Mahmut Hakkı AKIN

Türkiye’de Cumhuriyet dönemi din ve toplum ilişkisi, çok yönlü ve dönemlere göre farklılaşan bir ilişki olarak dikkat çe­ker. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e devam eden süreklilikte top­lumsal hayatın en önemli ve belirleyici kurumlarından biri olan dinin konumu pek çok tartışmaya neden olmuştur. Türk mo­dernleşmesi olarak da adlandırılan bu toplumsal değişme ola­yı, hâliyle dinî alanda pek çok değişime ve din odaklı tartışma­lara da sebep olmuştur. Burada toplumsal değişmeye atıfla top­lumsal kuramların ve kültürün doğrudan pratik görünümleri­nin ve sürekliliğinin var olduğu gündelik hayatın değişiminden bahsetmek mümkündür. Din, öncelikle toplumsal bir kurum­dur. Ayrıca geniş Osmanlı topraklarında pek çok kültürel fark­lılığa kaynaklık eden ve böylece farklı kültürlere ruhunu ve­ren bir zihniyet ve pratikler bütünüdür. Türk modernleşmesi­nin Cumhuriyet öncesi dönemi göz önünde bulundurulduğunda bu durumun sadece Müslümanlar için değil gayr-i müslimler için de bu şekilde var olduğu tespit edilebilir: Devlet ve bü­rokrasi merkezli değişimle başlayan ve etkileri zamanla top­lumda daha net bir şekilde takip edilen Türk modernleşmesi, bütün modernleşme ve değişim tecrübelerinde olduğu gibi es­ki olan ile yeni olan arasında kültürel mesafe üretmiştir.

Bura­da dinin toplumsal gerçeklik yönünü üreten yapılar ve gruplar, eski olanı temsil eden gerçeklikler olarak kabul edilmiştir. Es­ki ile yeni arasındaki kültürel mesafe, bazı dönemlerde kendi­ne özgü gerilimlere de kaynaklık etmiştir. Bu konuda Cumhuri­yet modernleşmesinin Osmanlı modernleşmesinden tarihsel ve sosyolojik farklılığının göz önünde bulundurulması gerekir. El­bette Cumhuriyet modernleşmesinin Osmanlı’dan devam ede- gelen süreklilikten bütünüyle bir kopuş olduğunu iddia etmek doğru olmayacaktır. Cumhuriyet modernleşmesi, kendi şartla­rında bazı değişimlere ve kırılmalara sahip olsa bile bir yönüy­le geçmişten devam eden sürekliliğe dayanması açısından Os­manlı modernleşmesinin ürünüdür. Din ve gelenek konusun­da da meselenin bu yönünü dikkate almak gerekir. Bu nedenle Cumhuriyet’in 1oo yıllık tarihi, geçmişten gelen birikime bir şe­kilde bağlıdır. ıoo yıllık tarih, kendi içinde de ayrıca dönemlere göre farklılıklara sahiptir.

Cumhuriyet, Tek Parti Dönemi’nde kurucu ideolojiyi toplum mühendisliği yoluyla halka yaymaya çalışmıştır. Resmî ideoloji ile halk arasındaki ilişki, eski olan ile yeni olan arasındaki kültürel mesafeyi yansıtan ilişki biçimidir. Bu ilişkinin en önemli mesafe üreten kaynaklarından biri, yeni söylem ile geleneksel söylemin din konusunda birbirlerinden farklı vurgulara sahip olmalarıdır. Söz konusu mesafe kaynak­ları arasında toplumsal yapı, tarihsel birikim, özel ve kamusal alan arasındaki farklılaşma gibi pek çok unsur da ayrıca zikre­dilebilir. Sonuçta Cumhuriyet tarihi boyunca din, sadece siya­sal değil, tarihsel ve kültürel bir mesele olarak gündemde kalmıştır.

Bu yazı, sivil dinî alanın ve bu alanda var olan oluşumların 100 yıllık süreçte tarihsel ve sosyolojik değerlendirmesi­ni yapma amacındadır ve dinin sivil alanda temsili konusunu odağına almaktadır. İlgili literatüre bakıldığında bu konu, faz­laca siyasal ilişkilere bağlı bir şekilde, neredeyse sadece siya­sal bir meseleymiş gibi ele alınmıştır. Konunun siyasal bağlamı önemlidir ve literatürde daha çok yer işgal etmesi de anlaşıla­bilir bir durumdur. Bu yazıda da siyaset ile din kurumları ara­sındaki ilişkiye özellikle vurgu yapılmıştır. Yine de bu mesele­nin siyasal yönleriyle birlikte çok yönlülüğü de göz önünde bu­lundurulmalıdır. Cumhuriyet dönemi, aynı zamanda Türkiye’de geniş halk kitlelerinin büyük hareketliliğini ve nesiller arası de­ğişimini de kapsamaktadır. Sivil alanda dinî oluşumlar konu­sunda 1oo yıllık bir muhasebenin genel hatlarıyla yapılabilme­si için pek çok etkenin zaman ve şartlar açısından dikkate alın­ması gerekmektedir.

Osmanlı’dan Cumhuriyete Toplum Yapısı ve Din

Osmanlı’da toplum yapısı, milletlerin din temelinde birbir­lerinden ayrıldıkları bir geleneğe bağlıdır. Bu yapısal durumun hem Selçuklu’dan devam eden hem de tarım toplumu olmanın getirdiği bazı dinamikleri söz konusudur. Nüfusun büyük ço­ğunluğunun köylerde yaşadığı, geniş bir coğrafyada hâlâ gö­çebeliğin yoğun olduğu, tarım ve hayvancılığa dayalı ekono­minin hâkim olduğu bir toplum yapısı, tarihsel ve sosyolojik gerçeklik bütünü olarak kabul edilmelidir. Böyle bir toplum yapısında insanların kim oldukları sorusuna temelde iki tür­lü cevap vermek mümkündür. Bir insan mensup olduğu dinî inanca, mezhebe ve aileye ya da soy bağına atıfla tanımlanır. Kimin hangi milletten olduğu İslam ya da gayr-i müslim ol­ması şeklinde bir ayrımla net bir şekilde tanımlanmıştır. Bu kültürel çeşitlilikte din, dünyayla varoluşsal ilişki kurma bağlamında hem kültür kaynağı hem de asli kimlik unsuru olarak en önemli toplumsal kurumdur.

Ekonomi, siyaset, eğitim, hu­kuk, şehir ve köye ait mekân farklılaşmaları, çalışma hayatı ve süregiden gündelik hayat, dinin farklı etkilerinin bariz bir şe­kilde hissedildiği bir gerçeklik şeklinde geleneğe dâhil olarak var olmuştur. Müslüman ya da gayr-i müslim, bir insan ve ce­maat için din sadece zamana ruh veren manevi kaynak olma­nın ötesinde varlığı her alanda takip edilebilen semboller ve pratikler bütünüdür. Uzun yıllar kendisi de cemaatler şeklin­de organize olmuş Osmanlı toplum yapısında dinî cemaatler, insanların en temel sosyal çevrelerini, anlam dünyalarını ve kültürel pratiklerinin temel sınırlarını belirlemiştir.

Toplumsal hayatın dinî tarikat ve cemaatlere bağlı alt ör­gütlenmelerle oluşması, Anadolu’nun ve Balkanlar’ın İslam­laşma sürecinin temel dinamiği ve reddedilemeyecek gerçe­ğidir. Türklerin İslamlaşma sürecinde göçebe, yan göçebe ve yerleşik unsurlar arasında farklar olmakla birlikte bütün un­surlar için tarikatların önemli ve belirleyici bir yeri olduğu tes­pit edilebilir. Yerleşim birimlerine göre kitabi ve şifahi kay­naklar ve farklı kanaat önderleri tipleri var olsa da tasavvufa bağlı tarikat odaklı bir yapılanma hâkim olmuştur.^[1]

Dinî sos­yolojik anlamda makro ve mikro yönleriyle bu gerçeklik yüz­yıllara uzanan bir gelenek üzerinden kendisini sürdürmüş, da­ha da yapılaşmış ve kuvvetlenmiştir. Elbette farklı dönemler­de farklı etkiler, bazı dinî hareketlere ve zümrelere bağlı geri­limler ve çatışmalar da yaşanmıştır. Özellikle 17. yüzyıl hem Müslümanlar hem de gayr-i müslimler açısından yeni dinî yo­rumların ortaya çıktığı, kendilerini mehdi ve mesih ilan eden­lerin arttığı ve dinî zümrelerin birbirleriyle yoğun bir şekilde çatıştıkları karışık bir dönemdir.^[2] Osmanlı tarihinde din, bir yandan devlet yönetimi, kanun yapma gibi süreçlerde belir­leyici olurken bir yandan da aile, küçük üretime bağlı esnaflık ve zanaatkârlık, köy ve mahallede süregiden gündelik ha­yat ilişkilerini organize eden kurumların başında gelmiştir. Osmanlı modernleşmesi, böyle bir sosyolojik yapı karşısında inşa edilmeye çalışılmıştır.

Osmanlı Devleti’nin son yüzyılında yaşanan değişim, mo­dernleşme, batılılaşma, çağdaşlaşma, ilerleme gibi kavram­lara atıfla açıklanmaya çalışılmıştır. Bu sürecin ordunun modernize edilmesiyle başlaması ve sadece askerî bir organizas­yonun dönüştürülmesinin ötesinde geleneksel dinî tarikatlar arasında en güçlülerinden biri olan Bektaşîliğe karşı müca­deleye de dönüşmesi manidardır. Başka bir deyişle Osmanlı modernleşmesinin ilk döneminde yaşanan değişime bağlı ge­rilimde ya da eski ile yeni arasındaki çatışmada dinî tarikat­lar ve cemaatler de bir şekilde yer almıştır. Yine Islahat Fer­mam sonrasında Sultan Abdülmecid’e karşı askerî darbe ve suikast düzenlenmesiyle ilgili girişim, orduda bir subay gru­bu ile Nakşibendi tarikatına mensup bir şeyh ve müritleri ara­sındaki iş birliğiyle gerçekleşmiştir.^[3] Kuleli Vakası olarak bi­linen bu olay, şeriatı tekrar hâkim kılmak söylemiyle meşrulaştırılmaya çalışılmıştır.

Bilindiği gibi Batı Avrupa’da başlayan ve modern toplum yapılarının ortaya çıkmasına sebep olan değişimlerin ekonomik, siyasi, dinî, fikrî ve kültürel bir değişim olarak gerçekleştiği genel olarak kabul edilir. Özellikle kilisenin hâkimiyetindeki Orta Çağ Avrupa’sından Rönesans ve Reform ile başlayan ve Aydınlanma ile devam edip ekonomik anlayışını sanayi devriminde ve siyasetteki anlayışını Fransız devriminde hayata ge­çiren topyekûn bir değişim ilerlemeci bir anlayışla tasvir edil­miştir. Bu değişimin sonuçlarından biri olan sosyolojinin ve bir bilim anlayışı ve hatta ideolojisi kabul edilebilecek poziti­vizmin kurucularından Auguste Comte, bütün bu değişim sü­recinin toplumlarda dinî bilginin hâkimiyetinden bilimsel bil­ginin hâkimiyetine doğru bir ilerleme olduğunu iddia etmiş­tir. Bu iddia, üç hâl yasası olarak da bilinen toplumsal değişim süreci olarak bütün toplumlar için zorunlu bir değişim yasa­sı olarak formüle edilmiştir.

Auguste Comte ve 19. yüzyıl po­zitivizminin Osmanlı entelektüelleri ve özellikle de İttihat ve Terakki Cemiyeti konusunda önemli çalışmalar yapılmıştır.^[4] Önce cemiyet ve daha sonra siyasi parti şeklinde var olan İt­tihat ve Terakki’nin bugünkü kullanımıyla adındaki “düzen” ve “ilerleme” kavramları doğrudan doğruya Comte sosyoloji­sinin ve pozitivizmin ilkelerinin adıdır. Özellikle ilerleme ya­salarının bir toplumu dinî bilginin hâkimiyetinden bilimsel bilginin hâkimiyetine taşınması gerektiği vurgusunu hatırla­makta fayda vardır. Bilimin ve bilimsel bilginin, çağa uygun­lukları ve ilerlemenin en önemli kriterleri olmalarıyla ilgili ka­bulün, dönemin hâkim anlayışı ve hatta ideolojisi hâline gel­diği dikkate değerdir.

Konuyla ilgili ilk ve önemli çalışmalar­dan birini yapmış olan Murtaza Korlaelçi’nin yerinde tespit ettiği gibi Osmanlı’dan Cumhuriyet’e pozitivizmin farklı yo­rumlarına sahip entelektüellerin pozitivizme yönelen eleştiri­leri Türkiye’de çok dikkate alınmamış ve karşılık bulmamıştır.^[5] Eleştirel tavır ve tarzın olmaması, belli kesimlerde bilim­sel olduğu iddia edilen anlayışın bilimsel olmayan bir şekil­de, zihniyetin de ötesinde inanca dönüşmesine yol açmıştır. Hatta bazıları için bu inancın fanatizme ve dolayısıyla kesin inançlılığa dönüştüğünü de belirtmek gerekir.

19.yüzyıldan 20. yüzyıla, Tanzimat ve I. Meşrutiyet’ten II. Meşrutiyet ve Cumhuriyet’e devam eden süreklilikte Türkiye’de kültürel bölünmüşlük daha da belirgin hâle gelmeye başlamış­tır. Bu farklılaşmanın en önemli kaynaklarından biri modern eğitim kurumlandır. Bu kurumlardan mezun olan ve bürokra­side istihdam edilen yeni eğitimli kesimin zamanla geleneksel hayat tarzından uzaklaşmaları ve kendi kültürel konumlarını ayırt eden yeni değerler benimsemeleri çok önemli bir gelişme­dir. Dönem itibarıyla pozitivizmin ve batılı hayat tarzının genel kabul gören etkileri de düşünüldüğünde kültürel bölünmüşlü­ğün bir yanında geleneksel köy, kasaba ve şehirlerde mahalle hayatı yer alırken diğer yanında şehirli ve yeni oluşan kamusal mekânlarda farklılaşan bir kesim oluşmuştur. Bu farklılaşmada bir taraf geleneksel olanın sorgulanmayan tekrarı üzerine ha­yat kurarken diğer taraf yeni bir tarzla geleneksel olanın deği­şimini ve hatta dönüşümünü talep eden zihniyeti benimsemiş­tir. Bu farklılaşma, kendisini II. Meşrutiyet Dönemi’nde daha net şekilde göstermiştir. Birbirinden çok farklı pek çok görüş, kitaplarda, dergilerde, yeni kurulan derneklerde ifade edilmeye başlanmış, ancak bir yandan da geleneksel hayat varlığını sür­dürmeye devam etmiştir.

Niyazi Berkes, Osmanlı dönemi mo­dernleşmesini geleneksel kuramların sürekliliğine bağlı olarak devrimci olmamakla değerlendirmiş ve Cumhuriyet modernleş­mesinin laiklik, dolayısıyla devrimciliğinin Türk modernleşmesinde asıl ve esas kırılma olduğunu iddia ederek Kemalizm’e te­orik temel üretme çabasında olmuştur. III. Selim’den itibaren eski olan ile yeni olanı bir arada sürdürme çabası hem gelene­ğin sürekliliğini sağlamış hem de yeni olana tepkiselliği güç­lendirmiştir.^[6] Dönemin toplum yapısında geleneksel olanın en önemli taşıyıcı kurumunun din olduğu ve bu süreçte oluşan iki başlı yapısal durumun bir şekilde din kurumu etrafındaki tar­tışmalarda kendisini gösterdiği bilinmektedir. Geleneksel din­darlık, cemaatler ve tarikatlar üzerinden var olmaya devam et­miştir. II. Meşrutiyet Dönemi’nde tartışmalar fikrî düzeyde ka­lırken, Cumhuriyet Dönemi’nde çok daha farklı bir yeni durum ortaya çıkmıştır. Bu gerçekliğin daha radikal ve kendine özgü şartlar ürettiği göz önünde bulundurulmalıdır.

Osmanlı’da gündelik hayatın sürekliliğinde dinî tarikat ve cemaatlerin çok önemli bir yeri olmuştur. Bu durum sadece Müslümanlar için değil, gayr-i müslimler için de geçerlidir. Yu­karıda bahsedilen kültürel bölünme daha belirgin hâle geldikçe gündelik hayatın sürekliliğinde de birbirine mesafeli ve birbi­rinden rahatsız olan iki anlam dünyası oluşmaya başlamıştır. Bu nedenle din konusunda fikirleri daha da radikalleşen bir kesim için geleneksel dinî grupların varlıklarını sürdürmeleri ya da ıslah edilmeleri, ilerleme önünde engel durumlardır. II. Meşruiyet Dönemi’nde İctihad dergisinde Abdullah Cevdet ve Kılıçzade Hakkı gibi isimlerin batıcı ve geleneksel dinî yapılar karşısındaki yazıları, radikalleşen fikirlerin en önemli göster­geleridir.^[7]

Dönemine göre çok radikal olan ve hayata geçmesi neredeyse imkânsız görülen fikirlerin çoğu Cumhuriyet’in in­kılapları arasında yer almıştır. Burada ortaya çıkan durum bir çeşit travma ya da Osman Turan’ın deyimiyle manevi buhran olarak yaşanmış ve Cumhuriyet tarihi boyunca din ve laiklik gerilimine kaynaklık etmiştir. Ona göre, laiklik Türkiye’de din aleyhtarı bir pratikle Var olmuş ve toplumun bölünmesine kat­kıda bulunmuştur.⁸ Cumhuriyetin kamusal alan ve sivil top­lum konusunda farklı dönemlerde farklı görünümleri olsa da Osmanlı modernleşmesine bağlı kültürel bölünmenin üretti­ği bu gerilim hattı varlığını sürdürmeyi başarmıştır.

Tek Parti Döneminde Yeni Kamusal Alan ve Sivil Dinî Oluşumlar

Tek Parti Dönemi’ndeki bazı uygulamaların nasıl yorum­lanması gerektiği konusunda pek çok dindar insan kafa karı­şıklığı yaşamıştır. Her ne kadar II, Meşrutiyet Dönemi’nde din konusunda bazı radikal tartışmalar yapılmışsa da 1912’de baş­layıp 1922’nin Eylül ayına kadar devam eden savaşlar dönemi, tartışılan konuların hayata geçmesine engel olmuştur. Ayrı­ca bu dönemde I. Dünya Savaşı’nda Osmanlı Padişahı Sultan V. Mehmed Reşad’ın Müslümanların halifesi unvanıyla cihat ilan etmesi, Millî Mücadele yıllarında yurt içinde ve yurt dışın­da İslam’ın ve hilafetin kurtuluşu için mücadele edildiği pro­pagandası üzerinden Müslümanlar nezdinde kamuoyu oluş­turulmaya çalışılmıştır. Millî Mücadele’nin en önemli propa­ganda afişlerinden biri, “Halâskârân-ı İslâm” (İslam’ın Kur­tarıcıları) sloganının yer aldığı ve Mustafa Kemal Paşa baş­ta olmak üzere komuta kademesinin fotoğraflarıyla hazırla­nan afiştir. Bir geçiş süreci sonrasında Cumhuriyetin kurul­ması ve özellikle Şeyh Said İsyanı sonrasında Takrîr-i Sükûn ile başlayan inkılapçı hareketler, yukarıda zikredilen ortalama bir dindarın kafasının karışmasına sebep olacak gelişme­ler olarak yaşanmıştır.

Tek Parti Dönemi’nde izlenen din siyasetinin temelde iki yönü olduğu tespit edilebilir. Bunlardan birincisi, Cumhuriyet Dönemi’nde Osmanlı toplum yapısında bütün yaşanan deği­şimlere rağmen bir şekilde varlığını sürdüren dinin kamusal alandaki etkinliğinin azaltılmaya çalışılmasıdır. Dinin yeri, ar­tık bireysel ya da özel alan olarak tanımlanmış ve hatta kamu­sal görünürlüğünün bile bu alana çekilmesi için çaba gösteril­miştir. Meselenin ikinci yönü ise kamusal alanda bir şekilde var olan ve ortadan bütünüyle kaldırılamayacak dinî gerçek­lik unsurları millî bir forma sokularak değiştirilmesi şeklin­de hayata geçirilmeye çalışılmıştır. Ezanın Türkçe okunması, ibadet dilinin Türkçe yapılmasıyla ilgili bazı girişimler, Ziya Gökalp’in sosyolojik analizlerine göre şekillenen ve insanların asıl aidiyetlerinin ümmete değil de millete olması gerektiğini kabul eden anlayışa dayanmaktadır. Bu anlayışı yansıtan bir örnek olarak Atatürk’ün 1930 ve 1931 yılında kendi el yazılarıy- la hazırladığı ve Başbakan İsmet İnönü’ye Maarif Vekâletinde ders programlarına eklenmesi tavsiyesiyle gönderdiği “Vatan­daş için Medeni Bilgiler” başlıklı notlarına bakılabilir. Notla­rın “Millet” bölümünde şu ifadeler geçmektedir:^[9]

Din birliğinin de bir millet teşkilinde müessir olduğunu söy­leyenler vardır* Fakat biz, bizim gözümüz önündeki Türk milleti tablosunda bunun aksini görüyoruz. Türkler İslam dinini kabul etmeden evvel de büyük bir millet idi. Bu di­ni kabul ettikten sonra, bu din ne Arapların ne aynı dinde bulunan Acemlerin ve ne de sairenin Türklerle birleşip bir millet teşkil etmelerine tesir etmedi. Bilakis, Türk milleti­nin millî bağlarını gevşetti; millî hislerini, millî heyecanı­nı uyuşturdu. Bu pek tabii idi. Çünkü Muhammed’in kur­duğu dinin gayesi, bütün milliyetlerin fevkinde, şamil bir ümmet siyaseti idi.^[10]

Bu görüşler, Emile Durkheim’ın seküler bir eğitim yoluyla millet aidiyetinin oluşturulması ve meslek odaklı bir dayanış­manın sağlanması vurgusunu çağrıştırmaktadır ki metin için­deki bölümler ve tespitlerde Durkheim’ın yorumcusu olarak Ziya Gökalp’in etkileri bariz bir şekilde kendisini belli etmek­tedir. Ayrıca pozitivizmin meşhur üç hal yasasının tesiri de dikkat çekmektedir. Üç hal yasasına göre din ve dinî bilgi, te­olojik dönemin hâkim kurumu ve bilgi türüdür. İkinci hal ya da geçiş aşaması olan metafizik aşama, insan aklının öne çık­tığı, dinin ve dinî bilginin hâkimiyetinin sarsıldığı ve doğanın mutlak gerçek olduğunun keşfedildiği aşamadır. Üçüncü aşa­ma olan pozitif aşamada ise bilim dünyayı açıklamakta hâkim hâle geldiği gibi en önemli ve geçerli bilgi türü bilimsel bilgi­dir.^[11] Yukarıda ve bağlı dipnotta Atatürk, dinin millet olmak için yeterli bir kaynak olmadığına dikkat çekmiştir.

