeren söylemlerde vurgu, manevi kültür kavramı üzerinde olur; sol ideolojik konumlarda ise “manevi” sıfatı kaldırılarak sadece kültür kavramı kullanılır veya mecbur kalınırsa “maddi olmayan” kültür şeklinde ifade edilir (Dikeçligil, 2007, s.137).

“93. Literatürde bu ve benzeri ayrımlara dayanan pek çok çalışmaya rastlamak mümkündür. Bu ayrıma dayanan çalışmalar için bkz: Baldini M. (2006); Zıllıoğlu, M. (1993); Ong. Walter, ). (1995)

94. Florenski’ye göre, perspektifçilik. arı sanatı önemli ölçüde bozan ve onu hak ettiği değerden uzaklaştıran bir düşüncedir. Buna göre, perspektifçilik düşüncesi kabul edildiği andan itibaren, reel dünyanın bir Öklid uzayı olduğunun da kabul edilmesi gerekir. Öte yandan sanatçı-perspektivist içinde noktaların Öklid tarafından mutlak olarak eşit düzeyde konumlandırıldığı sonsuz uzayda olağandışı, biricik ve özel bir değer yüklenmiş bir noktanın var olduğunu düşünür. Bu, mutlak bir noktadır ve tek seçkin özelliği, sanatçının durduğu yeri, yani sağ gözünün optik merkezini belirlemekte olmasıdır. Gerçekten de sanatçı, yaşamı kendi durma noktasından seyretmektedir. Ancak mutlak olarak ilan edilen bu nokta, ger çekte mekanın diğer tüm noktalarından farklı değildir. Üçüncü olarak kendi durma noktasında konumlanmış olan bu hükümran ve yasa koyucu, kendini tek gözlü bir dev olarak ortaya koyar; çünkü birincisiyle rekabet edebilecek ikinci bir göz, bütünlüğü ve durma noktasının mutlaklığını bozacaktır. Dördüncü olarak. yukarıda sözü edilen yasa koyucunun tahtına sonsuza dek sabitlenmiş olduğu düşünülür. Mutlak olarak konumlandığı yerden ayrılacak veya sadece harekete decek bile olsa, perspektifle oluşturulan tüm bütünlük bozulacaktır. Beşinci olarak bu bakışa göre, tüm dünya tamamen hareketsiz ve bütünüyle değişmez olarak tasarlanmıştır. Ve son olarak, tüm psiko-fizyolojik görme süreçleri görmez den gelinir. Göz hareketsiz bakmaktadır ve duygudan yoksundur. Bu durumda perspektif, gerçekliğe sadece yaklaşabilen bir yeniden aktarım olmaktan öteye gidemeyecektir. (Florenski, s. 126-130)

95. Modern görsel kültürün doğası ve özelliklerini betimlemede farklı değişkenlere göre şekillenebilecek pek çok madde sıralamak mümkündür. Ancak, genel bir betimleme sunacağı öngörüsüyle, alandaki önemli beş düşünürün modern kül türün doğasına yönelik temel analizleri maddeler halinde sıralanmıştır.

96.Bu eğilimler, 2002 yılında “The Journal of Media and Religion” ismiyle yayın ha yatına başlayan ve alana önemli katkılar sunan derginin editörlerinden Stout ve Buddenbaum tarafından derginin yayın hayatının yedinci yılına girerken bir du rum değerlendirmesi şeklinde sunulmuştur

97.Bu doğrultudaki bazı çalışmalar ve araştırma örnekleri için bkz: Campbell, 2004; Sturgill, 2004; Schippert, 2007; Armfield & Hol bert, 2003; Petersen, 2006.

98.Bu doğrultudaki bazı çalışmalar ve araştırma örnekleri için bkz: Palmer & Gallab, 2001; Schultze, 1996; Lindlof, 2006; Albanese, 1999, 1996.

99. Yorumlayıcı Topluluklar (lnterpretive Community), iletişim araçtan kullanımın da, amaç ve pratik bütünlüğüyle karakterize olan ve üyeleri, topluluğun iletişim araçlarının metinlerini ahmlamasını ve bu metinlerle etkileşimini yapılaştıran, belli ortak anlam ve ideolojileri paylaşan topluluklardır (Mutlu, 2008, s. 319). ‘

100.Bu doğrultudaki bazı çalışmalar ve araştırma önerileri için bkz: Buddenbaum, 1998; Kerr, 2003; Beaudoin,1998.

101 Hjarvard, dinin medyatikleşmesi olgusunun tüm kültür ve toplumlarda etkili o lan evrensel bir fenomen olduğu iddiasında değildir. Ve özellikle endüstrileşmiş modern batı toplumları için geçerli olduğunu iddia eder. Ancak iletişim teknolo jilerinin küre sathında sınırları aşındıran doğası düşünüldüğünde, Hjarvard’ın medyatik dine yönelik analizlerinin pek çok batı dışı toplumda tümüyle olmasa da belli ölçülerde geçerli olduğu söylenebilir.

Kaynakça:

Kaynakça Albanese, C.L. (1999). America Religions and Religion. Califor nia: Wadsworth Publishing Company. Albanese, C.L. (1996). Religion and American Popular Culture: An İntroductory Reader. Journal ofthe American Academy of Religi on. 59, 733-742. Armfield, G.G. ve Holbert, R.L. (2003). The relationship Betwe en Religiosity and Internet Use. The Journal of Media and Re ligi on. 2, 129-144. Baldini M. (2006). İletişim Ta rihi. Gül Batuş (Çev). İstanbul: Av cıol Basın Yayın. Barnard, M. (2002). Sanat Ta sarım ve Görsel Kültür. Ankara: Ü topya Yayınevi. Barthes, R. (2011). Çağdaş Söylen/er. Tahsin Yücel (Çev). İstan bul: Metis Yayınları. Baudrillard, J. (2010). Simülakrlar ve Simülasyon. Ankara: Do ğubatı. Campbell, H., (2004). Challenges Created by Online Religious Networks. Journal ofMedia and Religion. 3, 81-99. Crary, J. (2010). Gözlemcinin Teknikleri: 19. Yüzyılda Görme ve Modern ite Üzerine. İstanbul: Metis Yayınları. Debord, G. (2012). Gösteri To plumu. İstanbul: Metis Yayınları.Dikeçligil, B. (2007). “Kültür Kavramının Analizi veya Sosyo Kültürel Gerçekliğin Yapısı Üzerine Bir İnceleme”, içinde: Kültür Sos yolojisi. Ankara: Hece Yayınları. Dursun, P. D. (2012). Sözlü Yazılı ve Görsel Kültürde İnsan ve Toplum. P. D. Tüfekçioğlu içinde, İletişim Sosyolojisi. Eskişehir: Ana dolu Üniversitesi Yayınları. Erdoğan, i. (2010). Öteki Kuram. Ankara: Erk Yayınları. Florenski, P. (2011). Te rsten Perspektif. İstanbul: Metis Yayınları. Foucault, M. (2012). İktidarın Gözü. İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Hjarvard, S. (2011). The Mediatisation of Religion: Theorising Religion, Media and Social Change, Culture And Religion: An İnter disciplinary Journal, 12:02, 119-135. Hooper-Greenhill. (2000). Eilean, Museums and the lnterpreta tion o/ Visua/ Culture, London: Routledge. Jay, M. (1993). Downcast Ey es: The Denigration of Vision in T wentieth-century French Thought. California: University of Califor nia Press. Köse, H. (2010). Medya ve Tüketim Sosyolojisi. Ankara: Ayraç Ki tabevi. Lindlof, T. (2006). Interpretive community. İçinde: Stout, D.A. (Ed.), Encyclopedia of Religion, Communication, and Media. New York: Routledge, 182-185. Mahan, J. H. (2012). Religion and Media. Religion Compass. 6/1 p. 14-25. Mirzoeff, N. (1999). An İntroduction To Visual Culture. London: Routledge.Mitchell, W. (1994). Picture Theory. Chicago: The Üniversity of Chicago Press. Mitchell, W.J.T. (2002) “Showing seeing: a critique ofvisual cul ture”, Journal OfVisual Culture, Vol 1(2), p. 166. Ong, Walter, J. (1995). Sözlü ve Yazılı Kültür. İstanbul: Metis Ya yınları. Palmer, A.W. ve Gallab, A.A. (2001 ). lslam and Western Culture: NavigatingTerra İncognita. in: Stout, D., Buddenbaum, J. (Eds.), Reli gion and Popular Culture: Studies on the lnteraction of Worldviews. lowa State University Press, lowa, pp. 109-124. Petersen, T. R. (2006). Novels. içinde: Stout, D.A. (Ed.), Encyclo pedia of Re ligi on, Communication, and Media. N ew York: Routledge, 293-296. Sayın, Z. (2011). Sunuş. içinde: Tersten Perspektif. İstanbul: Metis Yayınları, s. 7-36. Schippert, C. (2007). Saint Mychal: A Virtual Saint. Journal of Media and Religion 6, 109-132. Schultze, Q. (1996). Evangelicals Uneasy Alliance With The Me dia. in: Stout, D.A., Buddenbaum, J.M. (Eds.), Religion and Mass Me dia: Audiences and Adaptations. California: Sage, pp. 61-73. Smith, M. (2008). Visual Culture Studies, History, Theory, Prac tice, İçinde: Visual Culture Studies; Interviews with Key Thinkers. Landon: Sage Publications. Sturgill, A. (2004). Scope and Purposes of Church Web Sites. Journal ofMedia and Religion 3, 165-176. Zıllıoğlu, M. (1993). İletişim Nedir. İstanbul: Cem Yayınevi.

Nurdan Atalay,(Dr. Öğretim Üyesi, Mardin Artuklu Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü.)

Ebru Thwaites Diken(Dr.- öğretim Üyesi, Bilgi Üniversitesi, Sinema ve Televizyon Bölümü.)

‘öptü beni: Bunlar kâinat gibi gerçek dudaklardır dedi, İster gökyüzünden seyret, ister gözlerimden Körler onları görmese de yıldızlar vardır, dedi.’

Nazım Hikmet, Rubailer

Geçtiğimiz aylarda Twitter’da gazeteci Işın Eliçin ‘Hemen her şeye hakikat sonrası (post-truth) denmeye başlandı. Rica ederim yalana yalan densin.’¹ diyerek, hakikat sonrası kav­ramının gerçek ve gerçek dışı ayrımını anlamsızlaştırmasına yönelik eleştirisini dile getirdi. 2016 yılında Oxford Dictionary tarafından yılın sözcüğü seçilen ve özellikle siyaset alanında git gide etkisini arttıran bu kavram, günümüzde yalana ne- den yalan denmediğini anlamak için bize kılavuzluk edebilir mi? Ya da başka bir ifade tarzıyla, hakikat sonrası kavramı »bize nasıl bir toplumsallık içinden seslenmektedir?

Bu makalede iki sav öne süreceğiz. Birinci savımız, sos­yal bilimlerde postmodernizmin hakikatin göreceliği üzerine söylemlerinin hakikat uğruna mücadele alanlarını daralttı­ğıdır. İkincisi ise sosyal medyanın yaygınlaşması ile birlikte deneyimlediğimiz, dolaşıma giren anlatıların, öznelerin ha­kikat üzerine söz söyleme gücünü arttırma iddiasına karşın, hakikatin kurulma süreçlerini daha da muğlaklaştırmasıdır. Başka bir deyişle, sosyal medyanın belli kullanımları, siyaset başta olmak üzere farklı alanlarda (ekonomi, din, sanat, ve­saire) hakikat uğruna mücadele zeminlerini aşındırmaktadır. Sosyal medyanın belli kullanımlarının hakikat fikrine dayalı bir yaşam pratiği üretmeyi olanaksız kılması, demokrasinin ön koşulu olan, prensipte herkesin sözünün bir kıymeti oldu­ğu kamusal alan olgusu sorunsallaştırmaktadır.

‘Yalana yalan diyemediğimiz’ süreçte, hakikat fikri uğru­na mücadele alanlarının daralması birkaç boyutuyla ele alına­bilir. Bunlardan ilki, hakikat sonrası çağda, siyaset alanının, sosyal medya mecrasında, ‘trolleme’ dediğimiz, algı yöneti­mi yapmak amacıyla bilgileri çarpıtma ve kasıtlı olarak ya­lan haber yayma yoluyla şekillendirilmesidir (Hannan, 2018). Oxford Sözlükleri Başkanı Casper Grathwohl’e göre, hakikat sonrası sözcüğünün kullanımı özellikle Britanya’nın Avrupa Birliği’nden ayrılmasını oylayan Brexit referandumu ve Donald Trump’m ABD başkam seçilmesini takip eden aylar­da artmıştır ^[2]. İkincisi hakikat sonrası çağda siyaset alanının ağırlıklı olarak anlık, duygulanımsal (affective) mekanizmalara dayanmasıdır (Böler & Davis 2017; Papacharissi 2015). Başka bir ifadeyle, hakikat sonrası çağda siyaset alanının rasyonel ve düşünsel mekanizmalardan çok kitlelerin kolektif duygu­lan tarafından şekillendirildiğini söyleyebiliriz.

Bu makaleye öncelikle hakikat sonrası kavramının neye karşılık geldiğini tartışarak başlayacağız. Daha sonra moder- nitenin hakikat fikrine ilişkin perspektifinin ne olduğunu kı­saca açıklayacağız ve postmodern düşünürlerin bu perspek­tife getirdiği eleştirilere değineceğiz. Hakikatin sürekli inşa edilebilirliğini kabul etmekle birlikte, hakikat istencinin etik ve siyasi bir boyutu olduğuna yaptıkları vurgu nedeniyle, Deleuze ve Guattari’nin hakikat kavramsallaştırmasını, ha­kikat sonrası tartışmasının özellikle sosyal medyada izlerini sürmek için kullanacağız. Bir parantez açarak, sosyal medya­yı karakterize eden, doğrusal olmayan, çok sayıda ve çeşitli tesadüfi karşılaşmalar Deleuze ve Guattari’nin toplum analiz­lerinde kullandıkları rizomatik^[3] yaklaşım ile de uyumludur. Sosyal medyanın rizomatik yapısı bir aktörün eş zamanı ola­rak birden çok ağa katılmasını olanaklı kılar, ve aynı zaman­da bu ağların birbirlerine eklemlenmesine izin verir. Sosyal medyanın yatay iletişimi olanaklı kılan karakteri, siyasi özne­lerin söz söyleme alanlarım genişletiyor gibi görünmektedir. Oysa, bu makalede, bunun tam tersi bir sürecin işlemekte ol­duğunu tartışacağız. Siyasi öznelerin söyledikleri sözler tam da sosyal medyanın bu yapısı nedeniyle önemsizleşmektedir ve kamusal alanda kolektif yarara ilişkin tartışmaları belir­leyici ve çerçeveleyici olmaktan çok uzaktır. Bu süreci açık­larken kullanacağımız çerçeve hakikat, bilgi ve duygulanım (affect) arasındaki ilişkidir.

İkinci bölümde hakikat, bilgi ve duygulanım arasındaki ilişkinin özellikle siyaset içindeki yerim tartışacağız. Bu çer­çeve içinde, sosyal medya ve hakikat ilişkisini yeniden düşü­neceğiz. Sosyal medya farklı dünya görüşlerine ve toplumsal konumlara sahip insanların gündelik hiyerarşik yapılar dışın­da karşılaştıkları ve temas ettikleri bir alandır. Sosyal medyanın, kamusal alanda kendilerini ifade etme fırsatı bulamayan muhalif grupların görüşlerini ve alternatif haber kaynaklarının duyumlarını yaydıkları bir alan olduğu ve kitlesel pro­testolarda işlevsel olduğu tarihsel bir doğrudur. Buna karşın, ne aktörleri kamusal tartışmalara dahil etme mekanizmaları açısından, ne de kamusal bir ‘müşterek’ fikrinin tesis edilmesi anlamında sosyal medyanın kamusal bir alan sayılamayaca­ğı da literatürde tartışılmıştır. Bu bağlamda, sosyal medya­nın başat bilgi aktarım mekanizmasına dönüştüğü bu çağda kamusal, özel ve siyasal alanların hepsini aynı anda temsil etme iddiasmda olup, siyaset başta olmak üzere, toplumsal yaşamın çeşitli alanlarında hakikat uğruna verilen mücadele­yi zayıflattığını iddia edeceğiz.

Modernite, Hakikat (ve Sonrası)

Oxford Dictionary tarafından yapılan tanımlamaya göre, hakikat sonrası kavramı “nesnel hakikatlerin kamuoyu oluşturmada duygular ve kişisel inançlara göre daha az geçerli olduğu durumlarla ilişkilidir.”^[4] Kavramı akademik ve gündelik tar­tışmalara sokan ise Hayes’in 2004 yılında yazdığı, The Post- Truth Era: Dishonesty and Deception in Contemporary Life isim­li kitabıdır. Hayes (2017:22) kavramın kendisini Nation’da Steve Tsecih’e ait bir makalede gördüğünü belirtmektedir. Kitap 2017 yılında Hakikat Sonrası Çağ: Günümüz Dünyasında Yalancılık ve Aldatma ismiyle Türkçe’ye çevrilmiştir. “Post- truth” kavramının, Türkçe’ye nasıl çevrilebileceği konusunda süregiden tartışmalara baktığımız da post-olgusal, gerçek-ö- tesi ve hakikat-ötesi gibi önerilerin olduğu görülmektedir. Bu makalede, Hayes (2017)’in Türkçe çevirisine referansla ‘ha­kikat sonrası’ terimini kullanacağız. Hayes’e (2017: 22) göre, “(B)bu terim gerçeği gizlemenin ille de yanlış olmadığı, pekâlâ yapılabileceği, bu nedenle de aslında kelimenin olumsuz anlamıyla “yalancılık” olmadığı etik sistemlere işaret ediyor.” Bu da yalanla gerçek arasında bir üçüncü kategorinin doğuşuna neden oluyor (Hayes, 2017:25).

Hayes kitap boyunca bu yeni etik sistemlerin kişisel hayat, akademi, siyaset, hukuk, medya ve teknoloji gibi alanlarda gelişme süreçlerini ve birbirinden nasıl beslendiğini tartışıyor. Sonuç kısmında ise bu yeni etik sistemlerin bizleri nasıl bir toplumla yüzyüze bıraktığını ve bu etik sistemden nasıl çıkabileceğimiz konusunda yorumlar yapıyor ve önerilerini sıralayarak bitiriyor. Başta sorduğumuz soruları hatırlarsak, Hayes’in “Mesele Akademik” başlığı altında yaptığı tartışmayı özetleyerek ve sorularımızı bu perspektif ile ele almaya başlamak yerinde olur. Akademide, hakikat sonrasında yalan ve nesnel hakikat karşıtlığının nasıl bir arada olduğunu tartışırken, hakikat peşine düşmek yerine anlatının peşinden koşmanın ve bunun sonucu ortaya çıkan nesnel hakikat karşıtlığı ile totaliterlik arasındaki ilişkiye vurgu yapıyor (Hayes, 2017: 181-183). Bunun sonucu olarak, “kurmaca ile kurmaca olmayan arasındaki sınır gitgide bulanıklaşmaktadır” (Hayes, 2017: 197). Bu tespitlerden yola çıkarak, şu soru sorulabilir? Neden hakikate ihtiyacımız var?

Modem toplum, yalanın daha kolay deşifre olduğu cemaatlere oranla karmaşık bir yapıdır. Simmel (1950; 313-315), karmaşıklaşan toplumsal yaşam içinde insanın doğruluğunu kendisinin test edemeyeceği kadar fazla önermeyle karşılaşacağını belirtirken, bu durum önermelerin doğruluğu konusunda giderek artan oranda karşımızdakinin dürüstlüğüne duyduğumuz inanca gereksinimimizin arttırır. Bu da modern toplumun işleyişini bir tür “kredi ekonomisine” bağımlı kılar. Bu yapıdaki toplumda yalan, sadece yalanı söyleyenin çıkarına çalışacaktır ve toplumun yalana maruz kalan kesimleri için çeşitli riskler içermektedir. Simmel bu noktada yalan söyleyenle yalana maruz kalan arasında eşitsiz bir durum olduğunu tespit etmektedir. Bu eşitsizliği önlemek ise, ancak yalanı toplumsal yaşamın dışına çıkarmakla mümkündür. Simmel’e göre ‘aydınlanma’ bu noktadaki iddiasıyla demokratik bir karakter taşımaktadır. Peki bu iddia ile Aydınlanma nasıl ilişkilendirilebilir?

Aydınlanmanın ve onun sonucunda modernizmin top­lumsal hayata dair taşıdığı en temel iddia, devletin toplumsal sözleşme etrafından yeniden şekillenirken ve kamusal alanın oluşurken akün temel yol gösterici olduğudur. Akim temel yol gösterici olması, hakikati ortaya çıkartacak ussallık ile ola­naklıdır. Aydınlanmacı akıl, topluma dair hakikatin bilimsel yöntemlerle ortaya çıkarılabileceğini savunur. Bilimsel yön­temlerle ulaşılan hakikat topluma dair üretilen diğer bilgiler­den ve kanaatlerden daha güvenilir ve evrensel olarak geçerli olacaktır. Bilginin alanı genişledikçe bilginin karşısında ko­numlandırılan cahillik küçülecektir. Fakat bu süreçte olan şey “daha çok bilgisizliğin farkına varmaktır” (Bauman, 2003:213).

En sık yapılan yanlış bu sürecin katı bir şekilde okunma­sıdır. Nitekim Berman’ın (2013:18), modernizmin ‘kendini bi­teviye eleştirme ve yenileme kapasitesine’ yaptığı vurgu ha­kikati ortaya çıkarma amacının sonucuna değil, sürecine yö­nelik olarak yapılan bir atıf olarak okunabilir. Ya da Bauman’a (2003:213) göre bu yüzleşme anı, esas olanın bilgiyi arttırma­ya dair bir çabaya karşılık gelmesidir. Bu noktada, Simmel, aydınlanmanın demokratik yönünü vurgularken çoğunlu­ğun çıkarına olan hakikatin ortaya çıkarılması çabasının da sonuçtan ziyade bir süreç olduğunu teslim eder. Hakikatin ne olduğunu anlamaya ya da sabitlemeye dair çaba bir alan içindeki aktörler arası iktidar mücadelesini de barındırır. Hakikati anlamaya ya da sabitlemeye dair çaba gösteren ta­rafların ‘hakikat fikri üzerinde uzlaştıkları bir ön varsayım­dır. Başka bir deyişle, hakikatin inşa edilebilir karakteri göz önünde bulundurulduğunda dahi, hakikat istencinin hakikat fikrine dayalı yaşam pratiklerinin ön koşulu olduğunun altı çizilmelidir.

Postmodernizmin ise temelde karşı çıktığı nokta burası­dır; çünkü, postmodernist kuramcılara göre üzerinde uzlaşa­bileceğimiz bir hakikat yoktur. Büyük anlatıların sonu gelmiş­tir ve düşünürün rolü “gerçekliği sağlamak değil, gösterilemeyen kavranabilir için yeni imalar icat etmektir” (Lyotard,1994: 58). Lyotard (1994:58) ‘buradan bir uzlaşma çıkmasının beklen­memesini’ özellikle vurgulamaktadır. Metnin yazarını sorgu­lama ve gerçeğin kopyasından ayrılmasının imkansızlığı ve bütün olup biteni açıklayacak büyük anlatırım imkansızlığı vurgulanmaktadır (Baudrillard, 2017). Bu kavramsallaştırma aynı zamanda hakikate dair bir mücadeleyi de imkânsız kıl­maktadır. Bilginin hem gücü hem de bireyleri üretme kapa­sitesi (Foucault, 2017) hakikate dair genel bir tanımlama yap­mayı imkânsız kılmaktadır. Üzerinde uzlaşılacak bir hakikat yoksa hatta hakikatin artık var olmadığından bahsediliyorsa, bu, uğrunda mücadele edilecek bir hakikat olduğu fikrini de ortadan kaldırmaktadır.

Bu türden iddiaların politik sonuçları vardır, tıpkı haki­kat fikrine dayalı bir yaşam istencinin politik sonuçları oldu­ğu gibi, insanların bireysel deneyimlerinin ya da farklılıkla­rının büyük anlatıların karşıtaymış gibi sunulduğu durum­larda bu deneyimlere ya da hikayelerin bağlamına etki eden ekonomik, siyasi ve kültürel süreçler nasıl yorumlanacaktır? Gündelik hayatlarını işyeri, ev ve sosyal medya üçgeninde ge­çiren kadınların ve erkeklerin deneyimlerini kapsayan bir ha­kikatten nasıl söz edebiliriz? Eagleton’a göre (2000: 43), post- modernistlerin hakikate dair önerileri “pazarın yarattığı çok daha sakatlayın sofulukları perçinlemeyi başarmıştır”. Diğer düşünürlerin aksine, Deleuze ve Guattari’ye göre gerçeklik karmaşıktır ve bu karmaşıklığı yorumlama çabalan gerçek­liği aynı zamanda sınırlandırmaktadır. Bu nedenle Deleuze ve Guattari bütün üst anlatılara karşı eleştirel bir tavır geliş- tirirler (Sanıp, 1997:142). Fakat bu tavır, “Lacan’ın gerçek diye bir şeyin olanaksız olduğu biçimindeki betimini kabul etmeyerek söz konusu betimi tersyüz eder. Gerçeklik arzuların kurduğu bir şeydir” (Sarup, 1997:146).

Bu makalede, özellikle sosyal medyanın hakikat fikrini nasıl aşındırdığına bakarken, Deleuze ve Guattari’nin haki­kat fikrine yaklaşımını temel alıyoruz. Bunun sebebi, düşü­nürlerin hakikatin inşa edilebilirliğini tanıması, hakikati her daim bir ‘Yeni’ ile ilişkilendirmeleri ve hakikatin kendisinden ziyade hakikate ulaşma yolundaki istenç ve sürece odaklanmalarıdır. Nitekim Simmel için de bu süreç hakikatin ken­disini ortaya çıkarma fikrinden daha önceliklidir. Kaldı ki, kendinden menkul bir hakikat fikri, modernitenin kendini öz düşünümsel bir biçimde eleştirmesi ve yenilemesi gerektiği olgusuyla ve bilginin bir toplumsal mücadeleler alanı olduğu bilgisi ile çelişir.

Deleuze ve Guattari’nin bilgi ve hakikat arasında kurdu­ğu ilişkiyi referans almamızın başka bir nedeni, düşünürlere göre, hakikat fikrinin özellikle siyaset alanında aşınmasının nedeninin siyasetin giderek artan bir biçimde affektif meka­nizmalara dayanmasıdır. Sosyal medyanın belli kullanımlarının bu süreçte rolü büyüktür. Sosyal medya kamusal olarak paylaşılan duygulanımları çoğu kez kamu yararına değil, aksi yönde dönüştürmektedir ve yalanın siyasetteki giderek artan belirleyiciliğini pekiştiren bir işlev görmektedir. Her ne kadar siyasetin, hakikat ve yalanla ilişkisi her zaman karma­şık olsa da, kitle iletişim araçlarının yaygınlaşmasıyla bu kar­maşık ilişkinin izini sürmenin zorlaşacağı izleyen bölümde tartışılacaktır.

Hakikat, Bilgi ve Affect

Kitle iletişim araçları toplumdaki anlam kodlarını ve genel geçer değerleri göstergeler dolayımıyla izleyicilere aktarırlar. Bunu yaparken önemli söylemsel etkiler yaratır­lar (Eagleton, 1996: 307) ve gerçekliğin nasıl sunulduğunu belirlerler (Eagleton, 2000: 28). Hayes (2017: 229) de önce televizyonun, sonra da sosyal medyanın hakikat sonrasının ortaya çıkışını ve de kabulünü hızlandırdığını belirtmiştir. Geleneksel medya, faktüel olmayan hakikatler üreten bir propaganda makinesi olarak tartışılmıştır. Althusser (1994) toplumsal formasyonu ve onu ortaya çıkaran üretim ilişkileri içindeki emek gücünün hem nicelik olarak hem de sosyo-kül- türel olarak yeniden üretilmesi gerektiğini söyler. Bu bağ­lamda medya devletin en önemli ideolojik aygıtlarından bi­ridir. İdeoloji kendisini gündelik yaşamın bütün alanlarında (aile, okul, iletişim, ekonomi) ürettiği için, medyanın faktüel hakikat olarak sunduğu şeyler çoğu kez ‘objektif gerçekliği’ yansıtmazlar. Aksine, faktüel hakikatlerin söylemsel temsil­leri, var olan iktidar ilişkilerinin korunması ve sürdürülme­sine yönelik olarak belli anlamlan, egemen güçler lehine inşa ederler. Bu anlamda, kitle iletişim araçlarının, faktüel haki­katleri aktarırken, hakikat olgusunu verili bir düzenin normları içine sıkıştırdığını söyleyebiliriz (Gitlin, 2001). Geleneksel medyanın sunduğu’gerçeklik’, düzenlenmiş olmasına (anlamı törpülenmiş, sivriltilmiş, kaydırılmış) ve izleyiciye belirli bir çerçeve içinde sunulmuş olmasına karşın, medya metinleri, çoğu zaman, kitleler tarafından objektif gerçeklik olarak al­gılanırlar (Gitlin, 2001: 121-124). Başka bir deyişle, faktüel hakikatler toplumsal değer yargılarıyla yüklüdürler. Bu ne­denle, kendilerini tartışmayı mümkün kılan normları ve yasa­ları tasdik ederler. Neyin hakikat olarak inşa edildiği, alanda söz söyleyen toplumsal aktörler arasındaki güç ilişkilerini de ifşa eder. Bu yanıyla, faktüel hakikat, söylemsel üstünlüğün belirleyici olduğu bir görelilik zemininde ifade edilir. Sonuç olarak, gerçek olan ve olmayan ayrımına dayalı olan faktüel hakikat, hakikat kavramının çok dar anlamlı bir yorumudur.

Deleuze ve Guattari’ye göre, hakikat fikrinin, verili ola­nın, normların ve yasalılık halinin dışında bir konumlanışı vardır. Deleuze ve Guattari, Nietzsche’den esinlenerek, haki­katin nasıl tartışıldığını belirleyen asıl etmenin, hakikatin var oluşu veya içeriği sorunu olmadığını; hakikat istencine ve ha­kikate ulaşma yolunda insanların ne yaptıklarına ilişkin, etik ve siyasi bir soru olduğunu söylerler (Goodchild, 2005:42-44). Zira, hakikat fikrini, verili bir toplumsallığın çizili çerçevesi içinde tartışmak, bu çerçeveyi yeniden üretecek, düşüncenin ‘yersiz yurtsuzlaşmasının’ imkanlarını ortadan kaldıracaktır. Deleuze ve Guattari’ye göre, “Yeni’nin yaratılmasından başka hakikat yoktur” (Goodchild 2005: 116). Hakikatin mekânı virtüeldir. Virtüel kavramı tüm toplumsal ilişkilerin şu an oldu­ğundan daha farklı bir biçimde kurulabileceği gerçeğine işa­ret eder (Deleuze & Guattari, 1987: 94). Dolayısıyla hakikatin bu dünyaya ait bir temsili düşünülemez. Hakikatin zamanı, “‘olmuş’ ile olacak’m çakıştığı bir zamandır” (Diken 2013). Henüz aktüel olmayan ama olabilecek bir potansiyelin zama­nı geçmiş ile geleceği kendisinde çakıştırır. Bu zaman krono­lojik değildir, mesiyanik bir zamandır. Mesiyanik zaman kro­nolojik zamanı kesintiye uğratan, tarihin akışında bir kırılma yaratan zamandır.