Yüzyıllardır toplumun merkezinde olmuş, sosyolojik olarak gündelik hayattaki en mikro bireyler arası ilişkilerden siyasal ve iktisadi sisteme büyük etkileri olmuş din gibi önemli bir ku­rumun toplum üzerindeki etkinliğini azaltmanın elbette kolay bir şekilde gerçekleşmesi beklenemez. Cumhuriyet’i kuranlar da böyle büyük bir değişimi hayata geçirmenin kolay olmadığı­nın farkında olmuşlardır. Bu süreçte belli aşamaların takip edi­leceği düşünülmüş ve yeni bir vatandaş tipinin yetiştirilmesin­de eğitimin rolü öne çıkmıştır. Tek Parti Dönemi’nin ideolojisi­nin temelinde laiklik bulunmaktadır. Laiklik ilkesi, 1931 yılında Cumhuriyet Halk Fırkası’nın Üçüncü Büyük Kurultayı’nda par­ti programına konulmuş ve 1937 yılında kanunla Anayasa’daki yerini almıştır. Ancak bu adımlardan önce toplumun laiklikle ilişkisini kurabilmek için bazı adımlar atılmıştır. 3 Mart 1924 tarihinde Şer’iye ve Evkaf Vekâletinin kaldırılması, Diyanet İş­leri Başkanlığının kurulması, hilafetin ilgası ve tevhid-i tedri­satı içeren kanunların kabul edilmesi ilk ve önemli adımlar ola­rak kabul edilebilir. Hatta bu kanunlar, Cumhuriyet’in ilanından hemen sonra oldukça radikal denilebilecek kararlardır.

1928 yı­lındaki bir kanun değişikliğine kadar “Devletin dini İslam’dır.” ibaresi Anayasa’da yer alsa da eğitimin birleştirilmesi ve tama­men devlet kontrolüne alınması, Osmanlı modernleşmesinde-ki geleneksel olan ile yeni ya da modern olanın bir arada olma­sına bağlı çift başlılığı ortadan kaldırmak iddiasını taşımakta­dır. Devlet, sivil alanda kendi kontrolü dışındaki bir eğitime izin vermeyeceğini net bir şekilde ortaya koymuştur. Ancak yüzyıl­lardır medreseler, tekkeler ve zaviyeler, geleneksel din eğitimi­nin en önemli kuruluşları olarak varlıklarını sürdürmüşlerdir. Tevhid-i Tedrisat Kanunu, medreseler başta olmak üzere gele­neksel din eğitimi vereli kurumların işlevsiz hâle gelmesi an­lamına gelmiştir.

Tek Parti Dönemi’nde zamanla radikalleşen ve rejimin resmî ideolojisi hâline gelen Türkiye’ye özgü laiklik anlayışı, geleneksel yollarla kendisini üreten kurumlaşmış dinî yapıların kamusal alanda ve sivil hayatta sürekliliğini kırmayı hedeflemiştir. Örneğin Şeyh Said İsyanı konusunda siyasi pek çok tartışma olsa da Şeyh Said’in Hilafetin ve Şer’iye ve Evkaf Vekâletinin ilgasına karşı, Tevhid-i Tedrisat Kanunu dolayısıy­la Güneydoğu Anadolu’daki tekke ve medreselerin geleceği ko­nusunda oluşan durumdan endişelerle harekete geçtiği en ma­kul görüştür.^[12] Ayrıca, bu isyan, Cumhuriyet tarihinde laiklik ve inkılaplar açısından radikalleşmeyi tetiklemiş ve rejimin karşı­sında asıl düşmanın irtica olduğu retoriğinin yerleşmesinde et- kili olmuştur. 1930 yılının sonunda yaşanan Menemen olayla­rı da benzer bir etkiye sahip olmuştur. Her iki olayda da Nak­şibendi tarikat mensupları cezalandırılmışlardır.

Diyanet İşleri Eski Başkam Ahmet Hamdi Akseki,^[13] din eğitimi hakkında hazırladığı raporda tevhid-i tedrisatla birlikte din eğiti­minin güya medreselerin Maarif Vekâletine bağlanarak imam ha­tip okullan olarak varlığını sürdüreceği izleniminin oluşturuldu­ğunu ancak kanunun neşrinden bir hafta sonra sayılan 465’i bulan Medaris-i İlmiye’nin, ardından da 38 kadar imam hatip oku­luna çevrilen dinî müessesenin kapatıldığını ve dinî okulların il­ga edildiğini yazmıştır. Akseki’ye göre, Diyanet İşleri Başkanlı­ğına din eğitimi konusunda alan açılmaması, daha sonra bu ko­nuda yaşanan manevi boşluğun en önemli sebebidir.

Tevhid-i Tedrisat Kanunu çıktıktan sonra 1924 yılında ilko­kul ders programı hazırlanmıştır. Bu programa göre “Kur’an-ı Kerim ve Din Dersleri”nin ilkokul ikinci sınıfta başlayıp ilko­kul bitene kadar her sınıfta haftada 2 saat okutulmasına ka­rar verilmiştir.^[14] 1926 yılında yapılan program değişikliğiyle din derslerinin “Hayât Bilgisi” adı altında değişik üniteler için­de verilmesi esas alınmış ve üçüncü sınıftan itibaren haftalık bir saat olarak başlatılmıştır. 1930 yılında din dersleri beşin­ci sınıf öğrencilerine velilerin isteği üzerine haftada yarım sa­at okutulacak şekilde yeniden düzenlenmiştir. 1936 yılında­ki program değişikliğinde millî kültür ve millî varlığa aidiyet vurguları yapılmış ve din dersleri programda yer almamıştır. 1939 Köy İlkokulları Programı’nda din derslerine yer veril­memiş ve üç sınıflı köy ilkokullarında din derslerinin haftada yarım saat program dışında okutulabileceği ibaresi yer almış­tır. Aynı yıl beş sınıflı köy ilkokulu modeline geçildiğinde bu ibare de kaldırılmıştır.^[15]

1924’ten itibaren aşama aşama ders saatleri azaltılan, sonra seçmeli hâle getirilen ve en sonunda şehir ya da köy ayırt etmeksizin ilkokul programlarından ta­mamen kaldırılan din dersleri, 1948’de tekrar gündem olmuş ve seçmeli olarak yeniden programlarda yer almıştır. Okul dışında din eğitimi verecek dinî oluşumlar da bulunmadığı için bu iş tamamen ailenin imkânlarına ve inisiyatifine kalmıştır. Bu uygulamalarla dinin geleneğe bağlı olarak kamusal ve si­vil alandaki sürekliliğinin önüne büyük engeller çıkarılmıştır. Toplum, bu sürekliliğin sadece özel ve mahrem alanda devam edebileceği gerçeğiyle yüzleşmiştir.

Tek Parti Dönemi’nde kamusal alan ve sivil toplum tartış­maları da bu makalenin temel tezleriyle doğrudan ilişkilidir. Bu dönemin I. Dünya Savaşı sonrası şartlar bağlanımda değerlen­dirilmesi gerekir. Devletlerin kendi sınırlarına daha çok kapan­dığı, otoriter ve totaliter rejimlerin yükselişe geçtiği bu dönem­de, Türkiye Cumhuriyeti de zamanın büyük uluslararası etkileri­ne maruz kalmıştır. Türkiye Cumhuriyeti’nin totaliter bir rejime dönüşüp dönüşmediği konusunda tartışmalar olsa da otoriter bir rejim olduğu konusunda herhangi bir şüphe yoktur. Dönem ve şartlan açısından rejimin totaliterleşme yönünde bazı eğilimle­ri olsa bile henüz kitle toplumu hâline gelememiş bir tarım top- lumunda devlet rejiminin totaliter olması önünde yapısal engel­ler bulunmuştur.

Osmanlı Dönemi’nde vakıflar, dinî tarikatlar ve cemaatler üzerinden süregiden sivil toplumsal hayat, Cum­huriyet Dönemi’nde kamusal alanın da resmî ideolojiye uyumlu ve hatta bağlı hâle getirilmesi yönünde müdahalelere uğramış­tır. Elbette Osmanlı toplumunda kamusal alandaki sivil oluşumların devlet iktidarına karşı siyasi hareketlere kaynaklık edebile­cek durundan da söz konusu olmamıştır. Başka bir deyişle dev­let kendi iktidarına alternatif bir söylem ve karşı hareket dışın­da bir sivil topluma ve kamusallığa izin vermiştir. Cumhuriyet, pek çok yönden aynı devlet mirasım devam ettirmişse de kamu­sal alanda varlığını sürdüren sivil dinî oluşundan artık bir siya­si muhatap ve hasım olarak görmüştür.

Cumhuriyet ile sivil dinî oluşumlar kamusal alanda resmî devlet söylemine aykırı, hâkim ideolojiyle çelişen ve yeni oluşan siyasi rejimi yıkıcı etkilere kaynaklık edebilecek potansiyelde örgütlenmeler olarak görülmüş­lerdir. Ayrıca Osmanlı’nın etnik, dinî ve mezhebi karmaşık ço­ğulcu yapısının Cumhuriyet’in ulus devlet anlayışına uymadığı ve bir millet olma iddiasıyla çeliştiği de göz önünde bulundurul­malıdır. Cumhuriyet Halk Partisi ile devlet arasında bütünleş­menin yaşandığı 1930’lu yıllarda II. Meşrutiyet’ten beri varlığı­nı sürdüren ve Cumhuriyet ideolojisine destek olan Türk Ocak­ları kapatılmış ve CHP’ye bağlı Halkevleri açılmıştır. Türk Ocak­larının kapatılmasına karşı çıkan Türk Ocakları Başkam Ham­dullah Suphi Tanrıöver, 1951 yılında Demokrat Parti milletveki­li olduğu sırada Halkevlerine ait mülklerin devriyle ilgili müza­kerelerde TBMM’de yaptığı konuşmada hem dönemin totaliter rejimlerinin örnek alınmasına vurgu yapmış hem de Atatürk’ün Türk Ocaklarının kapatılması konusunda Anadolu Ajansı’na ver­diği beyanatı kürsüden okumuştur:

Memleketlerin tarihinde bazı devirler vardır ki, muayyen maksatlar elde etmek için maddi ve manevi ne kadar kuv­vet varsa hepsini bir araya toplamak ve aynı istikamete sevk etmek lazım gelir. Yakın senelerde milletimiz böyle bir toplanma ve birleşme hareketinin verdiği mühim neticele­ri idrak etmiştir. Memleketin ve inkılabın içeriden ve dışa­rıdan gelecek tehlikelere karşı masuniyet için bütün milli­yetçi ve cumhuriyetçi kuvvetlerin bir yerde toplanması la­zımdır. Tesisi tarihinden beri ilmi sahada, halkçılık, mil­liyetçilik akidelerini meşru tamimde sadakada ve imanla çalışan ve bu yolda memnuniyeti mucip hizmetleri sebket- miş olan Türk Ocaklarının kendi partisine katılmasını ben münasip gördüm. Bu, millî müessese hakkında duyduğum emniyetin bir neticesidir.^[16]

Türk Ocaklarının CHP yöneticilerinin kararıyla kapatılma­sı ve mülklerinin Halkevlerine devredilmesi, Sefa Şimşek’e gö­re, Kemalistlerin Ziya Gökalp tarafından formüle edilen oriji­nal ideolojilerini de terk ettiğinin işaretidir.^[17] Çünkü Ziya Gö­kalp için siyaset ile kültür arasında herhangi bir hegemonya iliş­kisi kurmak mümkün değildir. Böylece iktidar, kamusal alan­da herhangi bir boşluk bırakmamış ve resmen CHP’ye bağlı ol­mayan mesleki zümreler, kadın dernekleri gibi sivil kuruluşlar dâhil olmak üzere hiçbir sivil oluşuma izin vermemiştir. Halkev­leri, CHP’ye bağlı eğitim ve kültür kollan olarak kurulmuş, te­mel amacı resmî ideolojiyi kitlelere yaymak olarak belirlenmiş propaganda birimleridir.

Dönemin totaliter rejimlerinden alı­nan uygulamalarla kültür, sanat ve spor bütünüyle ideolojik bir kalıba sokulmaya çalışılmıştır. Bir millet olmanın aynı zaman­da ortak bir kültüre sahip olmak anlamına geldiği temel kabu­lünden hareket edilmiştir. Ömer Çaha’ya göre, “Bütün farklılık potansiyeli taşıyan etnik, dinsel ve geleneksel unsurlara dayalı taşra kültürü, modernleşme ve uluslaşma söylemi etrafında ye­niden üretilen merkezin siyasal kültürü karşısındaki meşruiyeti­ni yitirmiş ve böylece 1923-1950 Dönemi’nde sivil toplumun ha­yat damarlarından belki de en önemlisi yok olmuştur.”^[18] Halka resmî ideolojiyi benimsetme yolunda izlenen siyasetin ne kadar karşılık bulduğu da çok partili hayata geçince tecrübe edilmiştir.

Belli bir ideolojiye, dinî ya da siyasi yoruma bağlı olan züm­relerin kendi varlıklarını sivil alanda sürdürebilmeleri için gö­rüşlerini ifade edecekleri basın organlarına ihtiyaçları olur ki bu durum kamusal alanın sivil toplum çeşitliliği açısından son derece önemlidir. Din ve inanç konusunda sivil örgütlenmenin önü kesildiği gibi gazete, dergi ve kitap yoluyla inançların ve fi­kirlerin halka aktarımı konusunda yasaklar ve sansür ciddi bir şekilde işletilmiştir. Burada geçmişten gelen kültürel çeşitlili­ğin tek bir kültür hâline dönüştürülme çabası dikkat çekmek­tedir. Özellikle dinî yayınlar konusunda yaşanan baskıda Diya­net İşleri Başkanlığının tıpkı din eğitimi konusunda olduğu gi­bi bir kenarda bırakıldığı görülmüştür. Teftiş için Diyanet İşle­rine yasal bir yetki ve sorumluluk verilmemiş; sadece yasakla­ma kararlarının meşrulaştırılmasına aracılık etmesi ve birtakım dinî ifadelerin anlaşılmasına yardımcı olması istenmiştir?⁹

Tek Parti Dönemi’nde din konusunda izlenen siyasetin sadece sivil alanda değil, resmî bir kuruluş olarak Diyanet İşleri Başkanlığı açısından da kendi varlığını sürdürme ve görevlerini yerine ge­tirme konusunda ciddi bir şekilde kısıtlandığı görülmektedir. Diyanet İşleri Başkanlığı konusunda İsmail Kara, “Cumhuriyet ile yaşıt tarihi süresince, kendisine biçilen yere ve sınırlara sa­dık kalarak Müslümanların din işlerine bakmaktan çok “devle­tin din işlerine bakan”, devletin felsefi ve siyasi temayülleri, za­man zaman baskılan doğrultusunda dinî yorumlar yapan, halkın din anlayışını, dini yaşama biçimini dönüştürmeyi amaçlayan bir kurum” olduğunu iddia etmiştir.^[19] Cumhuriyet tarihi boyun­ca dinî cemaatler ve tarikatların yanında Diyanet İşleri Başkan­lığının kendisi de pek çok kez tartışmaların odağında olmuştur.

Kontrol Edilemeyen Toplumsal Değişim ve Dinî Oluşumlar

Tek Parti Dönemi uygulamaları, Türk siyasal hayatıma ve kültürünün şuuraltını oluşturmaktadır. II. Dünya Savaşı sorasında çok partili hayata geçiş yapılması ve kısa bir süre son­ra Türkiye’de köylerden şehirlere doğru göç hareketliliğinin başlaması, daha sonraki süreçleri birlikte değerlendirmek açı­sından son derece önemlidir. Başka bir deyişle yaşanan deği­şim sadece siyasilerin aldıkları kararlar ve uygulamalarla sı­nırlı kalmamıştır. Meseleleri bu şekilde sadece siyasi olaylar odağında ele alan değerlendirmelerin pek çok eksik yönü bu­lunacaktır. Çünkü siyaset, büyük çaplı bir toplumsal değişim sürecinin bileşenlerinden ye hatta karar alma mekanizmalarından biri olarak kabul edilse bile farklı sosyolojik bileşenle­ri ve süreçleri de birlikte düşünmek gerekmektedir. Tek Par­ti Dönemi’nde yaşanan gerilimlerin ve geleneğin sürekliliğin­de yaşanan kırılmaların daha sonra var olan toplumsal yapıya ve değişime çok büyük etkileri olmuştur. Bu nedenle bu dö­nemi bir şuuraltı dönem olarak değerlendirmek mümkündür. Çünkü bu dönem, toplumun kendi süregiden geleneksel kül­türünü değiştirmeye yönelik radikal adımların atıldığı, özel­likle mütedeyyin kesimde şok etkisi uyandırmış bir dönem­dir. Ayrıca Tek Parti Dönemi’nde dinî konularda yaşanan ge­rilimler Türkiye’nin gündeminden bir daha hiç düşmemiştir.

Osmanlı’dan Cumhuriyet’e devam eden toplumun temel kültürel bölünmüşlüğü, Tek Parti Dönemi’nde tamamen or­tadan kaldırılamamış, bütünüyle resmî ideolojinin dünya gö­rüşünü ve değerlerini benimsemiş, otorite sahibi yöneticile­re tamamen bağlanmış bir millet ortaya çıkmamıştır. Oto­riteye itaat edilmişse de geçmişten gelen kültürel bölünme, kendisini farklı biçimlerle yeniden üretmeye devam etmiştir, Türkiye’yi yönetenler, II. Dünya Savaşı sonrasında Amerika Birleşik Devletleri ya da Sovyetler Birliği yakınında olmakla ilgili ciddi bir tercih ikilemiyle karşı karşıya kalmışlardır. Bu gelişmeler, yöneticilerin çok arzu edip etmemesinden bağım­sız olarak gerçekleşmiş ve Türkiye yeniden demokrasiye geçiş sürecine girmiştir. 1946-1950 arasında demokratikleşme­nin daha önce izlenen resmî ideoloji siyasetiyle birlikte de­vam edemeyeceğinin izleri takip edilebilir* En azından ideo­lojik kabuller devam etse bile metodolojik açıdan aynı radikal tarzla ve geleneksel halk kitlelerini hesaba katmayan bir anla­yışla yola devam edemeyecekleri gerçeği ortaya çıkmıştır.

Bu­rada en önemli kırılmalardan birini CHP’nin 7. Büyük Kurul­tayı oluşturmaktadır. Eski İslamcı Şemsettin Günaltay’ın di­van başkanlığını yaptığı kurultayın ana gündem maddesi la­iklik olmuştur. Kurultayda laiklik konusu etrafında ciddi tar­tışmalar yaşanmıştır. Bir tarafta devletin katı laiklik siyaseti­nin değişmesi gerektiğini savunanlar, diğer tarafta Tek Par­ti Dönemi’nin inkılapçılığını ve özellikle de laiklikten asla ta­viz verilmemesi gerektiğini savunanlar yer almıştır.^[21] Sonuçta CHP, genel seçimleri DP’ye karşı kaybettiği 1950 seçimlerine doğru din konusunda yaşanan gerilimi azaltma yönünde bazı adımlar atmıştır. Bazı aşırı Kemalistler, seçime iki yıl kala ilko­kul ders programlarına din derslerinin yeniden seçmeli olarak konulması, imam hatip kurslarının açılması, ilahiyat fakülte­sinin kurulması gibi uygulamaları Cumhuriyet’in ideolojisin­den, inkılaplardan ve laiklik ilkesinden taviz olarak değerlen­dirmişlerdir. 1950li yıllardan itibaren din ve laiklik konusun­da Tek Parti Dönemi anlayışı kendisini özellikle askerî darbe dönemlerinde göstermeye devam etmiştir. Ancak sürekli de­mokratik hayata geri dönüldüğü için Tek Parti Dönemi’ndeki şekliyle otoriter ve kapalı bir toplum modeline geçilmemiştir.

Türkiye’de sivil dinî oluşumları daha kapsamlı bir şekilde anlamak ve açıklamak için yaşanan tarihsel ve toplumsal deği­şimin çok yönlü olarak göz önünde bulundurulması gerekmektedir. Türkiye’de herhangi bir dinî cemaat ya da grup, kendisi­ni bir geleneğe bağlamak durumundadır. Fakat diğer taraftan 1950’li yıllardan itibaren aktif olan ve öne çıkan dinî cemaat­lerin önemli bir kısmının Türkiye’nin değişimiyle açıklanabi­leceği ve Osmanlı’daki modellerden farklılaştıkları tespit edi­lebilir. Bu durumun sebeplerinden biri, yeni oluşan şartların sivil alanda dinî cemaatleri yeniden alternatifler hâline getir­mesidir. Böylece yeni şartlara farklı tarzlarla uyum sağlamak durumunda kalmışlardır. Türkiye’de oluşan manevi boşluk ve buhranın, köylerde ve şehirlerde İlmî yönden zayıf, batıl aki­de ve yalancı tarikatların yayılmasına imkân sağladığını iddia eden Ahmet Hamdi Akseki, tarikatların bir şekilde kanunen yasak olmasına rağmen gizli saklı yayılarak sahalarını geniş­lettiklerini belirtmiştir.^[22]

Akseki, 1950’li yıllara gelindiğinde dinî alanda oluşan boşluğun Diyanet İşleri Başkanlığı açısın­dan iki ayrı mücadele alanı ürettiğini tespit etmiştir. Bir taraf­ta dine karşı aşın hareket edenler, diğer tarafta ise dinî bilgi­leri yeterli olmayan ve halka bu yönleriyle zarar verebilecek ve halkın samimiyetini istismar edecek gruplar yer almıştır. İs­mail Kara’ya göre Akseki bu çıkışını, tasavvufa ve tarikatlara pek sıcak bakmamasının ötesinde siyasi karar organlarını din eğitimine ve seviyeli (aydın, bilimle donanmış) din adamı is­tihdamına ikna etmek için Cumhuriyet ideolojisinin söylemine yakınlaşarak Sünni tarikatları ve cemaatleri tehditkâr bir araç gibi kullanmıştır.^[23] Bu tarzı bir zihniyet temsili olarak yorum­layan Kara, 1994 yılında toplanan din şurasına Alevi temsilcilerin çağrılmasına atıfla Diyanet İşleri Başkanlığının uzun yıllar sadece Alevileri değil, Sünni herhangi bir dinî cemaati ya da tarikatı da doğrudan muhatap almadığına işaret etmiştir.

Nurculuk, Süleymancılık, Ticanilik, Işıkçılık gibi dinî grup­ların büyümeleri, 1950’li ve 1960lı yılların değişim süreci için­de toplumda kazandıkları bazı işlevsel karşılıklar üzerinden anlaşılabilir. Öncelikle bu grupların hâlâ köylü bir tarım top­lumu var olmaya devam ederken en önemli insan kaynakla­rından biri köy ve kasabalarda yaşayan çocuklar olmuştur. Bir yandan da bu cemaatlerin, çocukların eğitim üzerinden Kur’an kursları yoluyla şehirlere ve şehirlilerin sahip oldukları imkânlara hareketliliklerini sağlamada önemli rolleri olmuş­tur. Daha çok şehir odaklı daha küçük ve sınırlı etkilere sahip olan dinî gruplar da söz konusudur. Bu nedenle çok kapsayı­cı genellemelere ihtiyatla yaklaşmak gerekmektedir.