Tüm bu nedenlerle, Deleuze ve Guattari, hakikati lexis içinde inşa edilen bir şey olarak görseler de, bu perspektif, postmodenizminin düz anlamda ‘hakikatin sonu’ önerme­si kapsamında ele alınamaz (Goodchild, 2005: 42). Bunun bir nedeni, hakikatin üretildiği koşulların, bilginin hakikat ile olan ilişkisi üzerinde belirleyici olmasıdır. Spinoza’dan Nietzsche’ye ve Deleuze’e uzanan entelektüel gelenek, ha­kikat fikrini, kamusal olarak paylaşılan duyguların toplum­sal alanı yapılandırmasına ilişkin bir sorun olarak görürler (Gilbert in Hannan, 2016:95).

Hakikat sonrası kavramı, özellikle siyaset alanında, ka­muoyunu, rasyonel düşünce ve somut verilerden ziyade kolektif duygulanımların ve yaratılmış algının oluşturduğu bir duruma işaret eder . Demokrasinin temeli olarak görünen rızanın üretiminde temel olan “güvenilir/doğrulanabilir bilgi’den “affektif” olana doğru kaymıştır (Fish,-2016: 212).

” Demokrasinin en asli unsurlarından biri olan rızanın üretimi konuya ilişkin bir kamuoyunun üretimini de gerektirir. Bu kamuoyunun üretimi sürecinde sosyal medyanın belli kullarımları, özellikle de trolleme, hakikatin ölçüsü olan (özellikle aydınlanmacı perspektif için) bilimsellik ve mantıksallık gibi kriterlerin askıya alınmasını kolaylaştırmış; bu kriterlerin yerine tweet’leme sayısı gibi popülerlik ölçüleri hakikatin nasıl inşa edildiğini adeta belirler hale gelmiştir (Hannan, 2018: 220).

Bir parantez açarsak, siyasetin tarihsel olarak affektif bir işleyişi olmuştur. Başka bir ifade ile, öznenin siyaset ile ilişkisi, akılsal olduğu kadar, duygusal ve bedensel olarak deneyimlenir. Modern toplumların gösteri toplumları olarak örgütlenmesi bunun bir karinesidir. Bu kavrayış temelinde, hakikat sonrası kavramının politika alanında iki farklı olguya karşılık geldiği söylenebilir. Birincisi, kitleleri yönetim sanatı olan politika, sıkça ve belli bir siyasi amaca yönelik olarak,. gerçek dışı anlamında yalana başvurur; başka bir deyişle, faktüel hakikati doğrudan gizler, üstünü örter, çarpıtır ve yanlı temsil eder. Yukarıdaki bölümde sosyal medyanın bu süreçteki araçsallığına işaret edilmiştir.

İkinci olarak, politikanın insanların rasyonel düşünme edimlerinden çok, haset, hınç, linç istemi gibi kolektif duygulanımlarına hitap eden bir söz söyleme zemini yarattığını söyleyebiliriz. Politikanın bireylerin faktüel gerçeklere dayalı rasyonel düşünme ve bilme biçimlerinden ziyade “bedensel (visseral) ve duygusal (emotional)” yanlarına hitap eden affektif (affective) bir olgu olduğu sıkça tartışılmıştır (Laybats and Tredinnick, 2016: 204). Duygulanım (beğeni, nefret, heyecan) yaratmaya endeksli bir içerik üretme edimi siyaseti hakikat fikrinden uzaklaştırır. Bu tür içerik üretimi sosyal medya mecralarının siyasal iletişim aracı olarak kullanılmaya başlamasıyla artmıştır. Ya da Hayes’e referansla sosyal medya “her yaştan katılımcı için genişletilmiş bir ergenlik dönemi gibidir” (2017: 263). Ancak şunu da unutmamak gerekir: her ne kadar sosyal medya bu imkanları arttırmışsa da_z siyasetin yalanla ilişkisi ontolojik bir ilişkidir.

Antik Yunan’dan beri, dinleyenlerin zihinleri üzerine ha­kimiyet kurmak ve algılarını şekillendirmek için retorik sa­natı kullanılmaktadır. Platon Devlet’inde devletin temelinin mitlere dayandığını söyler ve retoriksel yalarım devleti inşa etmedeki rolünden bahseder. Makyavelli de (2010: 502-503), prenslerin talihin değişen rüzgarına karşı hazırlıklı olmala­rı ve hem doğruyu hem de yalanı kullanmalarını önermiştir. Arendt (1972: 6) siyaset ile yalanın bağını şu sözlerle ifade eder: “doğruluk hiçbir zaman bir siyasi erdem olarak görülme­miştir. .. .yalanlar, çoğu kez, kulağa, gerçeklerden daha akılcı gelir; zira, yalan söyleyen, dinleyicinin neyi duymayı arzu ettiğini daha önceden bilmenin avantajına sahiptir ve imal ettiği yalanı kamu­nun tüketmesi için titizlikle hazırlamıştır”. Fakat Arendt (1972:7) aynı zamanda, kitlelerin yaşamlarına devam edebilmek için yalanla hakikat arasındaki çizgiyi tümüyle görmezden gel­meye zorlandıkları noktada yalanla hakikat arasında seçim yapma noktasına geleceğini de vurgulamıştır. Arendth’ın burada tartıştığı, yalanın siyasete içkin olmasının yanı sıra, yalan söyleyenle yalan söylenenin arasındaki asimetrik iliş­kidir. Bu noktada aslında Simmel’in Aydınlanma ve siyasetin demokratikleşmesi ile birlikte doğan yalanın gündelik hayat­tan atılması beklentisi, modern toplumlarda ancak yalan ve hakikat arasındaki sınır ihlal edildiğinde ortaya çıkmaktadır.

Yalanın gündelik hayattan atılması beklentisinin oluşa­bilmesi, içinde yaşadığımız toplumsal hayatta gerçek ile onun imgesi arasmda, benzer şekilde, orijinal ile kopya arasındaki farkın ayırdma varılıyor olmasını gerektirir. Oysa, imajlar ve imgeler tarafından inşa edilen bir toplumsallık içinde, gerçek ile gerçek olmayanın ayrımını yapmak giderek zorlaşmakta, hatta bu ayrım önemsizleşmektedir. Sonuç olarak, hakikat fikrine dayalı yaşam pratiklerinin üretilebileceği alanlar kay­bolmaktadır. Kamuoyunu sosyal medya gibi siyasal iletişim araçlarının belirlediği hakikat sonrası çağmda kamuoyu algı yönetimi ile yönlendirilmektedir. Bir sonraki bölümde sosyal medyanın bir siyasal iletişim aracı olarak kullanılmasının ve sosyal medya iletişiminin kendi niteliklerinden kaynaklı özel­liklerin hakikatin oluşturulabileceği alanları nasıl aşındırdığı anlatılacaktır.

Sosyal Medya ve Hakikat Fikri

Sosyal medyada yer alan siyasal iletişim için, yalan ile ha­kikat arasındaki sınır giderek artan bir biçimde bulanıklaşmış- hr. Sosyal medyada kasıtlı olarak yayılan yalan haberler siya­setin söylemsel alanının hakikat fikrinden gitgide uzaklaşma­sını beraberinde getirmiştir. Kıta Avrupa’sında ve Amerika Birleşik Devletlerinde sağ popülizmin yükselişine baktığı­mızda, trolleme faaliyetlerinin siyasi gündemin belirlenme­sinde ve kitlenin algısını oluşturmada belirleyici rolü olduğu­nu görüyoruz. Örneğin, İngiltere’de göçmen karşıtı İngiltere Bağımsızlık Partisinin (UKIP) genel başkanı Nigel Farage’in Brexit kampanyası kapsamında, İngiltere’de yasaların yüzde yetmiş beşinin Avrupa Birliği tarafından yapıldığı (Chakelian 2016, içinde Hannan 2018: 222) ve Avrupa Birliğinin İngiltere ekonomisine haftalık maliyetinin 350 milyon sterlin olduğu (Henley 2016, içinde Hannan 2018:222) gibi, sosyal medyada yaydığı yalanların Brexit oylamasının sonuçlarını önemli öl­çüde etkilediği tartışılmaktadır. Benzer şekilde, Fransa’da aşı­rı sağa Le Pen, rakibi Emmanuel Macron hakkında Bahama adalarında yüklü bir banka hesabı olduğuna dair yalan haberler yaymıştır (Hannan 2018: 222). Almanya’da ise, Gatestone enstitüsü Avrupa dışından Almanya’ya gelen göçmenlerin Alman kadınlarına tecavüz ettikleri, bulaşıcı ve ölümcül has­talıkları Almanya’da yaydıkları gibi yalan haberler yaymıştır (Hannan 2018: 222). Uluslararası Sosyal Medya Demeği yö­netim kurulu bakanı Said Ercan Türkiye’nin dünyada sosyal medyayı en çok kullanan ülkelef arasında altına sırada ol­duğunu ifade ediyor; bilmediğimiz insanları takip ettiğimiz­de onların algısına teslim olduğumuzu söylerken, insanlara takipçilerini iyi seçmeleri gerektiği uyarısında bulunuyor^[6]. Nitekim, sosyal medyada yalan haber yaymak yoluyla yapı­lan algı yönetimi bir süre önce kriminal bir suç kapsamına alınmıştır. Ancak bazı ülkelerde, bu durum, sosyal medyada paylaşılan muhalif içeriklerin dolaşıma girmemesi hedefiyle bir baskı aracı olarak kullanılmaktadır.

Yalan haberlerin yapılandırdığı bir kamusal alan olarak sosyal medya bilginin hakikat ile olan ilişkisinin neredeyse tamamen kopmasına sahne olmaktadır. Bu bağlamda, ha­kikat sonrası kavramındaki ‘post’ eki, hakikatin geçmişte kalmış bir olgu olduğuna işaret etmez; aksine, dijital görsel teknolojilerin mümkün kıldığı, hızlı dolaşıma giren bilgi, eksik/yanlış bilginin gerçeği gerçek olmayandan ayırmanın imkansızlaşmasına işaret eder (Hongladarom, 2018: 2). Ya da Hayes’e referansla, yalanla hakikat arasında bir üçüncü kate­gorinin yaratılmasına karşılık gelmektedir. Erken dönem in­ternet teknolojilerinin toplumsal hayatta yarattığı en önemli etkilerden birinin gerçek hayat ve sanal hayat ayrımının tesis edilmesi olduğu düşünülebilir. Şöyle ki, ortaya çıkışı itibarıy­la üniversitelerdeki mühendislik bölümlerinin kullandığı bir teknoloji olan internet ortamında, ilk kullanıcıların profilleri belirgin ve sayılan oldukça azdı (Irak ve Yazıaoğlu 2012: 9). Bu yanıyla sanal ortamda kurulan iletişimler aynı zamanda gerçek kimlikler arasında kurulan iletişimler ile örtüşüyordu. Bu durum internet teknolojilerinin hızının artmasıyla ve daha geniş kitlelerce kullanılmaya başlanmasıyla birlikte değişmiş­tir. Web ortamlarındaki “sanal hayatın gerçek hayata taşma- sı’na giden süreç 20001i yıllarda ivme kazanmıştır (Irak ve Yazıcıoğlu 2012:12) ICQ isimi chat yazılımı, sosyal ilişkilerin sanal ortamda da kurulmasına imkân vermiş ve sanal kimlik kavramının ortaya çıkmasını da beraberinde getirmiştir (Irak ve Yazıcıoğlu 2012: 12). Web 2.0 teknolojisinin gelişmesiyle beraber sanal kimliklere sahip gerçek kişiler aynı anda içerik sağlayıcıları olmuşlardır. Youtube, siteler ve bloglar gibi mec­ralarda kişisel hikayeler anlatıldıkça, sosyal medya herkesin eşit söz söyleyebildiği demokratik bir mecra görünümünü kazanmıştır. Facebook’un doğuşuyla beraber, sanal ortamlar­da geçirilen vakit, neredeyse gerçek sosyal ortamlarda geçi­rilen vakit kadar gerçek; sanal ortamlarda kurulan ilişkiler, neredeyse gerçek sosyal ortamlarda geçirilen ilişkiler kadar gerçek algılanır olmuştur.

Özellikle siyaset alanının sosyal medya üzerinden şe­killenmesine aracı olan mecra ise Twitter olmuştur (Irak ve Yazıcıoğlu 2012). Facebook kişilerin siyasi görüşlerini pay­laşmalarına imkân verse de, Twitter^/ın internette kısa mesaj atmaya izin vermesi, bu mesajların isteyen herkes tarafından okunabilmesi ve bu iletişimin mobil cihazlarla sağlanabilme­si onu siyaset alanında etkili bir iletişim aracı kılmıştır (Irak ve Yazıcıoğlu 2012: 18). Irak ve Yazıcıoğlu’nun ifadesiyle: “Twitter gerçek hayatta bir olay olurken, o olayın içinden çıkma­dan sanal hayatın içinde de o olayı var etmenin mecrası oldu” (Irak ve Yazıcıoğlu 2012:18-19). Twitter bu bağlamda gazete ve te­levizyonlar gibi geleneksel medya araçlarının yerini almaya başlamıştır. Örneğin, geleneksel medyanın yüklü miktarlar ödeyerek satın aldıkları görseller, Twitter’da kullanıcılar tara­fından paylaşılmakta ve konular da hashtag özelliği ile ilgili kişiler için etiketlenebilmektedir (Irak ve Yazıcıoğlu 2012:19)

Sosyal medyanın siyaset alanındaki rolünü inceleyen akademisyenler Twıtter’ın bir kamusal alan sayılıp sayıla­mayacağını tartışmışlardır (Shirky, 2008; Papacharissi, 2010). Bir grup akademisyen sosyal medya aktivizminin Arap is­yanlarında olduğu gibi politik örgütlenmeyi güçlendirdiği ve özgürlük alanını genişlettiğini savunmuştur. Buna örnek gösterilen olaylardan biri, Anonymous grubunun Wikileaks ödemelerini engelleyen Paypal, Visa ve MasterCard sitelerini hacklemesi olmuştur. (Fuchs, 2014: 258). Toplumsal protes­tolar esnasında binlerce insanın kısa sürede belli alanlarda (Kahire’de Tahrir meydanı, Atina’da Syntagma meydanı gibi) toplanmasına olanak veren Twıtter’ın kişisel alanı siyasal alanla bağlantılandırdığı tartışılmıştır (Papacharissi, 2010: 164, içinde Fuchs, 2014: 256).

Bazı görüşler ise sosyal medya mecrasında oluşan kamu­nun olumlanmasının, dijital kapitalizmin emek sömürüsünü, web ortamındaki güç asimetrilerini ve hedef gözeten reklam­cılık faaliyetleri gibi sosyal medyanın ticari ve iktidarın kitle­leri yönetmesine imkân veren boyutlarını görünmez kıldığını eleştirirler (Fuchs 2014: 256). Sosyal medyadaki ‘tıklama ey­lemciliğinin’ siyaset alanını daralttığı da tartışılan olgulardan biridir (Fuchs 2014: 256).

Sosyal medyanın iktidarlara muhalif grupların örgütlen­mesi için etkin kullanıldığı kanıtlanmış bir olgu olmakla bir­likte, Twitter mecrasının, eşit söz söyleme hakkı olan özneler arasında siyasal iletişimin kurulduğu yeni bir kamusal alan teşkil ettiği savı abartılıdır. Zira, 2009 yılında yapılan bir araş­tırmaya göre, Twitter’da gündem teşkil eden konuların sade­ce yüzde yedisi siyaset ile ilişkili, yüzde otuz sekizi ise eğlen­ce ile ilişkili konular olmuştur (Fuchs 2014:263). Buna karşın, muhalif dünya görüşlerine sahip, örneğin Michael Moore gibi belgesel yapımcıları pop starlara göre çok daha az takipçi sayısına sahiptir (Fuchs 2014: 263). Bu veriler bize gündelik toplumsal yaşamdaki yapıların web ortamına transfer edildiğini düşündürür. Bir diğer nokta ise Twitter kullanıcıları arasındaki asimetrik takipleşme rakamlarıdır. Dolayısıyla herkesin sözünün eşit şekilde duyulduğunu iddia etmek ola­naksızdır. Herhangi bir alanda (tıp, sosyoloji, siyaset) popüler figürlerin, geleneksel medyada yer alan yüzlerin, sansasyonel içerikli yorumlar yapan bireylerin daha çok takipçi sayısına sahip olduklarını; buna karşın, insanların duymak istemedik­leri şeyleri söyleyenlerin, daha iyi eğitimli olmasına rağmen ekran yüzü olmayan uzmanların, sansasyonel içerik barındırmayıp kamusal yarara daha çok hizmet eden içerik sağlayan­ların takipçi sayılarının daha az olduğunu görüyoruz.

Biz sosyal medyanın özellikle de siyaset alanında hakikat fikrini aşındıran önemli zeminlerden biri olduğunu düşünü­yoruz. Bunun birkaç sebebi var. Yukarıda da belirtildiği gibi, trolleme gibi faaliyetler siyasiler hakkında yalan haber yaya­rak onların oy potansiyellerini, güvenirliklerini, itibarlarını zedelemeyi hedeflerler. Bunun dışında Twitter’ın bir medya olarak kendi nitelikleri de bu sonucu doğurmaktadır, ilk ola­rak, yine yukarıda belirtildiği üzere, Twitter’ın anındalık öğesi bir olaya şahit olan herkesin kamusal olarak görsel paylaşma­sını mümkün kılmış, geleneksel medyanın (çoğu kez egemen grupların baskısıyla) görsellerin paylaşımı üzerindeki teke­lini kırmıştır. Bu habercilik adına olumlu, demokratik alanı genişleten bir gelişme olarak görülebilir. Ancak, Twitter’ın herkesi ‘olay yerinden bildiren’ ve görsel paylaşan birer mu­habire dönüştürmesi, gazeteciliğin eğitimini almış ve bu eği­timde etik davranış kodlarını öğrenmiş ‘gerçek’ muhabirlerin uzmanlıklarını önemsizleştirmiştir (Irak ve Yazıcıoğlu 2012: 28-29). Bu bağlamda, görsellerin belli anlamlan imlediği ve hiçbir görme biçiminin objektif olmadığı düşünüldüğünde (bakınız Berger, 2018), Twitter’da paylaşılan haber içerikleri- nin pek çoğunun genel geçer yargılara dayalı, selektif odaklı ve etik kodlardan yoksun olduğu görülecektir.

İkinci olarak, Twitter’da bir konuyu anında tweet’lemek, konuyu ayrıntıları ile ve doğru olarak aktarmanın önüne geç­miştir (Irak & Yazıcıoğlu, 2012: 29). Zaten anındalık öğesinin her şeyden önemli hale gelmesi, herhangi bir konunun ay­rıntılarını doğrulamak için gerekli süre olmadığı anlamına da gelmektedir (Irak ve Yazıcıoğlu 2012:29). Herhangi bir Twitter kullanıcısının takipçi sayısını artırması da, ancak bir haberi ilk tweet’leyenin kendisi olması, o haberin diğer twitter kul­lanıcıları tarafından re-tweet’lenmesi, ve böylece, haberin ilk tweet’leyenin ismiyle iletilmesi ile mümkün olmaktadır (Irak ve Yazıcıoğlu 2012: 29). Takipçi sayısı ile ölçülen popülerlik kaygısı haberleri anında, gerçek veya yalan olduğunu teyit bile etmeden; hatta kimi zaman, kullanıcının görünürlüğünü artırmak amacıyla kasıtlı olarak sansasyonel içerikli, çarpıtıl­mış haberleri bilerek yaymasına neden olmaktadır.

Twitter mecrasında paylaşılan haberleri okuduğumuz­da çoğumuz tepkilerimizi toplumsal filtrelerden geçirmeden verme eğiliminde oluruz (Irak ve Yazıcıoğlu 2012: 30). Ne de olsa karşımızda yüzyüze iletişimde olduğumuz, söyledikleri­miz olumsuz algılandığında bize tepki verecek gerçek kişiler yoktur. Twitter’ın anındalık öğesi, yazılanlara yapılan yo­rumların da anında verilen tepkilerden oluşmasını beraberin­de getirmektedir. Sözler düşünsel bir filtreden geçirilmeden söylendiğinde çoğu kez, sınıfsal, etnik ve benzeri kültürel ve ekonomik kodları yansıtırlar. Sosyal medyadaki hız ve ano- nimlik gibi özellikler, kamusal alanda çoğu kez açıkça ifade etmeye çekinilen, misojini ve homofobi gibi duygu, tutum ve yaklaşımların rahatça ifade edilebilmesini, yandaş bulabilme­sini ve toplumsal nefreti ve kutuplaşmayı artıran ifadelerin kartopu etkisiyle çok sayıda kullanıcıya ulaşmasını sağlar.

Habermas’m kullandığı anlamıyla kamusal alanda, yurt­taşların kamu yaran hakkında ve kamu yararına ilişkin ko­nuşma özgürlüğü, herşeyden önce müşterekleri artırmayı amaçlayan bir özgürlüktür. Oysa Twitter gibi mecralardaki filtreden geçirmeden söz söyleme farklılıkların altının daha çok çizilmesini, çelişkilerin daha sivri bir dille ifade edilme­sini de sağlamıştır. Hakikat fikrinin toplumsal müşterekler ile olan ilişkisi düşünüldüğünde, Twitter mecrası hakikat is­tencini kıran ve hakikat fikrinin inşasını zorlaştıran bir mecra olarak karşımıza çıkmaktadır.

Twitter’m en fazla yüz kırk karaktere izin vermesi, söz söyleyenin sözünü kısa, adeta slogansal bir biçimde ifa­de etmesine teşvik etmektedir (Irak ve Yazıcıoğlu 2012: 18) Bilginin söze dökülürken kısaltılması ve basitleştirilmesi, emojiler gibi gösterenlerle desteklenmesi, detaylı bir gerek­çelendirmeyi imkânsız kılmakta, neden ve sonuç ilişkilerim görmemizi engellemektedir. Herhangi bir bilginin hızlı ya­yılması bilginin doğruluğundan ve yararından ziyade, çok sayıda takipçisi olan biri tarafından tweetlenmesine bağlıdır (Irak ve Yazıcıoğlu 2012:41). Akış hızı slogansal, kitlesel duy­gulanımları tetikleyici bilgi paylaşımlarım teşvik etmektedir. Twitter’da daha uzun tweet paylaşımları ile ilgili, paylaşımı yapacak kişi, takipçilerini uyarmaktadır.

Twitter komplo teorilerinin yayılması için de çok uygun bir mecradır. Komplo teorileri de karmaşık, çok katmanlı, çok sayıda aktörün güç ilişkilerinin belirlediği siyaset alanındaki mücadeleleri basitleştirerek açıklamaya yarar. Böylece insan­lar toplumsal olguların arkasındaki karmaşık ve anlamlandır­ması uzun süren ilişkileri düşünmek yerine kestirme bir açık­lama bularak hayatı anlamlandırmayı seçerler. Baumanın (2000) terimleriyle iç grupların bir dış düşman belirleyerek bir arada kalmalarım sağlayan komplo teorileri Twitter’da çok hızlı bir şekilde yayılabilmekte ve siyaset alanım daraltmak­tadır. Aynca bu teorilerin çıkış noktasını ve dağılış süreçlerini izlemek de Twitter gibi mecralarda daha zordur.

Aynca Twitter diğer sosyal medya uygulamalarının aksi­ne belirli çevrelerden yönlendirilen ve bazen kişileri bazen de paylaşımları hedef alan çok sayıda bot ve trol hesap içermek­tedir. Bu hesaplar, Twitter’ın özellikle hastag gibi uygulama­larını kullanarak haber akışını manipüle etmektedir. Aynı za­manda Twitter’ın kullanıcı sayısını şişirmekte ve reklamların gerçek kutlamalara erişimini engellemektedir.^[7]

Son olarak, sosyal medya kullanımı bir yurttaşın kamusal alana bağlılığının karinesi olan bireyselliğini de tehdit etmek­tedir (Hongladarom, 2018). Twitter ve benzeri mecralar bire­yin sürü psikolojisi ile hareket etmesini kolaylaştıran tekno­lojilerdir. Bir diğer işlevi de, aslında herkesin kendi gibi dü­şünen bireylerle kendi sürülerini oluşturmasıdır. Bu da, yine, Habermas’a referansla, kamusalı küçük adacıklara bölme tehdidini taşınmaktadır. İnternetteki kullanıcının anonimliği özelliği de bireyleri kamusal alan hakkında bir sorumluluk hissetmekten kurtarır. Yine Hayes’e başvurursak, bireyler sonsuz ergenliğin tadım çıkarmaya devam ederler.

Sonuç Yerine

Modernizmin vaadi herkes için adil ve eşit bir dünya yaratmaktı. Modern toplumsal hayat bu vaade ulaşmak için örgütlenen mücadelelerin alanıdır. Bu yazının çıkış noktası hakikat fikrinin izini modernist yorumlarından günümüze dek sürmektir. Hakikat istenci toplumsal aktörlere, uğru­na mücadele edecekleri bir referans noktası sağlamaktadır. Hakikat fikrinin önemini yitirdiği akışkan bir dünyada, uğ­runa mücadele edilen alanların ortadan kalktığım görmekte­yiz. Özellikle de postmodernizmin hakikatin göreceli olduğu önermesi, hakikatin inşa edilebilirliği önermesini yapmaktan çok daha öte bir anlam kazanmıştır. Hakikat sonrası olarak adlandırılan çağ, yukarıda da ifade edildiği gibi, gerçek ile gerçek olmayanın ayrımının önemini yitirdiği bir anlam yaratma sürecinin egemen olduğu bir çağdır. Bu ‘ne için müca­dele edeceğiz’ sorusunun cevabını aramayı imkânsız kılmak­tadır; çünkü önümüzdeki probleme dair ortaya koyabileceği­miz fotoğraf net bir fotoğraf değildir.

Bir örnek verirsek, modernizm çerçevesinde tarihi güç- lülerin yazdığını söylerken, büyük anlatılan eleştirel bir oku­maya tabi tutabiliriz ve söylenmeyenin ardındakini açığa çıkarabiliriz, görünmez kılmanı görünür kılabiliriz. Hakikat sonrası çağda ise, tarihi kimin yazdığını, anlatıları kimin kur­duğunu tanımlayabilecek araçlardan yoksunuz. Sosyal med­ya bizi bu araçlardan yoksun kılmanın bir aracı olarak işlev görmektedir.

Modernizm çağında var olma, görünür olma, kitle içinde, herkesten farklılaşmaya çalışarak biricik olma arzusu özne- leşmenin itici gücü olmuştur. Sosyal medya herkesi görünür kılarken – Andy Warhol’un dediği gibi: “herkes bir gün onbeş dakikalığına ünlü olacaktır”. Öte yandan, sosyal medyanın belli kullanımları öznenin söylediği sözü değersizleştırmektedir. Söz daha fazla duyulmakta, ancak paradoksal olarak sözün etkisi daha az olmaktadır.

Genel olarak, sosyal medyanın hakikatin tanımlanma­sı için mücadele edenlerin gücünü zayıflattığını söyleye­biliriz. Çünkü yukarıda tartıştığımız üzere, sosyal medya, Aydınlanmanın kamusal alan vaadini dönüştürüp, herkese söz söyleme imkânı yarattığı yanılsaması içinde, sözlerin bir­birine karıştığı, herkesin konuşuyormuş ve dinleniyormuş izlenimine kapıldığı, fakat söylenen sözlerin duyulmadığı bir mecradır. Bunun yanı sıra, hem söz söyleyenler arasındaki eşitsizlik eşitleniyor iddiasının aksine, aslında, hem eşitsizlik­ler- kişiler arası, şirketler arası, diller arası, artmakta, hem de toplumsal ayrımlar keskinleşmektedir. Zira, sosyal medya ne kamusal alan, ne özel alan, ne de siyasal bir alandır. Buna karşın, tüm bu alanların yerine geçme iddiasında bulunmaktadır.

Zülküf Kara – Gerçeklik, Arzu ve Göçebelik Üzerine,syf:101-123

* http://www.diken.com tr/trump-ve-brexitetkisi-oxford-sozlugune-gore-yilinkelimesi-hakikat-sonrasi/ p gres

Kaynakça

Althusser, L. (1994). İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Arend t, H. (1972). Crises of The Republic: Lying in Politics, Civil Disobedience, On Violence, Thoughts on Politics and Revolution. San Diego, New York, London: Harcourt Brace and Company.

Baker, U. (2016). Kanaatlerden İmajlara: Duygular Sosyolojisine Doğru. İletişim Yayınları: İstanbul.

Baudrillard, J. (2017). Simülakrlar ve Simülasyon, Ankara: DoğuBatı Yayınlan.

Berman, M. (2013). Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor. İstanbul: İletişim Yayınlan. (13. Baskı).

Deleuze, G. (1988). Spinoza: Practical Philosophy. San Francisco: City Lights Books.

Deleuze, G. & Guattari, F. (1987). A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia Vol II. Minneapolis and London: University of Minnesota Press.

Eagleton, T. (2000). Postmodernizmin Yanılsamaları, İstanbul: Ayrıntı.

Eagleton, T. (1996). İdeoloji. İstanbul: Ayrıntı Yayınlan.

Erarslan, R. (2013). “Her An ve Her Yerde Görünür Olmak: Sosyal Medya”. The Turkish Online Journal ofDesign, Art and Communication- TOJDAC October, Volüme 3 Issue 4.

Fish. W. (2016). “Post-Truth” Politics and ülusory Democracy”, Psychotheraphy and Politics International, 14 (3), 211-213. Doi:10.1002/ pp.1387.

Fuchs, C. (2014). Sosyal Medya: Eleştirel Bir Giriş. İstanbul: Nota Bene Yayınlan.

Gitlin, T. (2001). Media Unlimited: How the Torrent of Images and Sounds Overuhelms Our Lives. New York: Metropolitan Books.

Goodchild, P. (1996). Arzu Politikasına Giriş: Deleuze ve Guattari. Ayrıntı Yayınlan: İstanbul.

Gilbert, C.(2016). “Not Intended to be A Factual Stement: On Truth and Lies in an Affective Sense,” in Hannan, Jones (eds) Truth in the Public Sphere. Lexington Books: London.

Hannan, J. (2016). Truth in the Public Sphere. Lanham, MD: Lexington.

Hannan, J. (2018). “Trolling Ourselves to Death? Social Media and post- truth politics”. European Journal of Social Communication, Vol 33 (2), pp. 214-226.

Hongladarom, S. (2018). “Anonymity and Commitment: how do Kierkegaard and Dreyfus fare in the era of Facebook and “post- truth”?”, Al & Society, published online: 23 March 2018; accessed 01.07.2018.

Irak, D., Yazıcıoğlu, O. (2012). Türkiye’de Sosyal Medya. İstanbul: Okuyan Us Yayınlan.