Bu hare­ketliliğe dönemin şartlan imkân sağlamıştır. DP Döneminde kamusal alanda dinin konumlanışı, Tek Parti Dönemi’ne gö­re kıyaslanmayacak şekilde rahatlamıştır. 1946’da dinî der­neklerin sayısı bütün Türkiye’de 11 iken 1959 yılında bu sayı yüzde 34’e yükselmiştir. 1946’da bütün dernekler içinde dinî der­neklerin oranı %ı,3 iken 1959 yılında bu oran %31,9’a yüksel­miştir.^[24] Yücekök’ün atıfta bulunulan doktora çalışmasında­ki resmî verilere göre 1960’lı yıllar boyunca din derneklerinin oranı %30’a yakın bir seyirle var olmaya devam etmiştir. 1960 ve 1968 yılı verilerine göre dinî dernekler, diğer alanlarda ku­rulan derneklerle kıyaslandığında Türkiye’de sivil alanda en fazla sayıya sahip dernekler hâline gelmiştir.^[25]

Bu arada bu dinî derneklerin çok büyük bir kısmı cami yaptırma dernek­leridir. Ezanın tekrar Arapça okunmasına izin verilmesi, radyodan dinî yayın yapmayı yasaklayan kanunun değiştirilme­si gibi uygulamalar, DP Hükûmeti’nin ilk aylarında, ramazan ayının gelmesi de gözetilerek hayata geçirilmiştir.^[26] Bu uygumalar da dinî cemaatlerin rahatlama dönemine girmelerine, yeniden örgütlenme imkânları aramalarına ve elbette siyaset­çilerle fayda temelli ilişki kurmalarına sebep olmuştur. DP yö­neticilerinin bazen kendi aralarında tartışmalarına ve Cum­hurbaşkanı Celal Bayar gibi Kemalizm’e ve rejime bütünüyle bağlı bir siyasetçiyi karşılarına almalarına ve ikna etmek zo­runda kalmalarına sebep olmuştur. Ancak siyasetçiler seçil­mek için oy almaya muhtaçtırlar. Siyasetçiler ve dinî gruplar arasında karşılıklı olarak birbirini gözeten ve her iki taraf açı­sında da maksimum fayda elde etmek isteyen bir anlayış var olmaya devam etmiştir.

1950’li yıllardan itibaren dinî gazete, dergi ve yayın sayı­larında ciddi artış yaşanmıştır. Bu çeşitliliğin 1946’dan itiba­ren daha da arttığı ve 1950’li yıllarda ayrıca çeşitlendiği tes­pit edilebilir. Dönemin diğer önemli kitle iletişim araçlarından radyo devlet tekelindedir. DP’nin ilk iktidar döneminde 1950 yılının ramazan ayı öncesinde ezanın Arapça okunması ser­best bırakılınca 5 Temmuz 1950 tarihinde radyodan dinî ya­yın yapılmasını engelleyen yasa da değiştirilmiş ve radyodan Kur’an-ı Kerim yayını başlamıştır. Bu yasağın kaldırılması da ramazan ayına yetiştirilmiştir. Üstelik haftanın üç günü, pa­zartesi, çarşamba ve cuma günlerinde düzenli olarak radyoda Diyanet İşleri Başkanlığına belli bir saat ayrılmıştır.^[27]

Böylece 1950’li yıllardan itibaren dindarların cami yaptırmak, Kuran kursları açmak, yardım ve hayır toplamak için dernekler kur­dukları, kendi dünya görüşlerine uygun olan gazete ve dergi­leri takip ettikleri, radyodan dinî program dinledikleri yeni bir kamusal alan oluşmuştur. Yeni oluşan kamusallık yine resmî ideolojiye bağlı bürokrasi tarafından denetlenmiştir. Hatta 1952 yılında Malatya’da gazeteci Ahmet Emin Yalman’a sui­kast girişiminde bulunulması ve faillerden birkaçının Büyük , Doğu Dergisi okuyucusu ve Türk Milliyetçiler Derneği üyesi olması üzerinden başlayan tartışmalarda DP Hükümeti, irti­cai hareketlere taviz verilmeyeceğini vurgulamış ve Tek Par­ti Dönemi atmosferi kısmen hissedilmiştir.

Necip Fazıl Kısa- kürek, Cevat Rifat Atilhan, Osman Yüksel gibi isimlerin tu­tuklandığı dava, DP Dönemi’nin önemli bir kırılma noktası olarak da yorumlanabilir. Pek çok din adamı ve dindar kana­at önderinin DP Dönemi’nde de ciddi cezalar aldıkları bilin­mektedir. Örneğin Necip Fazıl Kısakürek ve Süleyman Hilmi Tunahan’ın DP Dönemi’nde cezaevinde kaldıkları süre, Tek Parti Dönemi’ne göre daha uzundur.²⁸ Din konusunda Tek Parti Dönemi’nin anlayışı bütünüyle bir kenara bırakılmamış­tır. DP Dönemi’nde askerî ve sivil bürokrasi, basın, üniversi­teler gibi pek çok alanda Tek Parti Dönemi’nin anlayışı ve di­ne yaklaşımı var olmaya devam etmiştir.

Türkiye’de çok partili hayata geçişin kamusallığı ve sivil top­lum yapısını değiştirdiği ve bu durumun dinî tarikat ve cemaat­ler tarafından olumlu karşılandığı muhakkaktır. Ancak bir yan­dan da bu değişim bütünüyle sivil toplum dinamiklerinin kendiliğinden devam edecek sürekliliğine bırakılmamıştır. Özellik­le askerî darbe dönemlerinde bürokrasinin doğrudan Tek Parti Dönemi anlayışını temsil eden refleksleri ortaya çıkmıştır. Ör­neğin 27 Mayıs 1960 tarihinde askerî darbe gerçekleştikten kı­sa bir süre sonra Milli Birlik Komitesi Başkanı Orgeneral Ce­mal Gürsel, ezanın tekrar Türkçe okunması, Kur’an kursları ve imam hatip okullarının kapatılması gerektiğiyle ilgili açıkla­malar yapmıştır.^[28] Darbenin sıcak etkisiyle yapılan bu açıkla­maların karşılığının olamayacağını MBK üyeleri de tecrübe et­mişler ve tekrar bu tür ifadeler dile getirmemişlerdir. MBK kararıyla Said Nursi’nin naaşının mezarından alınması ve sonra­sında İsparta’da bilinmeyen bir yere defnedilmesi gibi olaylar da yaşanmıştır. Ancak dinî sivil alanın sınırlarının ne olacağı önemli bir mesele olarak bu dönemde de devam etmiştir. Bir yandan da Nurculuk, Süleymancılık ve İskenderpaşa gibi dinî cemaat üyelerinin sayılan ve etkinlikleri de artmıştır. Oluşan yeni ortamda Tek Parti Dönemi’ne geri dönülemeyeceği net bir şekilde ortaya çıkmış, ancak sivil dinî alan bütünüyle dinî grup­ların ve derneklerin kendilerine de bırakılmak istenmemiştir.

Devlet, kendi otoritesini kullanarak kamusal alan ve sivil top­lum üzerinde kontrol ve güç uygulamaya devam etmiştir. 1961, 1965 ve 1969 genel seçimlerinde ordunun ve sivil bürokrasinin istemediği sonuçlar alınmıştır. 1965-1971 arasında Süleyman Demirel’in başbakanlığı sırasında Nurcular ve Süleymancılar siyasette aktif hâle gelmişlerdir. Bu gruplara mensup bazı ka­naat önderlerinin DP Dönemi’nde de siyasetle ilişkileri olmuş­tur. 1960lı yıllar, askerî otoritenin siyaset ve gündelik hayat üzerinde etkisinin hissedildiği bir dönem olsa da 1950’li yıllar­da hızlanan Kur’an kurslarının ve imam hatip okullarının açılması ve diğer dinî derneklerin kurulması devam etmiştir. Diğer taraftan gazeteler, dergiler ve kitaplar yayımlanmaya devam et­tiği gibi yeni nesillerin bu değişimde aktör hâle gelmesiyle ya­yınlarda ciddi bir çeşitlenme de yaşanmıştır. Yani 1960’h yıl­larda, dinin kamusal alandaki görünürlüğü yükselerek var ol­maya devam etmiştir.

1960-1980 arasında Türkiye, iç göçe ve ekonomiye bağlı de­ğişimin etkilerinin görünür olduğu bir dönemdir. Bu etkilerin bir kısmı köyden kente geçişin gerçeklik alanı olarak gecekon­du bölgelerinde takip edilmiştir. Kemal Karpat, gecekonduyu daha genişçe bir köy-komünal kültürünün bir parçası olarak kabul etmiş ve yaptığı araştırmada iyi bir Müslüman olmanın cemaatin bir parçası olmak anlamına geldiğini tespit etmiş­tir.^[30] Gecekondunun bir kentleşme aracısı olduğu göz önün­de bulundurulduğunda bu geçişte dinin önemli bir rolü oldu­ğu da tespit edilebilir. Gecekondu bölgelerinde yaşayan Sün­ni ya da Alevilerin çok dindar olmalarının ötesinde, dine yük­ledikleri olumlu anlam ve dini vazgeçilmez bir kimlik unsuru olarak görmeleri önemlidir. Kendine özgü kentlileşme tecrü­besinde dinî cemaatlerin bu toplumsal yapıyı tamamlayıcı ve işlevsel etkileri söz konusu olmuştur. Tek Parti Dönemi’nin sonundan itibaren yeni müritler yetiştirmek için köylere yö­nelen dinî cemaatler, gecekondu bölgelerinde de taşıyıcı et­kilerini sürdürmüşlerdir. Gecekondu bölgelerinde yaşayanlar için dinin çok önemli ve merkeîi bir anlam kaynağı olması, bu etkileşimi sürdürmüştür.

Türkiye’nin iç göç hareketliliği ve şehirlerinin büyüme­si, çok partili hayata geçişten itibaren kontrolden çıkan kamusallığın daha da kontrol edilemez hâle gelmesine sebep olmuştur. 1970 yılında kurulan Millî Nizam Partisi, bu ha­reketliliğin ve değişimin bir sonucu olarak görülebilir. Nec­mettin Erbakan’ın İskenderpaşa Cemaati lideri Mehmet Za­hit Kotku’nun emriyle siyasete girmesi, yakın siyasi çevresi­nin bu cemaate bağlı eğitimli bir gruptan oluşması, din ile si­yaset arasındaki ilişki açısından önemlidir. Böyle bir gelişme­nin 1940’h ya da 1950’li yıllarda yaşanması beklenir bir du­rum değildir. Millî Görüş hareketi, devletin sert laiklik anla­yışıyla pek çok kez karşı karşıya kalmış, partileri kapatılmış­sa da Türkiye’nin değişim dinamiklerine sağladığı uyumla bü- yükşehirlerde önemli bir güç hâline gelmiş ve 1990lı yıllarda süregiden siyaseti belirlemiştir.

Darbeler yoluyla topluma müdahale etme ve Tek Parti Dönemi’ne dönme arzusu, darbelerde dile getirilmiştir. Bürokratik kontrolcü anlayış, 1980 darbesi sonrasında din eğitimini ilk ve orta öğretimde zorunlu hâle getirmiş, 1997’den itibaren yaşa­nan 28 Şubat darbesinde 1980’li yıllardan itibaren kendileri­ne daha da fazla alan açılan dinî cemaatlerin tekrar kontrol al­tına alınması girişimi olmuştur. Sürecin bazı dinî cemaatlere büyük maliyetleri olsa da bu zihniyetle uyumlu gibi gözükür­ken bir yandan da geleneksel mağduriyet kozunu iyi kullanan bir dinî yapı hem sivil alanda hem de bürokraside büyümeye devam etmiştir. 15 Temmuz 2016 tarihindeki darbe girişimi, devlet, ordu, bürokrasi ve sivil dinî alan odağında anlaşılabilir. Bu darbe girişiminin bir sonuç olduğu ve tarihsel ve sosyolojik gerçekliğe bağlı çoklu sebep alanında karmaşık ilişkilerin ana­liz edilmesiyle açıklanabileceği göz önünde bulundurulmalıdır.

Toplumsal Değişme ve Dinî Sosyalleşmenin Çeşitlenmesi

Türkiye’nin modernleşme sürecinde dinin zamanla birey­sel alanda vicdani kabulle ilgili bir sınırlılıkta kalacağını düşünen pek çok aydın ve sosyal bilimci var olmuştur. Bu kabu­lün Batı merkezli sosyal bilim teorilerinde de uzun süre karşı­lığının bulunduğundan söz etmek mümkündür. Aslında bu ka­bul ya da iddia, dinin toplumsal olmaktan çıkacağı ve bireysel ve öznel bir gerçeklik hâline geleceği bir dönüşüm anlamına gelmektedir. Halbuki din bir kurum olarak toplum hayatında var olmaya devam ettiği gibi yeni dinî hareketler ve oluşum­lar da ortaya çıkmıştır. Elbette dine toplumsal hayatta atfedi­len değer ve inanma oranlarıyla ilgili bir değişim söz konusu­dur. Örneğin, Dünya Değerler Araştırması’nın 7. dalgasında “Din hayatınızda ne kadar önemlidir?” sorusuna “Çok önemli değildir.” ve “Hiç önemli değildir.” diyenlerin çoğunlukta ol­duğu ülkeler Avusturalya, Kanada, Çin, Çekya, Almanya, Ja­ponya, Güney Kore, Moğolistan, Hollanda, Yeni Zelanda, Bü­yük Britanya, Amerika Birleşik Devletleri, Uruguay ve Kuzey İrlanda’dır.^[31] Bu ülkelerde kendilerini herhangi bir dine bağlı hissetmeyen ve ateist olarak tanımlayanların oranlan da yük­sektir.^[32] Din, insanların bu dünyadaki anlam arayışına katkıda bulunan bir kurum olduğu için varlığını sürdürecektir. Türki­ye için de bu durum geçerlidir. Dine ilgi var oldukça dinî ce­maat ve gruplar da çeşitlenerek var olmaya devam edecektir.

Dinî cemaatlere aidiyet, bağlanan insanlara pek çok şey sun­maktadır. Öncelikle insanlar hayatlarında manevi bir boşlu­ğun oluşmasından çekinmektedir. Dinî bilgi seviyeleri ne olur­sa olsun insanlar için dinî sosyalleşme ve dayanışma ihtiya­cı da önemli bir etkendir. Dinî tarikatlara ve cemaatlere aidi­yet duyan insanlar üzerine yapılan bazı araştırmalarda birbi­rine çok benzeyen sosyal ve psikolojik etkiler tespit edilmiş-tir.^[33] Bu etkiler, varoluşuna tatmin edici anlam yüklemek ve hayatla ilgili belirsizliği ortadan kaldırmak şeklinde özetlene­bilir. Türkiye’nin toplumsal değişiminde dinî tarikat ve cema­atlerin taşıyıcı etkileri vardır. Bu araştırmaların da gösterdi­ği üzere bir dinî cemaate bağlanmak, bir tarikatın yolunu ta­kip etmek, insanlara hem sosyal hem de psikolojik faydalar sağlamaktadır. Burada insanların dinî gruplara aidiyetlerinin tamamen faydacı ve çıkarcı bir anlayış temelinde kurulduğu söylenemez. Böyle bir iddia aşın bir yorum olacaktır. Ancak insanların anlam arayışlarına tatmin edici cevaplar bulmalarının yanında belli bir sosyalleşme ağının içinde kendilerini bulmalarının sağladığı güven de dikkate alınmalıdır.

Din top­lumsal bir kurum olduğu gibi dindarlık da belli bir dinî sosyal­leşmenin sürekliliği üzerine kurulmak durumundadır. İnsani ilişkilerin ve bilgi paylaşımının zayıf olduğu yalnızlaşmış bi­reysel dindarlığın sürdürülmesi zordur. Geleneksel hayat tar­zında köy ve mahalle kültürünün bizatihi kendisi kültürel ve dinî cemaat ilişkilerinin iç içe geçtiği bir dayanışma ve kendi­liğinden dinî sosyalleşme üretmiştir. Ancak toplum değiştikçe, geleneksel hayat tarzı ve gündelik hayatın devam ettiği mekân ilişkileri farklılaştıkça dinî sosyalleşme ihtiyacı ortadan kalk­mamış, eski ve yeni dayanışma formlarının bir arada bulun­duğu bir durum ortaya çıkmıştır. Gazete ve dergilerde kadın ve çocuklara yönelik sayfaların hazırlanmasından kaset ve vi­deo yayınlarına, 1990’larda özel radyo ve televizyon kanalları kurmaya ve 2000’li yıllarda internetin sağladığı dijitalleş- me imkânlarını kullanmaya doğru bir süreklilik takip edilebilir. Hem dinî cemaatlerin kendilerine bağlı insan ihtiyacının karşılandığı hem de insanların dine ihtiyaçlarının karşılandı­ğı karşılıklı üretim ilişkisi devam etmiştir. Elbette bütün bu değişim ve çeşitlenme, dezenformasyonun yanında bilgi hiye­rarşisi yerine popülerleşme odaklı risklerle devam etmektedir. Dolayısıyla öğretinin klasik olduğu iddia edilse bile araç-amaç dengesinde yeni durumlar ve çeşitlenmenin artışına bağlı bö­lünmeler, karşı saldırılar vb. devam etmektedir.

Dinin medyada ve dijital platformlarda temsili, geleneksel usullerle bilgi aktarımı ve dayanışma üretiminden farklılaş­maktadır. Paylaşımların ve gündemin hızlı bir şekilde değiş­mesi, görünürlüğün öne çıkması, dinî otoritenin belirsiz hâle gelmesi, reklamlar, takipçileri etkileme ve takipçi sayısını art­tırma gibi hedefler, karmaşık ve belirsiz bir yapının oluşması­na sebep olmaktadır. Ancak bir yandan da internet ve sosyal medya kullananların sayısındaki astronomik artış, dinî grup­ların hem kendi takipçilerini ikna etmek hem de öğretilerini yaymak için fırsatlar sunan bir alternatif olarak görülmeleri­ne sebep olmuştur.^[34] Bu alanda ilk çalışmalardan birini ya­pan din sosyologu Mustafa Derviş Dereli, siber uzamın kut­sallaştırılmasının teknolojinin arka planındaki seküler daya­nağa aldırış etmeden internetin dinî niyet ve amaçlarla kulla­nılabileceği, dinî kimliklerin inşası ve pratiği için yeni bir sa­ha olabileceği fikrini ima ettiğine işaret etmiştir.^[35]

Burada kut­sal ve iyi niyetli amaçlar için dijital imkânların kolayca kulla­nılabileceği, baştan olumlu bir ön kabul ve bir varsayım ola­rak öne çıkmaktadır. “İnsanların internet ortamındaki grupsal tele-varoluşlarıyla meydana gelen online dinî toplulukların büyük bir yekûnunu offline dünyada karşılığı olan gelenek­sel dinî oluşumların ya da yeni dinî hareketlerin online mec­ralara intikali oluştururken yalnızca siber uzamda oluşumu gözlenen online dinî grup, cemaat ve topluluklar da mümkün olabilmektedir.”^[36] Dinî cemaat liderlerinin, yöneticilerinin ve üyelerinin YouTube kanal hesaplan, resmî sosyal medya he­saplan açmaları ve dijital alanlarda kendilerini göstermeleri, toplumsal değişimin sonucu olarak kabul edilebilir. Elbette yüz yüze etkileşim odağında devam eden cemaat ya da grup aidiyeti ile kıyaslandığında dijitalleşmenin aynı etkileri ne ka­dar taşıdığı tartışmalı bir konudur.

Dijitalleşme, dinî sosyalleşme ve dinî cemaatler açısından çok yönlü etkilere sahip bir süreç olarak kabul edilebilir. Di­jital platformların ne kadar sivil oldukları ve ortak bir katılı­ma ne kadar imkân tanıdıkları da ayrı bir tartışma konusu­dur. Çünkü sosyal medya uygulamalarının gelir elde etme, gündemi kendi hâline bırakmama, sansür uygulama ve kullamının yoğunluğuna göre algoritma üzerinden farklı gündemler oluşturma durumları söz konusudur. Bu nedenle dijital mec­ralar, klasik kamusal alan ve sivil toplum tartışmaları açısın­dan oldukça farklı değerlendirilmeleri gereken platformlar­dır.^[37]

Bu dönüşüm, gazeteden radyo ve televizyona doğru de­vam eden medyanın dönüşümünü de beraberinde getirmiştir. Sadece sunulanlar açısından değil takip edenlerin beklentileri açısından da pek çok şey dönüşmüştür. Bu etkilerin izleri dijitalleşen dinî gruplar, dindarlıklar, dinî kanaat önderleri ve dinî çatışmalar üzerinden takip edilecektir. Ancak daha karmaşık ve eskiyle kıyaslandığında belirsiz tarafları çok olan ye­ni bir durum Türkiye’de de ortaya çıkmıştır. Bu konuda lite­ratürde bazı boşluklar bulunduğu gibi ve özellikle dinî cema­atler ve gruplar odağında yeni araştırmaların ve çalışmala­rın yapılması ihtiyacı bulunmaktadır. Cumhuriyet’in ıoo yıl­lık hikâyesinde dijitalleşmeye bağlı akışkan gerçeklik tartış­malarının dinî oluşumları etkilediği aşikârdır. Dinî grupların geleceğine dair öngörülebilir analizler yapabilmek için dijitalleşen din meselesinin çok yönlü analiz edilmesi bir ihtiyaçtır.

Sonuç

Batı’da sivil toplum konusundaki teorik tartışmalarda eko­nomi kurumunun merkezî bir yeri vardır. Aynı konuda Tür­kiye’deki literatüre bakıldığında siyaset kurumunun literatü­rü daha çok belirlediği dikkat çeker. Elbette din ile ekonomi arasındaki ilişki de önemlidir ve Türkiye’de demokrasinin ka­musal alanda sağladığı ekonomik avantajlardan ve hareketli­lik imkânlarından dinî gruplar da faydalanmıştır. Türkiye’de modernleşme, Osmanlı’dan itibaren şehirli, eğitimli ve ekono­mik imkânları görece daha fazla olan kesimlerde kültürel bir farklılaşmaya sebep olmuştur. Aslında eski ile yeni arasında kültürel farklılaşmaya bağlı mesafeler oluşmuştur. Kendile­rini ilerici ve batıcı kabul eden pozitivist dünya görüşüne sa­hip entelektüeller ve siyasetçiler, dinin kamusal alandaki et­kinliğinin azaltılması ve bireylerin vicdanlarıyla sınırlı bir özel alanda kalması gerektiğini kabul etmişlerdir.

II. Meşrutiyet Dönemi’nde farklı radikal ve hayata geçmesi zor gözüken pek çok fikir, Cumhuriyet’in kuruluşundan kısa bir süre sonra ha­yata geçirilmeye başlanmıştır. Tek Parti Dönemi’nde kamusal alanı bütünüyle kontrol altında tutmak isteyen bir ideolojik anlayış hâkimiyet kurmuştur. Resmî ideolojinin olmazsa ol­maz ilkesi laiklik olarak belirlenirken kendi hâline bırakılmayan sivil toplum alanı da resmî ideolojiye ve dolayısıyla laiklik anlayışına -hatta ideolojisine- uydurulmaya çalışılmıştır. Ge­leneksel kurumların sürekliliğinin kırılması, dinî eğitim başta olmak üzere dinî ritüeller ve sembollerle ilgili önemli bir boş­luk doğmuştur. Bu dönemde Diyanet İşleri Başkanlığının da bürokraside yetkilerinin kısıtlandığı ve din ile devlet arasında­ki ilişkilerde köprü işlevi göremediği belirtilmelidir. Tek Par­ti Dönemi din ve devlet ilişkisinin oluşturduğu travma, Türk toplumunun dinî konularda şuuraltını oluşturmaktadır. Din­dar kesimde nesilden nesle aktarılan kaygılar ve korkular bu dönemde oluşan manevi boşluktan meydana gelmiştir.