Kalpokas, I. (2017). Ajfective Capacity in Post-Truth Politics: Re-Reading Spinoza’s Ethics,https:liwww.psa.ac.ukJsitesJdefault/fileş/corıference/pa- pers/2018/PSA%20Full%20Paper.pdf(Erişiın Tarihi. 03.09.2018).

Keyes, R. (2017). Hakikat Sonrası Çağ: Günümüz Dünyasında Yalancılık ve Aldatma, İzmir: DeliDolu.

Laybats, C., Tredinnick, L. (2016). “Post Truth, Information, and Emotion”, Business Information Review, 33(4): 204-206.

Makyavelli, C. (2010). “Prens”, Batı’ya Yön Veren Metinler II içinde, Alev Alatlı (Der.), S. 497-504, Kapadokya: Kapadokya Meslek Yüksekokulu.

Paracharissi, Z. A. (2010). A Private Sphere: Democracy in a Digital Age. Cambridge: Polity.

Sarup, M. (1997). Post-Yapısalcılık ve Postmodemizm, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınlan.

Shirky, C. (2008). Here Comes Everybody, London: Penguin.

Dipnotlar.

1.Eliçin, 14 Haziran 2018

[2] http://www.diken.com.tr/trump-ve-brexit-etkisi-oxford-sozlugune-gore-yilin- kelimesi-hakikat-sonrasi/

[3] Deleuze ve Guattari (1987) rizom kavramını toplumu açıklamak için bir metafor olarak kullanırlar. Toplumda bütünlüğü olmayan çoklukları ifade etmek için kullanılan bu metafor işleyişi itibarı ile bir ağaç köküne benzetilebilir. Köklerin her biri bütüne bağlı olmakla birlikte, eylemsel olarak her birinin ayrı bir işleyişi vardır. Sosyal medyadaki çoklu, çeşitli, doğrusal olmayan, her an her yerden içine gmlebıbr olan yapıyı karakterize etmek için de bu metaforun kullanılabileceği

[4] ‘Relating to or denoting circumstances in which objecti ve facts are less influential in shaping public opinion than appeals to emotion and personal belief.’ https:// en.oxforddictionaries.conı/definition/post-truth (erişim tarihi. 23.09.2018)

1041

[6] https://www.haberler.com/sosyal-medyada-paylasim-yaparken-iki-kez-dusu- nun-10187639-haberi/

[7] https://www.washingtonpost.eom/technology/2018/07/06/twitter-is-sweeping-out- fake-accounts-like-never-before-putting-user-growth-risk/?noredirect»on&utm_ term=*.ef927a6b9a70 (erişim tarihi, 18.10.2018)

İnsanın zahiri güzelliği büyük bir nimettir ve bu nimeti ihsan edeni görmezden gelmek tam bir nankörlük demektir. Maddi güzellik ancak bir bahar mevsimi kadar kısa sürer, sonra sonbahar ve kış gelir, saçlara kar yağmış gibi ak düşer. Manevi güzellik ise edep ve iffet sayesinde ortaya çıkar; edebini muhafaza edebilen kişi maddi ve manevi güzelliğini ebedileştirmeyi başarmış demektir. Bu hususta Kur’an bizlere Hz. Yusuf ’u örnek gösteriyor ve aşılması zor bir imtihanı nasıl geçtiğini anlatıyor.

“Yusuf dedi ki: Ey Rabbim! Zindan bana, bunların beni davet ettikleri şeyden daha sevimlidir: Eğer sen, bu kadınların tuzaklarını benden uzak tutmazsan, ben onların tuzağına düşerim ve cahillik edenlerden olurum.” ( Yusuf 33)

Hakiki güzellik surette değil, sirette (ahlakî) olandır, çünkü fiziksel güzellik neticede kaybolacaktır; peki o zaman kişiden geriye güzellik olarak ne kalacaktır? Hâlbuki ahlakî güzellik ölene kadar artarak devam eder. Diğer taraftan, insanın güzelligini teşhir etmesi ve tribünlere oynaması manevî bir hastalığın işaretidir. Önemli olan, kişinin kendisini bin-bir yola başvurarak başkalarına değil Allah’a beğendirmesidir.

Sayfa 64

—————————————————–

Güzel; kalbinde marifet taşıyan, edep ve hayâ Iibasını giymiş, nezaket ve letafetle tasaffi etmiş, yüzünü maleyani ve fanilikten baki olana çevirmiş, serap-misal batılı terk edip Hakka teveccüh eden kişiye denir.

Sayfa 64

—————————————————–

‘Medyanın topluma örnek rol modeller sunduğu ve bundan en fazla etkilenen kesimin kimlik arayışı içindeki gençler ve çocuklar olduğu herkesçe malumdur. İlkokul çağındaki çocuklara ileride ne olmak istedikleri sorulduğunda hemen hepsi hayallerindeki kahramanlarını söyleyeceklerdir. Tabii ki, bu kahramanlar bilgisayar oyunları ya da çizgi filmler yoluyla inşa edilmiş tiplerdir. Benzer şekilde gençlerin de en büyük ideali ya fılm yıldızı ya da ünlü bir futbolcu olmaktır. Rol model olmayı hiçbir şekilde hak etmeyen bu tiplere bir tür seküler kutsallık ve yüceltme atfedilmesi sorunu daha da sıkıntılı hale getirmektedir.

Medyada bu insanların gerçekten örnek alınmayı gerektirecek hangi özellikleri olduğu hiç gündeme getirilip sorgulanmaz. Gerçekten de bir şarkıcının ya da futbolcunun bu derece maddi ve manevi takdiri hak etmesini sağlayacak şeylerin ne olduğu belli değildir. Bir futbolcunun topu iki direğin arasından geçirmesinin spor bağlamında ve kendi çapında bir değeri olabilir ama bu değerin yapılan şeyle orantılı olduğu pek söylenemez.

Medya, taraftarların takımlarına olan zaaflarını kullanarak kendine büyük bir kazanç alanı açmakta ve bu alanı büyütmek için de taraflar arasındaki karşıtlığı şiddetlendirmeye çalışmaktadır. Spor yayınlarının bu kadar çok seyredilmesi ve spor gazetelerinin tirajının yüksek olması başka türlü açıklanamaz. Baş döndürücü müzik ve efektlerle dolu sunumlar gençlerin ve çocukların bir yandan reklam kurbanı olmasına diğer taraftan ise tv ve bilgisayar başında saatlerce oturma, beslenme bozukluğu, obezite ve kendi yaşıtları ile iletişim kuramama gibi sorunların yaşanmasına yol açmaktadır.

Sayfa 163

—————————————————–

Nasıl ki herkes şair, ressam ya da bilim adamı olamaz aynen bunun gibi insanların hadiselerden netice çıkarma becerileri de farklı dereceler içerir. Olaylara dikkatli bakmayanlar incelikleri fark edemez; hayatın akışı bir kitap gibi düşünülürse bazıları sadece büyük harflerle yazılı olan kısımları okuyabilir, küçük harflerle yazılanları gözden kaçırırlar. Bu anlamda ders çıkarmak ve ibret almak bir incelik ve dikkat meselesidir.

İbret kelimesi “köprü olmak, bir taraftan diğer tarafa geçmek” manasını taşır; yani, herhangi bir hadiseden asıl mesaja intikal etme kabiliyetidir. Burada önemli olan mesele kişiler, isimler, mekân, zaman ve benzeri ayrıntılardan ziyade bir anlam sıçraması yaparak kıssadan hisseyi kapabilmektir. Bir başka deyişle, metnin ne dediginden ziyade ne demek istediğini anlamak gerekir.

Kur’an’da kıssa anlatımının külliyetli bir miktar tuttuğu dikkate alınırsa bu anlatım ve anlayış tarzının üzerinde durulması gerektiği sonucu kolayca çıkarılabilir. Kur’an kıssalarından gereken derslerin alınamayışının sebeplerinden biri şudur ki; insanlar ibret alınması gereken durumlarda genellikle kendi üzerlerine alınmak yerine başkalarına işaret etmeyi tercih ederler. Diğer bir sebep ise, dünya hayatına aşırı düşkünlüğün mesajın inceliklerine vukufiyete mani olmasıdır. Daha açıkçası, dunyanın cazibesi aklımızı başımızdan alır ve bu durum idrak yetmezliğine yol açar.

Sayfa 76

—————————————————–

Bilindiği gibi, Hz. Peygamber “hayâ, imandan bir şubedir” buyurarak utanma ve edep duygusunun önemine vurgu yapmıştır. Günah ve kabahatlerimizi başkaları ile paylaşmaktan, gıybet ve söz taşıyıcılığı yapmaktan, kendini beğenmişlikten, karşı cinsi söz veya hareketlerimizle taciz etmekten utanmalıyız. Ancak, her utanma aynı kategori altında ele alınamaz. Bu noktada Hak’tan ve halktan utanma ayırımının yapılması gerekir. Hak’tan atanmayı şu rivayetle izah edebiliriz:

Resulullah, bir gün; “Allah’tan gereği gibi hayâ edin.” buyurdular. Bunun üzerine yanında bulunan sahabeler: “Ya Resulullah! Elhamdülillah biz Allah’tan hayâ ediyoruz.” deyince, Hz. Peygamber şöyle cevap verdi: “Allah’tan hakiki olarak hayâ etmek; gözünü, kulağını, haram olan şeylerden korumak, haram yemekten ve zinadan sakınmak, ölümü ve dünyanın fani olduğunu düşünmektir: Ahiret mutluluğunu isteyen kimse, dünya ziynetlerine önem vermez. İşte böyle yapan kimse, Allah’tan hakkıyla utanmış olur.” (Tirmizi).

Diğer taraftan, Allah’ın emirlerine riayet (kıyafet, ibadet, düşünce vs) hususunda başka insanların kınamasından ve ayıplamasından utanmak edep değil, zaaf ve korkaklık işaretidir. O halde, sosyal baskı ve dışlanma sebebiyle Cenab-ı Hakka karşı hürmetsizlik manasına gelebilecek davranışlar makbul bir utanma kategorisine girmez.

“Allah yolunda üstün çaba gösteren ve kendilerini kınayabilecek kimselerin kınamasından korkmayan (insanlar): Bu, Allahın dilediğine bağışladığı lütfudur. Allah ( lütfünda) sınırsızdır ve her şeyi bilendir’ (Maide; 54)

Rivayet o ki, sevdiği kadın yanına geldiğinde yolda birilerinin ona baktığım ve sevgilisinin utanma sebebiyle yanaklarının kızardığını anlayan şair şu dizeleri söyler:

A benim bahtıyarim, gönülde tahtı yârim, Yüzünde göz izi var; sana kim baktı yârim.

Tabii, günümüzde yanakların kızarması için artık fondöten kullanılıyor. Aradaki farkı görmek için şu rivayete bakabiliriz: Hz. Ayşe, sahabeden gözleri görmeyen İshak (r.a) yamna her geldiğinde kendini sakınır, örtüsünü düzeltirmiş. Onun bu durumunu hisseden Ishak bir gün sorar:

Ey Müminlerin Annesi! Ben âmâ olduğum halde benden de sakınıyorsun. Halbuki ben sizi görmüyorum!

Hz. Ayşe cevap verir:

Evet, sen beni görmuyorsun fakat ben seni göruyorum!

Sayfa 62

—————————————————–

 Bir şeyi gerçekten bilmek, o şeyle ilgili nihaî sebebi bilmek demektir. Mesela, bir cinayet olayını çözmeye çalışan bir dedektifin kurbanın kan kaybı sebebiyle öldüğünü anladığını varsayalım. Şimdi, ölüme sebep olan şey kan kaybıdır, o halde “problem çözülmüştür” denilebilir mi?

Araştırmaya devam edilsin ve kan kaybına atılan kurşunun sebep olduğu tespit edilsin. Sonra kurşunun belirli bir tabancadan çıktığı anlaşılmış olsun. Ancak hâlâ problem çözülmemiştir. Soruşturma sürdürülür ve tetiği kimin çektiği bulunursa, işte o zaman katilin kim olduğu ortaya çıkmış ve mesele halledilmiş olur. Görüleceği üzere, sorunun tamamen çözülmesi ancak nihai sebebe ulaşılması neticesinde mümkün olmaktadır. Eğer araştırma son noktaya kadar götürülmeseydi Ölüme sebep olan şeyin kan kaybı, kurşun ya da tabanca olduğu söylenerek soruşturma kapatılmış olacaktı!

İşte, canlılar, cansızlar, madde, insan vs. hakkında gerçekten bilgi sahibi olabilmek için varlık âleminin arkasında duran Hakiki Sebebe ulaşana kadar soruşturmayı sürdürmek gerekir. Hâlbuki bilimsel bilgi soruşturmayı kendini sınırladığı alanda sona erdirerek kesin hüküm verme iddiasındadır. Mesela, insanın toprak, su, elementler veya hücrelerden meydana geldiğini söyleyip o noktada kalmak, cinayete kurşunun neden olduğunu ileri sürüp soruşturmayı eksik bırakmak yanlış bilmeye yol açar.

Sayfa 22

—————————————————–

Akıl, her şeyden bağımsız kendi başına evrensel bir cevher (substance) değildir. Doğru bilgi ile desteklenmeyen bir akıl yürütmenin başarılı bir netice verme imkânı yoktur. Bilgi ve veri akışının uzun vadede sürekli bir değişime uğradığı ortada olduğuna göre aklın tarihselliği ve ekletme tarzlarının değişime uğrayacağı açıktır. Akıl bağlamdan, tarihten, bilgiden ve veriden bağımsız objektif evrensel bir cevher olsaydı karşılaşılan tüm pratik ya da teorik sorunlar kolayca ve ittifakla çözülebilirdi. Böyle bakıldığı zaman akıl, hakikati icat etmeye mezun bir cevher degil hakikati idrake memur bir nimet olmaktadır. Aklın hakikati belirleme yetkisinin olmadığı düşüncesi aklı yok saymak anlamına gelmez; aklın vazifesinin idrak ve keşif olduğunu ileri sürmek de bir akletme tarzıdır.

Sayfa 105

—————————————————–

‘Özünü kendi temel kaynaklarımızdan almayan fikir ya da kurumların “aslında İslamiyet’te de var olduğunu sonradan keşfetme” hastalığından kurtulmalıyız. Ayet ve hadislerin bir takım zorlamalarla İslam kelimesinin Önüne demokrasi, sosyalizm, liberalizm vs. gibi kavramları yerleştirerek bir yere varılamayacağı artık anlaşılmış olmalıdır.

Sayfa 148

—————————————————–

Cenab-ı Hakk’ı tanımayan ve reddeden bilim adamlarının hali, alnına lamba takılmış kör bir kişiye benzer. Başkaları faydalanmakla beraber, o ışığın kör adama bir yararı olmaz. Bu durumda kişinin ilmi kendisi açısından faydasız hale gelmiş olur. İkincisi ise, kişinin ürettiği malumatın insanlığa hiçbir faydasının olmaması hatta zehirleyici, ifsat edici, tahribe yönelik, hakikatten inhiraf ettirici ya da demagojik yapıya sahip olmasıdır. Hakikat soruşturmasına katkısı bulunmayan bilgi faydasızdır.

Sayfa 28

—————————————————–

‘Her şeyden evvel belirtmek gerekiyor ki, asıl cehalet Cenab-ı Hakkı bilmemek ve inkâr etmektir. Bu haliyle cehaletin bilgili, kültürlü, tahsilli, entelektüel olmakla alakası yoktur; ayetlerden anlaşıyor ki, Allah’a ve peygamberleri ne karşı direnç gösterenlerin ve akla gelmedik itirazlarda bulunanların asıl sorunu bilgisizlik değil, itaat etmeme noktasında inat etmeleri ve kibir göstermeleridir.

Cehalet Allah’a itaate razı olmama, günah olduğunu bildiği şeylerden kaçınmama ve hakikate karşı alaycı ve umursamaz olmaktan kaynaklanan bir tavır bozukluğu halidir. Dolayısıyla küfür, şirk ve Allah’a isyanın her türü cahillik kategorisine girer.

Sayfa 24

—————————————————–

ülfet perdesi

Fikirsiz ve maksada yönelik olmayan bakiş ülfete, yani alışkanlıktan kaynaklanan bir sıradanlaştırmaya sebep olur, böylece hayrete şayan olan harikulade şeyler bile basit ve normal gelmeye başlar, sanat ve incelik kaybolur.

Anlamı ve derinliği çabucak tüketme, harcama ve değersizleştirme zamanımızın büyük bir hastalığıdır. En derin hakikat meseleleri bile internet sayfalarında saniyeler içinde bitirilip geçilebiliyor.

Hiç birimiz için yarın sabah güneşin doğacak olmasının hayret verici bir tarafı yoktur; hâlbuki bu olayın nasıl gerçekleştiği üzerinde biraz düşünülse her yönüyle akıl almaz bir durumun söz konusu olduğu görülecektir. Fakat bu harikulade olayların sürekli yaşanıyor olması zihnimizde bir ülfete (alışkanlık ve sıradan görme) sorununa yol açıyor. Bazıları Kur’an’ın hiç kimsenin bilmediği ve duymadığı olağan-üstü şeylerden bahsetmesi gerektiğini düşünebilir, halbuki en basit görünen şeyler bile son derece kompleks yapıya sahiptir. İşte Kur’an bu sebeple, yani ülfetimizi kırmak için en sıradan görünen şeylerden (yağmur, bitkiler, dağlar, yıldızlar vs) bahseder ve bunlarm hiç de basit şeyler olmadığına işaret eder.

“Şüphesiz, göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişinde, insanlara yarar sağlayacak şeylerle denizde seyreden gemilerde, Allah’ın gökyüzünden indirip kendisiyle ölmüş toprağı dirilttiği yağmurda, yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgârları ve gökle yer arasındaki emre amade bulutları evirip çevirmesinde elbette düşünen bir topluluk için deliller vardır.” (Bakara; 164)

Sayfa 76

—————————————————–

Piyasada her türlü fikir ve düşüncenin serbestçe ve eşit oranda yer alabildiği kanaatini hasıl etmek medya seçkinlerinin maharetle yaptıkları göz boyama işlemlerinden biridir. Çeşitli vesilelerle zıt fikirlere söz hakkı tanınarak bu anlayışın yerleşmesine çalışılır ve farklı düşüncelerin seslendirilmesinin ancak medya sayesinde mümkün olduğu mesajı güçlü bir şekilde verilir. Her ne kadar “halkın sesi” olmak gibi iddialarla ortaya çıkılsa da aslında her şey, daha baştan, belirli güçlerin istediği neticeyi verecek şekilde ayarlanmıştır.

Güç ve iktidar mücadelesinin olduğu bir yerde medya gücünü eline geçirenlerin adalete, irfana ve ahlâka uygun davranmasını beklemek aşırı bir iyimserlik olacaktır. Devletin, sermaye gruplarının ya da dışarıdan maddi destek alan ideolojik kesimlerin temsil ettiği bir medya dünyasında “herkes kendi hakikatini üreteceği” için doğru bilgilenme bağlamında halka bir hizmet sunulması söz konusu değildir. Bu şartlar altında halk, medyaya sesini duyuramaz ve kamusal hayata gerçek anlamda katılamaz, müdahil olamaz.

Halk yığınlarından beklenen şey, sadece kendi lerine “sunulan gerçeklerle” ve yorumlarla meşgul olup onları tüketmektir. Medyatik güçler sunacağı haberleri seçtikleri ve imtiyaz sahibi grupların gündem ve programlarını destekleyecek ortam hazırladıkları için halkın yarasına ilaç olacak bilgi ve yorumları aktarmaya çoğu zaman yanaşmaz. Kısacası, medyanın maksadı seçkinler için iyi olanın herkes için iyi olduğunu ve başka seçeneklerin kötü ya da imkânsız olduğunu göstermektir.»

Sayfa 154

—————————————————–

’Adamın biri, pek basiret sahibi olmayan, kafası çalışmayan ve hiçbir iş konusunda dikiş tutturamayan oğlunu bir meslek öğrensin diye uzaktaki bir remil ustasının (bir tur falcı) yanına götürür ve durumu anlatır. Usta, adamdan çocuğu bırakmasını ve bir yıl sonra gelmesi ister. Aradan bir yıl geçince adam ustanın yanına gelir ve çocuğun ne kadar mesleği öğrendiği denemek için gizlice parmağındaki akik taştan yapılma yüzüğü çıkararak avucunun içinde saklar. Sonra oğluna dönerek sorar:

Söyle bakalım avucumun içinde ne var? Oğlu başlar saymaya:Avucundaki şey yuvarlaktır; ortası deliktir; taştan yapılmıştır… Çocuk lafı gittikçe uzatmaya başlayınca babası: Tamam artık, söyle şunun ne olduğunu! der. Bunun üzerine oğlu neticeyi söyler: Bildim, değirmen taşı!

İşte kâinat hakkında fizik, kimya, biyoloji gibi bilim dalları vasıtasıyla bu kadar bilgi toplayan bazı bilim adamlarına “bütün bu olağanüstü durumlardan ve harika düzenden çıkardığın neticeyi söyle” denildiğinde, alınacak cevabın “Allah” olması gerekirken “madde, tabiat, tesadüfi” şeklinde olması böyle bir basiretsizliktir. Bazı insanların kendisine en yakın olan şeyi (Cenab-ı Hakk’ı) bilememesi ve eldeki bu kadar veriye rağmen gereken doğru çıkarımı bir türlü yapamıyor olması ancak derin bir anlayışsızlığın neticesi olabilir. Kitabı kâtipsiz, fiili failsiz açıklamaya çalışan bir takım bilim adamları ve filozoflar basiretten ve hakiki bilgiden mahrum kalmışlardır.

“İşte bu temsilleri biz insanlar için getiriyoruz. Onlar ibret alan ilim sahiplerinden başkasının aklı ermez.” (Ankebut; 43) |

Sayfa 26

—————————————————–

Materyalist düşünce(sizlik), varlığı sadece maddeye münhasır kılmakla kalmayıp bu (ispatsız) iddiasını bile tesadüf ve gerçekleşmesi matematik açıdan imkânsız olasılıklara dayandırması hasebi ile tamamen batıl bir itikattır. İnsanları güya akla davet edenlerin akıl dışı ve olamayacak ihtimallere bile ilmi hakikatlermiş gibi sarılmaları inançsızlığın verdiği samimiyetsizlik ve gaflet halinden başka bir şey olmasa gerektir. Elimizde hem binlerce ışık yılı mesafeleri hem de mikro âlemi takip edebilecek cihazlar mevcut iken bazılarının hala Hz. İbrahim’in yıldızlara bakarak yapabildiği basit ama temel çıkarım ulaşamaması zihinsel olmanın da ötesinde kalp ile ilgili bir rahatsızlığa işaret ediyor.

Sayfa 142

—————————————————–

Bilindiği üzere, Gazali’nin felsefe eleştirisinin etkisi ile düşüncenin gelişmesinin durduğu; hatta 12. asırdan sonra genel olarak İslam Medeniyeti’nin bir duraklama sürecine girdiği iddiası sıkça dile getirilmektedir. Ancak son zamanlarda yapılan araştırmalarda, Gazali’nin felsefe eleştirisinin, zannedildiğinin aksine düşünceyi engellemek yerine, İslam düşüncesinin daha da fazla felsefi bir muhteva kazanmasını sağladığını ortaya koymuştur.

Bu çerçevede özellikle Fahreddin er-Razi ve onun talebelerinden oluşan ve kısaca “muhakkikun’ denilen büyük düşünürler grubunu hatırlamak yeterlidir. Her birisi kendi başına büyük bir düşünür olan Adudiddin el-İci, Sa’deddin et-Teftazani ve Seyyid Şerif el-Cürcani yanında Devvani ve sırf Grek filozoflarını kendi orijinal dillerinde okumak için Grekçe öğrendiği rivayet edilen Amidi, Gazali sonrasında, onun eleştirileri ışığında felsefi düşünceye katkıda bulunan büyük düşünürden sadece birkaçıdır. İbn-i Haldun ve Molla Fenari de Gazali sonrası yetişen büyük düşünürler arasında yerini almıştır.

Sayfa 125

—————————————————–

Aklın bireyselleşmesinin ardından vicdanın, adaletin, ahlaki ve sosyal değerlerin ferdileşmesi ve dolayısıyla her insanın kendi öznel yargılarına dayanarak hareket edeceği bir kaos ortamının doğması kaçınılmazdır. Her kişinin kendine ait ferdi aklı, külli bir akla bağlanmadıkça nesnel gerçeklikten, ahlaki ve sosyal düzenin sağlanmasından bahsetmek anlamlı olmayacaktır. Goethe, bu anlamda bir akıl olmadan evrenselliğin mümkün olamayacağım ve öznelliğin sosyal hayatta parçalanmaya yol açacağını belirtmekteydi. Bu türden bir öznellik aklın uykuya yatması demekti.4

Herkesin, kendi aklını hayatın merkezine koyduğu bir yerde nihilizmden anarşizme kadar uzanan vehme dayalı düşüncelerin hakikatle bir arada ve sanki eşdeğer kıymete sahipmiş gibi boy gösterme tehlikesi vardır. Böyle bir ortamda Freud, Marx ve Nietzsche gibi kişilerin kafası karışık ve herhangi bir referans noktası olmayan insan toplulukları üzerinde etkili olması şaşırtıcı olmamalıdır.

Sayfa 103

—————————————————–

“Bu meselede ilginç olan şudur ki, insan kendisine verilen sağlık, zenginlik, akıl, hayat vs gibi sayılamayacak kadar çok nimet için “Neden ben? Bunları hak edecek hiçbir şey yapmamışken neden ben seçildim?’ diye sormaz! Bırakalım bunları sormayı tüm nimetleri ihsan eden Allah’ı çoğu zaman hatırına bile getirmezken,başarının kendi hakkı olduğu konusunda hiçbir şüphe duymaz. Elinde bulunan nimetler için “bunlar zaten hak ettigim şeyler!’ yorumunu yaparken henüz ulaşamadığı imkânlar için ‘neden bana verilmiyor?” itirazına yönelmek bir kavrayış bozulduğunun olduğuna işaret eder.

Yeryüzünde aç, perişan, evsiz, hasta, sakat, son derece fakir ve akla hayale gelmez sıkıntılarla boğuşan milyonlarca insana bakıp “Neden bunlardan biri değilim?” sorusunu ciddiyetle sormazken ayağımıza diken batsa “aksilikler de hep beni mi buluyor?” diye yakınmaktan alamıyoruz kendimizi. Açıkçası dikkatli bakılırsa verilen nimetlerin miktarının şükrünü eda edemeyeceğimiz kadar fazla olduğunu görebiliriz.

Mesela Cenab-ı Hak yaratabileceği sonsuz seçenek arasından neden beni seçerek var etti, hayat verdi? Akıl, bilinç, göz, kulak, el vs gibi hiçbirinden vazgeçilemez nimetler karşısında “Neden bana verildi?” diye soruyor muyuz? Genellikle böyle bir sorgulamaya girişmeyiz, çünkü bunlara sahip olmayı doğal bir hak olarak kabul ederiz. Hâlbuki hangi gerekçeye istinaden kendimizde bu hakkı gördüğümüzün makul bir cevabı yoktur. ı

Sayfa 92

—————————————————–

Sanat, Cenab-ı Hakk’ın icraatını idrak ve tefekkürden halî kalınca safsataya ve şarlatanlığa dönüşüyor. Meşiyet-i İlahiyi fark etmek yerine hedonizmin aracı olunca, bedensel hazların ticarileşmesine ve kitlelerin oyalanıp sürüleştirilmesi için figüranlık yapanlara da sanatçı deniyor. Medyada pornografinin bu derece yaygın olması, bedenin dikizlenen bir meta haline gelmesi, ahlâksızlığın alenileştirilmesi ve müzik, sinema, edebiyatın da buna alet edilmesi en basit ifadesiyle sanata ihanettir.

Bunlar, müminlere olan düşmanlıkları sebebiyle memlekette gördükleri her problemden İslamî değerleri mesul tutuyorlar: eğitim sorunlarından kadın cinayetlerine kadar varan yelpazede yer alan bütün sosyal problemlerin asıl müsebbibi dini değerler ve öğretilerdir. İnançlı insanlar bilinçsiz, cahil, her zaman kandırılmaya aday, kendini ucuza satan sürülerdir. Bu sebeple kendilerini “makarnacı sürülerini” eğitme, çağdaş birey yapma ve dünya ile entegre etmekle vazifeli addediyorlar. Lakin bir türlü olmuyor! Olamaz da zaten! çünkü ölüleri alkışla mezara koymanın ya da protesto mitinglerinde atılan sloganların milletin ruhuna dokunan hiçbir tarafı yok. Her ne kadar “çıkmadık candan ümit kesilmez” veya “daha ölmedik!” avuntuları ile bir tür gerilim boşaltma ve tatmin süreci yaşıyolarsa da kopardıkları gürültü istenen infiali uyandırmaya yetmiyor.

Sayfa 42

—————————————————–

‘Hakikat soruşturması içinde olmayan malumat sahipleri dünyanın sadece zahiri yönünü bilirler, varlığın iç yüzünü, hakikatini ve işaret ettiği manayı bilmezler, okuyamazlar. Kâinatı bir kitap gibi düşünecek olursak, bunların hali, kitabın harflerinden, cildinden, süslerinden bahseden fakat içinde neler anlatıldığı hakkında hiç bilgi sahibi olmayan adamın durumuna benzer. Sıradan bir insan bir demir parçasına baktığında sert ve gri bir cisim görürken, bir fizikçi onun içindeki atomlar, kuarklar vs. hakkında çok şey bilir. O halde bakılan şey aynı olmakla beraber görülen ve bilinen şeyler çok farklı olabilmektedir.

Bilinmesi ve görülmesi gereken şey fonksiyonel ve amaca yönelik olmalıdır. Kuru ve ham bilgi kişiyi malumat sahibi yapabilir, fakat müspet maksada yönelik hikmet bağlantılı bilgi insanı âlim yapar. Uzun bir yolculuğa çıkılmışsa harita okumayı bilmek ve gidilecek yer hakkında doğru bilgiler edinmek önem kazanır. Mesela, yürüyerek çöl gibi bir araziden geçmeniz gerekiyorsa yanımzda şişme bot bulundurmanın, tabii ki, hiçbir yararı olmayacaktır.

Sayfa 18

—————————————————–

Her çalışma disiplininin kendine göre farklı yöntemleri vardır; mesela, matematik ve mantık, aklı; tabiat bilimleri, gözlem ve deneyi (tecrübeyi); tarih haberi (nakli) kullanır. Din ise akıl, nakil ve tecrübeyi, her birinin sınırlarını belirlemek şartıyla, hepsinden faydalanır.

Akıl, din ve bilim arasında var olduğu düşünülen çelişkiler muhtemelen şu sebeplerden kaynaklanmaktadır:

1.Kullandıkları bilgi kaynakları farklı olmasına rağmen birinin diğerinin alanına müdahale etmesi.

2.Ortak konuları söz konusu olduğunda din ve bilimin farklı bir söylem yani farklı bir dil ve ifade şekli kullanması gerektiği gerçeğinin görülememesi.