Çok partili hayata geçiş ve iç hareketliliğe bağlı önemli bir toplumsal değişme olayı olarak kentleşme, devlet ve din ara­sındaki ilişkinin yeniden düzenlenmesine de sebep olmuştur. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e sivil dinî oluşumlar değişmiş ve Cumhuriyet dönemi şartlarına göre yeni dinî cemaatler orta­ya çıkmıştır. Yeni oluşan kamusallıkla siyasette, ekonomide, köylerde ve şehirlerde bu grupların kendi sürekliliklerini sağ­layacak imkânları araştırdıklarını ve yeni kaynakları kullan­dıklarını tespit etmek mümkündür. Ayrıca dinî cemaatler, ka­musal alanda kamuoyu oluşturacak araçlar kullanmışlardır. Çok partili hayata geçişle birlikte bürokrasinin yeni siyasal- lığın güdümüne giren kamusallığı kontrol altına alma çabası da dikkat çekmektedir. Başarılı olmuş ya da olmamış bütün askerî darbelerde darbecilerin bir şekilde Tek Parti Dönemi laiklik anlayışına vurgu yapmaları, ancak o dönemin radikal uygulamalarını tam olarak hayata geçirememeleri Türkiye’nin yaşadığı değişimle ilgilidir.

Din bir kurum olarak varlığını hem dünyada hem de Tür­kiye’de sürdürmeye devam etmiştir. Din, toplumsal bir kurum olduğu için tamamen özel alanda ve bireylerin vicdanları sını­rında varlığını sürdürebilecek bir gerçeklik değildir ki bu durum sosyolojik gerçekliğe de aykırıdır. Farklı dönemlerde yeni kaynakların kullanımları üzerinden yeni dinî sosyalleşmeler ortaya çıkmaktadır. Dinî cemaatler, dinî sosyalleşmeye hem kaynaklık eden hem de dinî sosyalleşme sayesinde varlığını sürdürebilen toplumsal birimlerdir. Türkiye’nin 1960lı yıllar­da uluslararası dinî etkilere açık hâle gelmesi, yakın ve uzak coğrafyalardaki dinî grupların ve tartışmaların etkileri, 1980 sonrası dışa açılma, teknik değişmeler dinî hayatta pek çok çe­şitlenmenin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. 2000’li yıllar­da internetin ve sosyal medyanın yaygınlaşmasıyla siber alan­da dinin dijital üretimi yeni bir dinî sosyalleşme biçimi olarak ortaya çıkmıştır. Bu yeni durum, kendine özgü belirsizliklere sahipse de bütün dünyanın ve Türkiye’nin inkâr edilemeye­cek bir gerçeği olarak varlığını sürdürmektedir. Cumhuriyet’in 100. yılında Türkiye’de sivil dinî alan ve bu alanda varlık gös­teren oluşumlar bir yandan tarihsel gerilimlerin ve bölünmüş­lüklerin etkilerini taşımakta bir yandan da yeni oluşan şartla­ra göre yeni formlarla varlığını sürdürmektedir.

Editör:Hicret K. Toprak – 100. Yılında Cumhuriyet ve Dini Hayat (Hafıza Muhasebe Tahayyül),syf:277-313

Dipnotlar:

^[1] Sarıkaya, “Türklerin İslamlaşma Süreçlerinde Mezheplerin ve Tarikat- ların Yeri”, Yeni Türkiye Dergisi (82), 2022, s. 638.

^[2] İnalcık, Osmanlı Tarihinde İslamiyet ve Devlet, İstanbul, İş Bankası Kültür Yayınlan, 2016, s. 123-125.

^[3] Onaran, Padişahı Devirmek: Osmanh’da Islahat Çağında Düzen ve Mu­halefet: Kuleli (1859), Meslek (1867), İstanbul, İletişim Yayınlan, 2018,

^[4] Hanioğlu, Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük ı, İstanbul, İletişim Yayınlan; Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, İstanbul: İletişim Yayınlan; Korlaelçi, “Pozitivizmin Türkiye’ye Gi­rişi”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (2), 1994, ss. 217-220.

^[5] Korlaelçi, “Poziti vist Düşüncenin İthali”, Tanzimat ve Meşrutiyetin Birikimi, M. Ö. Alkan (Der.), İstanbul, İletişim Yayınlan, 2011, s. 222.

^[6] Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, A. Kuyaş (Çev.), İstanbul, Yapı ve Kredi Yayınlan, 2008, s. 230,

^[7] Altıntaş, “Kılıçzade Hakkı ve Projesi”, Eskiyeni Dergisi (8), s. 95’97-

8. Osman Turan, Türkiye’de Manevi Buhran; Din ve Laiklik, 2. Baskı, İs­tanbul, Ötüken Yayınlan, 2005, ss.110-111.

^[9] Atatürk’ün “Vatandaş için Medeni Bilgiler” notlarının el yazmalarının fotoğraflarında alıntılanan ifadelerde bazı farklılıklar ve kesintiler ya­pıldığı görülmüştür. Bu hassasiyet bazı ifadelerin dindar insanlan ra­hatsız edebileceği şeklinde yorumlanabilir. Yukarıda alıntı yapılan bö­lüm el yazılarında şu şekilde yer almaktadır: “Din birliğinin de bir mil­let teşkilinde müessir olduğunu söyleyenler vardır. Fakat biz, bizim gö­zümüz önündeki Türk milleti tablosunda bunun aksini görmekteyiz. Türkler Arapların dinini kabul etmeden evvel de büyük bir millet idi.Arap dinini kabul ettikten sonra, bu din ne Arapların ne aynı dinde bu­lunan Acemlerin ve ne de Mısırlıların ve sairenin Türklerle birleşip bir millet teşkil etmelerine hiçbir tesir etmedi. Bilakis, Türk milletinin milli rabıtalarını gevşetti; milli hislerini, milli heyecanını uyuşturdu. Bu pek tabii îdi. Çünkü, Muhammed’in kurduğu dinin gayesi, bütün mil­liyetlerin fevkinde şamil bir Arap milliyeti siyasetine müncer oluyor­du. Bir Arap fikri, ümmet kelimesi ile ifade olundu. Muhammed’in di­nini kabul edenler, kendilerini unutmağa, hayatlarını Allah kelimesi­nin, her yerde yükseltilmesine hasretmeğe mecburdular. Bununla be­raber, Allah’a kendi milli lisanında değil, Allah’ın Arap kavmine, gön­derdiği Arapça kitapla ibadet ve münacatta bulunacaktı. Arapça öğ­renmedikçe, Allah’a ne dediğini bilmeyecekti. Bu vaziyet karşısında Türk milleti birçok asırlar ne yaptığını ne yapacağını bilmeksizin, ade­ta, bir kelimesinin manasını bilmediği hâlde Kur’an’ı ezberlemekten beyni sulanmış hafızlara döndüler.” (İnan, Medeni Bilgiler ve M. Ke­mal Atatürk’ün El Yazıları, 2, Baskı, Ankara, Türk Tarih Kurumu Ba­sımevi, 1988, ss. 364-367.

¹⁰ İnan, Medeni Bilgiler ve M, Kemal Atatürk’ün El Yazıları, 2. Baskı, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1988, s. 21.

11.Comte, “Pozitif Felsefe Dersleri”, Sosyoloji Dergisi, 2(19-20), 1964, s. 217-

^[12] Kurşun, “Şeyh Said”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, EK- 2, Ankara, Diyanet Vakfı Yayınlan, 2019, s. 561.

^[13] Ahmet Hamdi Akseki, “Din Tedrisatı ve Dini Müesseseler Hakkında Rapor II”, Sebîlürreşâd, 5(101), s. 5.

^[14] Tavukçuoğlu, “Cumhuriyet Döneminde Din Derslerinin İlkokul Prog­ramındaki Yeri”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6(6), 1996, s. 150.

^[15] Tavukçuoğlu, “Cumhuriyet Döneminde Din Derslerinin İlkokul Prog­ramındaki Yeri”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6(6), 1996, ss. 151-152.

^[16] TBMM Tutanak Dergisi, IX. Dönem, Cilt: 9,109. Birleşim (6.8.1951)» ss. 617-618.

^[17] Şimşek, Bir İdeolojik Seferberlik Deneyimi: Halkevleri 1932-1951, İs­tanbul, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2002, s. 43.

^[18] Çaha, Aşkın Devletten Sivil Topluma, 3. Baskı, İstanbul, Plato Film Ya­yınları, 2007, s. 183.

19. Toprak, Mihrap Minber ve Devleti Tek Parti Döneminde Diyaneti işleri Başkanlığı, İstanbul, Küre Yayınlan, 2019, s. 289.

^[20] Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam, İstanbul, Dergâh Yayınlan, 2008, s. 78.

^[21] Cumhuriyet Halk Partisi 7, Büyük Kurultayı Tutanakları, Ankara,

^[22] Akseki, “Din Tedrisatı ve Dini Müesseseler Hakkında Rapor 3, Sebî- lürreşâd, 5(102), s. 19.

^[23] Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam, İstanbul: Dergâh Yayınlan, 2008, s. 101.

^[24] Yücekök, Türkiye’de Örgütlenmiş Dinin Sosyoekonomik Tabanı, Anka­ra, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, 1971, s. 133-

^[25] Yücekök, Türkiye’de Örgütlenmiş Dinin Sosyoekonomik Tabanı, Ankara» Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınlan, 1971, ss. 139-H¹–

^[26] Zorbay, Demokrat Parti Dönemi Din ve Devlet İlişkileri, (Yayımlan­mamış Doktora Tezi), Ankara, Ankara Üniversitesi Türk İnkılap Tari­hi Enstitüsü, 2016, s. 79.

^[27] Zorbay, Demokrat Parti Dönemi Din ve Devlet İlişkileri, (Yayımlan­mamış Doktora Tezi), Ankara: Ankara Üniversitesi Türk İnkılap Tarihi Enstitüsü, 2016, s. 80; Ateş, Türkiye’de Din Politikaları veDin-Siyaset îlişkisi, İstanbul, Ötüken Yayınlan, 2018, ss. 202-203.

28 Akın, M. H., “Demokrat Parti Döneminde Din ve Devlet İlişkileri”, 100. Yılında Türkiye Cumhuriyeti’nde Siyasi, Sosyal ve Ekonomik Hayat (1950-1960), M. S. Bilgin (Der.), Ankara, Atatürk Araştırma Merkezi Yayınlan, s. 109.

[29] Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam 2, İstanbul:Dergâh Yayınları, 2016, ss. 280-281.

^[30] Karpat, Türkiye’de Toplumsal Dönüşüm: Kırsal Göç, Gecekondu ve Kentleşme, A. Sönmez (Çev.), İstanbul, Timaş Yayınları, 2016, s. 169-170-

^[31] World Values Survey, https: // www.worldvaluessurvey.org/WVSDocu- mentationWV7.jsp (Erişim tarihi: 10.03.2024), 2022, ss. 159-160.

^[32] World Values Survey, https;//www.worldvaluessurvey.org/WVSDocu- mentationWV7.jsp (Erişim tarihi: 10.03.2024), 2022, ss. 507-509)*

^[33] Karataş, Tarikatlara Yönelmenin Sosyo-Kültürel Temelleri, (Yayımlanma­mış Doktora Tezi), İstanbul, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitü­sü, 2004, ss. 161-165; Yalçınkaya, Cerrah, “Tarikat/Cemaat Mensuplarının Gözünden Katılım Sebepleri ve Tarikat/Cemaat Ortamları”, E-Makalat: Mezhep Araştırmaları Dergisi, 16(2) 736-765,2023, ss. 753-757-

^[34] Çömez Polat, Tekdemir, “Sosyal Medyada Müslüman Kimlik Algısı: İs­lâmî Fenomenler ve Twitter Örneği”, Medya ve Din Arattırmaları Der­gisi, 3(2), 165-180, 2020, s. 168.

^[35] Dereli, “Dini Kimliklerin Siber Uzamda Akışkanlaşması”, İnsan ve Top­lum Dergisi, 9(1), 85-115, 2019, s. 99-

^[36] Dereli, “Dini Kimliklerin Siber Uzamda Akışkanlaşması”, İnsan ve Top­lum Dergisi, 9(1), 85-115,2019, s. 104.

^[37] Habermas, Kamusallığın Yeni Bir Yapısal Dönüşümü ve Müzakereci Demokrasi, T. Bora (Çev.), İstanbul, İletişim Yayınlan, 2023, ss. 44-45.

Kaynakça

Akın, M. H. (2023). “Demokrat Parti Döneminde Din ve Devlet İliş­kileri”. 100. Yılında Türkiye Cumhuriyetinde Siyasi, Sosyal ve Ekonomik Hayat (1950-1960). M. S- Bilgin (Der.), Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi Yayınlan.

Akseki, A. H. (1951a). “Din Tedrisatı ve Dini Müesseseler Hakkında Rapor II”. Sebîlürreşâd. 5(101), 4-6.

Akseki, A. H. (1951b). “Din Tedrisatı ve Dini Müesseseler Hakkında Rapor III”. Sebîlürreşâd. 5(102), 19-20.

Altıntaş, R. (2008). “Kıhçzade Hakkı ve Projesi”. Eskiyeni Dergisi. (8), 93’102.

Ateş, S. (2018). Türkiye’de Din Politikaları ve Din-Siyaset İlişkisi. İs­tanbul: Ötüken Yayınlan.

Berkes, N. (2008). Türkiye’de Çağdaşlaşma. A. Kuyaş (Çev.). İstan­bul: Yapı ve Kredi Yayınları.

Comte, A. (1964). “Pozitif Felsefe Dersleri”. Sosyoloji Dergisi. 2(19- 20), 213-258.

Cumhuriyet Halk Partisi 7. Büyük Kurultayı Tutanakları. (1948). Ankara: Ulus Basımevi.

Çaha, Ö. (2007). Aşkın Devletten Sivil Toplunla. 3. Baskı, İstanbul: Plato Film Yayınlan.

Çömez Polat, F., Tekdemir, G. (2020). “Sosyal Medyada Müslüman Kimlik Algısı: İslami Fenomenler ve Twitter Örneği”. Medya ve Din Araştırmaları Dergisi. 3(2), 165-180.

Dereli, M. D. (2019). “Dini Kimliklerin Siber Uzamda Akışkanlaşma­sı”. İnsan ve Toplum Dergisi. 9(1), 85-115.

Habermas, J. (2023). Kamusallığın Yeni Bir Yapısal Dönüşümü ve Mü­zakereci Demokrasi. T. Bora (Çev.) . İstanbul: İletişim Yayınlan.

Hanioğlu, Ş. (1991). Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Te­rakki Cemiyeti ve Jön Türklük 1. İstanbul: İletişim Yayınlan.

İnalcık, H. (2016). Osmanlı Tarihinde İslamiyet ve Devlet. İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınlan.

İnan, A. A. (1988). Medeni Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazı­ları. 2. Baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.

Kara, İ. (2008). Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam. İstanbul: Dergâh Yayınlan.

Kara, İ. (2016). Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam 2. İstanbul: Dergâh Yayınlan.

Karataş, G. (2004). Tarikatlara Yönelmenin Sosyo-Kültürel Temel­leri. (Yayımlanmamış Doktora Tezi). İstanbul: Marmara Üni­versitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Karpat, K (2016). Türkiye’de Toplumsal Dönüşüm: Kırsal Göç, Gecekondu ve Kentleşme. 2. Baskı. A. Sönmez (Çev.). İstanbul: Timaş Yayınlan.

Korlaelçi, M. (1994). “Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi”. Erciyes Üniver­sitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. (2), 209-220.

Korlaelçi, M. (2011). “Pozitivist Düşüncenin İthali”. Tanzimat ve Meç* rutiyetin Birikimi. M. Ö. Alkan (Der.). İstanbul: İletişim Ya­yınlan, ss. 214-222.

Kurşun, Z. (2019). “Şeyh Said”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansik­lopedisi. EK-2. Ankara: Diyanet Vakfı Yayınlan, ss. 560-562.

Mardin, Ş. (1994). Jön Türklerin Siyasi Fikirleri. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Onaran, B. (2018). Padişahı Devirmek: Osmanlı’da Islahat Çağın* da Düzen ve Muhalefet: Kuleli (1859), Meslek (1867). İstan­bul: İletişim Yayınlan.

Sarıkaya, S. (2016). “Türklerin İslamlaşma Süreçlerinde Mezheple­rin ve Tarikatların Yeri”. Yeni Türkiye Dergisi. (82), 637-650.

Şimşek, S. (2002). Bir İdeolojik Seferberlik Deneyimi: Halkevleri 1932-1951. İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi.

Tavukçuoğlu, M. (1996). “Cumhuriyet Döneminde Din Derslerinin İl­kokul Programındaki Yeri”. Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakül­tesi Dergisi. 6(6), 147-167.

TBMM Tutanak Dergisi. IX. Dönem. Cilt: 9.109. Birleşim (6.8.1951).

Toprak, H. (2019). Mihrap Minber ve Devleti Tek Parti Döneminde Diyanet İşleri Başkanlığı. İstanbul: Küre Yayınlan.

Turan, O. (2005). Türkiye’de Manevi Buhran: Din ve Laiklik. 2. Bas­kı. İstanbul: Ötüken Yayınları.

World Values Survey (2022). Results by Country 2017-2022. https:// www.worldvaluessurvey.org/WVSDocumentationWV7.j sp (Eri­şim tarihi: 10.03.2024).

Yalçınkaya, Z., Cerrah, L. (2023). “Tarikat/Cemaat Mensuplarının Gözünden Katılım Sebepleri ve Tarikat/Cemaat Ortamları”. E-Makalat: Mezhep Araştırmaları Dergisi. 16(2) 736-765.

Yücekök, A. N. (1971). Türkiye’de Örgütlenmiş Dinin Sosyo-Ekonomik Ta­bam. Ankara: Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınlan.

Zorbay, T. (2016). Demokrat Parti Dönemi Din ve Devlet İlişkileri. (Yayımlanmamış Doktora Tezi). Ankara: Ankara Üniversitesi Türk İnkılap Tarihi Enstitüsü.

Giriş

Şair ve düşünür Sezai Karakoç ile bütünleşen Diriliş Düşüncesi, Türkiye’de İslamcılık dahilinde kendine özgü bir hareket kaynağı olarak kabul edilebilir. Diriliş, Sezai Karakoç’un hikâyesiyle biçimlenmiş bir düşünce sistematiği gibi görünse de kaynakları ve hedefi açısından bir dönemselliği ya da tarihselliği aşma iddiasını en azından özünde taşımaktadır. Diriliş düşüncesi, Türki- ye de ve hatta dünyada İslamcılığın önemli bir kriz döneminde ortaya çıkmış ve gelişmiştir. Türkiye’de İslamcılığın özellikle cumhuriyet dönemiyle birlikte düşünce sahasının önemli bir aktörü olmaktan çıkması, siyasal ve kültürel şartlar dolayısıyla İslamcılık etrafında yeni bir birikimin oluşmasının gecikmesi, özellikle üzerinde durulması gereken meselelerdir. Sezai Karakoç, bu kriz ya da fetret hafinden çıkma gayretiyle ve motivasyonuyla 1960’fi yıllardan bugüne Türkiye’de İslamcılık düşüncesinin yeniden inşacılarından birisi olmayı başarmıştır. Üstelik Sezai Karakoç’u pek çok şairden, yazardan, gazeteciden ya da başka kanaat önderinden ayıran önemli bir yönü, kendi içinde tutarlı, ilkeleri olan bir düşünce ve hareket sistematiği peşinde olmasıdır. Yine inandıklarıyla ve söyledikleriyle tutarlı, ilkeli ve mütevazı bir hayatı yaşama konusundaki hassasiyeti, onun farklı kesimlerden saygı görmesini sağlayan önemli özellikleri arasın­dadır. İki kez parti kurmasına ve resmiyette bu yazı yazıldığı anda bile Yüce Diriliş Partisi’nin genel başkanı olmasına rağmen, aktif siyasetin içinde doğrudan bulunmaması ve gazetelerde günlük köşe yazılan yazdığı dönemlerde bile günceli aşmaya dikkat etmesi, onun bir düşünce sistematiği üretebilmesine katkı sağ­layan önemli unsurlardır. Bu yüzden Sezai Karakoç, bağımsız olmasıyla ve bağımsız kalmayı başarmasıyla sadece kendisinden farklı dünya görüşlerine sahip olanlardan değil; aynı zamanda kendisine yakın olanların çoğundan da ayrılmaktadır.

Türkiye’de İslamcılık Açısından Sezai Karakoç’un Konumu

Osmanlı son dönemi düşünce hareketlerinden İslamcılık, Meş­rutiyet ve Millî Mücadele döneminde en etkin düşüncelerden birisi olarak varlığını sürdürmüştür. Balkan Savaşlanyla Osman­lıcılığın var olma imkanını kaybetmesinden sonra Türkçülük ile birlikte öne çıkan İslamcılık, özellikle savaşlar döneminde birlik ve beraberliğin sağlanması için ihtiyaç duyulan bir anlayış olmuş­tur. İslam dünyasıyla bağın kurulması ve çok geniş bir coğrafyada kamuoyu oluşturma imkanının yanında yurt sathındaki inananla­rın desteklerinin alınması konusunda İslamcılara önemli görevler düşmüştür. Özellikle Mehmet Akif, Haşan Basri ve Eşref Edip gibi savaşlar döneminde ve özellikle Millî Mücadele yıllarında aktif olan isimlerin çabası dikkat çekicidir. Aynca geniş bir yazar kadrosuyla yayın hayatına devam eden ve farklı coğrafyalardaki İslami tartışmalardan da okuyucularını haberdar eden Sebilürre- şad dergisi etrafında oluşan birikimin çok önemli olduğu belir­tilmelidir. Millî Mücadele’nin galibiyetle bitmesinden sonra yeni oluşan siyasi düzende İslamcılar etkin olamayacaklarını açıkça görmüşlerdir. Özellikle hilafetin kaldırılması meselesi İslamcılar

ile yeni rejimin keskin yol ayrımını net bir şekilde ortaya koyan önemli bir olaydır. 1925 yılından itibaren daha da otoriterleşen ve karşısında herhangi bir muhalefet potansiyelinin oluşmasına tahammül gösteremeyen yeni rejim karşısında İslamcılardan bir fasını hicreti, bir kısmı kenara çekilmeyi, bir kısmı da yeni rejim­le anlaşma yolunu tercih etmiştir. Aktay’ın söz konusu travmayı *diaspora” kavramı dolayısıyla açıklamasına manidar bir şekilde İslamcılar, “vatansız kalmanın (Aktay, 2004, ss. 92-93) yanında yeni rejimin kendi laiklik uygulamalarıyla tarihi, fikri ve kültü­rel bir boşlukla karşı karşıya kalmışlardır. Yaşananlar gerçekten de travmatik bir tarafa sahiptir ve özellikle düşünce anlamında önemli bir kriz üretmiştir.

Bu krizin İslamcılık düşüncesi açısından bir fetret devri üretti­ği iddia edilebilir (Bkz. Akın, 2018, s. 112). Osmanlı dönemi İslamcılığı ile Cumhuriyet dönemi İslamcılığı arasında ciddi bir kopukluk oluşmuş, önemli tartışmalarla gelişen bir ilmi bi­rikim geleneği kesintiye uğramıştır. Şeyh Said İsyanından sonra başlayan ve İkinci Dünya Savaşından sonra kaldırılan matbuat yasağı, bu uzun fetret devrine karşılık gelmektedir. 1940’11 yıl­lar itibariyle daha sonraki süreçte de etkileri devam etmiş bir­kaç derginin İslamcılık düşüncesini yeniden gündeme getirdiği dikkat çekmektedir. Bu dergiler, Necip Fazıl Kısakürek’in Büyük Doğu, Nurettin Topçunun Hareket, Eşref Edip Fergan’ın yeni­den çıkarmaya başladığı Sebilürreşad ve Ömer Rıza Doğrul’un Selamet dergisi’dir. Bu dönemde özellikle Necip Fazıl Kısakürek ve Nurettin Topçu dolayısıyla da takip edilebileceği üzere milliyetçiliğin paravan bir düşünce olarak İslamcılığı kuşattığı, başka bir deyişle İslamcı söylemlerin milliyetçilik altında dile getirildiği görülmektedir. Milliyetçi düşüncenin özellikle iki ana akımından Anadolucular -ki en önemli temsilcilerinden birisi Nurettin Topçudur- Nihal Atsız çizgisindeki milliyetçilikten kendilerini İslam’ın vazgeçilmez bir esas unsur olması vurgu­suyla ayırmışlardır. Yine Necip Fazılda da daha yerli ve kendi milli sınırlarına çekilmiş bir İslamcılığın milliyetçilikle birlikte- takip edilebilir. Burada Necip Fazıl’ın da Nihal Atsız çizgi­sindeki ırkçı milliyetçilikten uzak bir “Türk-lslam” milliyetçiliği yorumuna sahip olduğu ve Türkiye’de milliyetçilik açısından önemli bir isim olduğu belirtilmelidir.

Lise yıllarından itibaren Büyük Doğu dergisini takip eden Sezai Karakoç, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesinde üni­versite lisans öğrencisiyken (1950-1955) Necip Fazıl ile yakınlaş­mış ve yine bu yıllarda Büyük Doğuda, ilk yazılan yayınlanmıştır. Üniversite öğrencisiyken felsefeye büyük bir ilgi duyan Sezai Karakoç’un Antik Yunan filozofları üzerine kısa değerlendirmeleri 1954 yılında Büyük Doğuda yayınlanmıştır (Akın, 2018, s. 116). Bu yıllardan itibaren Sezai Karakoç’un farklı dönemlerinde Büyük Doğuya katkıları olmuştur. Necip Fazıl Kısakürek’in mücadelesi­nin daha önce İslamcılığın fetret devri olarak tanımlanan durum­dan çıkılmasında öncü bir rolü olduğu yadsınamaz bir gerçektir. Büyük Doğu dergisi, sadece Sezai Karakoç için değil, İslam’a düşünceye farklı alanlarda katkı sağlayan pek çok insan için önemli imkanlar sağlamıştır. Ne var ki Necip Fazıl Kısakürek ve Büyük Doğu dergisi, bu etkilerine rağmen milli sınırların dışında bir İs­lamcılık ufkundan uzak kalmıştır.

İslamcılığın cumhuriyet öncesindeki ümmetçi ve milli sınırların ötesinde bir İslami bilince dönmesi konusunda öncü isimlerden birisi Sezai Karakoç olmuştur. Onun Diriliş dergisi dolayısıyla çıkışı, yıllarca milliyetçilikle birlikte var olabilmiş, söylemini milliyetçilik sınırları içinde üretmiş İslamcılığı bağımsız hale getirmek çabası olarak yorumlanabilir. Sezai Karakoç u ken­disinden önceki nesilden ayıran en önemli özelliklerden bi­risi budur. Bu yüzden cumhuriyet dönemi İslamcılığı için asıl kurucu ismin Sezai Karakoç olduğu da iddia edilebilir. Diriliş Düşüncesi, en başından itibaren kendisini milli sınırlar içinde sınırlandırmış bir öğreti değildir. Dirilişin muhatabı bütün Müslümanlardır. Diriliş Düşüncesinde millet, sadece Türkiye Cum­huriyeti sınırlan içindeki insanları kapsamaz (Bkz. Karakoç, 2000, ss. 102409; Mengüşoğlu, 2017, s. 43). Sezai Karakoç, ulus-devlet anlayışıyla çizilmiş sınırları kabul etmemiş, İslam Milleti ve İslam Medeniyeti kavramlarına atıfla yeniden İslam birliği idealini düşüncesinde merkezi bir konuma yerleştirmiş­tir. Böylece İslam birliği ve medeniyeti perspektifiyle Sezai Ka­rakoç’un İslamcılık düşüncesindeki yeri, kendisinden hemen önceki milliyetçilikle yakın temas içindeki ve hatta milliyetçilik düşüncesi dâhilinde yer alan düşünürleri aşmakta; onlardan önceki nesle uzanmaktadır. Bu yüzden onu, Necip Fazıl’ın bir takipçisi ve talebesi olmaktan önce Mehmet Akif’in bir takipçisi ve talebesi olarak kabul etmek daha doğru olacaktır. Çünkü o, Mehmet Akif ve arkadaşlarının II. Meşrutiyet ve milli mücadele yıllarındaki İslamcılık anlayışına bağlanmış ve o çizgiyi devam ettirmiştir. Elbette Necip Fazıl’ın emeğinin ve mücadelesinin Sezai Karakoç üzerinde hakkı vardır ve Sezai Karakoç bunu hiç­bir zaman inkâr etmemiştir (Bkz. Diclehan, 2015, s. 252). Di­riliş Düşüncesi, İslamcılık için Cumhuriyet sonrasında oluşan krizi aşma ve onu özgün bir şekilde asıl olması gerektiği yerde tanımlama iddiasında olmuştur. Hatta Diriliş Düşünces’inin en temel tezlerinden birisi olan medeniyet vurgusu, Tanzimat’tan itibaren batılılaşma adına dahil olunmak istenen “medeniyet ”in karşısında bir iddiadır; bir antitezdir.

Sezai Karakoç un önemli bir yönü de zamanla İslamcılık içinde gelişen sufilik-selefilik gibi tartışmaların ötesinde kalmayı ba­şarmış olmasıdır. 1960’11 yıllarda Türkiye’de İslamcı düşüncenin evrilmesinde ve çeşitlenmesinde önemli bir yere sahip olan ter­cümelere bu tercümelerin Türk-İslam yorumuna uygun olmadı­ğı ya da tasavvuf karşıtı unsurlar içerdiği gibi gerekçelerle karşı çıkanlar olmuştur. Bu dönemde Necip Fazıl’ın Doğru Yolun Sapik Kolları ve Sahte Kahramanlar gibi kitaplarında Muhammed Hamidullah, Seyyid Kutub ve Mevdudi gibi eserleri o dönemde dikkat çeken isimler müstehzi bir üslupla eleştirilmiştir. Sezai Karakoç, İslam’ın yenilenme gibi bir ihtiyacı olduğunu düşün­memiş; dinin eskimez, aşınmaz ve yıpranmaz bir özü olduğuna inanmıştır (Baş, 2015, s. 202). Ancak farklı yorumları dışlayıcı, sürekli kendisi gibi düşünmeyenleri merkeze alarak düşünen ve yazan birisi olmamıştır. Onun düşüncesinde Mevlana’nın, Muh- yiddin İbn Arabi’nin, Yunus Emre’nin yeri olduğu gibi Seyyid Kutub’un da yeri bulunmaktadır (Kanık, 2003, ss. 52-53). Sezai Karakoç, Seyyid Kutub’un 1966 yılında Mısır’da Nasır rejimi ta­rafından şehit edilmesi üzerine “Şehidin mirası zaferdir” başlıklı bir yazı kaleme almıştır (Karakoç, 2000, ss. 110-114). Farklı gö­rüşleri İslam düşüncesini besleyen damarlar olarak kabul etmiş ve bölünmeden taraf olmamıştır. Bu şekilde hareket etmesi de kendisini çağdaşlarından ve haleflerinden ayırmaktadır.

Diriliş: Bir Düşünce Sistemi ve Medeniyet İddiası

Sezai Karakoç’un Diriliş düşüncesi, insan ile Allah arasındaki kulluk ilişkisini temel almakta ve bu düşünceye özgünlüğünü veren sistematik, bu temel üzerinde yükselmektedir. İnsan, ruhi ve maddi olmak üzere iki yöne sahiptir. Ruh ile madde arasın­daki denge, sadece insanla ilgili değil, medeniyetlerle de ilgili bir meseledir. Buna göre ruh ile madde arasındaki dengeyi kay­betmiş insanlar olabileceği gibi, toplumlar ya da toplumları da kapsayan daha üst bir gerçeklik olarak medeniyetler de olabilir. Sezai Karakoç, ölüm ile diriliş arasındaki ilişkiyi ruh ile mad­de arasındaki ilişkiden ilham alarak kurmuştur. Diriliş, ancak ölüm ile anlam kazanmaktadır. Başka bir deyişle, dirilmek için ölümün yaşanması gerekmektedir. Halbuki İslam dini de dahil olmak üzere, dirilişin gerçekleşeceği başka bir dünyaya iman esasına sahip olan dinlerde ölüm, tamamen yok olmak anlamı­na gelmemektedir. Ölüm, sonsuzluğa uzanan geçici bir süreci tanımlamaktadır, ölüm ile diriliş arasındaki ilişki temelinde gerçekleştiği zaman diriliş, daima ölüme galip gelmektedir. Bu yüzden, diriliş metaforu Kur’an-ı Kerim’de de sıkça ve rahmete muhatap olmanın sonucu ve karşılığı olarak kullanılmaktadır. Kıştan sonra baharın gelmesi, bütün doğada yaşanan canlılık ve hareketlilik, ölümden sonra diriliş olarak tasvir edilmiştir. Diri­lişin kaynağı Allah’tır.

Sezai Karakoç (2015b, ss. 11-12), ruh ile madde arasındaki iliş­kide Batı medeniyetinin maddeyi hâkim kılarak ruhun ölümüne sebep olduğunu; bu sürecin insanlık için iyilik ve adalet lehine işlemediğine işaret etmektedir. Nietzsche’de “Tanrının ölümü” iddiası ile Marx’ta tarihin materyalist açıklanması, Sezai Kara­koç için Batı medeniyetinin ruh ile madde arasındaki dengeyi yitirmesini yansıtan iki örnektir. O, “ruhun ölümü” şeklinde bir deyim kullansa bile “ruhun kökten yok oluşunu değil, varoluş hikmetinden habersiz oluşu ve uzak kalışı’nı iddia etmektedir (Karakoç, 2015b, s. 13). Buna göre, kendi varoluş hikmetin­den habersiz olan ruhun bir diriliş hamlesi gerçekleştirebilmesi mümkün değildir. Ruhun dirilişi, daima diriltmeye kadir olan ve dirilişin kaynağı olan Allah’ın varlığının ve diriliğinin inanç esası olarak benimsenmesini gerektirmektedir. Allah inancının kaybedilmesi, ruhun ölümüne sebep olmaktadır ki ruhun dirili­şi de ancak Allah inancının sağlam bir şekilde benimsenmesiyle mümkün olacaktır. Karakoç’a göre (2015b, s. 46), “insan yük­seldikçe Allah’a ulaşacak, Allah’tan mahrum oldukça ruhu ku­ruyacak; Allaha inandıkça, O’nun var olduğunu kavradıkça, ba­hara ermiş ağaçlar gibi yeniden uyanacak, ölüyken dirilecektin”

Sezai Karakoç açısından metafizik temel. Diriliş düşüncesinin sabitelerinin başında gelmektedir (Bkz. Baş, 2015, ss. 57-59). Allah ile kurulan ilişki, zaman ve mekân sınırlarının ötesine bağlı bir şuur ve bu temeller üzerine inşa edilecek bir medeniyet için metafizik temel zorunlu şarttır. Bu yüzden Sezai Karakoç düşün­cesinde her diriliş Allaha bağlanmayla ilgilidir. Bir kurtuluş iddi­ası olarak Diriliş, Allah’ın sözüyle “ölmüş insanların diriltilmesi” anlamına gelmektedir ve Müslüman, “Allah’ın ismi ve sözüyle ölmüş insanları dirilten insan” demektir (Karakoç, 2013, s. 106). Ona göre manevi açıdan ölmüş bulunan ya da diriymiş gibi gö­rünenleri diriltmeye çalışmak, mezarlardaki ölüleri kaldırmaktan farksızdır. Sezai Karakoç a göre, Batı Medeniyetinde ruh ile mad­de arasındaki dengenin kaybedilmesinde metafiziğin olumsuzlanmasının ve reddedilmesinin önemli bir payı vardır. Bu yüzden Diriliş düşüncesinde “metafizik cephe, ruhun dirilişiyle ilgili cep­hedir” (Karakoç, 2012, s. 26). Başka bir deyişle, dirilişin başlangı­cı ruhun dirilişidir. Sezai Karakoç düşüncesinde ruhun dirilişi ilk aşamayı ve bütünüyle dirilişin özünü oluşturmaktadır.

İslam medeniyeti, nasıl ki kendi özünü kaybettiği ya da Sezai Karakoç’un terminolojisiyle ifade edildiğinde “dirilişini ya­şayamadığı için” gerilemişse, Batı Medeniyeti de metafiziğin reddiyle yanlış çözüm yollarına saparak kendi medeniyetinin krizini hazırlamıştır. Aslında Batı Medeniyetinin çıkış hamle­sinde, özellikle de Rönesans döneminde ciddi bir İslam etkisi bulunmaktadır (Bkz. Karakoç, 1999, s. 83; 2008a, ss. 108-109) Üstelik Karakoç a göre (2008a, s. 135), kendi medeniyet krizi­nin çözümünü batılılaşmada arayan Osmanlı aydınlan ve siya­set adamları, Batılı eğitim yoluyla inançtan ve İslam’dan uzak­laşmışlardır. Medeniyet krizinden kaynaklanan meselelerin taklit yoluyla çözülmeye çalışılması “ters bir alıntı mantığının yerleşmesine ve bir uyurgezerlik hali’ne (Karakoç, 2008a, ss. 156-157) sebep olmuştur. Böylece Türkiye’de ve diğer İslam ül­kelerinde Batı medeniyetinin kendi krizlerine gönüllü bir dahil oluş süreci yaşana gelmiştir.

İslam medeniyetinin içinde bulunduğu krizden çıkabilmesi için Sezai Karakoç, “metafizik gerilim”i temel şartlardan birisi olarak kabul etmektedir. Metafizik gerilim, onun düşüncesinde bireysel, sosyal ve tarihsel bir bütünlüğün içinden kendi içinde bulunulan olumsuz durumun fark edilmesi ve bu olumsuz du­rumu aşmak için harekete geçmek anlamına gelmektedir (Bkz. Karakoç, 1999, ss. 93-95). İslam dünyasında insanlar, hazır ce­vaplar, önyargılar ve yenilgiyi kabullenmek gibi sebepler dolayı­sıyla metafizik gerilimden kaçmakta ve iki arada bir derede kal­maktadırlar. Coğrafyanın sömürülmesi, ruhun sömürülmesiyle devam etmiş ve Müslüman toplumlar esaret altına alınmışlardır (Karakoç, 2008b, ss. 128-129). Ayrıca Müslümanlar ırk temelli milliyetçilikler dolayısıyla aslında bir millet oldukları bilincini kaybetmişler ve düşmanlarının işini daha da kolaylaştırmışlar­dır. Batıda yaşanan teknik gelişmeler ve Müslümanların teknik­teki geri kalmışlıklarım esas bir mesele olarak kabul etmeleri, hakikatte farkında olmaları gereken meselelerden kendilerini uzaklaştırmıştır (Karakoç, 2008b, s. 19). Elbette bu gelişmeler Batıkların işine yaramış, Müslümanları yönelmeleri, çilesini çekmeleri ve umutlarını bağlamaları gereken hakikatten uzaklaştırmıştır. Diriliş düşüncesinde metafizik gerilim, kendisinin ne olduğunu ve olması gerektiğini sorma ve böylece ruhun diri­lişine yol açacak hamledir.

Diriliş düşüncesinde ruhun dirilişinden sonra İslam’ın ve insan­lığın dirilişi aşamaları gelmektedir. Sezai Karakoç için en önemli kavramlardan birisi medeniyettir. O, medeniyet ile kültür arasın­da net bir ayrım yapmamakta; medeniyeti kültürü de belirleyen ve kuşatan bir üst yapı ya da bütünsellik olarak kabul etmektedir (Lekesiz, 2003, s. 22). İslam’ın dirilişi, üç boyuta sahiptir (Kara­koç, 2015a, s. 31): “kendi içinde derinleşme, topluma dal budak sararak toplumun bütün faaliyetlerine katılma ve tarih içinde boylamasına uzama.” Dolayısıyla İslam’ın dirilişi, ruhun dirilişine bağlı olduğu gibi psikolojik, sosyolojik ve tarihi yönlere sahip­tir. Diriliş düşüncesinde İslam’ın dirilişinin en önemli hedefleri arasında Allah dışında bir varlığa (insan, madde, servet, kuvvet) tapınmanın ortadan kaldırılması, dinin bir alışkanlık tekrarı ol­maktan çıkması ve insan olmaktan uzaklaşmış insanın yeniden kendisi olması hedeflenmektedir (Karakoç, 2008b, ss. 48-49; Diclehan, 2015, s. 197). İslam’ın dirilişi, insana hak ettiği değeri vereceği için insanlığın dirilişini de beraberinde getirmektedir. Böylece ruhun dirilişiyle başlayan süreç, İslam’ın dirilişiyle insana aylan olarak devam eden yozlaşmışlığı ve bozulmuşluğu ortadan kaldırma iddiasına ulaşmaktadır. “İslam, insanlığa bir müjdedir” (Karakoç, 2015b, s. 106). İslam’ın dirilişinin hedefi ve sonucu, insanlığın dirilişidir. “Sezai Karakoç (2015a, s. 66), diriliş insanın­dan diriliş nesline, diriliş neslinden de diriliş toplumuna ve mede­niyetine uzanan bir süreklilik öngörmektedir. Böyle bir medeni­yetin kurulması, insanlığın da yararınadır. Çünkü tarihte İslam’ın dirilişinin sadece Müslümanlar için değil, diğer bütün insanlar için de iyilikler getirdiği görülmüştür. Sezai Karakoç, sağlam bir diriliş temelinde inşa edilecek medeniyetin siyaset, kent, bilim, felsefe, sanat, edebiyat ve diğer insan etkinlikleriyle topyekûn bir insani yükselişe kaynaklık edeceğini düşünmüştür (Bkz. Karakoç, 2018). Böylece Diriliş düşüncesi, Batı medeniyetinin krizinden kaynaklı insan yabancılaşmasının karşısında insani olanı yeniden inşa etme amacındadır.

Dayandığı temeller ve hedefleri açısından Diriliş düşüncesinin romantik ve ütopik olup olmadığıyla ilgili bir soru akla gelebilir. Bu soruya Sezai Karakoç, bir tarih felsefesi yorumuyla cevap ver­mektedir. Tarih boyunca medeniyetler, kuruluş, yükseliş aşama­larından sonra belli krizler ve gerilimler yaşamışlardır. İnsanlık tarihinde bu kriz dönemlerinin aşılmasında ve insanlık için diriliş hamlesinin gerçekleşmesinde peygamberler en önemli aktörler olarak öne çıkmaktadırlar (Baş, 2015, ss. 172-173). Peygamber­lerin Allah adına gerçekleştirdikleri mücadele, insanlığın kurtulu­şu ve yükselişi içindir (Karakoç, 2008b 106-107): “Peygamberler hakikate dönüşü temsil etmektedir. Peygamberler, halklarını kurtaran önderler, ordular yöneten kumandanlar olsalar da asıl görevleri insanın Tanrı’ya götürülmesi, inançlardan başlayarak iki dünya hayatının da gözetildiği bir “gerçek hayat”a kavuşturul­masıdır. Peygamberler, sadece halkları için değil, insan için ve in­sanlık için gelmişlerdir.” Bütün peygamberlerin vaat ettikleri din esasında İslam’dır. İslam ise ne Batı’dır ne Doğudur; ne sadece metafiziktir, ne de fizik gerçeklikten ibarettir (Karakoç, 2008c, ss. 94-95; Lekesiz, 2003, ss. 35-37). O, hakikati temsil ettiği için bu tür kavramsallaştırmaların daima ötesindedir. Sezai Karakoç, peygamberlerin varlığını ve mücadelesini İslam Medeniyetinin yemden inşası için temel kabul etmiş ve onların görevlerinin sa­dece manevi ya da metafizik bir dönüşü sağlamakla kalmadığına; aynı zamanda peygamberlerin ve müminlerin dünyada sorum­luluktan olduğuna da işaret etmiştir. Medeniyet kurucuları olarak Peygamberlerin hakikat mücadelesi ne evrim ne de devrim kavramlarıyla karşılanabilir. Hatta bu kavramlar peygamberlerin mücadelelerini ve medeniyet hamlelerini açıklamaya yetmemek­tedir. Her peygamber bir diriliş hamlesini başlatmış, ölü halden insanlarını kurtarmak gayretinde olmuştur (Karakoç, 2000, s. 72). Peygamberlerin örnekliğindeki metafizik-fizik arasındaki dengeyi kuran tarihsel tecrübe, Diriliş düşüncesinin ütopyacı bir düşünce olmadığını göstermektedir.

Diriliş düşüncesinin sistematiği bir bütünselliğe dayanmaktadır. O, bir yönüyle geri dönüştür. Ancak tamamen gelenekçi değil­dir. Çağdaştır; ancak çağdaşlığı da geleneğin reddine dayanmaz. Metafizik ile dünyevilik arasındaki dengeyi gözetmesi dolayısıy­la bu unsurlar arasında da bir denge gözetmektedir. Bu yüzden Diriliş düşüncesi bir yönüyle de gelecekçidir. Tarihi yorumlar­ken aynı zamanda içinde bulunduğu zamanı da kurmakta, gele­ceğin temellerini de atmaktadır (Su, 2003, s. 15). Mermutlu’ya öre (1998; ss. 48-49), diriliş tezi, metafizik bir cephesi, teorik atılımı, düşünce ve estetik planı bütünleşmesini sonuna kadar sürdürecek; pratik plan bu bütünlenişten kendiliğinden doğa­caktır. Böylece Sezai Karakoç’un düşüncesi sistematik olmanın ötesine geçmekte ve kendi düşünce sistemini kurmaktadır.

Sonuç

Türkiye’de bir düşünce ve hareket olarak İslamcılığın seyri takip edildiğinde en önemli ve belirleyici isimlerden birisi şüphesiz Sezai Karakoç’tur. O, Cumhuriyet döneminde doğmuş, kendi­sinden önceki İslamcı nesille kıyaslandığında farklı bir tarihsel ve sosyolojik gerçekliğin içinde yetişmiştir. Bir yandan İslam temelli bir düşünce inşa ederken, diğer taraftan Batıyı özellik­le felsefe tarihi üzerinden takip etmeyi bırakmamıştır. Şair ol­ması dolayısıyla şiir ve felsefeye ilgisi dolayısıyla deneme, onun en özgün ve güçlü bir şekilde kullandığı iki türdür. Batıcıların, Türkçülerin ve İslamcıların on dokuzuncu asırdan itibaren geri kalmışlığımızla ilgili tartışmayı medeniyet üzerinden tartıştıkla­rı gibi Sezai Karakoç’un düşüncesinin merkezinde de medeni­yet tezi vardır. O, Batı medeniyetinin içinde bulunduğu durumu insani yabancılaşmayı arttıran ve bütün insanlığa zarar veren bir dengesizlik ve kriz durumu olarak yorumlamış ve İslam’m yeniden insanlık için bir karşı medeniyet hamlesini başarması­nın bütün Müslümanlar için bir ödev olduğunu iddia etmiştir. “Diriliş” metaforuna başvurmasının sebebi, dirilişin yeniden doğuşa karşılık gelmesi ve geçici bir durum olan ölümü ortadan kaldırmasıyla ilgilidir. Diriliş düşüncesinin temeli metafiziğe da­yanmaktadır.