3. Bilim veya din adamlarının tarafgir ve yanlış yorumlamaları.

Akıl ve vahyi karşıt kutuplara yerleştirme meylinin arkasında “vahyin, Allah’tan gelen bir nimet ve yön gösterici” olduğu fakat aklın “kişisel heveslere dayandığı” düşüncesi vardır. Vahyin Cenabı Hak’tan geldiği konusunda şüphe yok, fakat akıl da Allah’ın insanlara hakikati bulabilmeleri için bahşettiği bir nimet olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Aksi taktirde, akıl ile vahiy karşıtlığını gidermek çok zor olacaktır.;

Sayfa 111

—————————————————–

Genelde Müslümanların, özelde ise Gazali’nin felsefeye muhalefeti meselesinde ifrat ve tefrit mertebesinde yaklaşımlar sergilendiği görülmektedir. Eş’ari ve Gazali ekolünün, felsefenin hangi yönüne ve hangi tür felsefeye karşı eleştiri yönelttikleri göz ardı edilerek bir genellemeye gidilmekte ve müfrit görüşler ortaya çıkmaktadır.

Gazali’nin filozoflarla ilgili olarak yirmi meseleden sadece üç tanesine karşı çıkması ve bunların da ilahiyatla ilgili olduğunu beyan etmesi ve ayrıca İbn-i Sina’nın fikirlerinin birçoğunu benimsemiş olması külli bir reddetmenin söz konusu olmadığını açıkça göstermektedir. Buradan anlaşılıyor ki, İslami düşünce geleneğinde başkaları tarafından ifade edilen ve hakikati gösteren bilginin kabul edilmesi hiçbir zaman problem oluşturmamış ve böyle bir komplekse girilmemiştir.

Bu anlamda herhangi bir komplekse girilmemesinin sebebi sözü edilen İslam düşünürlerinin mensup oldukları medeniyetten emin olmalarına bağlanabilir. Kendi dünya görüşü noktasında herhangi bir şüphesi olmayan kişiler, kendilerini fıkri bir baskı altında hissetmemek kaydıyla farklı kaynaklardan faydalanabilirler. Ancak günümüzde batının teknolojik, siyasi ve iktisadi üstünlüğünün diğer medeniyetler üzerinde kurduğu baskı yukarıda sözü edile türde bir faydalanmayı engellemektedir.

Batının ürettiği bilgiye dayalı fikirlerin alınıp tenkit sürecinden geçirildikten sonra reddetme veya adaptasyon/dönüştürme işlemi genellikle başarısızlıkla neticelenmektedir. Daha ziyade karşılaşılan durum bunun tam tersi, yani kendi dünya görüşümüzün batı felsefesine uygun olacak şekilde dönüşüme tabi tutulması biçiminde gerçekleşmektedir. .

Sayfa 128

—————————————————–

İslam düşüncesinin, Hz. Adem’den Hz. Muhammed’e kadar uzanan ve peygamberler ve kutsal metinlerle taşınan, içinde hikmeti barındıran tarihsel bir süreç olduğunu tekrar ifade etmek gerekiyor. Bu gerçek, ilk bakışta İslamiyet’le hiç ilgisi yokmuş gibi görünen fakat hikmete dair bilgi ihtiva eden diğer bazı düşünce sistemleriyle bağlantı kurulmasını sağlamaktadır. Özellikle uzak doğu ve Hindistan olmak üzere dünyanın pek çok bölgesinde karşılaşılan bir takım batıl dinlerde veciz bazı hakikatlere rastlandığını biliyoruz.

Ancak bu dinlerin itikat açısından kısmi veya ciddi yanlışlıklar içermesi sözü edilen türden hakikatlerin görmezden gelinmesini gerektirmez. Çünkü biliyoruz ki, tüm hikmetin kaynağı çeşitli toplumlara gönderilen peygamberlerdir. Toplumların zaman içerisinde çeşitli sebeplerle inanç bağlamında bir takım sapmalar gösterdiği de açık bir bilgidir. Zaten belirli aralıklarla birçok peygamberin gönderilmesinin sebebi de budur.

Sayfa 130

—————————————————–

‘Hakikat soruşturması içinde olmayan malumat sahipleri dünyanın sadece zahiri yönünü bilirler, varlığın iç yüzünü, hakikatini ve işaret ettiği manayı bilmezler, okuyamazlar. Kâinatı bir kitap gibi düşünecek olursak, bunların hali, kitabın harflerinden, cildinden, süslerinden bahseden fakat içinde neler anlatıldığı hakkında hiç bilgi sahibi olmayan adamın durumuna benzer. Sıradan bir insan bir demir parçasına baktığında sert ve gri bir cisim görürken, bir fizikçi onun içindeki atomlar, kuarklar vs. hakkında çok şey bilir. O halde bakılan şey aynı olmakla beraber görülen ve bilinen şeyler çok farklı olabilmektedir.

Bilinmesi ve görülmesi gereken şey fonksiyonel ve amaca yönelik olmalıdır. Kuru ve ham bilgi kişiyi malumat sahibi yapabilir, fakat müspet maksada yönelik hikmet bağlantılı bilgi insanı âlim yapar. Uzun bir yolculuğa çıkılmışsa harita okumayı bilmek ve gidilecek yer hakkında doğru bilgiler edinmek önem kazanır. Mesela, yürüyerek çöl gibi bir araziden geçmeniz gerekiyorsa yanımzda şişme bot bulundurmanın, tabii ki, hiçbir yararı olmayacaktır.

Sayfa 18

—————————————————–

’Cereyan eden hadiseler ya bizzat güzel ya da neticeleri itibarıyla güzeldir. Mesela çiçekler, meyveler doğrudan güzeldir, lakin gübre neticesi açısından güzeldir. Bazı olaylar bize gübre gibi çirkin görünebilir ama sonrasında harika çiçeklerin olduğu renkli bir bahçe ortaya çıkar karşımıza; şerler hayra tebdil olunabilir. Çirkin olan şey, kişinin su-i ihtiyarıyla bir fenalığı kesbetmesi ve sahip çıkmasıdır. Hakiki zarar ve musibet dine gelen zarardır.!

—————————————————–

Müslüman açısından oyunu her ne pahasına olursa olsun kazanmak gibi bir mecburiyet yoktur. O halde, her şey kuralına uygun olarak yapılmalıdır. Gayr-ı meşru yoldan elde edilen kazançla hizmet olmaz, halkın teveccühü için hilaf-ı hakikat şeyler söylenemez, ihlâsı bozan ve riya kapsamına giren davranışlara itibar edilemez. Kesret-i etba’ (tâbi olanların çokluğu) haklılık işareti sayılamaz ve başarının ölçüsü değildir. Kemiyete değil, keyfiyete itibar edilmelidir. Hakka istinat eden bir davanın karşılık bulmaması ve meyve vermemesi mümkün değildir.

Sayfa 13

—————————————————–

( Muhtaç olduğumuz kudret ve enerjinin Allah’a olan itikadımızdan kaynaklanması gerektiğini, üstünlük ve kuvvetin hakka tarafgirlik olduğunu, dolayısıyla başka medeniyetlere öykünerek onlara yetişme sevdası ile yola çıkanların hedefe varmalarının imkânı olmadığını kabul etmeliyiz. Bu ifadelerden, idealize edilmiş ve tamamen erdemli insanlardan oluşturulmuş bir toplum kurulması gerektiği anlaşılmamalıdır. Homojen ve tek tip düşünen insanlar topluluğu yaratma idealinin neticede totaliterizme ve baskıya dönüştüğü tarih açısından sabit bir gerçektir.

Bu ise, insanlar/milletler arasındaki farklılıkları ve yerelliği korumayı, globalizm namı altinda teknik ve iktisadi güce dayanarak diğer kültürlerin yok edilmesine karşı durmayı gerektirir. İslam âleminde aynı coğrafyada kişisel algılayış sebebi ile fıkıh, tasavvuf, kelam, felsefe gibi farklı düşünce ekollerinin bir arada varlığını devem ettirebilmesinin yanı sıra farklı coğrafyalarda yaşayan insanların değişik İslami anlayışlara sahip olması düşünce renkliliğinin korunması noktasındaki hassasiyetini gösterir. Önemli olan insana verilen teklif yükünü ağırlaştırmadan, ifrat ve tefritten uzak, “vasat ümmet” olma istikametinde varlığım devam ettirebilecek örnekleri teşkil etmektir.

Sayfa 150

—————————————————–

Bilgi, Allah’ın ilim sıfatının varlık ve dolayısıyla da insan zihni üzerindeki izdüşümü (tecelli) olarak değil de insanın kendi egemenliğini tanrıya rağmen ilan etme çabası şeklinde algılandığı sürece bilgi ahlâkı ile ilgili sorunlar çözümsüz kalacaktır. Alimin ahlâk ile sınavı, niye tini ve “her şeyi hakkıyla bilen”Yüce Yaratıcı karşısındaki duruşunu her daim gözden geçirmesini gerektirir. İnsan hangi seviyede olursa olsun ezeli ve ebedi hakikatin bilgisine sahip olamayacağını bilmeli ve “kendisine ilimden pek az şey verildiğinin” (İsra; 85) farkında olmalıdır. Bilgi elde etmedeki amacı, hakikati kavrayarak Hakk’a yakınlaşmak olmalıdır. Zira Allah Resulü’nün ifadesiyle,”Aziz ve Yüce olan Allah’ın rızası için öğrenilmesi gereken bir ilmi, sırf dünya menfaati elde etmek için öğrenen bir kimse kıyamet günü cennetin kokusunu dahi alamayacaktır.”(Ebü Dâvüd, İlim, 12)

Sayfa 34

—————————————————–

’Baştan belirtmek gerekiyor ki, bilginin ahlâklı olması anlamlı değildir, çünkü hakiki bilgi zaten özü itibarıyla temiz ve ahlâka uygundur. Sorun, bilginin suistimal edilmesi ya da ahlâka uygun olarak kullanılmaması meselesidir. Ahlâklı olmak ancak bir özneye atfedilebilecek bir özelliktir; bilgi ise bir ahlâk öznesi değildir. Dolayısıyla, bilginin değil bilim adamının ahlâkından bahsetmek daha uygundur.

Bilgiyi güç vasıtası olarak görmek modern düşüncenin en belirgin ilkelerinden biridir. Burada güç kavramı kişiyi ya da toplumları faziletli kılmak, insanî değerlere katkıda bulunmak anlamında kullanılmıyor. Bilgi, doğrudan doğruya para, teknoloji üzerinden sömürü ve hegemonya ve iktidarı elde tutma aracı olarak görülmektedir. Bu anlamda bilgi, tüketilecek bir metadır.

Sayfa 33

—————————————————–

Hiçbir nesne veya olay tek başına kavranamaz, dolayısıyla herhangi bir eşya veya olayı kavramak için daha evvel sahip olduğumuz kavram ve gözlemlerimizi kullanmak zorunda kalırız. Mesela, bisikleti tanımak ve tanımlayabilmek için zincir, lastik, daire, denge gibi bir takım kavramları kullanmak mecburidir. Dikkat edilirse aslında açıklayıcı olarak kullanılan her bir kavramı nitelemek için de başka mefhumlara ihtiyaç olduğu görülebilir. Buradan anlaşılacağı üzere, aldın doğru çıkarımlar yapabilmesi için doğru bilgilerle beslenmesi şarttır. Başka bir deyişle, aksiyomların kesinlikle doğru olması gerekir. Akla en temel hakiki bilgileri sağlayan kaynak vahiydir. Akla doğru hareket alanı sağlayan ve ilk adımı atmasını temin en şey hakikat bilgisidir. Hiç kimse “gözüm var, o halde her şeyi görebilirim!” diyemez, çünkü gözün görmesi için ışığa ihtiyaç vardır. Buna benzer şekilde, aklın doğru çıkarımda bulunabilmesi için hakikat bilgisi gereklidim

Sayfa 109

—————————————————–

Bilgi, Allah’ın ilim sıfatının varlık ve dolayısıyla da insan zihni üzerindeki izdüşümü (tecelli) olarak değil de insanın kendi egemenliğini tanrıya rağmen ilan etme çabası şeklinde algılandığı sürece bilgi ahlâkı ile ilgili sorunlar çözümsüz kalacaktır. Alimin ahlâk ile sınavı, niye tini ve “her şeyi hakkıyla bilen”Yüce Yaratıcı karşısındaki duruşunu her daim gözden geçirmesini gerektirir. İnsan hangi seviyede olursa olsun ezeli ve ebedi hakikatin bilgisine sahip olamayacağını bilmeli ve “kendisine ilimden pek az şey verildiğinin” (İsra; 85) farkında olmalıdır. Bilgi elde etmedeki amacı, hakikati kavrayarak Hakk’a yakınlaşmak olmalıdır. Zira Allah Resulü’nün ifadesiyle,”Aziz ve Yüce olan Allah’ın rızası için öğrenilmesi gereken bir ilmi, sırf dünya menfaati elde etmek için öğrenen bir kimse kıyamet günü cennetin kokusunu dahi alamayacaktır.”(Ebü Dâvüd, İlim, 12)

Sayfa 34

—————————————————–

’Baştan belirtmek gerekiyor ki, bilginin ahlâklı olması anlamlı değildir, çünkü hakiki bilgi zaten özü itibarıyla temiz ve ahlâka uygundur. Sorun, bilginin suistimal edilmesi ya da ahlâka uygun olarak kullanılmaması meselesidir. Ahlâklı olmak ancak bir özneye atfedilebilecek bir özelliktir; bilgi ise bir ahlâk öznesi değildir. Dolayısıyla, bilginin değil bilim adamının ahlâkından bahsetmek daha uygundur.

Bilgiyi güç vasıtası olarak görmek modern düşüncenin en belirgin ilkelerinden biridir. Burada güç kavramı kişiyi ya da toplumları faziletli kılmak, insanî değerlere katkıda bulunmak anlamında kullanılmıyor. Bilgi, doğrudan doğruya para, teknoloji üzerinden sömürü ve hegemonya ve iktidarı elde tutma aracı olarak görülmektedir. Bu anlamda bilgi, tüketilecek bir metadır.

Sayfa 33

—————————————————–

‘Her şeyi salt fiziksel faktörlere indirgeyerek açıklamaya çalışan zihin açısından bakılırsa olgular arasında sebep-sonuç ilişkisinden Öte bir gerçeklik söz konusu değildir. Bu anlayışa göre, tüm fenomenler dizisi sonu gelmeyen ve herhangi bir amaca yönelik olmayan maddesel sebepler saikiyle vuku bulur. Bilimsel bilgi kendini sözü edilen fiziksel sebepleri açıklamak ve nasıl sorusuna cevap verme çabasıyla sınırlamıştır. Bu sınırlama sebeplerin nihai ve hakiki açıklamalar ortaya koyduğu yanılgısına yol açmaktadır. Dolayısıyla, kendini bu sınırlar içine hapseden kişi ilim adamı olarak görülemez.

İnsan, fiziksel dünyanın sıradan bir nesnesi haline gelince hayatın sadece bir şekilde var olmaktan başka bir anlamı da kalmayacaktır. Görüleceği üzere, salt fiziksel dünyaya indirgenmiş bilgi ile hareket edenler insan hayatına ve değerine yönelik dolaylı bir tehdit oluşturmaktadırlar. Bu türden bir bilgilenme herkesin içinde bulunduğu statü, maddi durum ve hevesine göre farklı hakikat üretmesine yol açar. Netice ise hakikatin izaf’ıleştirilerek sıfırlanması ve bilginin suistimal edilmesidir.

Sayfa 21

—————————————————–

’Allah’ın icraatına karışmayı ve itirazı bırakıp kendi vazifemizi yapmaya başladığımızda vaat edilen yardım kendini gösterecektir. Nasıl ki, Hz. Musa’nın sıradan bir odun parçası olan asası firavun ve adamlarının sihirlerini tesirsiz bıraktı; aynen bunun gibi dev güçlerin oyunlarını, medya büyücülerini ve bunların yalanlarını (yılanlarını) yok edecek tür bir Asa-ı Musa ihsan edilecektir.

Başarıyı garanti görmenin, ihlası kaybetmenin ve meşru dairenin haricine çıkmanın bir cezası olarak bir takım ikazların gelmesi kendimizi tashih etmek için bir fırsat bilinmelidir. Haddini tecavüz etmek te’dibi gerektirir, aynen bir çobanın başkasının arazisine giren koyunları geri çevirmek için onlara taş atması gibi… O halde, tokat yediğimiz zaman birilerini suçlamak yerine “aslında ben bundan fazlasını hak etmiştim!” diyerek meseleyi hızla idrak etmeliyiz. Halının sopa ile dövülmesi halıya eziyet etmek için değil, içindeki tozları ve pislikleri temizlemek içindir…

Yenilgi ve sıkıntı durumlarında mızırdanmanın ve şikâyetçi olmanın hiçbir faydası yoktur, bunun yerine meselenin arkasındaki hikmeti yakalamaya çalışmak en uygun yaklaşımdır. Canımızı sıkan her şey gafletimizi dağıtmaya yarayacak bir vesile veya derecemizi artırmaya yönelik bir imtihan ya da bazı günahlarımızın telafisine medar olacak bir temizlik operasyonu olarak görülmelidir. Allah kuçuk imtihanlar vasıtasıyla fani olan bazı nimetleri elimizden alarak onlara beka kazandırmak isterken bizim ileri geri konuşmalarla bu fırsatları tepmemiz büyük bir gaflet olacaktır.

Sayfa 12

—————————————————–

Bilginin kontrol edilmeden olduğu gibi ithal edildiği durumlarda aydın tipinin toplumdan kopuk olması kaçınılmazdır. Böyle olduğunda aydın halkına bağlı ve yerli kalamaz, sadece yabancı kültürleri kendi insanına dayatmanın yollarını araştırmakla kendini vazifeli bilir. Varlığım kendi kültür ve medeniyetine değil, güçlü olanın çıkarlarını meşru kılmak ve tasdik etmekten alır. Hakiki aydın içinde bulunduğu toplumun değerlerine, tarihî konumuna vakıf, geniş ufuklu ve başkasının aklıyla değil kendi diliyle konuşan kişidir.

Alim ise, bilgiyi orijinal kaynağından alabilen ve bu bilgiyi teori bağlamında üreterek zaman ve zemine münasip hale getirebilen kişidir. Alimin ürettiği bilginin tatbikat sahasma konulması toplumun okur-yazar tabakasının vazifesi olarak görülebilir.

Sayfa 30

—————————————————–

’Allah’ın icraatına karışmayı ve itirazı bırakıp kendi vazifemizi yapmaya başladığımızda vaat edilen yardım kendini gösterecektir. Nasıl ki, Hz. Musa’nın sıradan bir odun parçası olan asası firavun ve adamlarının sihirlerini tesirsiz bıraktı; aynen bunun gibi dev güçlerin oyunlarını, medya büyücülerini ve bunların yalanlarını (yılanlarını) yok edecek tür bir Asa-ı Musa ihsan edilecektir.

Başarıyı garanti görmenin, ihlası kaybetmenin ve meşru dairenin haricine çıkmanın bir cezası olarak bir takım ikazların gelmesi kendimizi tashih etmek için bir fırsat bilinmelidir. Haddini tecavüz etmek te’dibi gerektirir, aynen bir çobanın başkasının arazisine giren koyunları geri çevirmek için onlara taş atması gibi… O halde, tokat yediğimiz zaman birilerini suçlamak yerine “aslında ben bundan fazlasını hak etmiştim!” diyerek meseleyi hızla idrak etmeliyiz. Halının sopa ile dövülmesi halıya eziyet etmek için değil, içindeki tozları ve pislikleri temizlemek içindir…

Yenilgi ve sıkıntı durumlarında mızırdanmanın ve şikâyetçi olmanın hiçbir faydası yoktur, bunun yerine meselenin arkasındaki hikmeti yakalamaya çalışmak en uygun yaklaşımdır. Canımızı sıkan her şey gafletimizi dağıtmaya yarayacak bir vesile veya derecemizi artırmaya yönelik bir imtihan ya da bazı günahlarımızın telafisine medar olacak bir temizlik operasyonu olarak görülmelidir. Allah kuçuk imtihanlar vasıtasıyla fani olan bazı nimetleri elimizden alarak onlara beka kazandırmak isterken bizim ileri geri konuşmalarla bu fırsatları tepmemiz büyük bir gaflet olacaktır.

Günümüzde yalnızlık,artık “yeni yoksulluk”tur. İyi beslenmiş insanların açlığı. Çağımızın ruhsal sorunlarını geriye doğru sardığımızda, yeme bozukluklarından alkolizme, depresyondan intihara dek yalnızlığın ayak izlerini buluruz. Modern insanın refah ve yaşama standardı yükseliyor olsa da içinde iyileşmeyen bir boşluk var. Dışarıdaki hayat o kadar büyük bir hızla akıyor ki insanlar kendilerini tuhaf ve tanımadıkları bir dünyada buluyor. Sadece dünün ülkesinde yaşayan ve karşılaştığı yeni manzaradan şaşkına dönmüş yabancılar haline geliyoruz.(s.34

————————————————————–

Uzaklığın şifası yakınlık; yalnızlığın şifası ise birbirimize yurt ve sığınak alabilmemiz. Ama önce aşina olmak gerek.

Aşinalık, gerçeklik duygumuza istikrar kazandırır. Aşinalığı yitirmek dünyadan varoluşsal anlamda kovulmaktır. İçinde yaşadığımız çevreye aşinalığımız azaldığında, varoluşsal endişe sökün eder. Dünya artık evimiz değildir. Bugün insanlarda gördüğümüz o umutsuzca arayış, bir psikolojik ev arayışından başka bir şey değil. İçsel vatansızlık hissini iyileştirmek istiyoruz.

Ruhumuzu demirleyecek bir liman, orada olmakla varoluşun ağır yükünden bizi azat edecek bir emniyet hissi arıyoruz. Sosyal alanın zayıflaması, varoluşsal yalnızlığı insani ilişkilerle gidermeyi zorlaştırıyor. Sosyal yabancılaşmadan kaynaklanan güvensizlik, yalnızlığı katmerlendiriyor. Yalnızlık, varlığın tam kalbinde ağrıyan bir boşluk. Sevginin ilk vazifesi ise dinlemektir. Sevgi, muhatabına dünyada yer açmaktır.(s.35

————————————————————–

Bencilleştikçe Yalnızlaşıyoruz

Yalnızlık, bizi bilen veya bize ihtimam gösteren birinin olmadığı dehşetidir. Modern dünyada pek çok insan sosyal medya aracılığıyla bu tanınma ve bilinme arzularını doyurmak istiyor. Teşhircilik boyutuna varan bir gösteri marifetiyle hayatlarımızı kamusal alana açıyor ve acılarımızı, hastalıklarımızı, yediklerimizi, giydiklerimizi paylaşmak istiyoruz.Yaptığımız ve yapmayı ümit ettiğimiz eylemlerde bir değer ve gerçeklik bulamadığımızda anlamsızlık ve can sıkıntısı sökün ediyor. Yoğun bir can sıkıntısı halinde ruhun ölümü gerçekleşiyor. Etrafınıza bir bakın, yaşayan ölüler her yerde.

Neyi feda ettik? Yolda neyi düşürdük, neyi kaybettik? Kimimiz kaybettiğini hatırlıyor ve ruha dikkat kesilen, manevi olanı merkeze alan daha zengin bir yaşam tarzının peşine düşüyor. Hayat nadir bir şey ve onu nadide bir gül gibi koklamak, içimize çekmek gerek. Onun kıymetini bilmediğimizde dünya giderek bir “yaşayanlar mezarlığına dönüşüyor.(s.37

————————————————————–

Hatırlatma

Görmek için önce bakmak gerekir. Bakışınızı koruyun.

”Ben”den ”biz”e ricat edin. Kayıp bağı onarın. Hayatın ve sevdiklerinizin elinden tutun.

Sorumluluklarınızı kabullenin, nazik ve işbirliğine açık olun.

Sosyal bağlarınızı güçlendirin, daha çok eş dost ziyaretleri yapın, mahallenizdeki insanlarla tanışın, sohbet edin.

Tabiat ile hemahenk olun, baharın kokularını içinize çekin.

Güzel anılar biriktirin. Güzel görüntüleri telefonda değil, zihninizde saklayın.

Aile büyüklerinizin anılarına sahip çıkın. Deneyimlerini dinleyin. Nesilden nesile aktaracağınız hikâyeleriniz olsun.

‘ Duygusal açlığınızı daha çok tüketerek veya daha fazla eşyaya sahip olarak bastıramazsınız. Bu kısır döngüden çıkın.

Kendinize anlamlı hedefler koyun. Bu hedefler için mücadele edin. Başardığınızda kendinizi ödüllendirin. Başaramadığınızda yeniden deneyin.

Zihinsel özerkliğinizi koruyun. Sahici benliğinin“ keşfedin, ona sahip çıkın. Bukalemun benlikler kapitalist pazar ıçin iyidir ama sizi mutlu etmez.

En formasyon obezi olmayın. Bilinçli seçimler yapın.(s.38

————————————————————–

Byung-Chul Han, özgün bir düşünür. Psikopolitika adlı kitabında bakın yaşadığımız bu dönüşümü nasıl tasvir ediyor: “Akıllı telefon, dijital bir kutsal nesne, hatta dijital kutsal nesnenin ta kendisidir. Tabi kılma aracı olarak tıpkı elde taşınma kolaylığıyla bir tür cep telefonunu (Handy) andıran tespih gibidir. Her ikisi de insanın kendini sınamasına, kendini kontrol etmesine hizmet eder. İktidar, gözetleme işini bireylere devrederek verimliliğini artırmış olur. Like/Beğendim dijital ‘Amin’dir. Like’ı tıklarken iktidar düzenine tabi kılarız kendimizi. Akıllı telefon sadece etkili bir gözetleme aracı değil, aynı zamanda taşınabilir bir günah çıkarma sandalyesidir. Facebook, dijitalin kilisesi, sinagogudur… Bu tahakküm büyük bir çabaya, zor kullanmaya gerek duymaz, öylece gerçekleşiverir. Hoşa gitmeye çalışarak ve bağımlılık yaratarak hükmetmeyi amaçlar.”(s.52

————————————————————–

Aslında internetin yaşamlarımızda yarattığı en büyük değişim, bizzat kendisinin günlük rutinlerimizin bir parçası haline gelmesi. Çoğu insan ağa bir kez tutulduğunda, saatlerce anlamsız sayfalarda gezinmekten kendisini alıkoyamıyor. Anlık değişen sayfalar, hızlı görüntüler bize çabuk tatmin sağlıyor ve can sıkıntısını o an bizden alıp götürüyor. Her an ayartılmaya, baştan çıkarılmaya hazır durumdayız.

Byung-Chul Han, bu durumu beğendim kapitalizmi olarak adlandırıyor. Zorlama ve yasaklardan farklı olarak, bu yeni kapitalizm bizi baştan çıkararak hükmünü yürütür. “Bizi teşvik eden ve ayartan, özgürlükçü, dost çehreli iktidar; talimat ve emir veren, tehdit eden iktidardan daha etkilidir.”

Edindiğimiz malumatın içinde işe yarar bilgiyi bulmak giderek zorlaşıyor. Bir çöplükte eşeleniyor gibiyiz. Malumat obezliğinden bilginin sunduğu bilgeliğe geçebilmek için arada durmaya, düşünmeye ve çevrimdışı olmaya ihtiyacımız var. Namevcut olmayı başarabilmeye.(s.53

————————————————————–

Bu toprağın bilgeleri aşk ile ”ân”ı seyrediyordu, bugün aşk ile ”ben”i’ seyrediyoruz. Kendimizi seyretmelere doyamıyoruz.

Selfîe Sendromu ifadesi, -eski zamanlarda ayıplanacak kadar- kendi içine gömülme ve kendisiyle aşın meşgul olma durumunu anlatıyor. Bugün kendimizle o kadar sarhoşuz ki başka insanların, yiyip içtiklerimizle, gittiğimiz tatille, çocuğumuzun doğum günüyle ilgileneceklerini sanıyoruz. Kendimize aşın odaklanmak, hem çevremizdeki insanları sarih bir biçimde görmemizi engelliyor, hem de kendimizin gerçekte ne olduğunu fark edebilmemizin önünü tıkıyor.

Kendimizi özel hissettiğimizde, kendimize dair farkındalığımız azalıyor. Çok da uzağa gitmemize gerek yok. Yiyip içtiklerini sosyal medyada paylaşanlar, başka insanları kızdırabileceklerini çoğu zaman fark etmiyorlar bile. Sosyal paylaşım siteleri kıskançlık ve özenme için elverişli bir platform oluşturuyor. 2013’te Amerika’da yapılan bir çalışmaya göre, kişinin son zamanlarda kıskançlık hissettiği durumların yüzde 20’sinin Facebook yüzünden olduğu ortaya çıkmış. Bu kıskançlıkların çoğu diğer kişinin görüntüsü, yaptığı tatiller ve sahip olduğu sosyal hayattan kaynaklanıyor… Nihayetinde kıskançlık. hayattan alınan keyif ve tatmin duygusunu azaltıyor.(s.68

————————————————————–

Snapchat ve Instagram gençler tarafından sıkça kullanılan uygulamalar ve buralarda paylaştıkları fotoğraflarını önemsiyorlar. Kendilerine başkalarının gözüyle bakıp, görüntülerini eleştiriyorlar. Bu tuhaf, çünkü gerçek hayatta insanların görüntülerine bu denli takılmazsınız. Yani duygusal yakınlık kurduğunuz herkes fiziksel olarak mükemmel değildir, olamaz da. Fakat görünen o ki siber âlemde herkes kusursuz olmak istiyor. Günümüz ebeveynlerinin çocuklarıyla çatışma yaşadığı mevzulardan biri de estetik operasyonlar. Lise ya da üniversite çağında birçok genç, kusursuz görünüme kavuşmak için ailesini ikna etmeye çalışıyor. Aile içi gerilim artarken, bütçeye eklenen maddi yük de cabası. Oysa gerçek güzellik, bir özgünlük gerektirir. İfadede, bakışta, mimiklerde bir özgünlük. İçten gelen bir duygunun dışa yansımasıdır bu. Kozmetik değişiklikler bizi pek de özgün kılmaz.

Birçok şeyin doğrusunu biliriz ama bilişteki bu kesinlik davranışlarımıza aynı oranda yansımaz. Bazen arzularımızın bazen de içinde bulunduğumuz kültürün rüzgârına kapılır gideriz. Kabul edelim ki internet, toplumsal işleyişi ve yerleşik kültürü etkisi altında bırakan en önemli güç olarak karşımızda duruyor.

————————————————————–

İnterneti kullanırken, onun medya, reklam, pazarlama sektörü, kültür endüstrisi, sermaye ve iktidar ile olan ilişkilerini çoğu kez görmezden gelir, sunduğu fırsatlar tarafından cezbediliriz. Hatta internetin araç olduğunu bile unuturuz. Aslında atfedilen değer, bağlantı kurulan “insan”a, erişilen ”bilgi”ye olmalıdır. Yine de bu gerçekleri unutur ve popüler olmak için var gücümüzle uğraşırız. Popüler olmak çoğu insan için cezbedicidir. İnternetin kolektif kültüründe ise Öncelikli amaçtır, sözgelimi sosyal medyada aldığınız fav sayısı başınızı göğe erdirir. İnternette popüler olmak için farklı bir benlik sergilemek ya da popüler olanı taklit etmek, bir kurgudur. Gerçek değil sahtedir.

Gerçek bir emeğe, alın terine yaslanmaz. İçten gelen, samimi bir çabaya denk gelmez. Herkes orada diye sosyal medya kanallarına gideriz, herkes paylaşıyor diye selfie çekeriz. Üstelik bunu çoğu kez hiç sorgulamadan, sırf o anda popüler olduğu için yaparız. Özellikle çocuklar ve internetle geç tanışan daha yaşlı nesil, internette gördüğü her şeye inanma ve okuduklarını tatbik etme eğiliminde. Bu gidişle birkaç yıl içerisinde, hayranlık duyduğumuz kişileri, nesneleri ya da durumları “herkesin ortak tercihi” belirleyecek.(s.77

————————————————————–

Bazı kampanyaların internet üzerinden ne denli hızlı yayıldığını hatırlayın. Çeşitli konularda farkındalık yaratmak için sosyal medyada başlatılan meydan okumalar nasıl da çığ gibi yayılır. Kafanızdan bir kova dolusu buzlu suyu boşaltmak ve bunu Videoya çekerek sergilemek, birdenbire dünya ölçeğinde yaygınlık kazanır. Bazen de çok üretken içerik ve sunumlara tanık oluruz. Pazarlama sektörü, internetin bu kolektif kültürünü kullanmakta hiç vakit kaybetmedi. Viral reklam denilen ve ışık hızıyla yayılan kimi kısa filmler, bize tabiri caizse “çaktırmadan” bir ürünü empoze eder.

Çoğu kez eğlenceli ve doğal bulup izlediğimiz ve arkadaşlarımızla paylaştığımız bir videoya biraz dikkatli bakarsak, bir yerlerde Öne çıkan marka logosunu ya da ticari ürünü görebiliriz. Mesela bir çocuk ve annesinin çok eğlenceli bir diyaloğunu izliyoruzdur ama çocuğun elinde markası görünen bir içecek vardır. Çoğu kez bunun bir viral reklam olduğunu fark etmeden, bir sürü insana göndeririz. Bilinen sözdür, internette size bir şey bedava sunuluyorsa, satılan şey sizsiniz, sizin dikkatinizdir.(s.79

————————————————————–

Bir de sanal âlemde üç beş bilgi kırıntısını yutup, allame-i cihan kesilenler var. Tuhaf bir yanılsama bu, zira kitap okumak insana bilgisini tartma imkânı verir. Bizi ne kadar az şey bildiğimiz gerçeğiyle yüzleştirir. Ama “ağ”da durum farklı: Orada nefsimizi malumatla şişirir, sıhhatini sorgulayamadığınız bilgi üzerinden bir çırpıda âlim kesilebilirsiniz!

Bilgelik, bilginin toplanması değildir. Bilginin sentezidir ve sentez zaman alır.(s.81

————————————————————–

İnternetin kolektif kültürü denizdeki güçlü bir akıntı gibidir. Bir kez kendinizi suya bıraktınız mı, akıntının tersine yüzmek için çok çabalamanız gerekir.

Ayağınızı suya sokmadan önce iyi düşünün, sizin değerleriniz ya da yaşam tercihleriniz bu akıntının ters istikametinde olabilir. Ayrıca unutmayın,internette her söylenen ”anlamlı ve değerli” değildir. İnsanların çoğu,pek de müşkülpesentlik yapmadan hemen hemen her şeyi beğenirler. İnternetin katılımcı kültüründe önemli olan da haberin içeriğinden ziyade popülaritesidir. Bu yüzden, akıntıya dikkat!(s.81

————————————————————–

‘Gençlerin ekran karşısındaki davranışlarına dikkat ettiniz mi? Ekrana yoğunlaşır ve çok hızlı klavye kullanırlar. Bir telaş içinde hızlıca basarlar tuşlara, duraksamış gibi göründüklerinde yeni bilgilerin ekrana gelmesini bekliyorlardır. Çocukların ve gençlerin ekran karşısında fazla vakit geçirmeleri, öğrenme alışkanlıklarından sosyalleşme biçimlerine kadar birçok şeyi etkiler.

Günümüz çocukları, yirmili yaşlara gelene kadar otuz bin saatlik bir sanal bilgi akımına maruz kalır. Bilgisayar oyunlarına ayırdığımız zaman ise haftada üç milyar saatten fazla. .. İddialı rakamlar değil mi? Bu sektöre yapılan yatırımlar, karşılığını fazlasıyla veriyor. İnternetin sunduğu fırsatlar ile bireyselleşme ve postmodern kültürün itici güçlerinin çakışması, bir kusursuz fırtına etkisi yarattı. Bizler de bu fırtınanın tam göbeğine düştük.

Bir yanda benim yaşamım, benim isteklerim, benim gerçekliğim diyerek inşa edilmiş bir kültür; diğer yandan her türlü esneklik ve kişiselleştirmeyi sunan internet dünyası.(s.112)

————————————————————–

Sinirbilimci A. Gazzaley ve psikolog L.D. Rosen’in Dağınık Zihin adlı kitabında bize sunduğu araştırmalara göre hedefe ulaşmak için ihtiyaç duyduğumuz bilişsel kontrol becerilerimiz, hedef belirlemek için gereken yürütücü işlevlerle aynı ölçüde evrilmemiş. Bilişsel kontrol becerilerimiz dikkati, çalışma belleğini ve hedef yönetimini kapsar. Hedef koymamıza yarayan yürütücü işlevler ise değerlendirme, karar verme, organize etme ve planlama becerilerini içerir. Kendimiz için akıllıca hedefler belirleme; bu hedefe ulaşmak için gereken plan ve hesaplamaları yapma konusunda çok iyi olabiliriz ama eğer bilişsel kontrol becerilerimizde aynı performansı gösteremezsek hedeflerimizden kolayca saparız.

Ulaşmak istediğimiz yer ile vardığımız yer arasındaki mesafe arttıkça da gerilim ortaya çıkar. Bugün, teknolojinin günlük yaşamımızdaki tahakküInü ile geldiğimiz noktada ise hedeflerimizle aramızı açan temel unsurların başında akıllı telefonlar, internet ve sosyal medya geliyor. Peki, bu nasıl oluyor’? Bizi hedefimizden saptırdığını bildiğimiz halde neden hâlâ ısrarla bir uygulamadan diğerine, bir sosyal medya kanalından ötekine seğirtiyoruz?.. Gazzaley ve Rosen kitabında yeni bir hipotez üzerinde duruyor: ”Dikkatimizi dağıtan davranışlarda bulunuyoruz çünkü bizler sadece doğuştan gelen bilgi arama dürtümüzü tatmin etmek için en uygun ya da optimal davranışları sergiliyoruz.

Kritik bir etken, yüksek teknolojiye dayalı modern dünyamızın mevcut koşulları, bu içgüdüsel dürtüyü beslememiz için bize daha fazla erişim fırsatı sunarak bu davranış tarzını sürekli kılıyor; ayrıca can sıkıntısı ve kaygı gibi dahili faktörler de buna yardımcı oluyor.”Yazarlar, bu hipotezi evrim biyoloğu Eric Charnov’un Marjinal Değerler Teoremi (MDT) olarak bilinen optimal arama teorisi ile açıklıyor.(s.119)

————————————————————–

Hedeflerimize ulaşma performansımızı etkileyen sınırlılıklarımız arasında iki temel şey ön plana çıkar: Çoklu görev becerimizin kısıtı ve görev geçişlerinin hız ve maliyeti. Hepimiz, birçok şeyi aynı anda yapabilecek potansiyele sahip olduğumuzu düşünürüz, oysa bu bir yanılsamadır. Birden çok görevi aynı anda yapmaya çalışmak ya da görevler arasında sürekli geçiş yapmak bize hem zaman kaybettirir hem de verim. Üstelik sadece gençler değil, yetişkinler de sürekli görev geçişi konusunda oldukça zorlayıcı bir performans gösteriyorlar.

Gazzaley ve Rosen’in paylaştığı verilere göre bir genç yetişkin saatte yirmi yedi görev geçişi yaparken bu rakam daha yaşlılarda on yedi. İnternet söz konusu ise aynı kaynakta kalma süremiz dört saniyeden iki saniyeye hatta yarım saniyeye düşüyor. Teknoloji, dikkatimizi bizden alma konusunda sürekli el artırıyor.

Önce akıllı telefonlar, sonra geliştirilen binlerce uygulama bizde hem aynı anda birçok şey yapabileceğimiz yanılsaması yaratıyor hem de tüm dikkatimizi bizden talep ediyor. Bir dostum, telefonundan sosyal medya uygulamalarına erişemediği birkaç hafta için duygularını ifade ederken, “Kafamı topladım, huzur buldum,” sözcüklerini kullanmıştı.(s.123)

————————————————————–

Görselliğe dayalı düşünme, dijital hedonizmi (hazcılığı) besleyen ve onun işareti olan bir şeydir ve okumaya dayalı düşünmeden farklıdır.

Hatta ekrandan okumak ile kitaba dokunarak oku. mak da birbirinden tamamen farklı iki deneyimdir.Katı ve dokusu olan bir şeylere temas etmek, onun yüzeyini okşamak insana bir zemin duygusu kazandırır. Bir kitaba dokunmak, sakinleşmemize ve durup düşünmemize sebep olur. Ayrıca düşüncemizin şekillenmesine ve farklı dünyalara yönelmesine de. Oysa ekrandan okuduğumuzda böyle bir derinleşme yaşamayız. Bilgisayardan ya da telefon ekranından bir şey okurken sanki ”Okuduklarım bende kalmayacak, ekranı kapatınca uçup gidecek…” huzursuzluğu yaşayan tek dijital göçmen ben değilimdir herhalde. Oysa bir kitabı elimizde tutarken, Okuduklarımızın ruhumuza nüfuz edeceğinden şüphe duymayız.

Nielsen’in bir araştırmasında, 232 kişiden, ekranda akan yazıyı okumaları istenmiş. Bunların içinden sadece altı kişi sayfaları satırlara bağlı kalarak okumuş, geri kalan herkes atlayarak ilerlemiş. Kimmiş bu atlayarak okuyanlar acaba? Günde ortalama beş saat internet kullanan katılımcılar. Nielsen’in bir diğer araştırması ise gençlerin çok daha hızlı ama dikkatleri dağınık olarak okuduklarım ortaya çıkarmış. Şaşırdık mı? Hayır…(s.142)

————————————————————–

Her gün arabanızla gittiğiniz bir yere yürüyerek ya da toplu taşıma araçlarıyla gitmeyi deneyin, size kattığı deneyimin zenginliğine şaşıracaksınız. Yürümek zaten başlı başına zenginleştirici bir deneyim sunar. David le Breton’un Yürümeye Övgü kitabında söylediği gibi ”Yürümek, ruh yetmezliği yaşamaktır, daha doğrusu ruh yetmezliği yaşayıp kendini kendinden dışarı atmaktır. Kendine katlanamadığın noktada kendinle barışmak için kendini yollara vurmaktır.”

Vakit buldukça uzun yürüyüşler yaparım, yolla birlikte düşüncelerim de benimle akar gider. Her yürüyüş kendi içimize doğrudur. İnsan kendi içinde veya zihninde o zamana kadar düşünmediği bir şey bulur. Seyahatlerde de benzer şeyler olur. Hiç dikkat ettiniz mi? Çocuğunuzla seyahat ettiğiniz zamanlar, özellikle yeni yerler gördüğünüz uzun yolculuklar, ilişkinize ne kadar iyi gelir. 0 uzun yollarda belki daha Önce hiç konuşmadığınız, paylaşmadığınız hikâyeleri paylaşırsınız çocuğunuzla; gülecek ve onu güldürecek hikâyeler uydurursunuz, olaylara onun gözünden bakmayı öğrenirsiniz. Birlikte hayal kurar, yeni planlar yaparsınız.(s.157)

————————————————————–

Dijital medya, kapitalizm için de mükemmel bir ortaktır. Terry Eagleton, kapitalizm için şöyle der: “Etrafına cömertlik saçan hümanist ruhlu antik bir şair gibi, bu sistem insani olan hiçbir şeyi kendine yabancı saymaz. Kâr için çıktığı avda her mesafeyi kat edebilir, en aşağılık yol arkadaşlarıyla düşüp kalkabilir. İçinde tatminsiz bir arzu ve uçsuz bucaksız bir boşluk vardır” . Kapitalist sistem, ”tüketici”ye evrilen bireyi daha fazla tüketim için nasıl yönlendireceği konusunda yeterince bilimsel araştırma yaptırmış, formül geliştirmiş ve yol haritaları hazırlamıştır.(s.176)

————————————————————–

Duygusal ihtiyaçlarımız, kişisel tercihlerimiz, sosyal medya platformlarında ticari bir değere dönüşür.

Kaygı, mutsuzluk, boşluk hissi gibi duygu durumlarımız sosyal medya şirketleri ve reklam-pazarlama sektörlerince kolayca istismar edilir. Duygusal dinamikler, sosyal medyanın bu denli yaygın kullanımını açıklayan önemli etmenlerden biridir. Psikolojiyi rakamlara çevirmek sosyal medyanın en iyi yaptığı şey. Sosyal medyadaki varlığımız, bir çeşit olasılık hesabına çevriliyor: Reklam linkine tıklama olasılığımız. Evet, kullanıcı olarak değerimiz böyle ölçülüyor. Aslında herhangi bir sosyal medya sitesi, henüz kayıt aşamasında hedef kitle tayinine başlıyor.(s.177)

————————————————————–

Black Mirror dizisinin bir bölümünde bir yazılım şirketi, sevdikleri vefat etmiş insanlar için hayali hesaplar yaratıyordu. Ölen kişinin yaşam tarzı, kişisel tercihleri, anıları, konuşma tarzı, espri anlayışı kısaca ona ait ne varsa yazılıma yükleniyordu. Sevdiklerinin ölümü ile baş etmekte zorlanan insanlar da aylık bir hizmet bedeli ödeyerek, bu hesaplarla telefonla konuşuyor, mesajlaşıyorlardı. Hatta biraz daha fazla para öderlerse, o kişiyle aynı fiziksel özellikleri gösteren robotlara sahip olabiliyorlardı. Şükredelim ki henüz teknolojinin hayatımızdaki yeri bu noktaya gelmedi. Bir gün gelir mi? Neden olmasın? Peki sistem bunu da pazarlar mı? Şüphesiz, evet!(s.178)

————————————————————–

Kapitalizmin doymak bilmez iştahı 21. yüzyılda duygularımıza da el atmıştır. Zorlaşan iş yaşamı, artan gelecek kaygısı, geçim derdi, güvenlik sorunları derken bireylerin üzerindeki psikolojik baskı, bununla birlikte de duygusal tahribat artar. Mutsuzluk ve boşluk hisleri bireyleri aşırı tüketim odaklı davranışlara yöneltir. Aynı hisler, sürekli uyarılma arayan, tüketimden alacağı geçici hazzın peşindeki bireyin sosyal medya kullanma eğilimlerini de yönetir. Duygusal boşluğunu alışveriş ya da sosyal medyaya hicret ederek dolduran milyonlar… Bu işten en kârlı çıkanlar kimler sizce? Telefonundan ayrılamayan ya da kazandığı üç beş kuruşu alışveriş sitelerinin cirolarına katan bireyler mi yoksa her geçen gün daha fazla kişiye ulaşıp, daha fazla ciro elde etme peşinde olan kurumlar mı?(s.179)

————————————————————–

Şirketlerin ticari kazanç için farklı kanalları kullanmalarında yanlış olan bir şey yoktur ama baş döndürücü bir hızla gelişen teknolojinin sunduğu bu yeni platformlar “sınırsız” ve ”engel tanımayan” yöntemlerle sürdürülür hale gelmiştir. Artık ticaret her yerdedir. Üstelik bu ticareti hızlandıran ve hacmini büyüten şey, duygularımız üzerinden yapılan tasarım mühendisliğidir.

Mesela Facebook’un z’aman tüneli yeni içerik keşfetmek için mükemmel bir şekilde tasarlanmıştır. Facebook, 2011 yılında meşhur ”duvar”ın “zaman tüneli” ile değiştirdi. Eklenen beğenme, yorum yapma gibi fonksiyonlar, zaman tünelinde dolaşmayı bizim için etkileşimli bir hale getiriyor ve kontrolün bizde olduğu hissini yaratıyor. 2013 yılında otomatik Video oynatma özelliğinin eklenmesiyle birlikte, biz zaman tüneline bakarken tüm videolar -izlemek istesek de istemesek de- oynatılıyordu.

Bu özelliğin kontrolünün kullanıcıdan alınması kendiliğinden medya tüketimini artırdı. Bir anda kendimizi normalde izlemeyeceğimiz bir videoyu, sadece ilk yarım saniyesi ilginç olduğu için izlerken bulduk. Diğer sosyal medya platformları da benzer otomatik oynatma özellikleri ekledi. Böylece her zaman iki seçenek arasında bırakılıyoruz: Şimdi tüket ya da aşağı doğru kaydırmaya devam et.(s.181)

————————————————————–

Dr. Ciarân Mc Mahon sosyal medyayı psikolojik bir perspektiften şöyle tanımlar: Kullanıcıları geçmiş özel bilgilerini dijitalleştirip kamusal olarak paylaşmaları için cesaretlendiren çevrimiçi hizmetler. Örneğin, bir sosyal medya sitesinde bir hesap açıp, oraya hiç kişisel bilgi koymazsanız eğlenemezsiniz. İsterseniz deneyin… Facebook ya da Instagram’da bir hesap açıp, hiçbir özel bilgi paylaşmadan ya da hiçbir şeyi “beğen”meden bakalım ne kadar dayanacaksımz? Tüm bu siteler, kullanıcıları sürekli kişisel paylaşımlar yapmaları konusunda cesaretlendirir. Sosyal medya servislerinin popülerliği ve paylaşımların çokluğunu göz önüne alırsak, bizim de bu durumdan pek hoşnut olduğumuz aşikâr.(s.186)

————————————————————–

New York Times’ın 7.000 makalesi incelenerek yapılmış bir araştırmaya göre insanlar, kendilerini duygusal olarak uyaran yazıları başkalarıyla paylaşıyorlar. Doğru ya da yanlış bulduğumuz, gurur ya da öfke duyduğumuz haberleri sosyal ağımızda daha çok paylaşıyoruz. Politik konulardaki tweet’ler ise utanç, inanç, ceza, şeytani, savaş gibi ahlaki ve duygusal sözcükler içerdiğinde daha çok paylaşılıyor.

Bu araştırma aynı zamanda politik tweet’lerin daha çok benzer ideolojiyi taşıyanlar arasında paylaşıldığını göstererek yankı odalarında yaşadığımızı da doğruluyor. Fakat sosyal medyadaki provokatif içeriklere sürekli tepki göstermek bir süre sonra bize iki şey yapabilir: Öfke yorgunu olabiliriz ya da tepki vermeyi bir çeşit rutin alışkanlığa dönüştürebiliriz. Sinirlenmeyiz ya da öfkelenmeyiz bile ama öyleymiş gibi paylaşımlar yaparız. Mahalle baskısının tabiri caizse “kralı” sosyal medyadadır. Herkes kendi sığınaklarına çekilir ve kendisi gibi düşünenlerin fikirleriyle giderek daha da keskinleşir. Karşı mahallenin veya farklı olanın sesi işitilmez olur.

Sığınak (bunker) zihniyetinin ele geçirdiği insanlar şöyle düşünür: Bizim dışımızdaki herkes kötü, onlar çok güçlü ve bize zarar vermek istiyorlar. Sadece biz hakikatin tarafındayız. Kaybetsek de haklı olan biziz. Biz masum kurbanlarız… Dünyaya karşı biz. Bir sosyal kimlik, kuvvetli bir grup aidiyeti sağlar bu zihniyet. Olan biteni bize açıklayacak basit ama işe yarar bir formül, kendi kabahatlerimizi görmezden gelmek için bir bahane sağlar.Bu zihniyete teslim olduğumuzda, işimize gelmeyen gerçekleri hasıraltı etmeye başlarız.(s.199)

————————————————————–

Sosyal medya bağımlılığı üzerine yapılan pek çok çalışma beyindeki ödül devrelerimizle sosyal medya etkileşimlerimiz arasındaki ilişkilere işaret ediyor. Peki ne yapabiliriz? Zamanın akışını geriye döndürmek yahut gerçekleşmiş bir teknolojik devrimi yok saymak olası değil; öte yandan bir bağımlılıkla yaşamak da anlamlı değil. Bu durumda yapmamız gereken ilk şey teknolojiyle olan ilişkimizin boyutu konusunda kendimize karşı dürüst olmamız. Akıllı telefonlarımıza ne sıklıkla bakıyoruz, günde kaç saatimizi internette harcıyoruz, çocuğumuzla yüz yüze oyun oynamak yerine bilgisayar oyunlarını mı tercih ediyoruz? Davranış ve tutumlarımızı tartmalı, dürüstlükle ölçüp biçmeliyiz. Eğer bulduğumuz sonuçtan memnun değilsek ve davranışlarımızın bağımlılık boyutuna ulaştığını düşünüyorsak, bu konuda bir şeyler yapmalıyız.

İnsan bilinçli kararlar alabilmesi ve irade sahibi olması nedeniyle diğer birçok canlıdan ayrışır. Bize zor geleni “önce” yapmak, nefis terbiyesi için elzemdir. Kendinizi değiştirme gücünüz olduğunun farkına varmak sanal dünyada bulamayacağınız bir hazinedir. Bunu ancak kendi içinize bakıp, sebat ederek yaparsınız. ”İrade bedeni tuttuğunda, ruh özgürleşir,” derler. İradenizi hâkim kılın, özgürleşin. Özgürlüğün ilk eylemi özgür olmayı seçmektir. Hadi deneyin, yapabilirsiniz.(s.217)

————————————————————–

İnsanları sanal ortama iten ve sosyal medyayı çekici kılan başka bir unsur da gerçek dünyanın problemlerinden kaçmak. Çöpleri halının altına süpürmek evi temiz kılmadığı gibi, bu kaçış da problemleri yok etmekten ziyade pekiştirir.(s.222)

————————————————————–

Sanal yakınlık, insani teması sık kılarken sığlaştırır; bağlantılar yoğunlaşıp bağ haline gelemeyecek kadar sığ ve fragmanlar halindedir.

Bağ mı Bağlantı mı?

İnternet arkadaşlıkları ve sanal ilişkiler üzerine yapılan çalışmaların hemen hemen tamamı ortak bir noktaya işaret eder. Sosyal medyada kurulan arkadaşlıkların bir kişiye olumlu şeyler katabilmesi için mutlaka gerçek hayatta yüz yüze sosyal iletişimle tamamlanması gerekir. Kişi yalnızca sanal iletişim sürdürmekteyse, sanal ilişkiden deva bulamaz. Sosyal medya ve internet iletişiminden faydalanmanın yegâne yolu, bu etkileşimleri yüz yüze iletişimin dolgu malzemesi olarak kullanmak.

Eğer internette yeni biriyle tanışırsanız, şartlar uygunsa ve güven duygusu oluşmuşsa yüz yüze tanışıp arkadaş olabilirsiniz veya eski arkadaşlarınızla bağı koparmamak için interneti kullanabilirsiniz. Ancak yeni biriyle internette tanışıp yüz yüze görüşmeden iletişimi devam ettirmek, gerçekle bağı koparmaktır ve bir yapay zekâ ile kurulan ilişkiden farksızdır. Hatta belki ondan bile düşük derecede bir ilişki şekli sayılabilir.(s.233)

————————————————————–

-Sosyal medya ve sosyal ağ kavramlarını doğru kullanın. Sosyal ağa muhtaçsınız, sosyal medyaya değil.

-Sosyal medyayı verimli kullanın. Dürtüsellik ve agresyondan uzak durun. Kullanım ilkelerimiz olsun.

-Sosyal medya uygulamalarını bu denli popüler kılan temel kaynak: İnsan psikolojisi. Duygusal uyaranlara karşı bilinçli olun.

-Sosyal medyanın, özellikle de imgelerin paylaşıldığı Facebook ve Instagram gibi uygulamalarının kuşatıcılığından kurtulun. Herkes gibi olmak zorunda değilsiniz. Buralarda bir hesabınız olmak zorunda değil. Kolayca açılan bu ücretsiz hesaplar için pahalı psikolojik ve sosyal bedeller ödeyebilirsiniz.

-Sosyal medya bağımlılığınız ardındaki mekanizmayı anlamaya çalışın. Dikkatinizin nasıl ve neden çelindiğini, arkasındaki sosyal mühendisliği ve tasarımı anlamaya çalışın. Ne kadar iyi bilirseniz, o kadar az manipüle edilirsiniz.

-Çekingenliğinizin ya da yalnızlığınızın ilacını sosyal medyada aramayın. Sosyal medya,beklentinizin aksine, sosyal hayattan kopuşunuzu hızlandırabilir.

-Mahremiyetinizi ve dikkatinizi elinizde tutun. Özellikle çocuklarınızı bu konuda eğitin.

-Sosyal medya şirketlerinin en büyük gelir kaynağı, sizin verilerinizdir. Çevrimiçi hareketlerinizle bıraktığınız binlerce veri noktasının kontrolü ve mülkiyeti sizde olmayacak. İzlerinizi olabildiğince temizleyin. Veri hakları konusunda uyanık olun.(s.236)

————————————————————–

İletişim devrimi ile medya içerikleri ve yayıncılığı küresel sınırlara ulaşmış, bu da beraberinde medya ve kültür emperyalizmini getirmiştir. Medya içeriğinin büyük kısmı, sermaye ve teknolojiyi elinde tutan gelişmiş ülkeler tarafından üretilir ve küresel dolaşıma sokulur. Bizler de medya ve kültür endüstrisinin yarattığı imajların takipçisi, kolektif bilincin gönüllü itaatkârları oluruz.

Ruhumuzu anlamlı bağlarla, muhabbetle ve içsel yolculuklarla beslemek yerine medya ve kültür endüstrisinin önümüze koyduğu renkli hapları yutarız. “Bütün dünya kültür endüstrisi süzgecinden geçirilir,” demişti Adorno. Küresel iletişim ağları, bu emperyalizmi, standartlaşmayı ve metalaşmayı fazlasıyla hızlandırdı. Üstelik ağ öylesine iyi örülmüş ki iplerinden kurtulup kendi evimize dönmemiz neredeyse imkânsız.(s.244)

————————————————————–

Yüz yüze iletişim, özsaygımızı ve başkalarıyla daha çok ilgilenebilme kapasitemizi artırır. Empati geliştiririz, daha çok işitilip anlaşıldığımızı hissederiz. İnsan, insanın aynasıdır. Kendimi bir başkasıyla kurduğum ilişkide görürüm. Hayatın ”kökten yalnızlığı”na karşı durmak için ötekiyle aramda manalı bir ilişki kurmak isterim. Ona ruhumu açmak, onun tarafından anlaşılmak hatta özümsenmek isterim.

Sohbet ancak diğerkâmlığı yücelten, özseverliği (narsisizmi) kınayan bir kültürde zemin bulabilir. Konuşmak hem bana hem de karşımdakine bir “evindelik duygusu” verir. Ötekini kendi kalbime buyur etmek beni rahatlatır. Konuşmak bizi iyileştirir, öğrenmenin merkezinde yer alır. Okulda, işte, hayatın her alanında, sıkıldığımızda telefona bakmak yerine etrafımıza bakıp ilişki kurabileceğimiz yahut konuşabileceğimiz birilerini bulmak, yeni bir bağlantının ve yeni bir öğrenmenin kapısını açar. Beyinlerimiz her daim yeni, taze, uyarıcı ve sosyal girdiler arar. Başka insanlarla konuşmak bunu sağlar.(s.248)

————————————————————–

İnsanın kendine ait bir alanı olması ve bu alanda dış etkilerden uzak olması, üretkenliğini geliştirir.

Oyun tasarımcıları üzerinde yapılan bir araştırmaya göre, en üstün performanslı şirketlerdeki tasarımcıların ortak yönü, bu kişilere kişisel mekân, mekân üzerinde kontrol, bölünmeden çalışabilme fırsatları verilmesi. Aslında bu bilgi, araştırmalarla teyit edilmesi gereken bir durum değil. Geçmişe bir dönüp bakalım. Kafka, Mozart ve birçok diğer sanatçı ya da yazar, en üretken fikirlerin tek başına kaldıklarında geldiğini söylemişler. Parlak fikirler, uzun ve bilinçsiz bir ön çalışmanın ardından gelir. İnternette saatlerce boş boş gezinmeyi tek başına kalmak olarak yorumlama hatasına düşmeyin çünkü internette amaçsız gezinmek diye bir şey aslında yok.

Bilgisayar ekranına mutlaka bir kelime girmelisiniz ki dolaşmaya başlayasınız; yani yine bilinçli bir seçim yaparsınız. Karşımızdakinin söyleyeceği bir şeyle kontrolsüzce karşılaşmak, sokakta bir olaya tanık olmadaki rastlantısallık ve bilinçdışı durum, ekran karşısında deneyimlenmez. Yazı yazmak bile öyle değil midir? Hangi konu üzerine yazacağınızı seçtiğiniz anda zaten bilinçli bir seçim yaparsınız.(s.252)

————————————————————–

-Kısa süreli inzivaya çekilin. Kendinizi dinleyin. Hayallerinizi, ne yapmak istediğinizi; hayatınızda neleri çoğaltıp, neleri azaltmak istediğinizi düşünün.

Dinlenmek, aylaklık etmek değildir. Biraz aylaklık etmekte bir sakınca da yok aslında. -Çalışmalar gösteriyor ki günde sadece yirmi dakika bile dışarıdan gelen etkilerle bölünmeden, sevdiğiniz bir şeyle uğraşsanız ya da hiçbir şey yapmadan dursanız, kan basıncınızdan kalp atımınız ve kaslarınıza kadar her şeyinizle rahatlıyorsunuz.

-Kendinize güvenin, konfor alanınızın dışına adım atın. Unutmayın, açılmamış kanatların büyüklüğünü kimse bilemez.(s.254)

————————————————————–

Kimliğimiz çok yönlüdür; bulunduğumuz şartlara göre farklı yüzlerimizi ortaya koyarız. Çok yönlü ve bütünlük arz eden bir kimlik, yetişkin olabilmenin önemli bir yapıtaşıdır.

Sanal benliğimizle sosyal medyada boy göstermeyi, kimlik oyunları oynamayı seviyoruz. Oysa oyuncu benliğimizi kontrol etmezsek kolay savruluruz. Bazı kişiler, internette kimlik oyunları oynamaya çok meraklıdırlar; sanal ortamın anonimliğinden faydalanarak kendilerine yepyeni kimlikler yaratırlar. Sanal kimlik, gerçek kimlikten ne kadar farklıysa o kadar büyük strese neden olur. Kişinin, gerçek hayattaki kimliğine sadık kalıp, kimliğine uyumlu eklemeler yapması daha az çelişki yaratır.(s.259)

————————————————————–

Birçok genç sanal âlemde kendisini başka kimliklerle tanıtıyor. Bunları yapma nedenleri ise eğlenmek, diğer insanların tepkilerini görmek, sınırlı sosyal hayatlarını telafi etmek ve değişik yöntemlerle ilişki kurmayı denemek. Peki kendisini farklı kimlikle tanıtan gençler ne tür kimliklere bürünmeyi tercih eder? Elbette çoğu kendisini olduğundan büyük yaşta tanıtır, bazıları kendilerini olduğundan güzel/yakışıklı yansıtır.