Metafizik temel, kim olduğumuzu, misyonumuzu, içinde bulunduğumuz krizi ve onu aşma yollarını tanımlamak için zorunludur. Nitekim, İslam Medeniyeti, tarih boyunca Hz. Adem’den Hz. Muhammed’e kadar peygamberlerin önderli­ğinde ve örnekliğinde devam ede gelen bir medeniyet olduğu için inanç esasında metafizik bir temele zorunlu olarak ihtiyaç duymaktadır. Ne var ki İslam’ın medeniyet iddiası, metafizikle sınırlı kalmamakta, metafizik kaynaktan dünyevi pratiğe geç­mekte; düşüncede, siyasette, sanatta, edebiyatta, şehirde, mi­maride ve diğer bütün kültürel unsurlarda varlığını sürdürmeye devam etmektedir. Bu süreç, ruhun, İslam’ın ve insanlığın diri­lişini bir arada ortaya çıkarmaktadır. Batı medeniyeti, Rönesans ile başlattığı medeniyet hamlesini, metafiziğin reddinin yanında materyalizm ve nihilizm gibi öğretilerin güçlenmesiyle kaybet­miştir. Bu yüzden Sezai Karakoç’a göre bugün insanlık bir me­deniyet kriziyle karşı karşıyadır. Türkiye de dahil olmak üzere İslam ülkelerinin çoğu yakın tarihlerindeki batılılaşma siyaseti yüzünden bu krizi aşmak şöyle dursun, kendi içlerinde daha da derinleştirmiştir. Diriliş düşüncesi, yeniden İslami öze dönme ve bu özden bir medeniyet hamlesini üretme iddiasıyla sadece Müslümanların iyiliğini değil, bütün insanlığın yaşamaya de­vam ettiği yabancılaşma krizini aşmayı hedeflemektedir. Kendi içinde tutarlı bir sistematiğe sahip olan Diriliş düşüncesi, cum­huriyet dönemi İslamcılığı açısmdan oldukça özgün ve başat bir düşünce konumundadır. Ayrıca Sezai Karakoç, şahsi özellikleri ve pratikleriyle kazandığı saygınlık dolayısıyla zamanla çeşitle­nen İslamcılık düşüncesinde pek çok farklı kesimin dikkate al­dığı bir isim olmayı başarmıştır. Bu yüzden onun güçlü bir dü­şünce ortaya koyduğu ve bu düşünce sistematiğinin gelecekte de etkinliğini sürdüreceği öngörülebilir.

Mahmut Hakkı Akın – Yeni Modern Farklı:Çağdaş Türk Düşüncesi Üzerine Yazıları,syf:159-171

Ahmet Hamdi Tanpınar’ın hayatı ve eserleri, 2000’li yıllardan itibaren büyük bir ilgiye muhatap olmuştur. Bugüne kadar devam eden bu ilgi, bir Tanpınar keşfi olarak tanımlanabilir. Türkiye’nin yakın dönemde yaşadığı değişimin bu ilginin oluşmasında bir karşılığı vardır. Özellikle de 1980 sonrası düşünce hayatında çoğulculuk, demokrasi ve sivil toplum odaklı tartışmalar, Türk modernleşmesine bağlı kimlik krizinin daha çok gündemde kalmasına sebep olmuştur. Elbette Ahmet Hamdi Tanpınar’ın düşüncesinin ve eserlerinin yoğunlaştığı temel me- sele, Türk modernleşmesine bağlı toplumsal değişmedir. Bu nedenle eserleri, sadece edebiyatçıların değil, başka alanlarda çalışan sosyal bilimcilerin; özellikle de sosyologların dikkatini çekmektedir. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın eserlerinde geçmiş ile şimdi ve gelecek arasındaki sürekliliğe yaptığı vurgu, muhafazakâr bir modernlik yorumu olarak kabul edilmiştir. Özellikle romanlarını bu temel üzerine inşa etmiştir. Türkiye’de ortaya çıkan kendine özgü muhafazakârlığın Türk modernleşmesinin bir sonucu olduğu göz önünde bulundurulduğunda düşüncelerinin ve eserlerinin bir yönden kültürel ve entelektüel muhafazakârlığa katkı sağladığı kabul edilebilir. Ancak bu uzun toplum­sal değişme süreci dolayısıyla ortaya çıkan kültürel bölünmenin ürettiği genel halk muhafazakârlığı dikkate alındığında onun bu muhafazakârlığa mesafeli bir konumda bulunduğu da ayrıca tespit edilebilir, özellikle günlüklerinin yayınlanmasından son­ra pek çok insan, genel kurgusal kabullerin ötesinde bir Ahmet Hamdi Tanpınar ve hatta “Ahmet Hamdi Tanpınarlar” bulun­duğuyla ilgili gerçekle daha net bir şekilde yüzleşmiştir. Her şeyden önce bu konular değerlendirilirken onun Türk modern­leşmesinin sadece bir yorumcusu değil; bir ürünü olduğu da göz önünde bulundurulmalıdır. Osmanlı döneminde kısmen seçkin kabul edilecek bir memurun oğlu olarak doğmuş, üniversite tahsilinin ardından Cumhuriyet’in ilk yıllarında öğretmenlik, tek parti döneminde milletvekilliği ve ardından akademisyenlik yapmış bir aydın olarak genel kültürel bölünmüşlükte “moder­nleşen’ ve hatta “modernleştiren” kesime daha yakın olması da doğaldır. Yine de Tanpınar, samimi entelektüel arayışım hayata boyunca sürdürdüğü gibi toplumsal değişmenin ürettiği traje­diye odaklandığı için farklıdır. Özellikle geleneğin kendi kay­naklarıyla varlığını sürdürememesi üzerine inşa ettiği düşüncesi ve kurgusu, onu sadece arafta bir konumda değil Türk modern­leşmesinin kültürel bölünmesinin ötesinde değerlendirmeyi de gerektirmektedir.

Türk Modernleşmesinde Devrim ve Muhafazakârlık

Türk modernleşmesi, pek çok kurumun yenilenmesi ve genel bir toplumsal değişme olduğu için taraftarlarını ve karşıtlarını üretmiş bir süreçtir. Yeni olan, kendi taraftarlarıyla yerine gel­diği eski olanın taraftarlarını ayırır ve hatta karşı karşıya getirir. Osmanlı son döneminde modernleşme adına atılan adımlarda da benzer bir durum yaşanmış ve eski ile yeni taraftarları oluş­muştur. İki asrı aşan tecrübe, tarihsel ve genelde literatürde de benimsenen kategorik bir ayrımla Osmanlı ve Cumhuriyet mo­dernleşmesi şeklinde iki ana dönem olarak düşünüldüğünde bu iki dönem birbirinin devamı olduğu gibi birbirinden ayrı­lan yönlere de sahiptir, öncelikle Osmanlı modernleşmesi bir imparatorluk tecrübesi olarak devam etmişken Cumhuriyet modernleşmesi bir ulus devlet modernleşmesidir. Osmanlı mo­dernleşmesi, eski ve yeni kurumlan bir arada içinde yaşatmaya çalışırken Cumhuriyet modernleşmesi devrimci yönü dolayı­sıyla eski ile daha radikal bir kopuşu temsil etmektedir. Bu ne­denle bu iki sürecin birbirine bağlı olduğunu ancak farklı tarihi, siyasi ve sosyal şartlar açısından değerlendirilmeleri gerektiği göz önünde bulundurulmalıdır.

Türk modernleşmesinin yeni bir medeniyetle ilişki kurma ve ona dahil olmayla ilgili bir sürekliliği söz konusudur. Medeni­yet geçişi, ister istemez kültürel bölünmeye de kaynaklık etmiş bir süreçtir. Bürokrasiden siyasete, tarihten coğrafyaya, sanattan mimariye, eğitimden gündelik hayata, bazen her alanda sembo­lik bir çeşitlenmeye ve bazen de karşıtlıkların oluşmasına atıfta bulunmaktadır. Ancak kültürel bölünme ifadesi, kültür gerçek­liğinin kendisi dolayısıyla çeşitli ve çok yönlüdür. Şerif Mardin de Tanzimat sonrasında aydınlar ile halk arasında kültürel bö­lünme yaşandığını iddia etmiş ve oluşan durumu Redfield’in bir kavramsallaştırmasına atıfla “büyük kültürel gelenek” ile “küçük kültürel gelenek” ayrışması olarak tanımlamıştır (Mardin, 1991, s. 24). Ahmet Hamdi Tanpınar, burada kültürel bölünme olarak tarif edilen durumu “bir medeniyetten diğerine geçmemizin ge­tirdiği ikilik” şeklinde tanımlamış ve medeniyet değiştirmesine bağlamıştır. Tanzimat’tan itibaren plansız programsız gidiş, ik­tisadi çöküş, varlık ve tarih cevherini kaybetmiş bir değer bu­nalımı sürekli kendini üretmiştir (Tanpınar, 2006, ss. 34-35). Ona göre durum, “medeniyet değiştirmesi hastalığı” ve hatta psikozudur. Bu bölünmede modernleştirenler ile modernleştirilenler bulunmaktadır. Elbette burada genel iki ana kültür gru­bundan bahsedilse bile grupların kendi içinde homojen yapılar olmadıkları göz önünde bulundurulmalıdır. Modernleştiren de modernleştirilen de bir şekilde aynı sürecin muhatabı olarak sosyal gerçekliğin üretilmesine katkıda bulunmuştur. Birbirle­ri karşısında konumlanmaları ve hatta birbirlerini öteki olarak kurgulamaları, bu grupların ötesinde başka ve daha üst bir süre­cin oluşmasına sebep olmuştur. Başka bir deyişle kültürel mesa­feleri birbirlerine ne kadar uzak olursa olsun bu gruplar bir üst gerçekliğin oluşmasını sağlamışlardır. Berna Moran a göre (Mo- ran, 2021, s. 24) bu bölünmeye bağlı olarak gelişen Batılılaşma, Türk romanının temel sorunsalını oluşturmanın ötesinde onun işlevini, kuruluşunu ve tiplerini de önemli ölçüde belirlemiştir. Dolayısıyla bu bölünme etrafında karşıt gruplar arasında farklı tarzlarla devam eden süreklilik, Türk romanının da dayanacağı bütün toplumsal gerçekliği üretmiştir.

Kültürel bölünmüşlük, pek çok alanda ortaya çıkmasına rağ­men, doğası gereği her taraftarlığın siyasi bölünmüşlüğe kay­naklık etme potansiyeli dolayısıyla siyasette kendisini daha net göstermiştir. Özellikle çok partili hayat boyunca bu bölünmüş­lüğün milliyetçi-inkılapçı, sağcı-solcu, dindar-laik gibi kategorik tanımlamaları da yapılmıştır. Zaten Türk modernleşmesi, devlet merkezli başlatılmış bir süreç olduğu için başından siyasi bir ka­raktere sahip olmuştur. Bugüne ulaşan siyasi ayrışmaların erken Cumhuriyet dönemi uygulamalarının ürettiği hafıza ile yakın ilişkisi bulunmaktadır. Siyasi sosyolojik bir tespitle bu genel kültürel bölünmüşlüğün siyasi ayrışmanın hem kaynağı hem de sonucu olduğu tespit edilebilir.

Türk modernleşmesi kaynaklı kültürel bölünme, muhafazakâr­lık, devrimcilik, liberalizm, sağcılık ya da solculuk gibi dünya siyaset literatürünün önemli siyasi ayrışmalarım kendi gerçekliği içinde farklılaştırabilmektedir. Bu nedenle Fransız muhafazakarlığı ya da liberalizmi ile Türk muhafazakârlığı ya da liberalizmi birbirlerinden farklı vurgulara sahip olabilmektedir. Benzer örnekleri diğer siyasi görüşler için de vermek mümkündür. Bu tarihsel ve sosyolojik gerçeklik bağlamı göz önünde bulundurul­madan yapılan analizler boşlukta kalmakta ve belli bir dönemde gücüne göre kamuoyu oluştursa bile gerçekliğe uygun olmadığı için zamanla kaybolup gitmektedir. Türkiye’de uzun yıllar bazı solcuların Batıdaki gibi bir sınıf yapısının Türkiye’de de var ol­duğu kabulünden hareket etmeleri ve analizler yapmaları, dö­nem sınırlarında bir kabulün ve etkinin ötesine geçememiştir. Diğer siyasi ideolojiler ve hareketler için de benzer çıkarımlarda bulunmak mümkündür. Muhafazakârlık hakkında konuşuldu­ğunda bağlam ayrıca genişleyebilmektedir. Çünkü oluşmuş ve kurumlaşmış her yapı ve organizasyon, kendi varlığının sürek­liliğini sağlama bağlamında muhafazakâr olma potansiyeline sahiptir. En devrimci hareketler bile devrim sonrası şartlarda kendi gücünü muhafazayla ilgili refleksler gösterme eğilimine sahip olmuştur. Elbette her siyasi hareketin muhafazakâr olduğu söylenemese bile muhafazakârlığın reaksiyonerliğinin yanında gücü koruma/muhafaza etme karakterinin kendi sınırlarını be­lirlemeyi zorlaştırdığı göz önünde bulundurulmak zorundadır.

Türk modernleşmesinin radikalleşmesi, cumhuriyet ve devrim­ler yoluyla tecrübe edilmiştir. Bu radikalleşme, devrimci ya da inkılapçı bir cumhuriyetçiliği ortaya çıkardığı gibi radikalleşme­nin ötekisi olarak muhafazakârlığa da kaynaklık etmiştir. Türk muhafazakârlığı, din ve aile gibi temel kuramların muhafazasına ve tarih üzerinden gelen sürekliliğe dayanmıştır. İslam geçmişi­ni paranteze alan ve buna bağlı olarak da dil ve kültür gibi esas alanlara müdahale edebilen devrimci anlayış, Cumhuriyet Halk Partisinin temsilinde kendisini göstermiştir. Türkiye’de ortala­ma geleneksel tipte bir insan CHP’nin idealleştirdiği insan tipi­ne uymamış ve süre giden tarihsel ve toplumsal gerçekliğinde yabancıya dönüşmüştür. Muhafazakâr hafızada organik ve sahih olanın yerine sentetik ve sahte olanın yerleştirilmeye çalışıldığı zor bir dönem olarak kodlanmıştır.

Muhafazakârlık, Batı siyaset ve sosyal bilim literatüründe deği­şimden ziyade devrimle anlam kazanmıştır. Türk muhafazakâr­lığının Osmanlı modernleşmesi boyunca izleri bulunmakla bir­likte bu izlerin belirginleşmesi ve kendi etrafında bir zihniyet üretmesi, daha çok Cumhuriyet sonrasında gelişmiştir. Yine de edebiyat alanında değişmenin ürettiği eski ve yeni geriliminin ve bu gerilime bağlı farklı ve aykırı tiplerin romanlarda işlen­mesinin Osmanlı’dan gelen bir geleneği vardır. Örneğin Ömer Türkeş, Tanzimat sonrasında yazılan romanlarda modernleş­meyle ilk ve büyük travmatik karşılaşmadan kaynaklanan mu­hafazakârlığın tarih öncesi etkilerinin bulunabileceğini iddia etmiştir (Türkeş, 2006, s. 590). Edebiyatın ve özellikle roma­nın Doğu-Batı ikilemine odaklanması ve bu ikilemin ürettiği dramı konu edinmesi manidardır. Hatta bu ikilemin kültürel bölünmüşlükten kaynağını aldığını ve Cumhuriyet dönemin­de de güçlü bir şekilde kendisini sürdürdüğünü iddia etmek mümkündür. Sinekli Bakkal, Huzur, Saatleri Ayarlama Enstitüsü, Fatih-Harbiye ya da Tutunamayanlar gibi eserlerin bu geleneği devam ettirdiği söylenebilir.

Muhafazakârlık, asıl anlamını devrim karşısında reaksiyonda bulduğu için cumhuriyetin kurulmasının ardından tek parti dönemindeki radikalleşmenin Türk muhafazakârlığı için kuru­cu rolü inkâr edilemez. Jakoben radikalleşmenin özellikle kül­tür alanına müdahalesi, Türkiye’de birbirine bağlı gibi gözükse de farklılaşan muhafazakârlıkların oluşmasına sebep olmuştur. Bu nedenle Türkiye’de halk muhafazakârlığı ve siyasi muhafa­zakârlık, çok partili hayata geçişle birlikte daha yakın temas halinde olmuştur. Ancak aydın/entelektüel muhafazakârlığına dahil edilenlerin bir kısmı tek parti dönemi radikalleşmesine tepki duysa ya da gösterse bile halk muhafazakârlığına da me­safeli olabilmiştir. Tayfun Atay (2006, s. 156), “Mustafa Şekip Tunç’tan Ismayıl Hakkı Baltacıoğlu’na ve Hilmi Ziya Ülkene, Yahya Kemal’den Ahmet Hamdi Tanpınar a, Peyami Safa’dan Nurettin Topçu’ya kadar, çeşitli tonlamalarla Cumhuriyetin ku­rucu iradesinin ilerlemeyi “kopuş”la olanaklı sayan radikal mo- demizminin yanında, “devam”ı esas alan gelenekçi bir “moder­nleşme** (değişme/yenileşme) anlayışının karşı (“karşıt” değil) ‘koro “sunun* ortaya çıktığını tespit etmiştir. Burada zikredilen isimlerin entelektüel ya da aydın muhafazakârlığı kategorisinde değerlendirilmesi yerinde olacaktır. Halk muhafazakârlığının şehirdeki ve taşradaki gündelik hayat gerçekliği çok daha farklı bir yerde durmaktadır.

Muhafazakârlık meselesi değerlendirilirken Türkiye’de farklı alan­larda ve toplumsal kesimlerde farklı muhafazakârlık biçimlerinin oluşabileceğini göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Bu ih­tiyat gözetilmeden çok genel geçer muhafazakârlık kabulleriyle hareket etmenin gerçeklikle uyuşmayacak yönleri olabilmektedir ki Ahmet Hamdi Tanpınar’ın muhafazakârlığı meselesinin bu bağlamda değerlendirilmesi yerinde olacaktır. Üstelik bu durum, sadece onun için değil, birçok aydın için de geçerlidir.

Ezberler Karşısında CHP’li ve ismet Paşacı Ahmet Hamdi Tanpınar

Ahmet Hamdi Tanpınar’ın muhafazakârlığı meselesi ele alındı­ğında onun için “muhafazakâr değildi” demek kadar “muhafa­zakârdı” demek de kolay değildir. Bu çelişkili hâlin oluşması, ger­çekte neyin ne olduğunu sorgulamak ve bütüncü bir bakış açısıyla araştırmaktan ziyade bazı hazır kanaatler ve algılardan hareket etmekle ilgili bir yöne sahiptir. Ayrıca Türkiye’nin modernleşme tecrübesinin sadece onun için değil, pek çok entelektüel için de çokça çelişki üretebilme potansiyeli vardır. Bir fert olarak entelek­tüel de zamanının ve şartlarının ötesinde değerlendirilmemelidir. Mesele detaylı bir şekilde incelendiğinde kolayca yapılan ve çoğu peşin hükümlere bağlı tasniflerin ötesinde bir durumun olduğu açıktır. Peşin ve kalıp hükümler, özellikle hemen her söyleneni, işareti ya da sembolü siyasi bir konuma yerleştirme anlayışının yaygın olduğu vasatta tâli olması gerekirken çoğunlukla esas ola­bilmektedir. Buna bağlı olarak Türkiye’de düşünceleriyle eser­leriyle yerleşik peşin hüküm kalıplarını önemsemeden hareket eden ve onlara aykırı görüşler ileri sürenler, anlamanın zahmetine katlanmadan daha kolay bir şekilde yargılanmış ve arafa itilmişler­dir. Bu konuda Nurettin Topçu, Kemal Tahir, Cemil Meriç, îdris Küçükömer ve Ahmet Hamdi Tanpınar gibi entelektüellerin kar­şılaştığı ortak bir tavır söz konusudur.

Araf’a itilme, sükût suikastı ya da bazen doğrudan itham edilme şeklinde ortaya çıkabilen peşin hükümler, ahlaki tavır olarak an­lamanın zahmetinden kaçan bir konformizm üretmektedir. Bu duruma örnek bir olay, Besim Dellaloğlu’nun tespitiyle Ahmet Hamdi Tanpınar’ın eserlerinin iki farklı yayınevi tarafindan ya­yınlandığı 2000’li yılların başında açıkça görülmüştür. Yıllardır Dergâh Yayınları tarafından yayınlanan eserlerinin Yapı Kre­di Yayınlan tarafindan yayınlanmaya başlaması, Türk solunun Tanpınar’a daha fazla ilgi duymasına sebep olmuştur. İki yayı­nevinin yayınlandığı metinler aynı olmasına rağmen Dellaloğlu (2012, s. 28) çok yerinde bir soru sormuştur: “Dergah’ın Tanpı- nar’ı ile YKY’nin Tanpınar’ı aynı mıdır?” Bu soru, basit bir akıl yürütmeyle “bir adamın eserleri Dergâh Yayınlarından çıkıyor­sa o adam sağcıdır” şeklindeki konformist zihniyet ve pratik iliş­kisiyle birlikte düşünülmelidir. Bu anlayış, entelektüel bir kaygı­dan çok kendi duruş yerinin sembolik kavrayışının sınırlarında hareket etmektedir. Besim Dellaloğlu’na göre kendi cemaatinin sınırlarında kalan “cemaat aydım” ve dolayısıyla kendi cemaatinin makbul aydını vardır. Böylece makbuliyetin kriteri de ce­maatin onayı olmaktadır. Bu konformist bakış açısının karşılıklı olarak üretildiği bir toplumda, kimin ne söylediğinden ya da yazdığından çok, nerede ve kimlerle birlikte olduğu önemli hale gelmektedir. Bu cemaatleşme hem entelektüel gelişmenin hem de modernleşmenin sağlıklı ve kuşatıcı bir süreç olarak süreklili­ğinin önünde bir engeldir:

Tuhaftır, bir edebiyat yapıtının toplumsal anlamını metnin ken­disinden ziyade, bu metni yayımlayan yayınevinin adı, kimliği belirleyebilir, belirlemiştir. Bazı kitapları, bazı insanlar içinde ne olduğundan, konusundan, yazarından bağımsız sadece yayınevi­nin temsil ettiği zihniyet üzerinden okur ya da okumaz. Kararını bunun üzerinden verir. Aslında bu bile memleketimizin hiç mo­dern olmadığını, olamadığını göstermeye yeter. Bu da bir cema­atleşmedir. Kişiliksizleşmedir. Kimlik çoğu zaman kişiliğe rağmen oluşur. Kişilik de kimliğe rağmen (Dellaloğlu, 2012, s. 31).