“İnsanları yalan söyledikleri zaman dinlemeyi severim. Olmak istedikleri, olamadıkları ‘kişi’yi anlatırlar,” ifadesi, farklı kimlik oluşturmanın altında yatan niyetlerden belki de en naif olanını ne güzel açıklar. İçinde yaşadığımız teknik distopyayı acımasızca hicveden Black Mirror’ın bir bölümünde insanların toplumsal statüleri, sosyal medya üzerinden aldıkları puanlara göre belirleniyordu. Kiralayacağınız araba, satın alacağınız ev, çalışabileceğiniz iş, şehrin girebileceğiniz bölgeleri yani her şey puanınıza göreydi.

Belirli bir puanın altındakiler kendi başlarına ev bile kiralayabiliyor, bir aile üyesiyle birlikte oturmaya zorlanıyorlardı. Neyi mi izliyorduk dizide? Sahiciliğin ve insanlığın yok oluşunu! İnsanlar puanları düşmesin diye sahte bir nezaket maskesi takmış, düşük puanlılarla ilişkilerini kesmiş, ortada tek bir gerçek duygu işareti kalmamıştı. Düşüncesi bile korkutucu değil mi?(s.260)

————————————————————–

Bir insan karşısındaki kişi hakkında ne kadar az şey bilirse, o kişiye karşı düşmanca davranışları da bir o kadar artabilir. Muhatabını kendinden ne kadar uzağa konumlandırırsa o kadar kötü davranabilir. İnternette görünen muhatap sadece bir hesaptır, bize bakan bir yüz değil. Bu durum davranışlarımıza ket vurmamızı zorlaştırır. Toplum içinde çoğu kez seçilmiş davranış sergilerken, internette bu toplumsal kaygıyı hissetmez ve olumsuz davranışları daha rahat ortaya koyarız.

Sanal ortam, karşımızdaki İle yüzleşme ve başkaları tarafından yargılanma endişelerimizi azaltarak, davranışlarımızda değişikliğe sebep olur.

Sokak ortasında tartışan iki kişi gördüğünüzde, olayın geri planını bilmediğiniz için, çok gerekli olmadıkça müdahale etmez, yürür geçersiniz. Oysa sanal ortamdaki bir tartışmaya herkes dahil olur. Bilen, bilmeyen, anlayan, anlamayan… İnternetin sanal sokağında taraf tutmak ve büyük laflar etmek görece olarak “güvenlidir”. Bu da bizi daha tepkisel ve saldırgan davranmaya iter. Klavye pehlivanlığı gibisi yoktur. Bir takma adın ardına gizlenir ve dünyaya kolayca nizamat verirsiniz.(s.271)

————————————————————–

Kimileri çevrimiçi hayatlarında en galiz küfürleri savurup sonra bir kenara çekilebileceklerini düşünür. Bir bilinmezlik zırhının ardına saklanmak, kişiye daha sapkın ve saldırgan davranma imtiyazı verir gibidir. Yaptığı bir yorumun gerçek hayatta karşılaştığı kişilere ulaşmadığını düşünen insanlar, daha hakaretamiz ifadeler kullanabilir. Kendilerini bir çoğunluğa ait hissedenler, azınlıktakilere göre daha mütecaviz davranabilir.

Çevrimiçinde sosyal kimliklerimiz bireysel kimliklerimizin önüne geçebilir. Mehmet Bey çok efendi bir insandır, ama söz konusu tuttuğu takım olunca. taraftar kimliği öne çıkar ve sağa sola sert mesajlar yazabilir. Artık bir birey değil, mensup olduğu grubun bir parçasıdır. Gruplar ateşli tartışmalarda hep en uçlara savrulma istidadındadır. Herkesin birbirine had bildirdiği, lincin gırla gittiği sosyal medya mecralarında bir süre sonra hakaret ve küfür kanıksanır.(s.273)

————————————————————–

Uzakta olanın yakınlığı, yakında olanın uzaklığına tercih edilir.Çünkü her yakınlaşma zamanla uzaklaşmaya dönüşür.

Franz Kafka

————————————————————–

Sanal âlemin tarafgirlik ve önyargıları pekiştiren bir dinamiği var. Farklı görüşlerin paylaşıldığı demokratik bir ortamdan ziyade bir kabile narsisizmi hüküm sürüyor.

Internette yalan çok kolay söyleniyor. Hilebazlık gırla gidiyor. Su götürmez gerçekler bile internete “düştüğünde” sorgulanır hale geliyor. Kendimizi karşımızdaki insanın beğenilerine uygun bir kalıba kolaylıkla sokuyoruz. Daha da vahimi psikopatlar kurbanlarını türlü zehirli yalanlarla sanal âlemden devşirebiliyor. Kendi rızamızla ifşa ettiğimiz onca bilgi, kişisel verilerimizi korumamızı zorlaştırıyor; bizi tehlikelere karşı daha korumasız bırakıyor. Siz siz olun, temkini elden bırakmayın!(s.279)

————————————————————–

Son olarak, Ralph Keyes’e kulak verelim: ‘…yalanlar genellikle tereddüt ederek, bol miktarda kaygıyla, bir parça suçlulukla, biraz utançla, en azından az biraz mahcubiyetle söylenirdi. Şimdiyse, zeki insanlar olarak, suçluluk duymadan paçayı kurtarabilmek için gerçeği örtbas etmeye gerekçeler buluyoruz. Ben buna hakikat sonrası diyorum. Bırakın diğerlerine karşı kabul etmeyi, çok azımız kendinin etik dışı olduğunu düşünmek ister; bu nedenle alternatif ahlak yaklaşımları oluştururuz.

Artık yalan söylemiyoruz. Bunun yerine, ‘yanlış konuşuyoruz’, ‘abartıyoruz’, ‘yanlış yargılarda bulunuyoruz’. ‘Hatalar yapıldı’ diyoruz ‘aldatma’ tabiri, lafı daha kolay çevirmemizi sağlıyan en kötü ihtimalle ‘dürüst değildim’ demek, ‘yalan söyledim’ demekten daha hoş geliyor kulağa. Aynı şekilde başkalarını da yalan söylemekle itham etmek istemiyoruz; ‘inkâr ediyorlar’ diyoruz. Gerçeği ‘esnetiriz’, ‘süsleriz’, onun ‘geliştirilmiş bir halini’ söyleriz. Benim favori tarifime göre ise yalancı, ‘hakikati geçici olarak servis dışı gören kişidir’…

Hakikat sonrası çağda gerçek ve yalanlardan başka, tam olarak gerçeği yansıtmamakla birlikte yalan da denemeyecek muğlak ifadelerden oluşan üçüncü bir kategori vardır. Zenginleştirilmiş gerçek denilebilir buna. Neo-gerçek. Yumuşak gerçek. Suni gerçek… Artık bizatihi dürüstlük ya da yalancılıktan değil, her ikisinin de derecelerinden bahsediyoruz. Etik, değişken bir ölçekle ölçülüyor. Eğer niyetimiz iyiyse ve yalandan ziyade doğru söylüyorsak, sağlam bir ahlaki zeminde durduğumuzu düşünüyoruz.

Söylediğimiz doğrular, yalanlardan daha fazla çıkıyorsa, kendimizi dürüst kategorisine sokuyoruz. Bu, bakkal defteri ahlakıdır. Bu kaymanın başka bir ifadesi, etikte fiks mönüden alakarta geçiştir; nelere uyulacağını seçmektir. Sorulması gereken asıl soru ise şudur: Hangi koşullar altında söylenen yalanlara herhangi bir bedel ödenmemektedir? Daha fazla yalan söylüyorsak, ki ben öyle olduğuna inanıyorum, bunun sebebi çağdaş yaşamın bağlamının yalancılığı yeteri derecede cezalandırmamasıdır. Hatta kültürümüz zaman zaman bunun tam tersinş yapıyomuş gibi görünüyor.(s.300)

————————————————————–

Sanal ilişkiler, İlişkinin bir tarafında ideal benlik maskesi taşıyan kişi ve diğer tarafta karşısındakini görmek istediği gibi hayal eden kişi üzerinden bir kurgu-masal âleminde ilerler. İlişki gerçek hayata taşındığında hayal kırıklığı yaşama ihtimali bu nedenle hayli yüksektir.(s.320)

————————————————————–

Duygularımızın büyüteç etkisi var, duygusallaştığımızda her şey olduğundan daha büyük veya daha küçük gözükür. İnternet aşklarında ise algımızın odak noktası daha da daralır, algımız sadece karşımızdaki kişinin yazdıkları ile sınırlanır. Bu da bizi zorunlu olarak, karşı tarafın yarattığı ”fazla mükemmel” tablo ıçinde kalmaya iter. İnternet aşklarının bizi içine hapsettiği büyülü rüya bulutları gerçeklikle yüzleştiğinde dağılma riski taşır. Sanal yakınlığın muhayyel unsurları, gerçeklikle ilk çeliştiği anda hem geçmişi hem de muğlak hale gelmiş kendi geleceğini zehirler.

İnternet aşklarında bir yarım kalmışlık, tamamlanmamışlık hissi var; çünkü bir ilişkide olması gereken fiziksel yakınlaşma, birlikte vakit geçirme gibi birçok özellikten mahrumlar. Yarım kalmışlık hissi pek hazzetmediğimiz ve bizi kışkırtan bir duygu.Tamamlanabilmek adına daha çok çaba harcatan ve bizi kısır döngüye sokan bir duygu. İnternet aşkı yaşayan kişilerin ilişkilerinde ”çok yoğun, çok derin” olarak tanımladıkları duygu işte tam da bu tamamlanma isteği. Bu kısır döngü ve yoğunluk çoğu zaman ilişkinin bitimi ile sonlanır. Haddini aşan her şeyin zıddına dönmesi gereğince, aşkın doğasına meydan okumak cüreti, aşkın kendi yokluğuna inkılabı şeklindeki intikamıyla nihayetlenir. Kalbi kırık âşıklar kalır geriye..(s.321)

————————————————————–

Yalnızlık, stres altında verdiğimiz negatif tepkileri çoğaltarak çözüm üretme yeteneğimizi köreltiyor.

Yalnızlığımızı gidermek için sanal âlemde iletişim kurmak ise yüz yüze görüşmenin yerini asla tutamıyor. İnsanlar arası iletişim şekillerinin hepsi aynı kalitede değil. Sosyal çevre ve göğüs kanseri arasındaki ilişkiyi inceleyen bir araştırmada, kendisini yalnız hisseden hastaların ölüm riskinin dört kat fazla olduğu sonucuna varılmış. Yaşama şansı daha fazla olan kadınların ise, yüz yüze görüştüğü arkadaşlarının sayısının çok daha fazla olduğu görülüyor. Araştırma sonucunda, yüz yüze iletişimle desteklenmezse, sanal ortamdaki iletişimin sağlıkla ilgili hiçbir faydası olmadığı sonucuna da varıyorlar. ‘

İnternette günde beş saatten fazla zaman harcayan insanlar en yakınlarıyla daha az yüz yüze görüşüyorlar. Rakamlara göre, gönderilen her bir e-posta, aile ve arkadaşlarla bir dakika daha az yüz yüze görüşmeye denk geliyor. Bir toplumun sosyal bağlarının sağlamlığı, o toplumun ölüm oranını etkiliyor. Yedi bin katılımcı ile yapılan bir araştırmaya göre uzun yaşayanların hepsinin, yüz yüze görüştüğü insan sayısı daha fazla: Uzun yaşayanların hepsi evli, aile ve arkadaşlarıyla bir araya gelen, bir gruba sosyal bağlılığı olan insanlar. Amerika’da 90 bin kadın üzerinde yapılan yedi senelik bir araştırmada, toplu dinî ibadetlere katılan kadınların ölüm riskinin yüzde 20 daha az olduğu görülüyor. Çoğu araştırmacıya göre dinin koruyucu bir faktör olmasının ana nedeni beraberinde getirdiği sosyallik. Dinler insanları bir araya getirmeye yardımcı oluyor.(s.334)

————————————————————–

-Internet kullanımınızda rasyonel ve seçici davranın. Aklınızla hareket edin, duygularınızla yahut dürtülerinizle değil.

-Gözden uzak olan, gönülden de silinir. .. Sevdiklerinizle teması koparmayın. İnsan insana şifadır.

-Dijital medyadaki iletişim kolaylığının mahremiyetinizi ve sosyal ilişkilerinizi ele geçirmesine izin vermeyin. Unutmayın, haddini aşan her şey zıddına döner.

-Yüz yüze iletişim becerilerinizi her daim geliştirin; çocuklarınızı da bu yönde teşvik edin. Semt pazarına, bakkalına gidin; komşularınızla muhabbet edin.

-İletişimlerinizin doğası üzerine kafa yorun. Şu an ben ne yapıyorum, nasıl bir iletişim kuruyorum diye kendinize sorun. Teknoloji aracılığı ile kurduğunuz iletişimin yoğunluğu; yüz yüze iletişimden fazlaysa bir durup düşünün.(s.339)

————————————————————–

İnternet ve özseverlik (narsisizm) arasındaki ilişki o denli belirgin ki ”Narcissurfing” terimi icat oldu. Narcissurjîng “kişinin kendisini sürekli olarak Google’da aratarak, internette ne sıklıkta görünür olduğunu görmek istemesi” anlamına gelen, dijital dünyaya ait bir terim. Sosyal medyada sürekli paylaşım yapan insanlar var. Sabah içtiği kahveden, pencereden ne gördüğüne varıncaya kadar bütün gün sanal âleme kendini gösterme çabası içindeler. Onlar için görünür olmak, var olmakla aynı şey artık. İnsan kendi içine bakamayınca, hakikate uzak düşüp, hep imgeler üzerinden kendini göstermeye çalışır.

Oysa güzel bir duyguya sahip olunca onu muhafaza etmek, o hissi sımsıkı içimize hapsetmek, o ortamı derin derin içimize çekmek isteriz. Çok mutlu ya da huzurlu hissettiğimiz anlarda etrafımız ne denli coşkulu olsa da ruhumuz dinginleşir, tatmin duygusu hissederiz. Böyle anlarda da fotoğraf çekip, yayınlamak pek aklımıza gelmez. Tabii fotoğraflarla bir sanal kimlik inşa etmeye çalışıyorsak durum değişir.(s.349)

————————————————————–

İnternet sadece sunduğu sanal kimlikle değil, sağladığı imkânlarla da özseverliği besliyor. İnternet birçok alanda, sadece istediğimizi almamıza imkân tanıyor. Dinlemek istediğimiz şarkı, okumak istediğimiz haber, aradığımız özel bilgi, hepsi bizim sınırlandırdığımız çerçeve içinde bize sunuluyor. İlgi alanlarımıza ait abonelikler yaparak, tamamen kişiselleştirilmiş ve sevdiğimiz bir yaşam alam oluşturabiliyoruz kendimize.

Kulağa hoş geliyor olsa da bu durumun ister istemez yarattığı bazı sonuçlar var. Öncelikli olarak, insanların sadece kendilerine cazip gelen haberleri, bilgileri okuması, eğlenceye bu şekilde ulaşması yahut sadece kendilerine cazip gelen kişilerle iletişime geçmesi, toplum bilincinden uzaklaşılmasına ve kendilik ihtiyaçlarının sınirlandırılmasına neden olur.

Bir diğer deyişle, kişi kendi ihtiyaçları dışında var olan her şeye karşı yabancılaşır ve toplumsal bilincini yitirir. Bireysel olan toplumsal olana bir kez daha üstün gelir. Oysa işbirliği ve yardımlaşma, insanın bilişsel evriminin ve hayatta kalmasının temel koşullarındandır. Bizi ötekinin ihtiyacına ya da sesine sağır eden bir teknoloji, bugün değil ama belki gelecekte, toplumsal yaşamımızı ve bu dünyadaki varlığımızı telafisi mümkün olmayan bir yıkıma uğratabilir.(s.352)

————————————————————–

İnternetten alışveriş yapmayı tercih ederiz çünkü hem ürünlere daha kolay ulaşırız hem daha az vakit harcarız. Dürtüsellik doğrultusunda zorlantılı (kompulsif) bir şekilde yapılan sanal alışverişin temelinde ise psikolojik etmenler ve kimlik kazanımları yatar. Bir diğer deyişle, zorlantılı bir şekilde alışveriş yapan kişi, kendini daha iyi hissetmek için alışverişte sanal ortamı tercih eder. Sanal dünyada alışveriş yaparak, hayal ettiği, düşlediği ideal imaja yakınlaştığını hisseder. Bu durumun problem yaratan kısmı ise bağımlılık yapması. Birçok alışveriş bağımlısı, alışveriş yapmadığı günler kendisini huzursuz hisseder.

Başkalarını korkutacak derecede aşırı olduğunu bildikleri bu alışkanlıklarını çevrelerinden gizlemeye çalışır, çoğu kez de finansal sıkıntılar yaşarlar. Bu kişiler için internetten alışveriş, kolaylık veya ekonomik fayda sağladığı için değil, iyi hissettirdiği için tercih edilir. Aslında yapmak istedikleri şey kendileri için daha iyi bir benlik inşa etmektir. Geçen aylarda konuştuğum bir arkadaşım, internetten alışveriş alışkanlığını şu sözlerle ifade etmişti: ”İnternet üzerinden yapılması masum ve eğlenceli olduğu algısı yaratıyor. Oysa bu işe bulaşmadan önce maaşımdan para biriktirebiliyordum. Şimdi ise her aya borçlu başlıyorum. Hiç masum değilmiş.”(s.355)

————————————————————–

Daha büyük bir evde oturmanın, en pahalı markalardan alışveriş etmenin, son moda telefona sahip olmanın sosyal üstünlük sağladığını düşünüp, bunun için büyük paralar harcarlar. Oysa sahip olarak daha fazla insan olmayız. Bir sanat eserini mükemmel kılan, onun üzerine eklenenler değil, mevcut halinden daha fazla şey eksiltmeye müsaade etmeyen doygunluk halidir. İnsan da böyledir aslında. Sadelikten ne kadar uzaklaşırsa, hayatı o denli yozlaşır.(s.356)

————————————————————–

Önce biz ekranlarımızı kapatalım, sonra çocuklarımızın elinden şefkatle tutup onları ekran başından kaldıralım.

Konuşalım, gülüşelim, gözlerinin içine bakalım. Sevgi beş duyuya ihtiyaç duyar. Dijital dünya, görsel olanı yeğliyor. Biz bununla yetinmeyelim. Koklayalım, dokunalım, işitelim ve görelim.Yeri geldiğinde tadalım. Bir kucaklaşmayı e-posta ile gönderemeyiz. Gözyaşını Facebook mesajıyla silemeyiz. Sevdiğimizin omzuna Twitter ile yaslanamayız. Bize gerçek lazım. Elimizi uzattığımızda dokunan bir el, yüzümüzü döndüğümüzde sevgiyle süzen gözler lazım. Omzumuza sahte zafer madalyaları takmasa bile, gerçek daha güzel. Yürüyen ölüleri diriltecek şey, dikkat ve sevgidir. Dikkat, bir kez verdiğimizde geri alamayacağımıza göre, onlara sunacağımız en büyük hediyedir.(s.368)

————————————————————–

Los Angeles Üniversitesi’nin yaptığı bir araştırmaya göre, gençlerin gün içinde zinde ve dikkatli olabilmesi için ortalama dokuz saat uykuya ihtiyaçları var. Çoğu gencin ortalama uyku süresi ise dokuz saatin yanından bile geçmez. Günümüzde daha da artan dikkat problemleri, obezite, kronik yorgunluk gibi sorunların uykuyla bağlantısı var. Mesela teşhis olarak, dikkat bozukluğu, yetersiz uyku ile karıştırılabilir. Çok az uyuyan bir gencin gün içinde gösterdiği davranışlar, Dikkat Eksikliği ve Hiperaktivite Bozukluğu sonucu ortaya çıkan davranışlar ile benzeşebilir. Öğretmenlerin genel olarak verdiği bilgiye göre, ders sırasında dikkati çabuk dağılan çocukların ortak özelliklerinden biri az uyumaları. Bu da bize gösteriyor ki, özellikle gece oyun oynamak için ayakta kalan gençlerde dikkat bozukluğunun daha fazla görülmesinin sebebi -oyun oynama aktivitesinin dikkat bozukluğuna olan potansiyel katkısı dışında- gencin uykusuz kalması olabilir.(s.374)

————————————————————–

Bilgisayar oyunlarıyla ilgili Amerika’da hazırlanan bir belgeselde (Free to Play) yer alan oyun bağımlısı üç çocuk, babaları olmadan büyüyen çocuklardır ve bu bir tesadüf değildir. Çocuklardan biri babasının ölümünden sonra kendini oyunlara verdiğini belirtir. Belgeseldeki başka bir çocuk ise babasının ailesini terk etmesinden sonra yaşadığı her streste oyun oynamayı artırdığını, basketbol takımına seçilememesi sonrasında kendini iyice bilgisayar oyunlarına verdiğini söyler. Üçüncü genç ise babasının kendisi küçükken günde 15-16 saat çalıştığını ve hayatında başka hiçbir şeyle ilgilenmediğini ifade eder. Bu üç çocuğun farklı hikâyelerindeki ortak nokta fiziksel ya da manevi olarak “eksik” olan babadır.

Babasız büyüyen erkeklerde duygularını ifade edememe ve içe kapanma gibi davranışlar da görülür. Çocuk kendini iyi ifade edemedikçe dış dünyadan çekilir, sosyal hayattan kopar ve sarılacağı ilk şeyler uyuşturucu veya bilgisayar oyunları gibi çeşitli bağımlılıklar olabilir. Bir erkek çocuğu büyürken ona erkekliği anlatacak ve yetişkin bir erkek olmanın nasıl bir şey olduğunu gösterecek bir rehbere ihtiyaç duyar.

Koşulsuz sevgi daha çok annenin işiyken, babanın da koşulsuz sevgi dışında özellikle çocuğun potansiyeline erişebilmesi ve hayatta hedeflerini belirleyip onlara ulaşabilmesi konusunda yönlendirme yapabilmesi gerekir. Böyle bir rehber veya baba yoksa, erkek bir rol model de çocuğun hayatında eksikse; iletişim ve problem çözme gibi alanlarda çocuk eksik kalabilir. Annenin önemi tartışılamaz ama insanın doğası budur; erkeklerin erkeklere ve bir baba modeline ihtiyacı vardır.(s.377)

————————————————————–

Şiddet İçerikli video oyunları oynayan insanların beyinlerinin bir kısmının büyüdüğü görülmüştür ki aynı büyüme kumar bağımlısı insanlarda da gözlemlenir.

Beynin bu bölümü dopamin salgılar. Dopamin aynı zamanda zevk ve haz sağlayarak bağımlılığı kolaylaştıran bir sinirsel ileticidir (nörotransmitter). Alışkanlık ve bağımlılık yapan maddeler beynimizin ilgili bölgelerini uyararak daha fazla dopamin salgılanmasını tetikler ve bunun sonunda haz devreleri uyarılır. Hazza bağımlılık geliştiren kişi hep daha fazlasını ister. Hazzın olmadığı zamanlarda duygusal çöküş yaşar. Şiddet içerikli oyunların da beynimizin haz devrelerini uyardığı ve daha fazla dopamin salınımına yol açarak bir tür bağımlılık yarattığı düşünülmektedir.(s.388)

————————————————————–

Bilgisayar oyunu meraklıları arasındaki yaygın anlayışa göre en fazla şiddet içeren oyun, en başarılı oyundur. Çok şiddet içeren oyunlar, oyuncu daha fazla agresif davranış gösterdikçe oyuncuyu ödüllendirir ve bir sonraki seviyeye geçmesine izin verir. Çalışmalara göre, gerçek hayatta da şiddetin mümkün olduğu bir ortam veya seçenek varsa, şiddet içerikli oyun oynayan ergenler ve yetişkinler bu fırsatı kullanmaya ve şiddete başvurmaya daha eğilimli olurlar.

Şiddet uygulayan karakterle kendini özdeşleştiren gençler ve yetişkinler, agresif hareketleri daha çok benimser ve özümser. Beyin, insanın kendini özdeşleştirdiği karakterlerin hareketlerini aynalama ve taklit etme üstüne kuruludur. Çocuk nasıl aile ile kendini özdeşleştirip onların hareketlerini taklit ederse, bilgisayar oyunu karakteri ile de vakit geçirdikçe onu taklit eder. Hissizleşme ve aynalama etkileri, oyunun bağımlı kılma özelliğiyle birleşince, ortaya şiddet açısından bir felaket senaryosu çıkar.(s.402)

————————————————————–

Ölüm bizim başımıza gelmez sanıyoruz, o kadar özeliz ki bize uğramaz, kalabalıkta durursak bizi seçemez, bizden sonrası için bir eser bırakırsak hükmü bize işlemez, ona meydan okursak borusu bize ötmez.

Bizim trajik iyimserliğimiz. Halbuki sahicilik, insanın kendi kısıtlamalarıyla da yüzleşebilmesi demek. Böyle bir yüzleşme acı verici de olsa bir uyandırma çağrısı işlevi görebilir, ölüme gözlerimizi açmak ve ne kadar az zamanımız kaldığını idrak edebilmek, bize artık hayatı erteleyemeyeceğimizi de öğretir. Böylece hayatımızın dümenine geçer, yaşamak yükünü üzerimize alır ve bizim için gerçekten önemli olan şeylere odaklanırız.

İnsan ölüm farkındalığıyla büyür, olgunlaşır.(s.466)

————————————————————–

Hiçbir canlı yok ki zeval bulmasın. Hayat, müziğin sesini birlikte dinlemektir. Kimse başkasının ölümünü ölemez, kabul. Ama o son nefese kadar kâinatı saran o eşsiz müziği birlikte işitebiliriz, değil mi?

Şimdi o tedirgin bakışlarını yerden kaldır da kendi ölümüne bak. Hayatı genişlet.

Psikolojik savaşın en önemli stratejilerinden birisi savaşılmakta olan halkın arasına kötümserlik tohumlarının ekilmesidir. Kötümserlik insanlardaki güven duygusunu tarumar ettiği için toplumun ahlâkî ilkelere riayet etmesini sağlamak epey zorlaşır. ”Tanrının ölümü” ile birlikte her şeyin mubah oluşu gibi madem ki iyi olan hiçbir şey kalmamıştır, herkes ve her şey kötüye gitmektedir ve yenilgi kaçınılmazdır, o vakit kişinin kendisini zorlayarak iyi olmak ve iyilik adına ayakta kalmasına ve inandığı değerler için sonuna kadar savaşmaya çalışmasına gerek yoktur. Kötümserliğin sebep olduğu bu ruhî yıkıntıdan olsa gerektir ki, hemen bütün dinlerde kötümserlik günah sayılmıştır. Hatta buhranlar ve savaş zamanlarında halkın arasında kötümserlik tohumları ekenler kurşuna dizilmeye kadar varan cezalara çarptırılmışlardır.

Kötümserlik her insanda farklı tezahürlerde görünen bir mizaç olduğu gibi tek tek fertlerin sahip olduğu kötümserlik rengi de o fertlerin oluşturmuş olduğu milleti öteki milletlerden ayıran bir kötümserlik tonuna dönüştürür. Bu ton Türk milleti söz konusu olduğunda epey koyu ve kalıcı bir renk olarak çıkar karşımıza. Hatta kötümserliğe en kolay kapılan millet olduğumuzdan şikâyet eder Yakub Kadri, “Ergenekon” adlı kitabında: “…

Şarkın bu hülya ve neşe diyarının, bu gürbüz ve has evladı ruhça dünyanın en sisli iklimlerinden çıkmış kadar kötümserdir. İnsanlığın en muhteşem ikballeri, en yüksek zaferleri, tantanaları hiçbir şey Türk’ün kalbinde çömelen baykuşu ürkütemedi, susturamadı… “Biteceğiz, bitiyoruz! ” nakaratı bizim millî marşımızın yegâne güftesidir. Ve en büyük söz bizde “meş’um” sözünün eşitidir…” Esasen dikkat edecek olursanız bizde hele son zamanlarda iyimser görünmek adeta bir kabalık ve bir bayağılık telakki edilmeye, fikir ve soy yüksekliği kötümserlikte aranmaya başlandı… Hele ikide bir “Adam sen de, bu millet kurtulamaz, bu millet bitti!” demek cesaretini gösterdiniz mi, artık sizden büyük sizden kahraman kişi düşünülemez.

Olayları değerlendirişte kötümser bakışı tercih etmiş kişiler komplo senaryolarına, herkesin göründüğünden çok başka olduğuna inanmaya her an hazırdırlar. Olabileceklerin en kötüsünü düşünüp ifade ettikten sonra, söyledikleri gerçekleştiğinde “ben demiştim” övüncü yeter de artar bunları mutlu etmek için.

Günlük hayatta kendine dair olumsuz bir şey söylerken ve düşünürken “aman söz vücut bulur” endişesini taşıyarak kötü bir şeyi ifade etmekten kaçınan insanlar söz konusu memleket meselesi olduğunda sözün Vücut bulmasını ister gibi adeta üstüne basa basa tekrar tekrar aynı kötümserliği ifade etmekte bir sakınca görmezler.

Son birkaç yıldır sözün vücut bulması medya gözetiminde ve denetiminde senaryolaştırılan haberler vasıtasıyla gerçekleştirilmeye çalışılmaktadır. Ağırlıklı olarak toplumun dindar (Ne yapayım Müslümanlar diyemiyorum çünkü ateistler bile artık kendilerinin de Müslüman olduğunu iddia ediyor.) kesimini hedefleyen komplo senaryoları, dizi haberler yoluyla işinde gücünde olan dindar insanları sindirmeye hedefleyen bir kötümserlik bombardımanı ifa etmektedir.

Tür’k milletinin mayasındaki kötümserliğe müptela tavır, bu haberleri dinleyiş ve seyrediş sürecinde iyice otaya çıkmaktadır. Kendini mutlu edebilecek haberlerden habersiz kalmayı göze alan Türk insanı dünyasını karartan haberlere adeta aşk ile bağlanmakta. Ekran karşısında geçirdiği saatlerde yaşadığı bedbinlik ve mutsuzluk yeterli gelmeyerek herkes birbirine ertesi gün dün yaşamış olduğu karamsar havayı nakletmeye çalışmakta.

‘Bir şeyin haber olabilmesi için ulaştırılan söz kadar, o sözün ulaşacağı kişilere de ihtiyaç vardır. Siz gözünüzü ve kulağınızı ruhî dünyanızı alt-üst eden haberlere kapadığınız zaman o haberler de kendiliğinden yok olur. Diyebilirsiniz ki, “Olan olmaktayken; olmakta olan şeyi benim bilmemem ne kadar doğrudur? Üstelik ben onu bilmediğimde, o olmaya devam etmekten geri mi duracak?” İşte işin püf noktası burada. Eski Çin generallerinin yöntemi olan savaşı savaşmadan kazanma yöntemi karşı tarafın yanlış haberlerle “zehirlenmesine” dayanıyordu. Olanın olmaya devam edebilmesi için tek tek kişilerin bakışlarının olmakta olandan farklı bir noktada toplanmasına ihtiyaç vardır. Bu ihtiyaç medya vasıtasıyla yanlış bilgiler ile meşgul edilen insanların doğru bilgilere ulaşmasını engellemek üzere yapılmaktadır. Uygulanan bu yöntem ile çifte kazançlar elde edilmektedir. Bu tür yayınlar olmakta olanı sakladığı gibi, en güvenilir insanlara bile isnat edilmeye çalışılan suçlar ile insanlar iyice tedirgin bir hale gelmektedir. Bu tedirginlik ve çaresizlik insanları daha fazla ekrana perçinlemekte, böylece medya patronları hem çamur atma kampanyasının taşeronluğunu yaptıkları için ödüllendirilmekte hem de seyredilir olma oranlarını artırmaktadırlar.

Bir de tersini düşünün! Malum medyanın ısıtıp soğutup yeniden sunduğu dindarlara yönelik senaryolaştırılmış haberlerle karşılaşır karşılaşmaz elinizdeki gazeteyi okumaktan ve almaktan vazgeçtiğinizi; TV ve radyonuzun düğmesini kapattığınızı; sizinle bu konuları konuşmaya kalkanlara, bu senaryolara katkı sağlamamak, baskı altına alınmış figüran vatandaş rolünü oynamak istemediğiniz için dayatılan gündemler hakkında asla konuşmayacağınızı söylediğinizi düşünelim. o zaman yine bazı insanların savaşmadan savaşı kazanmaları söz konusu olabilir mi? ‘

Fatma Barbarasoğlu – İmaj ve Takva,syf.175-179

Popüler kültür denilince çoğu kez akla gelen demokratik bir kültür anlayışıdır. Herkese açık, herkes tarafından üretimi mümkün olan ve herkesi kapsamına alan bir kültür. Yüksek kültürün seçkinci ve dışta bırakıcı dünyasına karşılık herkese açık olan bu kültür aslında kültür kavramının içerdiği,toplum tarafından üretilmiş bütün maddi ve soyut değerler, ürünler dizisi olarak kültürün kendisi olarak da yorumlanabilir. Ancak halk kültürü kapsamında değerlendirilen folklorun tersine popüler kül- tür, yığınsallık içermesi ile ayrışır ve popüler kültür karnaval kavramında hayat bulan eğlenceyi daha çok içerir. Bu anlamda popüler kültür zaman zaman kitle kültürü dediğimiz olgu ile de çakışır.

Ancak günümüz dünyasında popüler kültür anonimlik anlamında halk kültürü içeriğinde bir kayma ile başkalaştı. Popüler kültür daha çok yaygın beğeniye hitap eden bir kültürel üretimi tarif eder hale geldi. Dolayısıyla popüler kültür halkın kültürü olmaktan çok yaygın kabul edilen ama piyasa koşulları tarafından belirlenmiş, onun istemlerine uygun olarak ticari başarı da sağlayabilme potansiyeli olan üretilmiş bir kültürdür… Popüler kültür geniş iş bölümü etrafında kurulan kapitalist mal üretimi, pazarlaması, dağıtımı ve tüketimi biçimlerine daya- nan bir kültürdür. Bu biçim olmayınca, örneğin teknolojik çoğaltma, seri üretim, tv veya basın olmayınca, bu araçlara dayanan böyle bir kültür biçimi de olmaz.

“Popüler kültür egemen toplumsal ve ekonomik ilişkileri destekler, haklı çıkarır ve sürüp gitmesinde yardımcı olur. Kitle üretimi yapan pazarın ekonomik, siyasal ve bilişselliğinin ifadesi olan kitle kültürünün somut şekillerinden biridir. Kitle kültürü tekelci kapitalizmin hem mal hem de imajlar satışını yapan, uluslararası pazarın değişmelerine ve gereksinimlerine göre biçimlenip değişen, önceden yapılmış, önceden kesilip biçilmiş, paketlenip sunulmuş bir kültürü anlatır. Kapitalizmin kendi için üretirken ve yaratılan zenginliği kendine ayırırken, kitleleri ücretli köle olarak kullanarak “kitleler için” yaptığı üretim ve bu üretimle gelen “kimlik, duyma, hissetme, yaratma, bugününe, geçmişine ve geleceğine bakma biçimi, kısaca yaşama yoludur.”

Bu bağlam içinde popüler kültür, pazar tarafından pazarda tüketim için “sipariş edilen, ısmarlama” kitle kültürünün en çok kullanılan ürünlerini, bu ürünlerin
tüketilmesini ve bu ürünleri teşvik eden düşünceleri ve duyarlılıkları anlatır. Bilişsel bağlamda, popüler kültürde anlamlar ve zevkler aktif bir şekilde toplumda üretilir ve dağıtılır. Bu üretim ve dağıtımın en planlı yanı endüstriyel faaliyetlerin kendisidir ve güdümlenmiş yanı ise çeşitli örgütlü yapılardaki kişiler arası ilişki ve iletişimdir.

Popüler kültürde, aynı zamanda, sürekli kalıcılıkla değil, sürekli değişimle sermayenin ve sermaye sisteminin sürdürülebilirliliği gerçekleştirilir: Müzik alanında, popülerlik her hafta değişen “top 40” içinde olma ve bunları dinlemedir. Giyimde popüler olan şey mevsimlerle değişen modayla gelen güdümlü kültürel yaşamdır.

Markalar arasında özgür seçim için tüketici kazanma mücadelesi ve bunun bireysel özgürlük,zevk ve tercih olarak sunulmasıdır. Popüler kültür aynı zamanda alınıp satılan mal ve malı içeren ve malla gelen, mal hakkındaki ilişkidir. Malın üretimiyle ve dağıtımıyla ilgili ilişki özel mülkiyet yapısına ve ücret politikalarından geçerek zenginliklerin yaratılması ve yoksun bırakılmasına dayanır. Malın tüketimiyle ilgili ilişki promosyon, reklam ,statü ve değer ,satın alma, kullanma, atma yoluyla gerçekleştirilen “ürünün pazarlama ve tüketimi” ve dolayısıyla yeniden üretimi koşullarının yaratılmasıdır.”1

Dolaysıyla popüler kültür Latince “popular”dan gelen halk kültürü olmaktan çok halk tarafında tercih edilmesi sağlanan ama esas olarak tüketim örüntülerine hizmet eden, tüketim kültürünün yaygınlaşmasını sağlayarak kapitalizmin toplumsal kültüre dönüşmüş hali olan kültürel ekonomi ya da pan kapitalizm olgusunun bir tezahürüdür. Bu nedenle de asla masum değildir. Günümüzde popüler kültürün en büyük yaygınlaşma aracı görsel kültürdür.Bu da batının görme üzerinden inşa ettiği dünya ile yakından bağlantıldır.

Gözün Görmek İstediği:Görsel Özne ve Evcilleşmiş Dünya

Batı modernliği dünyayı tül bir perde ardından gören bir bakış rejimini ve düzenlenmemiş, kontrol altında tutulmamış bir dünya tasavvurunu kabul edemediğinden modern özne ve onun perspektifçi dünya algısını yerleştirdi.Bir anlamda bütün bir modernlik projesi bir ele geçirme, elde tutma ve düzenlenmiş, evcilleştirilmiş bir dünya bilgisine hasredildi. Bu anlayışın görsel dünyaya yansıması ise bakış oldu. Görmek risksiz bir elde tutma, ele geçirme çabasıydı.

Batı toplumları pagan köklerinden itibaren gözün ve gözetlemenin hayatı egemenliği altına aldığı bir kültür inşa etmişse de bu konuda asıl adım Descartes’in (modernliğin filozofu Descartes’in aslında totaliter toplum tahayyüllünün başla-tıcısı olduğunu da eleştirel düşünce sayesinde öğrenir olduk) ünlü“Düşünüyorum Öyleyse Varım”diye bildiğimiz “Cogito Ergosum” denilen sözüyle atılmıştır. Burada Descartes’in ünlü düşünen öznesi kendini dünyanın merkezine yerleştirirken aynı zamanda nesne dediği dünyayı kendisi için gözetlenen, biçim verilen bir dünya haline sokmuştur.

Bakış gözetleyeni dünya deneyiminden alıkoyarken mekân tecrübesini de yok eder. Aristoteles ve Porphy gibi antik düşünürler açısından göz askeri bir duyu organıydı, bakış yöneldiği her nesneyi tutsak alan, onu ele geçirerek onun üzerinde hâkimiyet kuran bir şeydi. Bu nedenle de görmek fiziksel ve saldırgan bir eylemdi. Ortaçağın sona ermesi ile birlikte göz dünyanın efendisi oldu.Özne kendisi görünmeden herşeyi görerek dünyaya sahip olmaktaydı. Bakışın egemenliği sayesinde dünya ehlileşir, karşıdan bakılabilir ve ele geçirilebilir, denetlenebilir bir mesafeye, bir yere dönüşür.Dünya, düzensizliklerinden arınır ve steril bir hale gelir. Düzenlenen ve kontrol edilebilen bir dünyanın doğası gereği insanı da düzenlenebilen ve kontrol edilebilen bir şeye dönüştürmesi kaçınılmazdı ve öyle de oldu.

Bu yapılanmanın ilk tohumlarının atıldığı yer de büyük şehir olmuştur. Bulvarın varlığı, şehir yapısının değişmesi, çok farklı insanların bir araya gelmesini, farklı sınıflardan ve kültürlerden insanların aynı sokak ve caddelerde buluşmalarını sağlamıştır. Şehrin hareketliliğinin temel kaynağı, bu karmaşık kalabalığın yegâne ortak eylemi de şehrin onlara sunduğu malzemeyi izlemek olmuştur. Yani, şehrin kendisi 19. yüzyıldan itibaren seyirlik bir malzeme olmuş, metalaşmış ve bütün ruhu gözün sınırları içine hapsolmuştur. İşte bu değişim, kapitalizmin görsellik üzerinden kendine yeni bir yol seçmesi ve de şehir sokaklarının, insanların birbirlerini, dükkânları, araçları yani sokak ve caddelere konu olan her şeyi seyretmelerine sahne olan bir gösteri mekanı haline gelmesiyle devam eder.

Bugünkü Gözetim sisteminin temelleri de bu biçimde atılmış oldu.Görmek dokunmadan farklı bir duygulanım içerir, dokunmak gerçeklikle temas etmeye, onunla yüzleşmeye zorlayan bir çağrıdır, oysa görmek doğası gereği kendini bir uzaklığa yerleştirmeyi içerir.Buda deneyim duygusundan yoksun bırakır. Bakış aynı zamanda bir denetim biçimi “el altında bulun-durma” halini de içerir. Nitekim
John Berger önemli bir rastlantıya dikkat çeker, kameranın icad edildiği dönemde Pozitivizmin kurucusu Aguste Comte ünlü eseri Pozitif Felsefeye Giriş kitabını tamamlamaktaydı.

Pozitivizm ve kamera, Mısır Mitolojisindeki Tanrı Ra’nın her şeyi gören gözü gibi bakışımızla dünyayı bilinir kılıp aynı zamanda onu denetle yebileceğimizin temsilidir. Kamera ve bakış teknikleriyle“Yeryüzünün tüm yüzeyi sürekli olarak açılan bir gösteri haline,sonu gelmeyen, inceden inceye gözleme nesnesi haline gelmiştir” 2

Görselliğin yarattığı dünya bizleri izleyiciye, birer röntgenciye dönüştürmekle kalmaz sürekli bir sağanak halinde algılarımıza saldıran imajlar nedeniyle bizleri Mestrovic’in duygu ötecilik olarak tanımladığı bir kayıtsızlık haline de sokar. Gösteri hayatın bütün alanlarını ele geçirir.Gösteri, kendi yapay evrenimizin tümüyle görselleşmesi ile nesnelerden toplumsal ilişkilere dek her şeyin görselleşmesi ve seyirlik bir nitelik kazanmasıdır.

Gösteri,dünyanın görmeye dayalı bir hale gelmesi, dünyamızın görselleşerek estetikleşmesi, dünyanın imajlar yolu ile alımlandığı, dışlandığı bir
toplumsal ilişki halidir.“Gösteri bir imajlar toplamı değildir, kişiler arasında varolan ve imajların dolayımından geçen bir toplumsal ilişkidir… Gerçek dünyanın basit imajlara dönüştüğü yer de basit imajlar, gerçek varlıklar ve hipnotik bir davranışın
etkili motivasyonları haline gelir.Artık doğrudan doğruya algılanamayan dünyayı uzmanlaşmış farklı dolayımlarla gösterme eğilimi olarak gösteri, görmeyi doğal
olarak insanın ayrıcalıklı duygusu -ki eski dönemler de bu ayrıcalık dokunma duygusunu da- kabul eder, en soyut ve aldanabilir duyu olan görme güncel toplumun güncelleştirilmiş soyutlamasına denk düşer” 4

Guy Debord’un açtığı gösteri kapısı yetkin haline Baudrillard’ın Simülasyon kavramı ile ulaştı.Simülasyon asıl ve gerçek arasındaki ayrımın son bulduğu aşırı gerçeklik ya da “Hipergerçeklik” düzenine aittir. Simülasyon imajın gerçeklik halini alarak her şeyin temsile, surete dönüşmesidir.Simülasyon bir taklit olarak ortaya çıkar ama temsil düzeninde kendi bir gerçeğe dönüşür, böylece suret ve asıl ayrımı tıpkı temsil eden-edilen ayrımı gibi, yapaylığın asıl haline bir düşler evreni ve gerçekliğin bir imgeye, bir işarete,bir surete dönüşümü olarak imaj haline gelir.

“Bu yepyeni sanal gerçeklikle birlikte simülasyon girişiminin en son evresine girmiş
bulunuyoruz. Bu evrede karşımıza her türlü ilizyonun köküne kibrit suyu eken teknoloji ürünü yapay bir dünya çıkıyor”5Böylesi bir dünyada gerçekten,hakikatten, asıldan söz edilemeyeceği gibi temsil dışında bir gerçeklik olarak dünyadan bile söz
etmek zorlaşır. İmajlardan oluşan simülasyon evreni adeta bir matrixi andırır.

“Durum böyle olunca geriye doğal dünyayı yok edip, yerine yapay bir dünya koymaktan başka yapacak iş kalmıyor.-bizi hiç kimseye hesap vermek zorunda bırak-mayacak, gerçeğiyle hiçbir benzerliğe sahip olmayan bir dünya istedik. Böylelikle doğal dünyaya özgü bütün görünümlere son veren devasa bir girişim başlattık.

Doğal dünyanın yerine zorla yapay bir dünya koyma girişimi uzun vadede, doğal olan her şeyi yadsımamıza yol açabilir. Kendisini hiçbir şeyle değiş tokuş edemediğimiz bir dünyanın yerine sanal bir dünya”6

İşte Faceobook böylesi bir dünyanın ve giderek yok olan, insanların kendi mahrem alanları içinde sosyal anlamda atomlarına ayrıldığı bir dünyaya aittir. Adı her ne kadar sosyal medya olarak geçse de bu sosyallik sanal bir sosyalliğe dönüşmüştür. Facebook, görmek kadar göstermenin öne çıktığı narsist bir sosyalliğe gönderme yapar. Nasıl YouTube’ye çekilen videoların basılması ile dikizleme dürtümüz, sosyal röntgenciliğimiz dürtükleniyorsa Facebook’da benzer bir işlev görür. Facebook ve YouTube kişinin kendini vitrine koyarak parlatmak istediği bir sanal cemaat ortamı. Sürekli bağlantıda kalarak görünür olmak arzusu bu mekânın en önemli değeri. MySpace, Facebook gibi internet sitelerinde ’ben’ler sergileniyor. YouTube gibi paylaşım siteleri ise bu nesle tam aradığı şeyi sunuyor: Kendilerini tüm dünyaya gösterme ve şöhreti yakalama şansını!

Tüketim toplumu sosyal medya aracılığı ile arzuları kışkırtarak benliği sürekli şımartmayı teşvik ederek narsizmi pompalıyor.Böylece başkaları için değil kendi için yaşayan, kendi için kaygı duyan bir insan tipo-lojisi ortaya çıkıyor. Psikanalist Joel Kovel’de narsizmin bu çağın geçer değeri haline geldiğini ortaya koyuyor.“Artık, günümüzün tipik hastası belirgin bir arzusuyla çatışma içinde olan nevrotik birey değil, benlik kaybına bağlı özdeğer düşüklüğünü savunmacı çeşitli çabalarla yüksek tutmaya çalışan narsisistik bireydir. Keza, artık hâkim patoloji arzunun babaerkil otorite tarafından bastırılmasının sonucu ortaya çıkan klasik nevroz değil; arzunun kışkırtıldığı, yörüngesinden saptırıldığı, ne kendisine tatmin bulacağı uygun bir nesnenin sunulduğu ne de tutarlı denetim formlarının sağlandığı modern bir psikopatoloji biçimidir”7

Narsizm bu yüzyılın egemen değeri olarak pan kapitalist kültürün bir ürünü.

Abartılı Paylaşım

Niedzviecki’nin terimi ile sosyal ağlar üzerinden kurulan paylaşım kültürü “abartılı paylaşım”denilen bir iletişim biçimini besliyor. Hayatını, mahrem anlarını,duygularını, kendi beğenilerini başkalarıyla aşırıya varacak kadar paylaşmak.“Dikizleme kültürü” tıpkı 1950’lerde hayatımıza giren televizyon gibi başlangıçta hayli masumdu. Birbirleriyle iletişim kuran arkadaşlar… Sınırlarını zorlayan yeni yetmeler… Her dilden,her dinden ve ırktan insanın hayatı, arzuları, korkuları ve problemleri hakkında konuşabileceği bir platform. Bunun ne gibi sakıncası olabilirdi ki? Ancak o kadar da basit değil. Ahlaki kaygılar güden Rin Tin Tin ile başlayan yolculuğumuz, dondurulmuş gıdalara, obezlikte birbiriyle yarışan yolculuklara ve yürek parçalayan bir asosyalliğe gelip dayandı.. Hayata karışmak yerine televizyon izli- yorduk artık.. Ancak asıl büyük fotoğrafı görmemeye başladık.” 8

Bugün de geldiğimiz nokta bu.İnternet bağımlılığı denilen şey öyle bir noktaya gelmiş durumda-ki yeni yetmeler için dünya adeta bir bilgisayar ekranından ibaret,
beslenme bozukluğu, şiddete eğilim, ahlaki kayıtsızlık, Narsizm, sabırsızlık, engellenme karşısında telaşlılık vb. yanında obezite gibi fiziki sorunlar da görülüyor. Komşusu ile yüzyüze oturup bir yerde sohbet etmek yerine internet üzerinden görüşmeyi tercih eden, okul arkadaşları ile MSN üzerinden sohbet eden bir nesil yetişiyor. Faceebok vb. sosyal ağlar da bu nesilin ve yeni toplumsal özne’nin teşhirci toplumsal kültürünün ürünü. Artık abartılı paylaşarak herkes herkes hakkında bilgi sahibi olmak istiyor.

Toplum her şeyi birbirine itiraf edebilen, en mahrem konularını bile paylaşan bir dikizleme kültürü içinde yer tutuyor. Artık her paylaşılan şey bir kamera halini alıyor. Foucault’un görmeden gözetleyen ünlü panopticonu artık sıradan insanlar. Panopticon artık toplumsal hayatın “abartılı paylaşımı”nın adı. Niedzviecki’nin dikizleme kültürü adını verdiği şey görsel dünyanın gelmiş olduğu son aşama olduğu kadar, Foucault’un bilme istenci dediği şeyin bir parçası olan “söyleme kışkırtma”nın bir ürünü. Focuault, Kilise ile başlayan günah çıkartma süreci modern iktidar ilişkileriyle bir bilme istencine dönüşür. İktidar susmaya değil konuşmaya teşvik eder. En mahrem konular bile söze dökülmeli, konuşulmalıdır.

İktidarın özneyi bu konuşmaya,söze dökmeye teşviki, söyleme kışkırtma dediğimiz olguya tekabül eder. İşte sosyal ağlar da bu kışkırtmanın bir ürünü. Ama daha önemlisi kitle toplumu içinde anonimleşen insanların ben buradayım, bakın tanıyın beni, kendimi sunmak ve bilinir olmak için elimden geleni ardıma koymam mesajını iletiyorlar. Bilmek ve bilinmek isterken aslında modern bilme istencinin ve sıradan insanların büyük biradere kendini sunma halini yaşıyorlar.

“Sanki kulağımıza gizlice fısıldanan hipnotize edici bir düşünce var ve sürekli aynı şey tekrarlanıyor: Bilmen ve bilinmen gerek!Bunu itirafa teşebbüs etmek bile vücudumuzda müshil etkisi yaratıyor, çünkü hepimizin farkında olduğu gibi, dedikodunun cazibesi, tehlikeli taraflarını ihmal etmemize yol açıyor. Sanki çağlardır süregelen bir ritüel bu birbirimize dikkatle baktığımızda heyecanlanıyor, saatlerce konuşmuşçasına rahatlıyor ve haz alıyoruz.”9

Kısacası sosyal ağlar kaybolan toplumsallığın, bir dünyanın ikamesi. Sanal cemaatler:
Toplumsallık arayan insanların karşılaştıkları gerçek koşullara yapılan esnek, canlı ve pratik uyarlamaları temsil ediyor. Sanal cemaatler, toplumsallık dürtüsüne “kentlerin
coğrafi ve kültürel gerçeklikleri nedeniyle sık sık kesintiye uğrayan bu dürtüye karşılık gelen yenilikçi çözümler yelpazesinin bir parçasıdır. Sanal toplum gayri resmi kamusal alanların gerçek yaşamlarımızdan çıkmasıyla birlikte, dünyadaki insanların göğsünde büyüyen cemaate açlık duyma dürtüsüyle harekete geçmesinin bir ürünü. Bu şekilde gerçek dünyada yitirilen değerlerin ve ideallerin sanal gerçeklik konumunda yeniden elde edilebileceği umulmakta.

Ağ’ın aile duygusunu,“görünmez dostlar ailesi” duygusunu yeniden kurabileceği beklentisi insanları bu geniş aileye katılmaya davet etmekte. Adeta köydeki çeşme başı, kasabadaki meydan duygusu, bunun sağladığı iletişim yoğunluğu duygusu bu ağlarla bir anlamda yeniden yeniden yaratılmakta. Edgar Morin’in,“Eski dayanışma biçimleri geniş aile ve köy cemaati içine yaşanıyordu, ama şimdi bu içselleştirilmiş toplumsal bağlar ortadan kaybolmaktadır.” diyerek yaptığı tespit Facebook başta olmak üzere sosyal ağların hangi gereksinmeye denk düştüğünü anlamamıza yardımcı olur. Üstelik sanal topluluk sizi yargılamaz, teşvik eder, sizi gözetler ama sizinle dayanışmaz, riskler ortadan kaybolur.

Sanal alan bu nedenle gerçek alana oranla daha güvenlidir, üstelik kendinizi olduğu gibi değil kurgulanmış bir biçimde sunma olanağı vardır. Herkesin beğendiği, desteklediği biri olabilirsiniz. Üstelik sanal toplumda kurduğunuz cemaat bağları sizi esir almaz. Çünkü maddesizleştirilmiş ve bölgesizleştirilmiş sanal bölgelerde öznellikler kendi arasında değişebilir ve keyfi bir biçimde varolma imkânına kavuşmuştur.Ortak bir bütünlük içinde birlik ve karşılıklı olma duygusu sosyal ağlarda teknolojinin kurumsallaştırılmasıyla “yapay” olarak yaratılmıştır.

Yeni tekno- lojilerin, şeffaf toplum rüyasını karşıladığı düşünülmektedir. Birbirimize karşı şeffaf olarak aynı zaman ve mekânda birlikte var oluruz. Dokunacak kadar yakın dururuz, birbirimizle ilgili vizyonumuzu engelleyecek hiçbir şey giremez aramıza.10 Mahremiyetin sanal dönüşümü diyeceğimiz bu durum içinde yaşadığımız metropol toplumlarının da paradoksunu ortaya koyar.

“Bir taraftan yüksek güvenlikli evlerimizde, kilitli kapıların ardında saklanıyor, kendimizi dünyadan cep telefonumuzun ya da MP3 çalarımızın kulaklığını takarak soyutluyoruz. Bir taraftan da bütün sırlarımızı blogumuzda ve sosyal paylaşım ağlarında anlatıyor; fotoğraf ve video yüklüyor, televizyon programlarında ve aklımıza gelebilecek buna benzer yerlerde içimizi döküyoruz. Zaten bu anlamda “Dikizleme Kültürü” insan yaşamının dijitalleşmesi ve elektronik ortamlara kayması demek. Bu yüzden bizi izleyenlere “tam pansiyon” teşhir vaad ederken, gerçek anlamda ilişki kuramaz hale geliyoruz.Bakışlarımız çevremizdekiler üzerinde gezinse de aslında kimseyi gördüğümüz yok.”10Dikizleme kültürü toplumun yok olduğu bir dünyada ötekilerin kendimizi gördüğümüz, tanıdığımız bir ayna işlevi görmesini sağlıyor.

Ötekinin dolayımında kendimiz oluyor, bireyselliğimizi keşfediyoruz, bir anlamda tamamlanmış olduğumuzu düşünüyoruz. Cam bir odada oturarak insani varoluşumuzu tamamlamayı umuyoruz.Belki de postmodern çağın trajedisi burada yatıyor. Mahremliğin yokoluşu ile birey olarak kendimizi keşfettiğimizi düşünüyor, kimsenin kimseyi fark etmediği atomlaşmış bir dünyada bakılarak, görülerek fark edilip adam yerine konmuş oluyoruz.

Faceebook ve diğer sosyal ağlar, YouToube vb. görsel röntgen mekânları, batının ‘bilen özne’ anlayışının, onun gerçeğe olan aşırı tutkusunun varmış olduğu nokta. Dünyayı tül bir perde ardından sisli puslu izliyorduk ve bu şekilde aslında çok daha gerçek insan olma ve bu şekilde insani varoluş elde etmek imkânına sahiptik. Mahremiyet bizi güvenli bir alanda tutarken sahici kamusallık içinde gerçek toplumsal ilişkiler kuruyorduk. Sonra bir gün burjuvazi bu dünyanın bize yetmeyeceğine, bu dünyanın köhnemiş ve insanı özgür olmaktan yoksun bırakmış olduğuna kanaat getirdi. Böylece tül perde yırtıldı. Göz artık dünyanın merke- zine oturmuştu, bakış tüm dünyaya egemen olan Tanrısal öznenin hâkimiyetini ilan ediyordu.

Artık şeffaf bir dünya talep ediyor, bilinçle dünyanın birbiri ile kaynaştığı bir dünyada özgürlüğün ancak gerçekle bizi insan kılacağını düşünüyorduk. Ancak gerçeğe olan bu aşırı tutku, dünyayı tamamı ile bilinen ve sırlarından arınmış bilinir bir mekân kılan gerçeklik anlayışı kendi aşırlığında kendini tüketerek gerçeği gerçeğin taklidi olan bir sanallıkla değişti. Mahremliğin öldüğü bir dünya daha özgür değil tersine gözün totaliter egemenliği altında aldığımız her nefesten haber- dar olan tahakkümer bir egemenliği teyid etti. Yıkılan kamusal alan bizi bireyleştirdi sandık ama bireylik adı altında bizi diğerlerinden soyutlayan kalın bir kabuğa sahip olduk. Böylece bu dünyada devlet- le bizim aramızda hiçbir aracı kal- madı ve tüm hayatımız siyasal egemenliğin içine doldu. Artık büyük birader sadece istihbarat teşkilatı, polis değil asıl büyük birader şirket.

Tüm bilgilerimiz onların elinde ve onlar bizi soyarken aslında bizi sadece bir tüketiciye dönüştürüyorlar. Despotluğun totaliter egemenliği, mahremiyetin iptalinin ve gerçeğe olan aşırı tutkunun bir sonucuydu. İzliyoruz ve izleniyoruz ağda avına atılmaya hazır bir örümcek edası ile merak ettiğimiz her şeye ulaşmaya çabalarken,aslında ava giden avlanır misali biz kendimiz ağa düşen bir örümcek olarak şirketlerin ve güvenlik birimlerinin ağına takılıyoruz.

İslam tam da bu noktada bize mahrem bir dünya altında saygın bir varoluş vaat ediyor bize.Gerçeği hiçbir zaman elde edemeyeceğimiz gerçeğin insan bilgisi- nin sınırları içinde olacağını söyleyerek bizi totaliter bir dünyadan koruyor. Böylece aslında gerçek insanlara, gerçek bir özgürlüğe kavuşmamıza olanak sağlıyor. Lakin Müslümanlar bu dünyanın ve onun mahremlik talebinin,tesettürle saklanan dünyanın bize vaad ettiği özgürlüğün farkında değil. Ne diyelim, Allah Nuru’nu tamamladığı gibi onu bizden çekebilir de. Aydınlanmış dediğimiz şeffaf cam odanın karanlığı da aslında bu Nur’un çekilmeye başladığının bir belirtisi değil mi?

Dilaver Demirağ

Ümran dergisi -Haziran 2010

Dipnotlar

1 Popüler kültür, http://populerkultur.uzerine.com/index.jsp?objid=2216

2 Kevin Robins ( 1999), İmaj, Görmenin Kültür Ve Politikası, Çev: Nurçay Türkoğlu, Ayrıntı Yayınları, s: 246.

3 Guy Debord (1996), Gösteri Toplumu ve Yorumlar, Çev: Ayşen Ekmekçi, Okan Taşkent, Ayrıntı Yayınları, s: 18.

4 Jean Baudrillard (2005), İmkânsız Takas,Çev: Ayşegül Sönmezay, Ayrıntı Yayınları, s: 31-32.

5 Baudrillard, a.g.e., s: 31.

6 Kovel, J.(1976). A Complete Guide To Therapy. New York: Pantheon, alıntılayan Hakan Kızıltan, Narsizim ve Psikopatolojisi, http://www.icgoru.com/ content/view/157/2/

7 Hal Niedzviecki (2010), Dikizleme Günlüğü, Çev: Gökçe Gündüç, Ayrıntı Yayın-
ları, s: 18.

8 Niedzviecki, a.g.e., s: 11.

9 Sanal Cemaat ve Kolektif Kimlik Üzerine, http://ka-ge.facebook.com/note.
php?note_id=144966745527002.

10 Niedzviecki, a.g.e., s:27

Medyanın sunduğu bu dünya olup bitenler hakkında bilgilendirmekle kalmaz onları nasıl anlayacağımıza dair ‘anlamlandırma formatları’ da verir. Televizyon bir haberi vermeden önce o haberi nasıl anlamamız gerektiğine dair bir zihniyet verir. Ardından kendi değişmez yorumunu zerkeder.