Bu tespitler açısından düşünüldüğünde Ahmet Tanpınar ve eserleri daha da kafa karıştırıcı bir yerde durmaktadır. Türki­ye’de entelektüel muhafazakârlığın en zirve eserlerinden birinin Huzur romanı olduğu iddia edilebilir. Gerçekten de romanın üzerine inşa edildiği temel, gelenek, mekân ve sanat üzerinden kimlik sorgulamasına ulaşmaktadır ve romanda muhafazakâr bir yorum ortaya çıkmaktadır. Hatta Türk muhafazakârlığı var­sa ve bir metne ihtiyaç duyuyorsa aradığını Huzurda, bulacağı bile söylenebilir. Özgür Taburoğlunun yerinde tespitiyle roma­nın kahramanı Mümtaz’ın dramı fert olarak zaman, mekâan ve toplum sürekliliğinde kurgulanmıştır (Taburoğlu, 2019, s. 161). Muhafazakârlığın reaksiyonerliğinin ve yeni ile eski arasında kal­manın bir dram olarak kurgulanmasının özgün bir örneği ortaya çıkmıştır. Bu roman dışında Ahmet Hamdi Tanpınar’ın kendine özgü bir düşüncesi olduğu ve bu düşüncede muhafazakârlıkla ilgili pek çok yön bulunduğu açıktır. Ancak Türkiye’nin kendi­ne özgü muhafazakârlıklarını tespit etmeden peşin hükümlerle muhafazakâr bir Tanpınar’a ulaşmak da işin kolayına kaçmak anlamına gelecektir.

Türkiye’de muhafazakârlığın en önemli alameti farikaları arasın­da cumhuriyet devrimleri ve siyasi olarak da CHP karşısında ko­numlanması bulunmaktadır. Ahmet Hamdi Tanpınar, tek parti döneminin bir vekili ve vefatına kadar CHP’yi desteklemiş bi­risidir. Tek parti döneminde biriken öfke ile Türk halk ve siyasi muhafazakârlığının öteki olarak gördüğü siyasetçilerin başında İsmet İnönü gelmiştir. Bu dönemin günahları kolaylıkla İsmet İnönü’ye yıkılmıştır. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın İsmet İnönü’ye hayranlığı, onun için kullandığı ifadeler, basit bir siyasi parti ta­raftarlığının ya da sempatizanlığının ötesinde bir yöne sahiptir. Günlüklerine yazdığı şu ifadeler, muhafazakâr halk kesiminin İs­met İnönü ile mesafesi göz önünde bulundurulduğunda üzerine düşünülmeyi gerektirmektedir: “İsmet Paşayı niçin seviyorum? Kalabalığın nefret ettiği meziyetleri için seviyorum” (Enginün & Kerman, 2010, s. 327). Kalabalığın İsmet İnönü’den nefret ettiği meziyetler, muhafazakârlık bahsi açısından açıldıkça açı­lacak yönlere sahiptir. Özellikle 27 Mayıs Darbesinden sonra Cumhuriyet Gazetesinde yazdığı yazılar, günlüklerinde tuttuğu notlar, herhangi bir sağcı muhafazakârı değil ortalama sağduyu sahibi bir solcuyu da dehşete düşürebilir. Günlüklerin yayınlan­ması, mahremiyetiyle ilgili bir tartışmalara sebep olsa bile Tan- pınar’ı tahlil etmenin hiç de kolay olmadığını göstermesi açısın­dan manidardır.

“İnönü’nün muhalefette söylediği nutuklar bir gün bizim klasik eserlerimiz arasına girecek. Ben şimdi bile her rastladığım yerde onları okuyorum ve geçtiğimiz karanlık dehlizde getirdiği ışığa her defasında bir daha şaşıyorum” (Tanpınar, 2016, s. 295). Bu cümleler, 27 Mayıs Darbesinden sonra yazılmış olan “Yakın Tarihimiz Üzerine Dikkatler” başlıklı yazıdan alınmıştır. İsmet İnönü’nün ne iktidardayken ne de muhalefetteyken söylediği nutukların klasiklerimiz arasına girdiğini söylemek mümkün değildir. Aynı durum, herhangi bir başka siyasetçi için de geçerlidir. 1961 seçimleri öncesinde CHP nin İstanbul mitingine katılmış ve “İnönü’yü Dinlerken” başlıklı bir deneme yazmıştır. Bu denemede 1957 seçimleri öncesinde düzenlenen CHP mi­tingine katıldığını da belirtmiştir. “Yarın milletimizin manevi çehresi üzerinde düşünmek isteyenler, onun hayatına eğilecek­ler, bizi bütünümüzle bu hayatta bulacaklar” (Tanpınar, 2016, $. 308) cümlesi ya da “O konuşuyordu ve ben ona bakıyordum, Kafamda hayaller birbirini takip ediyordu. Marango’da genç Napolyon, Kanije Kalesinde ihtiyar Haşan Paşa, daha kimleri hatırlamıyordum. Hepsine benziyordu ve hiçbiri değildi” (Tan­pmar, 2016, s. 312) cümlelerindeki hayranlığın aşırıya kaçması düşündürücüdür. Muhafazakârlık meselesinin ötesinde burada bırakın bir entelektüeli, ortalama okumuş bir adam için bile faz­la gelecek bir fanatizm söz konusudur.

Ahmet Hamdı Tanpınar’ın öğrencisi olmuş, Mehmet Kaplanın da asistanlığım yapmış Orhan Okay, Bir Hülya Adamının Roma­nı başlıklı Tanpınar monografisinde, onun siyasetçiliğini ve si­yasetle ilişkisini değerlendirdiği bölüme “Politika Batağında Bir Şair” başlığını koymayı uygun görmüştür. Ahmet Hamdi Tanpınar, 1945 yılında milletvekiliyken “Anayasanın Türkçeleşmesi” başlıklı bir yazıyla dilde sadeleşmeye destek verirken (Tanpınar, 2006, ss. 114-116) daha sonra mektuplarında ve başka yazıların­da dilde sadeleşmeyi ciddi şekilde eleştirmiştir (Okay, 2012, s. 287). Ancak Okay a göre onun 27 Mayıs sonrasındaki hâli açıkça “zalimane”dir. Darbe olduğunda yurtdışındadır ve kardeşine 29 Mayıs 1960’ta gönderdiği mektupta darbeyle ilgili olarak “Sevinç delisiyim. Sevincimden aklımı oynatacağım diye korkuyorum” cümlelerini yazmıştır (Kerman, 2007, s. 318). Celal Bayar, Ad­nan Menderes ve diğer bakanlarla ilgili gazetelerde yayınlanan yalan haberleri doğru gibi kabul etmesi, idamlar dahil verilen cezaları desteklemesi, yazılarında ortalama vicdanı da rahatsız edecek alaycı üslubu, ilginç olmanın ötesinde pek çok insan için rahatsız edicidir. 27 Mayıs ve İsmet İnönü güzellemelerinde Milli Birlik Komitesi tarafından kurulacak olan Kurucu Meclis e girme teşebbüsünün olup olmadığı tartışmalıdır ki o günlerde İsmet İnönü’nün günlüğünde “Ahmet Hamdi Tanpınar bir arkadaşı ile gelecek” ifadesinin yer alması da bazı taleplerin olabileceğini düşündürmektedir (Okay, 2012, ss. 290-291). Bu tavırlarında kendisine hasım haline gelmiş Necip Fazıl ve Peyami Safa gibi yazarların DP tarafindan desteklenmesi ve maddi zorluklar için­de bulunması gibi sebepler öncelikle akla gelmektedir. Nitekim Necip Fazıl Kısakürek, 1956 yılında kendisini komünizmle itham ederek doğrudan hedef göstermiştir (Alptekin, 2015, ss. 17-19). Tanpınar’ın bu yönleri, muhafazakârlık bahsi ve iddiası açısından görmezden mi gelinmelidir, yoksa bütünün parçalan arasında mı­dır? Mesele duymak istenilenin duyulmasıysa onun 27 Mayıs ve İsmet İnönü ile ilgili yazdıklarından memnun olanlar bulunacağı gibi rahatsız olanlar da bulunacaktır. Görmezden gelmek ya da “işte Tanpınar tam da budur” demek kolaya kaçmak olacaktır ki son asistanı Turan Alptekin de böyle düşünmektedir (Alptekin, 2015, s. 63). Bu yaşadıkları da kendi hikayesine dahildir.

Mehmet Kaplana 1953 yılında Paris’ten yazdığı bir mektup­ta yazdıkları, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın siyasi duruşuyla ilgili görüşlerindeki tutarlılığı yansıtmaktadır. Bu tutarlılık, muhafa­zakâr halk kesiminin siyasi olarak desteklediği Millet Partisinin 1953 yılında başlayan kapatılma süreciyle ilgilidir. Millet Partisi irtica ithamıyla kapatılmıştır (Limoncuoğlu, 2018, s. 150). Bu parti DP ile kıyaslandığında DP’ye göre daha da muhafazakâr vurgulara sahip bir partidir. Ahmet Hamdi Tanpınar, Mehmet Kaplanın partinin kapatılmasına üzülmesine tepki göstermiştir: “Millet Partisi ne ne üzülüyorsun? Kapanacaktı. Açılması hata idi. Türkiye’nin şartları bunu kaldırmazdı. Ve lüzum da yoktu. Bir cemiyet hayatında hatalar olur. Türkiye yapıcılık devrin­dedir, devlet otoritesine ve Avrupalı kafaya muhtaçtır. Ve münevver, maziyle bir yerde köprüleri atmıştır* (Kerman, İO0T_W s. 233). Bu tespitlerinin gerçek olduğunu ve böylece kabul etmesi gerektiğini de ayrıca yazmıştır.

Türk muhafazakârlığının çeşitlerinden biri siyası muhafazakârlıktır. Siyasi muhafazakârlık, bir yandan milliyetçi ve mukaddesatçı düşünürlerin düşüncelerinden ve eserlerinden etkilenmiş bir yandan da özellikle dine ve geleneksel kuramlara bağlı halk lâdesinin desteğine dayanmıştır. Bu gelenek, Demokrat Parti ve Millet Partisi geleneğinden Adalet Partisi ne, Cumhuriyetçi Köylü Millet Partisi ne ve genel olarak Türk sağına kaynaklık et­miştir. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın vefatının 1962 olduğu düşü­nüldüğünde Türk siyasetinde safların netleşmesine ve sağda ve solda fraksiyon çeşitlenmesinin yaşanmasına büyük oranda şa­hitlik etmediği söylenebilir. Sağcılardan da solculardan da uzak olduğunu günlüklerinden ifade etmiştir:

Sağcı olmak çok güç hatta imkânsız. Evvelâ memleketimde en cahil ve budala insanlar sağcı. Yahut da aşikâr şekilde hain ve ahlâksız. Peyami Safa… Peyami Safa dan daha iğrencine tesadüf edilir mi? Sonra devrin kendisi var. Artık garpta bile sağcıya tesa­düf edilmiyor. Sola gelince!… Ya Rabbim bizde solcu muharrir, solcu şair, genç şair, sol adam, ileri adam, zühd, hamakat, cahil­lik. Ve hepsinden beteri yeni dil. Devrik cümle, tarihi inkârdan daha beter olan tarih bilmemek. Hiç kültürü olmamak. Ne sağa ne solcu… O hâlde? Sadece entelektüel ve yalnız başıma (Engı- nün & Kerman, 2010, s. 207).

Ahmet Hamdi Tanpınar, açıkça CHP’yi desteklemiş, Atatürk ve İsmet İnönü nün yolunun takip edilmesi gerekli olduğunu yaz­mış ve Türk siyasi muhafazakârlığına uzak durmuştur. Eski yaz­dıklarına dair bazı detaylar unutulup gittiğinde günlüklerinin yayınlanmasıyla bazı muhafazakârlarda oluşan şok, gerçekten Tanpınar’ın kendi çok yönlülüğünün keşfedilmemesiyle de ilgi­lidir. Bir insanın geçmişi Önemsemesi ve inkâr etmemesi, resmi ideolojinin bazı kabullerine katılmaması, onu zorunlu olarak sağcı ya da muhafazakâr yapmaz. “Tanpınar’ı eski yafan çevresinden kimse “muhafazakâr” dememiştir” diyen Sefa Kaplan, yerinde bir tespitle bizde bu tür kavramların öteden beri olgula­rı yerine yerleştirme amacıyla değil, algıları pekiştirme gayretiy­le kullanıldığına dikkat çeker (S. Kaplan, 2021, s. 153). Sürekli oluşmuş ya da oluşturulmuş kalıplar üzerinden peşin hükümler verildiğinde bir düşünürün söylediklerinin kendi sistematiği bağlamında neye karşılık geldiği önemini yitirmektedir. Türk sağına daha yakın duran asistanı Mehmet Kaplan’ın hocasının adının yaşaması, eserlerinin yeni nesillere aktarılmasıyla ilgili çabasının Ahmet Hamdi Tanpınar isminin genel muhafazakâr kalıplar açısından anlaşılmasında önemli bir yeri vardır. Büyük ihtimalle Mehmet Kaplan m özellikle böyle bir amacı olmamış­tır. Huzur ve Saatleri Ayarlama Enstitüsü kitaplarının ilk baskı­lan Remzi Kitabevi’nden yapılmıştır. Huzurun ikinci baskısı, Tercüman 1001 Temel Eser serisinden ve serinin ikinci kitabı olarak yayınlanmıştır. Diğer kitaplar da dahil olmak üzere bütün külliyatın Dergâh Yayınları tarafından yayınlanmasında Meh­met Kaplan m bir rolü bulunmaktadır. Remzi Kitabevi’nden zikredilen iki romanı ve önce Ülkü Basımevinden ve ardından Türkiye İş Bankası Yayınları’ndan çıkan Beş Şehir ve diğer eser­ler, Dergâh Yayınlarında toplanınca bir mahalle değişikliği de peşinen kabul edilmiştir. Mehmet Kaplan m bu vefası olmasaydı da Türkiye’nin yaşadığı tarihsel ve toplumsal değişim dolayısıy­la Ahmet Hamdi Tanpınar m 1990’lardan itibaren yine ilgiye muhatap olacağı tahmin edilebilirdi. Ancak muhafazakârlık me­selesinin bugünkü şekliyle tartışılmayacağı da tahmin edilebilir­di. Yine bu tartışmalarda Selahattin Hilav, 1973 yılında Marksist bir bakış açısıyla yazdığı “Tanpınar Üzerine Notlar” yazı dizisin­de, onun eserlerinde çokça geçen emek ve üretim vurgusu üze­rinden bir analiz yapmıştır. Hilmi Yavuz’un karşı yazısıyla de­vam eden tartışma yine dönemsel etkiler taşımakla birlikte ona bir konum bulmanın kolay olmadığını göstermesi açısından çok önemlidir (Hilav, 2008; Yavuz, 2008). Bu tartışmada Huzur’un ikinci baskısının sağcı bir gazetenin kitap serisinden yayınlan­masının etkileri görülmektedir, özellikle Hilav’ın yazısında, Tanpınar’ın dünya görüşünün kitabın yayınlandığı yayınevine uygun olmadığını ima eder bir tavır sezilmektedir.

Gerçekliğin Farkında Olma Çabası, Entelektüel Muhafazakârlık ve Ahmet Hamdi Tanpınar

Kalıp yargılara bağlı siyasi ayrışmalar ve böylece oluşturulan ikilemler, Türkiye’de genel olarak düşüncenin ve entelektüel birikimin gelişmesi önünde önemli engellerdir. Özellikle Ah­met Hamdi Tanpınar gibi isimlerin bu genel siyasi yargıların ve herhangi siyasi kamp ya da cemaat sınırlarının ötesinde de­ğerlendirilmesi gerekmektedir. Aksi takdirde Ahmet Hamdi Tanpınar’dan bir muhafazakâr çıkarmak ne kadar mümkünse Türkiye’de ortalama bir muhafazakârlığın tam karşısında bir tip çıkarmak da bir o kadar mümkün hale gelebilir.

Ahmet Hamdi Tanpınar, mitingine gidecek kadar CHP’ye des­tek veren, 1961 seçimlerinde partinin seçim sonucuna ve çı­kardığı milletvekili sayısına üzülen birisidir. Ne var ki Ahmet Hamdi Tanpınar’ın 1930’larda ve 1940’larda yazdığı bazı yazılar haricinde özellikle hikayeleri ve romanlarında propagandist me­tinler üretmemiş olması üzerinde durmaya değer bir konudur. Böyle bir teklife muhatap oldu mu, bilinmemektedir. Ancak olan ve gerçekleşen üzerinden hareket edildiğinde özellikle de romancı Ahmet Hamdi Tanpınar’ın resmî ideolojinin görüşleri­ni doğrulamak ve kitlelere yaymak için kaleme aldığı bir romanı yoktur. Kendisiyle 1952 yılında yapılan bir röportajda ‘sanatın propaganda vasıtası olmadığını, olmaması gerektiğini ve sana­tın istemeden, hissettirmeden verdiği şeylerle güzel olduğunu” söylemiştir (Tanpınar, 2016, s. 410). Sovyetler Birliği için pro­paganda filmleri çeken Sergei Eisenstein’in yönettiği ‘Potemkin Zırhlısı’ filmini izlemiş, teknik detaylarıyla ilgili olumlu görüşle­rine rağmen ideolojik bir propaganda filmi olmasını eleştirmiş­tir. Filmle ilgili olarak günlüklerine “ben komünist propaganda­sını ve hiçbir propagandayı sevmiyorum” yazmıştır (Enginün & Kerman, 2010, s. 57). Cumhuriyete, Atatürk’e ve İnönü’ye gönülden bağlı olan Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Yaban ya da Yeşil Gece gibi tek parti dönemi propaganda metinlerine benzer ro­manlar ya da Kemalettin Kamu ve Behçet Kemal Çağlar’ınkiler gibi şiirler kaleme almaması önemli bir ayrıntıdır.

Kendi deyimiyle geçmişi tamamen reddeden “cezri garpçı” ol­duğu bir dönemi olmuştur ve bu dönem 1920’lerden 1932’ye kadar devam etmiştir. 1932’den sonra “kendisine göre tefsir et­tiği bir şarkta yaşadığım” söylemiştir. Ancak onun cezri garp­çılıktan çıkarak şarkçı olduğu iddia edilemez. Hatta Turan Alp­tekin’e göre (2015, s. 74), cezri garpçılıktan çıkmışsa da garpçı bir yön kendisinde daima devam etmiştir. Burada özellikle de “kendisine göre tefsir ettiği şark”tan bazı sorular ortaya çıkmak­tadır. Kendine göre tefsir edilen şark, gerçekte var olan, yaşayan bir şark mıdır? Tanpınar’ın Şark’ı muhayyel, biraz da kendisinin estetik kaygılarla ürettiği bir şark değil midir? Yaşamaya devam eden şark, Tanpınar için canlı bir gerçeklik değildir. Evet, bir şark vardır ve etkisi kendi tarihsel ve toplumsal gerçekliğimizde hissedilmektedir. Bunu inkâr etmek mümkün değildir.

Bu konuda ilginç bir örnek şöyle yaşanmıştır. Mehmet Kap- lan’ın Atatürk Üniversitesine tayin olması sonrasında Ahmet Hamdi Tanpınar’ın yazdığı mektupta kullandığı ifadeler şark’ı reddetmediğini ancak şark diye var olan şeyle ilişkisinin bütü­nüyle bir kabulden ziyade mesafeli bir ilişki olduğunu göster­mektedir. 1958 yılında Mehmet Kaplana şu satırları yazmıştır: “Erzurum’da göreceğin iki şey vardır. Evvela bizim şark olduğu­muzu, sonra da şarkın yıkılmış olduğunu gördüğüne eminim… Mecnunsuz, Leylasız, Ferhadsız ve Şirinsiz bir şark. Fukaralı­ğın devam ettirdiği, onun neticesi bir uzaklığın beslediği bazı mevzii hususiyetler. Ve sonra yamalar, yamalar… garplı yama­lar** (Kerman, 2007, s. 236). Bir yandan açılamayacak bir du­rum olarak toplumun özellikle de Anadolu’nun gerçekliğinin şark gerçekliği olduğunu kabul etmiş, bir yandan da bu şark gerçekliğinde herhangi bir hayat hamlesi kalmadığım da dolaylı olarak iddia etmiştir. Mektupta Mehmet Kaplana Erzurum’da­ki mutaassıp halk kesiminden uzak durmalarını ve hatta onları tahrik etmelerini tavsiye etmiştir: “Mesela rakı için ve halkı sizi sarhoş görmeğe alıştırın… Hürriyetinizi feda etmeye alışma­yın. (Kerman, 2007, s. 239). Bu sözler, Türkiye’de muhafazakar kimliğiyle öne çıkan birkaç şehirden biri olan Erzurum’un genel halk muhafazakârlığıyla Ahmet Hamdi Tanpınar’ın duruş yeri arasındaki kültürel mesafeyi göstermektedir.

Mehmet Kaplan, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın şark ve garp mese­lesindeki belirsiz halini yakından tecrübe etmiş ve onda mesele­nin tamamen bir çözüme ulaşamadığını da kabul etmiştir. “Şark ve garp hakkında ne düşündüğünü iyi öğrendim. Fakat hiçbir zaman bir senteze ulaştığını bilmiyorum. Mesele onda çapraşık olarak yaşıyor, bir neticeye varmıyordu” (M. Kaplan, 2015, s. 233). Bu konuda genel bir kafa karışıklığı yaşanmasına rağmen onu tamamen garpçı ya da şarkcı olarak nitelemekten kaçınmak yerinde bir tavır olacaktır. Burada şark meselesinin bir nostaljik kurguyla olumlanması gibi bir durumun olmadığı altı çizilme­si gereken konulardan biridir. Onun geçmişi kabul etmesi ve garplılaşma yolunda atılan bazı adımlardan rahatsız olması, bir reaksiyonerliğin ötesinde anlam kazanmaktadır. Hele de şarkçı bir motif hiçbir şekilde taşımamaktadır. “Kurumuş pınar, kayıp Şark ya da ölü anne: kaybedilen bundan böyle ancak “hasretin kuvvetiyle” “sözün kudretiyle” bu kez bir iç dünya olarak kuru­labilecektir” (Gürbilek, 2006, s. 432). Nurdan Gürbilek’in alın­tılanan tespitlerinde olduğu gibi tamamen inkar edilemeyecek, zaman ve mekanda varlığını sürdüren ve Tanpınar’da muhayyel bir şekilde kurulan bir şark söz konusudur ve bu şark “biz diye nitelediği Türk-Müslüman unsurla sınırlıdır (Taburoğlu, 2019, s. 220). Şark ve Garp diye bir terkibi kendi başına başaramaya­cağının farkındadır. Çünkü onun düşüncesinde terkip, kurgu­lanan suni bir şey değil, kendiliğinden oluşan bir sürekliliktir. “Avrupalılaşmak ve sanayileşmek” yolundan dönülemeyeceğini iddia etmesi (Enginün & Kerman, 2010, s. 265) onun kendi yo­rumladığı realistliğiyle ilgilidir, öyle ki modernleşme sürecinde kalkınmayı öncelemeyip sembolik detaylarda harcanan enerjiyi büyük bir kayıp olarak görmüştür. Bu enerji kaybını medeniyet değiştirmesinin bir sonucu olarak görmüştür: “Bir neslin halle­deceği davaları nesilden nesle havale eden, en basit meseleleri bir türlü allanamayan eşikler haline getiren, kendi hareketleri­mizin neticelerini bize o kadar yabancı kılık altında gösteren, hülâsa bize öz bir hayat yerine, sırasına göre on, on beş, yirmi yıl, bazen daha fazla süren tecrübe devreleri yaşatan hep bu me­deniyet değiştirmesidir (Tanpınar, 2006, s. 39). Kültürel bölün­müşlüğe dair sembolik kavgalarda harcanan enerji, basit mese­lelerin beka meselesi gibi sunulması ve hükümet değişimlerine rağmen farklı gözüken aynı kavgaların sürekli devam etmesi, bu sözlerin meseleyi derinden yakaladığım göstermektedir.