Bütün bu nedenlerle bizim kitle iletişimi aracılığıyla enformasyon çağına girdiğimiz yanılsaması gibi bu araçlar tarafından bilgilendirildiğimiz de bir yanılsamadır. Gün boyunca televizyon ve yazılı basından edindiğimiz enformasyon içinde gerçek anlamda nesnel, tarafsız, bilgilendirici mesajlar ya çok sınırlı veya hiç yoktur.

Peki onca enformasyon bilgilendirmiyorsa ne yapıyor? Büyülüyor. güldürüyor, eğlendiriyor, oyalıyor, şaşırtıyor, yönlendiriyor ve güdülebilir bir kıvama getiriyor.

Kalabalıkların kendilerine ait olmayan başarılar için attığı sevinç çığlıkları; eğlence endüstrisinin ısmarlama dramları için döktükleri gözyaşı onları gerçek’ten biraz daha uzaklaştırıyor; yapay ve göstermelik tutumlar içine sürüklüyor. Kitleler temel dinamiklerini kavruyamadığı veya görmezden geldiği bu oyunun içinde kimliklerini, kültürlerini, hedeflerini, sorunlarını, umutlarını kaybediyor. Karşı konulması güç ortak duygular etrafında kenetlenen yığınlar kitle histeri’siyle ait oldukları güruh’un talepleriyle biçimleniyor. Birey bu fırtınada herkese ait zannettiği duygularla ulusal duyarlıklar geliştiriyor.

Açlık sınırının altındaki asgari ücretin kavgasını vermek yerine taraftarı olduğu takımın başarısı için “kan döküyor’, hayranı olduğu pop yıldızı için “gözyaşı döküyor’. Siyasal kimlikler de, oluşturulan bu yapay toplumsal ortamın dinamiklerine mahsus etkinlikler içinde buluyor kendini; toplumsal projeler yerine etkili talk show’lar, spor, eğlence, gösteri dünyasının popüler isimleriyle kolkola, omuz omuza ikna çalışmaları sürdürülüyor.

Kendi doğâl mecrasından uzaklaşan siyaset resmi ve buyurgan söylemin, piyasanın, kitlesel üretimin, kitlesel eğlencenin, kitlesel sevinçlerin bir parçası haline geliyor. Politik kimlik, vizyon, kapasite, erdemler, hedefler yerine; gösteri ve histerilerin kurbanı oluyor. Sahnenin gerisinde kaldığı için ekrana yansımayan geniş coğrafyada yoksulluk, hukuksuzluk, çaresizlik büyüyor, genişliyor, yakip kavuruyor…

Jean Baudrillard’ın moda konusunda söyledikleri üzerinde düşünmeye değer; “Modanın etkisine bakmak yeterlidir. Bu etki hiçbir zaman açıklığa kavuşturulmadı. Moda sosyolojinin, estetiğin düş kırıklığıdır. Moda, biçimlerin mucizevi salgınıdır ve zincirleme tepki virüsü modanın bu etkisini, farklılık mantığını elinden almıştır. Moda zevki kuşkusuz kültüreldir, ama yaygınlığını göstergeler oyunundaki o çok hızlı ve ani anlaşmaya borçlu değil midir daha çok?”.(10) Siyasette, sporda, dinde, ahlakta, edebiyatta aynı mantığı ve analitik bakışı sürdürmek mümkün.

Bütün bunlar karşısındaki bir son cümleyi Ortega Gasset şöyle dile getiriyor; “Günümüz dünyasında can çekişmekte olan bir büyük şey var ki o da hakikat. Bir dinginlik payı olmadıkça, hakikat ölür, gider. ”(l 1)

Hangi toplumsal olgu üzerinde durursak duralım düşüncelerimiz imajlar, söylemler, mitler ve paradigmalar içinde eriyerek, edilgen birey olarak bizden beklenen biçimler kazanır. Yığınların bilime, kültüre ve sanata olan ilgisi sanal bir büyü karşısındaki keyiflenmeden öteye geçemez.

Her türlü eğlenceyi ve tüketimi meşrulaştırmakla kalmayıp yücelten ve kaçınılmaz kılan enformatik zihniyet giderek bir kültürlenme tarzına dönüşmektedir. Bu kültür neyi sevip sevmeyeceğimizi, neyi alıp almayacağımızı, kimi seçip seçmeyeceğimizi, neye gülüp neye gülmeyeceğimizi, hangi müzikten hoşlanacağımızı, neleri öğreneceğimizi, nelere inanacağımızı söyleyen ve dini ikame etmeye çalışan bir kültür sürecidir.

Onlarca kişinin emeğiyle şekil alan pop parçaları üç günlük ömrünü çıplak kadın bedenlerinin cazibesine yaslanarak dolduruyor. Endüstri, toplumsal kesimlerin hiç doğru bir karşılık bulama yan tatminsizliklerini sınıflandırıp, adlandırıyor, her bir tatminsizliğe dönük üretim anlayışıyla: kitlelerin gündelik ilgisiyle büyümesini sürdürüyor. Müziği bir tür temaşa sanatı haline getiren bu tüccar anlayış, kültürel birikimi hiçe sayan yaklaşımlarla özellikle yeni nesillerin tarihi şuurlarını ve tarihle (kendi geçmişleriyle) olan bağlarını bir daha onarılamayacak şekilde tahrip ediyor.

Yeni nesillerin, bu devasa endüstri karşısında kendilerine sunulanın ötesinde bir şey talep etmeleri neredeyse imkansızlaşıyor. Televizyon ekranlarına bağımlı bir müzik zevki ve müzik kültürü böylece yabancılaşmayı, yozlaşmayı, ilkesizliği, hedefsizliği özendiriyor ve tatminsiz duyguları bir tür akvaryum içinde tuttuğu genç, nesillere tereddütsüz şırınga ediyor.

Müzik, yalnızca insana mahsus olmayan evrensel bir dildir. Bu dili, karşısındakine sevgisinden çok nefretini, merhametinden çok öfkesini haykıran uyumsuz kızların ve oğlanların sahte duyguları içine sıkıştırmak ne büyük bir zulüm… En çok halka ait olması gereken bir sanat dalı, her geçen gün halkın duygu, düşünce ve yaşantısından uzaklaşıyor. ‘Top pop’ listeleriyle yeni nesillere benimsetilen bu müzik anlayışı, içinde bedensel arzuların ötesindeki hiçbir sevgiye yer vermiyor.

Son 20 30 yıldır, uğruna ölümlere koştuğumuz davaların, sahip olmakta gurur duyduğumuz hasletlerin, onlarsız yapamadığımız tüketim nesnelerinin, dinlerken kendimizden geçtiğimiz müziklerin, aldığımız sertifika ve diplomaların, yaptığımız seyahatlerin, izlediğimiz(okuduğumuz veya dinlediğimiz) haberlerin, filmlerin, tartışmaların, maçların kaç tanesi sahici ve rasyonel bir ihtiyaca cevap vermektedir tartışılır.

Ülkenin kültür ve sanat hayatına bakıldığında kitle toplumu şartlarında gelişen popüler kültür eğilimlerinin oldukça baskın olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Futbola veya magazin ağırlıklı akşam haberlerine olan düşkünlüğümüz, kupon toplama arzularımız, markalı giyim tutkularımız, desinler diye giriştiğimiz onca zahmetli ve masraflı tatillerimiz, yakın bulduğumuz bir hipermarkette dolaşma nöbetlerimiz, yeri geldikçe giriştiğimiz amansız ‘biz adam olmayız tartışmalarımız’, ‘en büyük asker bizim asker’ seramonilerimiz, plastik sürahilerimiz, sarışınlaşma tutkularımızın tamamı popüler kültür adı altında masaya yatırılabilecek kültürel olgulardır.

Günümüzde bu ideal kişilikleri bulmak giderek zorlaşıyor. Belki köşe yazarı ve aydın olarak tanımlanan veya kendilerini öyle kabul edenlerin sayısı arttıkça içlerinden ideal kişilikleri bulup ayırmak da zorlaşıyor. Her şeyden önce belirtmek gerekir ki günümüzün gazetecilik ortamı bu tür ideal kişilikleri barındırmaya pek uygun görünmüyor. Belki geçmiştekileri var eden de aynı konuydu. Kendi tezgahında, herkes kendi düşünce ekolünü sermayenin çelmelerine takılmadan sürdürebiliyordu. Oysa bu gün basın dediğimiz saha, büyük sermayenin kartelleşme arzularını tahrik eden dev bir endüstriye; köşe yazarı da sermayeye verdiği destek ölçüsünde hayat hakkı bulan bir markaya dönüşmüş görünüyor.

Bugünün zirvedeki isimleri, patronlarıyla, bakanlarla, bürokratlarla kurduğu sıkı ilişkilerle gündeme geliyorlar veya bu şekilde ayakta kalabiliyorlar. Bugün köşe yazarı olmanın bedeli kişiliğinden ve kimliğinden taviz vermeye hazır olmaktır. Patronun her türlü talebine açık olmaktır. Gerektiğinde en kıymetli bildiği değerlerden iki dakikada sıyrılmaktır. Hasılı bugünün sermaye ve resmi söylem eksenli medya yapılanması içinde münevver kalmak isteyenler daha büyük belaları göze almak zorundalar.

——————————————————————————————–

Haber doğası gereği kurgusaldır,dedik. Çünkü haber hiçbir olay; veya olguyu olduğu gibi tekrarlama şansına sahip değildir; haber ancak olgu ve olayları bir bakış içinde aktarabilir ve yansıtabilir. İşte buradaki aktarım ve yansıtma kavramlarından anlaşılabileceği gibi gazeteci olgu ve olayları belli bir veçhesiyle kavrar ve yine kendisini çevreleyen ilkeler gereği bu olgu ve olayları belli mesajlar olarak önümüze koyar.

Günümüzün gazetecilik işlevini temelinden sarsan sorun da değişen haber üretim şartlarıdır. Çok genel bir ifadeyle diyebiliriz ki gazetedeki her içerik beraberinde mitler, imgeler, sloganlar, düşünme ve algılama kalıpları getirmektedir veya daha önce getirilenleri desteklemekte veya tamamlamaktadır.

Önce fotoğrafla yayılan ardından televizyon ve video ile egemen olan görüntü, iletişime görsel bir form kazandırmış ve zihinsel süreçler üzerinde etkili olmuştur. Giderek yazının etkinliğini daraltan fotoğraf ve görüntü, enformasyon edinmede zahmetsiz ve eğlenceli bir teknik olarak benimsenirken, içerik oluşturmayı sanatsal bir uğraş haline getimiştir. Yazılı içeriğe görsel yorum pencereleri açan görüntü görerek ve bakarak anlama alışkanlıklarını yaygınlaştırmış ve pekiştirmiştir. Bu eğilim, medyanın kendi içindeki söylem bütünlüğünü de yazılı içerikten görsel unsurlara kaydırmıştır.

Bütün bu açıklamalardan şu sonuca ulaşmak mümkündür: Kitle iletişiminde içerik oluşturma öncelikle teknik şartlar nedeniyle bireysel ve bireysel olduğu için de taraflı bir uğraş haline gelmiştir. Bunun yanısıra herhangi bir kitle iletişim aracındaki mesajı kendi başına algılamak ve anlamlandırmak zaten mümkün değildir. Her mesaj kendine özgü algı formatı içinde verilir.

Birinci sayfada sürmanşet olarak karşılaştığımız haberle ilan sayfasında tek sütuna sıkıştırılmış haberi aynı önem derecesinde düşünmek mümkün olmadığı gibi, bir haberi yanindaki (başka bir habere ait) görüntüden ayn düşünmek de mümkün değildir. Ünlü Alman bilim adamı ve edebiyatçı Geothe’nin şu sözleri durumu açıkça ortaya koymaktadır: Doğadaki hiçbir şeyi tek başına göremeyiz, ama her şeyi önündeki. ardındaki,altındaki, üstündeki bir başka şeyle bağlantılı olarak görürüz.

Popüler kültür adı üstünde kolaylıkla halka mal edilendir. Popüler kültür, kültür endüstrisinin bizimle eğlenmesidir. Popüler kültür kendi yetersizliklerimizden ürettiğimiz çarpık yargılardır. Eğlenceden müziğe, spordan dini hayata, bilimden edebiyata bir yığın tuhaflık ve çelişki yaşıyorsak bunda popüler kültür diye tanımladığımız kültürel tavrın etkisi vardır.

Kültüre ilişkin bir olgu, bir motif, bir unsur kendi bağlamından kopuk bir yerlerde duruyorsa, nedenselliğini kaybetmişse, mantıksal çerçeve ihtiyacı içinde değilse ve buna rağmen baştacı ediliyorsa popülerdir. Çünkü bütün çelişkilerine rağmen toplumun gözdesi olma niteliği kazanmıştır. Meşhur olmak için soyunan veya intihar girişiminde bulunan birinin durumunu başka nasıl açıklayabilirsiniz.

Ritüellerle, sorgulanamayan dindışı kutsallıklarla, karşı konulması güç toplumsal eğilimler olarak sunulan her şey popülerdir. Örneğin futbol böyle bir şeydir. Moda ve fal da böyledir.Popüler müzik adı altında bize sevdirilmeye çalışılan saçmalıklar da böyledir. Bu anlamda popüler kültürün tutarlılığı yoktur. En önemli dayanağı geniş kitleler tarafından kabul gördüğü yolundaki batıl inançtır veya yanılsamadır. Klasik dönemlerde buna benzer kültürel görünümlerden söz edilebilir. Günümüzün sorunu popüler kültürün hegemonik ve totaliter bir kimliğe bürünerek kendi dışındakileri silip süpürmesidir.

Cemil Meriç, liberal sistem için “hür bir kümeste hür bir tilki” diyor.

Yazık ki gelir dağılımındaki uçurumlar toplumsal kesimler arasındaki mesafeyi her gün biraz daha hiç kapanmamacasına açıyor. Zenginliği, lüksü, konforu, rahatı, huzuru ve hazzı estetize eden reklam, varlıklı kesimleri yüceltip, onlara yaşama kılavuzluğu yaparken yoksul kesimlerin yaşama sevincini yok ediyor. Zaten zorunlu ihtiyaçlarını karşılayamayan alt gruplar, herkesin sahip olduğu vehmedilen imkanlarla göreceli yoksulluğun pençesine takılıyor. Reklam yoksulların biricik mutsuzluk kaynağıdır. Televizyon da öyle. Asgari yaşam standardı olmayan bir toplum için reklam iyi bir kültürel çözülme aracıdır.

Kitle iletişiminin başlıca sihirli gücü de bu noktada beliriyor.Televizyon iyi bir vehim aracıdır. Olmayanı varmış gibi göstermek… Yani simülasyon gücü. Tutum ve kanaatlerin oluşumundaki rolünü de bu gücü sayesinde icra ediyor.

Her reklam, içinde gizli ve açık ‘ben farklıyım, daha önemliyim. daha iyiyim, daha üstünüm, daha değerliyim vs.’ alt dilini kullanır. Reklamın üst dili ise konfor, rahat, kalite, zevk gibi isteklerle hayata bağlılığı arttırır. Böylece başkalarının bizim rahatımız için gösterdikleri çabayı takdir eder ve onları tercih etmek suretiyle ödüllendiririz.

Önemli bir toplumsal iletişim şekli olan reklamın bireysel refah ve mutluluklar için göreceli bir düzey sunduğuna şüphe yok. Tanıtım dili üç temel açıdan refah düzeyine işaret eder: 1. Takdim edilen ikna yönteminin etkileyiciliği ile, yani reklam kalitesiyle, 2. Reklamın konusu ve muhtevası ile, yani tanıttığı ürünün kalitesiyle, 3. Reklamın sınırlarını belirleyen söylemle. Bunu şöyle örneklendirebiliriz: Güzel ve alımlı bir kadın, etkileyici bir ortamda, teknoloji harikası vazgeçilmez bir ürünü sunmakta veya onun sağladığı tatminle kendinden geçmektedir. Bütün bunlar zarif bir filmle bize aktarılmaktadır.

Geleneksel sosyo-ekonomik yapıdan piyasa ekonomisine bağlı dışa açılma sürecine giren her ülkede olduğu gibi Türkiye de son yirmi yıllık süreçte kendisine sunulan yeni haz ve tatminlerin sarhoşluğu içinde popüler kültürün bütün anlam çukurlarında gezine gezine büyük bir bunalımın eşiğine gelmiştir. Her ne kadar bu bunalım sayısal verilerle telif edilse de toplumun kendine özgü dinamiklerini hızla yitirdiği; güven, sadakat, vefa, dayanışma, birlik. bütünlük gibi hayati değerlerin toz duman olduğunu kim inkar edebilir… Tüketim ve tercih evreleri gibi düşünce ve bilgilenme süreçleri de yeni evrelerin eşiğinde…

“Sınırsız ve koşulsuz çıkar’ hedefine kilitlenmiş tüm yapılar kendilerini gözden geçirmek zorunda. Bu arada pervasızlığın tellaklığını yapan reklamcılar da…

Buraya kadar açıklamaya çalıştığımız gerekçelerden anlaşılacağı gibi pazarlama iletişimi düz anlatımlara elvermeyecek kadar çeşitlenmiş ve zenginlik kazanmıştır. Enformasyon alanında yoğun bir gürültü ve laf kalabalığı yanında ürün ve pazarlardaki genişleme yeni ve farklı bir şeyler yapmayı temel bir ilke haline getirmektedir.

En cazip yenilikler için insan ruhunun sınırsız zenginliğine başvurmak… Yaratıcılığı kamçılayan önemli bir kalkış noktası budur. Ancak tüketim çağında insan ihtiyaçlarının haz’la tanımlanması ve haz’la bütünleşmesi yaratıcılığı başka bir kafese tıkamaktadır: Tatminsiz benlikler… Aklın ve ruhun derinliklerinden uzaklaşan bir hayat felsefesi geçici hazlarla yetinmek zorunda kalıyor ve kalıcılığını yitiriyor. Tüketici bilinciyle gelen yeni dalga, reklamcıya daha makul malzeme çıkaracağa benziyor.

Başka bir ifadeyle tanıtımda başarıyı garantileyen, bir yığın soruya verilen bilimsel cevaplardır. İyi tasarlanmış birkaç gösterişli sembol veya etkileyici sözler herhangi bir başarıyı garantileyemez. Reklam muhtevası kadar, tanıtım konusu olan şey ve onu benimseyip talep edecek alıcı kesimler yeterince analiz edilmeden sonuçları kestirmek mümkün değildir.

Kesin başarının hedeflendiği bir tanıtım sürecinde medya ortamlarında kullanılacak tanıtım materyali kadar ürün ve hatta onu satın alacak hedef kitle de tutum değişikliği sürecinin birer parçasıdırlar. Bir ürün için alırsak, üretim sürecinden tüketim ortamlarına kadar her aşama tanıtım etkinliği içinde analiz unsurudur. Kişi ve kurum tanıtımlarında reklam materyaline doğrudan yansımayacak pek çok detay tanıtım stratejisinin özünü oluşturur.

Kimilerine göre bilgi çağına doğru akan modern toplumların başta siyaset ve ekonomi olmak üzere hayatın her alanında iletişimin etki alanında kalması gerçek kadar gerçeğin görüntüsü ve temsilini de önemli kılmaktadır.

Böyle bir dünyada çoğu zaman görüntü ve temsil gerçeğin yerini almakta ve onu belirlemektedir. Yeni nesiller gerçek hayatla ilgili pek çok şeyi önce bu temsil ortamında kazanmaktadır. Esasen simulasyonlar(benzeşim), metaforlar(istiare), markalar, rozetler, semboller, imgeler ve imajlar kendilerine buldukları nesnel bir zemin içinde gerçekle karışmakta, gerçeğe benzemekte ve gerçeğin yerini almaktadırlar.

Günümüzde halkla ilişkiler ve tanıtım etkinliklerini zorunlu kılan faktörlerin bu dönüşüm içinde gizli olduğunu söyleyebiliriz. Gelişmeler ne yönde olursa olsun, çığırtkanların, tellalların, ulakların yaptığı sıradan işler zamanla gelişerek hayatın merkezine oturmuş ve vazgeçilemez meslekler haline gelmişlerdir.

Bu değişim rüzgarlarıyla başladı her şey. Önce naylon poşetler,kot pantolonlar,pet şişeler girdi hayatımıza sonra cafe’ler, bar’lar, pub’lar, fastfood’lar… Önceleri bir şeylere daha da yakınlaştığımızı zannettik, sonra kendimizin bile uzağına düştük. Özellikle yeni enformasyon imkanlarıyla tanışan Türkiye bir süre Avrupa ile aynı anda dünyadaki gelişmeleri izlemenin heyecanını yaşadı. Renkli televizyonlarla başlayan bu heyecan bir süre sonra yerini enformasyon sarhoşluğuna bıraktı. Derken zamanla ülkedeki herkes bu çelişkili ve birbirine zıt dünyaları birlikte teneffüs eder hale geldi. Bir yandan hasta çocuğuna ilaç parası bulamayan işsiz baba, öbür yandan bir saatte kazanılan milyarlar, trilyonlar, katrilyonlar…

Bu çelişkili yapı şiire, şarkıya, türküye, siyasete, ticarete, eğitime bulaştı. Sağlığa bulaştı, bilime bulaştı, sanata bulaştı. İmajlarla, imgelerle hayatımızı işgal eden zorbalar siyasetin de tadını kaçırdı, türkünün de. Bütün bu çelişkilere rağmen insanımız vatan-millet aşk’ını hiç elden bırakmadı. Birileri yozluklara ve zorbalıklara aldırmadan insan olma gayretini hep devam ettirdi.

Televizyon seyredilen bir araçtır dikkat ederseniz. Yani okunan ya da dinlenilen bir araç değildir. Seyredilen bir araçta ön planda olan, insan zihnine ikram edilen şey fotoğraftır ve takdir edersiniz ki gözün bir fotoğrafı algılaması, anlamlandırması tabi ki bir yazılı metni seçmesi, ayıklamasından çok daha kolay, çok daha kestirme bir yoldur.

Bilgilenmekten, geniş, detaylı, ayrıntılı öğrenmektense kısa, kestirme izlenimler zihin tembelliğine de yol açıyor. Aynı zamanda kolaylık da sağlıyor. Yani uzun uzun bir şey anlatmıyorsunuz da bir karikatür ve bir fotoğrafla durumu genel olarak gösteriyorsunuz. Bu daha kolay algılamanızı sağlıyor. Bu durum okumayla da çok bütünleşen, barışık bir yol değil. Bu tümüyle okumadan farklılaşan bir yol.

Bugün televizyondan ve diğer görüntülü araçlardan izlediğimiz onca programın her bir karesini çözümleyip algılamamız büyük ölçüde görüntü dili aracılığıyla oluşturulan kodlama sistemine dayanır.

Ses ve görüntü efektleriyle donanmış bu dil, bize hangi fotoğrafı nasıl anlamamız gerektiği konusunda adeta alfabe gibi yardımcı olur. Bu dil sayesinde iyi-kötü, doğru-yanlış, faydalı-zararlı ayrımları keskinleşir ve daha kolay algılanır. Dramatik yapımlardan. reklamlara, eğlence programlarından haberlere bütün yapımlar bu dili kullanır. Böylece temelde haber verme, kamuoyu oluşturma gibi işlevlerden hareket eden gazetecilik anlayışı televizyonla birlikte görüntü çıkmazına düşmüştür.

——————————————————————————————–

Kitleselliğin, tüketimin, hızlı değişimin yığınla enformasyonun etkisindeki modern birey, öznel bir kimliği pekiştirmenin güçlüklerine karşı anonim,genel geçer, onaylanabilir değerlere yaslanarak ‘öteki’nin şerrinden emin olmaya çabalıyor. Hangi hal ve davranışın, hangi melodinin, hangi şiirin, hangi ürünün, hangi işin yığınlar tarafından kabul göreceğini öğrenmek için herkes toplumun dikiz aynası konumundaki medyaya bakıyor. Siyasette, ekonomide, kültürde, bilimde başarılı olmanın yolu medya desteği ve medya onayından geçiyor. Medya dediğimiz sistem de bir avuç patronun dertlerine, tercihlerine göre işleyen ilişkilerden oluşuyor. Haberde, fılmde, müzikte, sanatta dışa bağımlı olduğumuz kadar, güdümlü tekellerin kendi çıkar kavgalarına göre şekillenen bir düşünce atmosferi içinde boğuluyoruz.

Hiçbir doğru, hiçbir gerçek enformasyon gücünü elinde tutan yerli ve yabancı kartellere rağmen varolamıyor. Bizim yeryüzünde olup bitenleri anlamak, anlamlandırmak için özerk hiçbir kaynağımız yok. Hangi kaynağı alırsanız alın ya doğası gereği veya işleyişi gereği egemen güçlerin zihin atlasından geçerek ulaşır bize. Kitle iletişim araçlarının yaydığı mesajların yanlışlığı bir yana; kitle iletişim araçlarının bizden beklediği anlama formatı, bizi sürüklediği anlam anaforu yanlıştır. Hangi kaynaktan gelirse gelsin her türlü mesaj bu anlam anaforundan geçmektedir.

En sıradan politikacının, bilim adamının, yazarın, sanatçının zirveye oturduğu ve belki bilgi, birikim yetenek ve kapasite olarak en zirvedekinin de yerin dibine batırıldığı bir anafordur bu. Onu da zirvedekiyle dipteki yer değiştirirken gözlemliyoruz. Onları zirveye taşıyan da meslekteki başarıları değil, güç merkezlerine yakınlıkları ve imaj üretimindeki başarılarıdır.

——————————————————————————————–

Bir başka neden araçların teknolojisidir. Orada hareketli, renkli bir ekran var. Sürekli ilginizi, dikkatinizi çekme kabiliyetine sahip bir araç. Sürekli bir sihir kaynağı olmaya müsait bir araç. Oradan gözünüzü ayıramıyorsunuz dikkatli de baksanız, dalgınlıkla da baksanız dikkatiniz oradadır. Tabi sizin gün boyunca çeşitli onarımlarda aldığınız bu tür mesajların zihninizde, derin bilincinizde oluşturacağı etkiyi kestiremezsiniz. Yani onun denetimini yapmanız imkansızdır.

Kısacası bu araçlar aynı zamanda manipülatif araçlardır. Yani birer ikna aracıdırlar. Vermek istediğiniz içeriği bu araçlarla etkili bir şekilde verebilirsiniz. Çünkü güçlü teknolojik kabiliyetleri olan araçlardır.

-Bu manipülasyon karşısında birey direnç gösteremez mı’ ?

Elbette var. Eğer televizyonun dilini, içeriğini anlatabilecek araçlara sahipseniz bunu başarabilirsiniz. Ekran karşısındaki her birey önüne konulmak isteneni alırken süzgeçten geçiriyorsa bunu sağlamak zor değil. Yani bir tür anarşist bir eylem içinde olmanız gerekiyor televizyon karşısında. Mesela popstar, topstar gibi yarışmaların ekranlara yeni yüzler taşımak için uydurulmuş, ince ince örülmüş numaralar olduğunu anlatmanız lazım.“Biri bizi gözetliyor’ diye bir şeyin olmadığını, oradaki her şeyin kurmaca olduğunu anlatacaksınız.

Ünlüler çiftliğinin kitlesini kaybetmiş sözümona sanatçılara piyasa oluşturmak için oynanan bir oyun olduğunu anlatacaksınız. Kocam önce beni dövdü, sonra başkalarına pazarladı, az para getirdim diye evden kovdu diyen kadının üç kuruşa stüdyoya getirilmiş bir yalancı olduğunu anlatacaksınız.

Haber bültenlerinde kafamızı patlatan ‘az sonra’ anonslarının saygısızca bir davranış olduğunu anlatacaksınız. Doğuştan sakat, kolu bacağı eksik masum bir yavruyu ekranda ağlatmanın insanlık dışı bir durum olduğunu anlatacaksınız. Bilmem anlatabildim mi?

Modern hurafelerin, batıl inançların, putların gizlendiği yer kameranın arkası değil; yığınların gönül bağlarıdır. Bu gönül bağlarıdır ki, gerçekten çok onun temsillerine ve simülasyonlara dayalı taraftarlığı, inanmazlığı, sempatizanlığı, müdavimliği meşru ve haklı kılar. Modern bireyin kitlelerin içinde eriyip yok olmayan hiç bir duygusu, düşüncesi , eğilimi yoktur. Modern birey, hayatında nesnel, rasyonel, özerk anlamlandırmalara yarayacak hiçbir araca sahip değildir. En masum ve sağduyulu araç dahi emsallerine göre konumlanır. Kısacası iyi, kötü tarafından belirlenip biçimleniyor.

——————————————————————————————–

Gerçek hayatta hiç karşılaşamayacağımız veya karşılaşmış olsak da uzun süre etkisinden kurtulamayacağımız olayları televizyondan yüzlerce defa ailece izleriz ve bunlar sanki başka bir dünyaya aitmiş gibi bizde herhangi bir insiyak uyandırmaz. Böylece ekrandan izlediklerimiz ile gerçek hayatlarımız arasında ince bir gergef dokunur. Avını ürkütmeyen, incitmeyen, elde tutan ve biçimleyen bir gergef.

Bu süreçte en kolay kanıksanan şey eğlencedir. Hayatın her alanını eğlenceli bir şekilde algılama eğilimlerimizi büyük ölçüde televizyona borçluyuz. Sarsıcı, dehşet verici her olayın dramatik yapımlarda nasıl bir eğlenceye dönüştüğünü hepimiz biliriz. Bu giderek daha fazla ciddiyet isteyen konuların da eğlence formatına dökülmesi şeklinde seyreder. Ses ve görüntü efektleriyle izlediğimiz pek çok trajik olay bile kendisini bu ana akımdan ( mai nstream in g ) kurtaramıyor.

Televizyon, masalsı diliyle özünde kahramanlara, idollere, efsanelere (myth) dayalı hikayeler anlatır. Kendine özgü dokunulmazlıklar, sorgulanamazlıklar ve (buna dindışı kutsallık demeyi tercih ediyorum) aşırılıklar (mübalağa, sublimation) üretir. İzleyicinin içinde gezinip durduğu bu alemin sahiciliği şüpheli, doğrulan tartışmalıdır. Ancak derin bir sükunet içinde kabul gören bu olağandışı fragmanları sorgulamak izleyiciden beklenemez. Bu garip sükut giderek kabullere dönüşür ve derin bir toplumsal meşruiyet kazanır.

Gerçekten televizyon, söylediği her sözü görüntülerle ifade etmek çaresizliği içinde görsel bir dile yaslanır. Televizyonun sağladığı bu imkan(sızlık) anlatılmak istenen her şeyin çeşitli görüntülerle desteklenebileceği yanlış düşüncesini pekiştirmektedir. Bu epistemolojik zorluk, medyayı soyut, felsefi, sanatsal, şiirsel dilden uzaklaştırırken abartılı, tuhaf, pornografik, şiddet içerikli, kişisel, görüntülere doğru zorlamaktadır. Etkili görüntülerle desteklenmeyen mesajlar ya haber değeri görmüyor veya geçiştiriliyor. En iyi ihtimalle bu tür haberler ilgisiz görüntüler ve müziklerle kendi gerçeğinden uzaklaşıyor.