Bütün bu düşünce birikimine bağlı olarak Ahmet Hamdi Tanpınar’da da “ne yapmalı” sorusuna bir cevap arayışı vardır. Kültürel bölünmüşlük kaynaklı çatışma, bir kriz hali üretmiştir. Garp ile çark, yeni ile eski, bir millet ve toplum olma yolunda uzlaşmaz ikilemlere karşılık gelmeye başlamıştır. Öncelikle onun teklifi, “ne türbedarlık ne de mazi hırdavatçılığıdır”. Kendi gerçekliğini inkâr etmemek sadece Osmanlı ya da İslam geçmişini reddet­memek değildir. Kendi gerçekliğini inkâr etmemek, Batılılaşma yolunda olduğunu da kabul etmek demektir. Ona göre yapıl­ması gereken, “bu toprağın macerasını ve kendi maceramızı bil­mek, onun içinden büyümek, onun içinden tabii şekilde yetiş­mek ve Garplı anlayışla Garplı ustaları severek eser vermektir” (Tanpınar, 2016, s. 422), Bu garplılaşma vurgusu, onun yaşadığı dönemde bir asrı geçen süreç ve süreklilikle birlikte düşünülme­lidir ve pek çok Batıcının anlayışının ötesindedir. Mehmet Kap­lan, Tanpınar’ın kendi gerçekliğinin farkına varmak için tarihle canlı bir diyalogu başarmayı önerdiğini savunmuştur (M. Kap­lan, 2015, s. 219): “Eskiler bize kendi dil ve üsluplarınca cevap verirler. Onlara kulak vermek bize pek çok şey kazandırabilir. Bu suretle hiç olmazsa, eskilerin de insan olduklarını, sevdiklerini, ıstırap çektiklerini, büyük hasretle kavrulduklarım anlarız”

Ahmet Hamdi Tanpınar, Cumhuriyet’in özellikle 1930’lu yıllar­da Türk tarihinde Osmanlı ve Selçuklu geçmişini ve dolayısıyla Islandığı paranteze alma çabaları yoğunlaştığı bir dönemde geç­mişin inkâr edilemeyecek bir gerçek olduğunu kabul etmiştir. Cumhuriyetin kültür ve tarihle ilgili siyaseti geçmişi inkâra bir yöne evrilirken Ahmet Hamdi Tanpınar, aynı dönemde dü­şüncede tersi bir yöne evrilmiştir. Orhan Koçak a göre (2009, s. 392) Tanpınar, “otuzlu ve kırklı yıllar boyunca, Cumhuriyet Türkiye sinin kültürel/düşünsel gerilim ve hüsranlarıyla en açıkça – şüphesiz yine uzviyetçi paradigmanın çerçevesi içinde- yüzleşebilen yazar olmuştur”. O, bu dönemde dil ve tarih gibi bir toplumun varoluşunun olmazsa olmaz iki unsuru üzerinden süre giden tartışmalarda yeni rejimin içinde kalmış ancak görüş­lerinin de etkisiyle hiçbir zaman makbul bir entelektüel olarak kabul edilmemiş ve merkezde de olmamıştır. Yeni olanı suni bir şekilde var etmeye çalışmak yerine yeni olanın kendi süreklili­ğinde sahih bir şekilde var olması önemlidir. Özellikle de kül­tür ve medeniyet unsurlarında yeni olanın eskinin yerine güçle ikame edilmesine ihtiyatlı yaklaşmıştır. Uydurma dil meselesine iltifat etmemesi bu anlayışla ilişkilidir. Mehmet Kaplan (2015, s. 230); onun dili, tarihî ve milli bir hazine olarak kabul ettiğine işaret etmiştir. Yaşayan dille eserlerini yazmıştır. Hatta bir keşi­min eski dile, bir kesimin de yeni dile vurgu yaparak birbirlerin­den ayrılmalarını yanlış bulmuştur. Çünkü dil, bir toplumu ken­di içinde bölecek bir unsur haline gelmişse o toplumun birlik olması mümkün değildir ve o bunun farkındadır. Uydurma dil ve medeniyet geçişinde diğer icat edilen şeyler, gerçekliğe ay­landır ve sürekliliği olamayacak uygulamalardır. Huzurda şunları yazmıştır: “…evvela inşam birleştirmek. Varsın aralarında hayat standardı yine ayrı olsun; fakat aynı hayatın ihtiyaçlarını duysunlar. Birisi eski medeniyetin enkazı, öbürü yeni bir mede­niyetin henüz taşınmış kiracısı olmasınlar. İkisinin arasında bir kaynaşma lazım” (Tanpınar, t.y., s. 227).

Ahmet Hamdi Tanpınar’dan bahsederken İstanbullu, okumuş, kültürlü, entelektüel kaygıları olan ve vefatına kadar yeni şeyler öğrenme arzusuyla yaşamış bir insandan bahsedildiği daima göz önünde bulundurulmalıdır. Onun sadece bir düşünce adamı değil, aynı zamanda bir sanat adamı olduğu dikkate alınmalıdır. Şehirli birisidir. Yakın çevresi, bohem tarza kayan gündelik hayatı ve zevk aldığı şeylere bakıldığında halktan ortalama bir muhafa­zakârdan ne kadar uzak olduğu görülür. Hatta buradaki sekliler tarzında bile kendine göre bir gerçeklik kabulüne sahip olduğu söylenebilir. Bir diğer mesele de şark ile ilgili görüşlerinde takip edileceği üzere, eski olanın köylülük sınırlarında kalmasıdır. “Ben köyün ve köy ekspertizinin düşmanıyım. Türkiye ziraat mem­leketi değildir, olamaz da” (Enginün & Kerman, 2010, s. 259) cümlelerini günlüğüne yazmıştır. Bu görüşüyle ilişkili bir başka düşüncesi de din meselesinin halledilememesi ve köylülere terk edilmesidir. Bu konuda CHP’nin laiklik siyasetini laik olmaması dolayısıyla eleştirmiş ve “Türkiye’nin Müslüman olma” gerçeğine sırt dönmenin maliyetine işaret etmiştir (Enginün & Kerman, 2010, s. 327). Ahmet Hamdi Tanpınar, Batılı tarzda entelektüel bir muhafazakârlık açısından karşılığı olan birisidir. Aksi halde bu- gün Türkiye’de muhafazakârlık denildiğinde akla gelen, halk muhafazakârlıgıyla ciddi bir mesafeye sahiptir ve o kesime ciddi bir şekilde uzaktır. Örneğin mevlit ritüeli, halk muhafazakârlığında yerleşik bir ritüelken Tanpınar için estetik yönleri ve anlamında­ki vurgularla önemlidir. Kendini yetiştirirken halkla arasında pek çok mesafenin oluşması doğal bir sonuçtur. Çünkü döneminin okumuş bir adamıdır, zevkleri ve çevresi farklıdır. Vefat ettiğinde kütüphanesindeki kitaplarının çoğunun Fransızca ve dinlediği plakların neredeyse tamamının Batı klasik musikisine ait plaklar olması gibi ayrıntılar, dikkat edilmesi gereken hususlardır. Dede Efendi ve Itrinin ya da İstanbul Türkülerinin onun dünyasında yeri elbette vardır. O gerçekliğine rağmen değil, gerçekliğinin içinden hareket etmek istemiştir:

Cemiyet için mazi yani tarih, fert için hafıza gibidir. Asıl şahsi­yetin kendisidir. Hafızasını kaybeden adam nasıl artık kendisi değilse, cemiyet de mazisini unutursa veya bu mazi fikrini vu­zuhundan mahrum ederse, öylece kendisi olmaktan çıkar. Eski bize artık doğrudan doğruya bir ders veremez. İnsanlık zannetti­ğimizden fazla değişmiştir. Fakat bizim biz olabilmemiz için bazı şeyleri muhafaza etmemiz lazımdır. Mesela eski şiirin ahengi hiç de ihmal edilecek bir şey değildir ve Yunusa rağmen diyebilirim ki Türk mısraının sesini Bâki, Nedim gibi şairler verir (Tanpınar, 2016, ss. 421-422).

Sonuç

Ahmet Haindi Tanpınar ile ilgili bir yazısında Gökhan Yavuz Demir (2013, s. 13), “bırakın Tanpınar kendisi olsun, bırakın kendimiz olalım” ifadesini kullanma ihtiyacım hissetmiştir. Onu, Türkiye’nin kültürel bölünmüşlüğüne atıfla kendisinden gör­mek isteyen siyasi değerlendirmeler yapıla gelmiştir. Bu tartış­manın yeni bir tartışma olmadığı da belirtilmelidir. Ancak tıpkı kendisinin yaptığı gibi gerçekliğe sadık kalmaya çalışılacaksa çok yönlülüğünü, bir sanat adamı olduğunu, entelektüel seviyesinin yüksekliğini ve pek çok hazır algı kalıbının ötesinde olduğunu ka­bul etmek gerekmektedir. Bu özellikleri onun değerlendirilmesi gereken sınırlılıklarını da temsil etmektedir. Bir Tanpınar muha­fazakârlığı varsa bu muhafazakârlık. Batılılaşma ve inkılap hare­ketleri karşısında oluşan halk muhafazakârlığından ve buna daya­nan siyasi muhafazakârlıktan ayrılmak durumundadır. O, halkın çoğunluğu ve bu çoğunluğun kendi reaksiyonları üzerinden des­teklediği CHP karşısındaki siyasi partilere mesafeli bir CHP’li ve İsmet İnönü hayranıdır. Ahmet Hamdi Tanpınar, genel halkın süre giden kültürü karşısında farklı beğenileri ve hayat tarzı olan bir adamdır. Aynı zamanda bir elittir. Bu memleketin insanı olma­sı, memleketin ürettiği çelişkilerin ötesinde olduğu anlamına da gelmemektedir. Nitekim bu çelişik haller hayatına yansımaktadır.

Ahmet Hamdi Tanpınar, geçmişi inkâr etmemiş, birey ve toplum arasındaki ilişkide toplumsal gerçekliğin sürekliliğine ve bireyi sı­nırlandırıcı gücüne inanmıştır. Geçmişi inkâr eden bir anlayıştan ayrılması, geçmişi kabul etmesi, ancak nostaljik bir tipe dönüş­memesi de önemlidir. Geçmiş, şimdi ve gelecek, bir toplumun gerçeklik kazanmasının birbirinden ayrılmaz unsurlarıdır. Sadece şimdi ve geçmiş ya da şimdi ve gelecek yoktur. Bunlardan herhan­gi birinin yok sayılması bütün gerçekliği tahrip etmektedir. Ah­met Hamdi Tanpınar, toplumumuzda ortaya çıkan krizin bütüne dair bir medeniyet krizi olduğunu keşfetmiştir. Başka bir deyişle mesele sadece siyasi, iktisadi ya da eğitime dair bir mesele değil­dir. Mesele, insan, toplum ve tarih gibi üst boyutlarda var olan ve süre giden bir meseledir. Onu, Türkiye’nin süre giden kısır siyasi tartışmalarının ve ayrışmalarının içinde kitaplarının yayınlandığı yayınevine ya da bazı dönemlerde yazdığı yazılarına atıfla üzerin­de çok da düşünülmeyen kalıplar içine yerleştirmeye çalışmak beyhude bir çaba olmuştur ve olacaktır. Çelişkileri ve zaafları da hikayesine dahildir. Onda arzu ettiğini bulma çabası, her kesim açısından sonuç verebilir. Bu, bir Tanpınar okumasının ötesinde kendi Tanpınar’ını okumak anlamına gelir. Kültürel bölünmüşlü- ğün ürettiği suni hâl ve diğer krizler böyle bir tavrı gelişmesinde sebepler arasında sayılabilir.

Mahmut Hakkı Akın – Yeni Modern Farklı:Çağdaş Türk Düşüncesi Üzerine Yazıları,syf:39-60

Giriş

Din ve ideoloji, insan eylemlerine kaynaklık eden iki önemli sosyal gerçeklik unsurudur. Hem din hem de ideoloji, sosyal gerçekliği anlama ve yorumlama konusunda imkanlar sunmaktadır. Din, kutsal’a kaynaklık etmesi dolayısıyla aşkın olan ile insan arasında bir bağ kurmakta ve sosyal hayatı düzenleyen bir kurum olarak kabul edilmektedir. İdeoloji ise siyasallıkla ilişkisi bağlamında sosyal gerçekliği yorumlama ve pratikte değiştirmeyle ilgilidir. Din ile ideoloji arasındaki ilişki, öteden beri sosyal bilimcilerin dikkatini çekmiş bir konudur. Dünya tarihinde bazen dinler ideolojilere; bazen de ideolojiler aşkın ve kutsal siyasal dinlere kaynaklık etmiş ya da ütopyalar olarak ortaya çıkmışlardır. Türkiye’de din ve ideoloji arasındaki ilişki, tarih içerisinde iç içe geçmiş, çok katmanlı bir yapı halinde var ola gelmiştir.

Türk modernleşmesi, yeni bir toplum inşa etme anlayışı bağlamında din ile modernleşme ideolojisi arasında farklı dönemlerde farklı ilişkilerin kurulması şeklinde yorumlanabilir. Bu süreçte cumhuriyetin kurulmasının ardından yaşanan gelişmelerde toplumun temel kurumu olarak işlev görmeye devam eden din, yeni rejimin aktörleri tarafından farklı yorumlanmış ve buna göre dinin sosyal hayattaki rolü yeniden tanımlanmıştır. İzlenen siyaset ve sosyal hayatı yeniden dizayn etmeye dönük olarak gerçekleştirilen değişik- likler, yeni siyasal rejim ile toplumun genel çoğunluğunu oluşturan geleneksel dinî hayata bağlı kesimler arasında ideolojik bir mesafenin oluşmasına sebep olmuştur. Tek partili hayatta tek merkezli olarak devam eden bu çatışma, çok partili hayata geçilmesiyle birlikte muhafazakâr kesimlerde ideolojik bir dayanışmaya sebep olmuştur. Bu ideolojik duruşun ve dayanışmanın temelinde ise “halk İslam’ı” yer almıştır. Dolayısıyla cumhuriyetin demokrasi tecrübesinde din ve ideoloji arasındaki çatışma, siyasetin yönünü de belirleyen bir ideolojiler çatışması olarak devam etmiştir.

Geçmişte olduğu gibi bugün de din ve ideoloji, Türkiye’nin sosyal ve siyasal gerçekliğini değiştirmeye ve üretmeye devam etmektedir.

Sosyal Gerçeklik, Din ve İdeoloji Üzerine

İdeoloji, sosyal bilimlerde üzerinde pek çok farklı tartışmanın yürütüldüğü, modem dönemlerin öne çıkan kavramlarından biridir. Farklı alanlardan ve görüşlerden ideoloji üzerine yazılmış olan eserlerde kavram karışıklığı özellikle dikkat çekmektedir.

İdeoloji konusunda çalışanlar, bu konudaki farklı yaklaşımlara ve kavram kargaşasına yazılarında önemli bir yer ayırmaktadırlar. Aslında bu durumun sadece ideoloji kavramından kaynaklanmadığını, sosyal bilimlerin yine temel konularından olan kültür, zihniyet, değer, medeniyet vb. daha pek çok kavramda da var olduğunu tespit etmek mümkündür (Bkz. Bulut, 2011, s. 183-206). Bir yönüyle söz konusu tartışmaların ve kavram kargaşasının ortaya çıkması, sosyal bilimlerin kendine özgü ontolojik ve epistemolojik farklılığından kaynaklanmaktadır. Doğal olandan farklı olarak “sosyal olan’ınn insan tarafından üretilen ve insanı da üreten yapısı, bu alanda çoğulculuğun ve farklılıkların da ortaya çıkmasına imkan tanımaktadır. Bu nedenle aynı kavram, bazı sosyal bilimciler tarafından bilinçli olmaya ve yaşamaya atıfta bulunurken, bazıları için ise gerçeğin çarpıtılması ya da “yanlış bilinç” anlamına ge- lebilmektedir.

Sosyal bilimlerin araştırma nesnesi olan sosyal gerçekliğin kendine has ontolojik ve epistemolojik farklılaşması, kavramların farklı bağlamlarda tartışılmasına kaynaklık ettiği gibi metodolojik olarak farklı yaklaşımların ortaya çıkmasına da kaynaklık etmektedir. Örneğin bir sosyal bilimcinin teorik ve siyasal kabulleri, doğrudan ideoloji konusuna yaklaşımını da etkilemektedir. İdeoloji konusu özelinde kavrama ilişkin tartışmaların Batı merkezli olması, ideolojinin Batı dışı toplumlarda modernleşme süreçlerinde oynadığı rollere ilişkin gerçeklerin tespit edilmesi bağlamında ayrıca metodolojik bir mesele gibi durmaktadır. Konuya ilgi duyanların malumudur ki ideoloji, Fransız Devrimi’n- de oynadığı rolü, Türkiye’de cumhuriyet öncesinde ya da sonrasında oynamamıştır.

Türk modernleşmesi boyunca Türkiye’nin toplumsal yapısında ideoloji, daha seçkinci bir şekilde gelişmiş, devletin bir aracı olarak kabul edilmiş ve işlev görmüştür. Dolayısıyla bu konu açıklanırken ideolojinin bağlamında tartışıldığı sosyal gerçeklik ile ilişkisinin de göz önünde bulundurulması gerekmektedir.

İdeoloji ile sosyal gerçekliği üreten farklı sosyal kurumlar ve unsurlar arasında da doğrudan ilişkiler vardır. İdeoloji üzerinde çalışanların en çok üzerinde durdukları konulardan biri din ile ideoloji arasındaki ilişkidir. Din ile ideoloji arasında farklı bağlamlarda farklı ilişkiler tespit etmek mümkündür. İnsanlık tarihi boyunca dinler, insanların hem bilinçlerini hem de eylemlerini etkilemiş ve sınırlandırmıştır. Din, sosyolojik olarak sadece ritüellerden ve ibadetlerden ibaret bir kurum değildir.-Aynı zamanda pek çok pratik boyutu olan ve insanlara gündelik hayatlarında sınırlar çizerek ilkeler sunan bir inanç ve ahlak sistemidir. Bilinç düzeyinde dinin oynadığı rol ve insanların eylemlerine yön vermesi dolayısıyla din ile ideoloji, sosyal hayatta benzer şekilde işlemektedir. Hatta Shils, “ideoloji” ile “mezhep” in aynı kalıplar içinde incelendiğini savunmuştur. Shils’e göre, bunun sebebi her ikisini “insan, toplum ve insanın kainatın içindeki yeri konusuna değinen geniş kapsamlı bilişsel ve inanç sistemleri” olmalarından ileri gelmektedir (akt. Mardin, 1992, s. 15). Yine de genelde dinin aşkın bir kaynağının olması, ideoloji ile dini ayrıştıran en önemli özelliklerden biridir.

Hem din hem de ideoloji, inananlarına tutarlı, kendi sınırları dahilinde derli toplu bir dünya sunmaktadır. Bu yüzden, Batı Avrupa’da sekülafizasyona bağlı olarak dinin etkisinin azalması ve bunun sonucunda da modem ideolojilerin yükselmesi manidardır. Bu gelişmede özellikle ulus devletlerin ideolojiyi temel alan ve halk nezdinde de yaymaya çalışan kurumlar olarak yükselmeye başlamalarının önemi büyüktür.

Ulus devletler, vatandaşlarını kendi ideolojilerine bağlamak yoluyla hem varlıklarını sürdürmek hem de kontrol etmek istemişlerdir. Dine bağlı mümin yerine eğitim ve diğer araçlar yoluyla ideolojik temelde yetiştirilen vatandaş anlayışı hakim hale gelmiştir. Burada ulus devletlerin işlevleri sadece toplumu kontrol altında tutmayla sınırlı da değildir. Aynı zamanda ulus devlet projeleri yeni toplum üretme projeleri olarak dikkat çekmiştir, iktidar sahipleri, yeni bir toplum üretmek ve yeni toplumun devlet ideolojisi temelinde sürdürülebilirliğini sağlamanın yolunun inanç ve bilinç düzeyinde rejimine bağlı insanların yetiştirilmesi sayesinde mümkün olacağına inanmışlardır. İnanmayı ve bilinçlenmeyi önceleyen ideolojik yaklaşım, tıpkı bir din gibi vatandaşlarına inandıkları ideolojinin gerektiği pratikler sergilemelerini de buyurmuştur. Bazı düşünürler, modern dönemde ideolojilerin bu yönleri dolayısıyla “siyasal din”ler olarak kabul edilmeleri gerektiğini savunmuşlardır (Bkz. Karpat, 2009, s. 296; Güngörmez, 2011, s. 339-341; Stowers, 2007, s. 9-12). Çünkü modem ideolojilerin bir kısmı, insan varoluşuna anlam yüklemenin ötesinde hayatı tanzim etme, kutsallar üretme ve helallere ve haramlara da kaynaklık etmiştir. Uğruna ölünecek idealler tanımlama da bu bağlamda dikkat çekilebilir.

İdeoloji ile insan arasındaki ilişkiyi açıklama yollarından biri, insanın dahilinde yaşadığı ve diğer insanlarla ilişki kurarak ürettiği sosyal gerçekliği anlamadan geçmektedir. Bu nedenle ideoloji literatürüne en önemli katkı veren disiplinlerden biri sosyolojidir.

İdeoloji, insanların dahilinde yaşadıkları sosyal gerçekliği anlamaları ve yorumlamaları için önemli bir temel sağlamaktadır. Mardin’e göre (1992, s. 18), “ideolojinin kendi içinde bir mantığı vardır. Bu mantık, duyguların veya şekillenmemiş arayışların mantığıdır. İnsanların sosyal hayatlarını belirleyen temel unsurlardan biri, bu insanların içinde yaşadıkları toplumu algılama şekilleridir. “Her insan, kendi toplumu içindeki diğer kişilerle ve özellikle yakın olduğu gruplarla bir “toplum haritası” paylaşır. Bu toplum içindeki insanlar üzerinde uzlaşılmış temel bir “harita”dan hareket ettikleri için anlaşabilirler ve içinde yaşadıkları toplumun gereklerini yerine getirebilirler”. Böylece ideolojiye bağlı olarak ortak bir anlam dünyası oluşmakta ve bu anlam dünyasına göre bir dayanışma da kendiliğinde ortaya çıkmaktadır.

İdeolojinin sosyal gerçekliği algılamada, anlamada ve yorumlamada bir mantık üretmesi, aynı zamanda bilinç ve tutumlar düzeyinde insanlar için tutarlı bir dünya üretmesi anlamına gelmektedir. Gerek ideoloji gerekse din bağlamında düşüncede ve pratikte inşa edilen tutarlılık, insanları ikna ettiği gibi inanç üzerinden ideolojiye ya da dine de bağlamaktadır. Yaşadıkları sosyal ortam, eğitim durumları fark etmeksizin her insan, dahilinde yaşadığı sosyal gerçekliği tutarlı bir şekilde anlamanın kaygısını taşımaktadır. Başka bir deyişle insan, içinde yaşadığı sosyal gerçekliği anlamlı hale getirmeye çalışan bir varlık olarak da tanımlanabilir. Dinsel fonksiyon, ideolojinin ortaya çıkardığı bu psikolojik uyum fonksiyonlarının en önemlilerinden birini sağlamaktadır. Öyle ki din, ideolojilerin diğer parçaları gibi, gidişine uymak zorunda oldukları bir dünyada psikolojik denge kurmanın yollarından biridir. (Mardin, 2007, s. 29- 30). Özellikle din, ideolojiyi aşan aşkın boyutuyla sosyal gerçekliği anlama dengesini sağlamakta tarih boyunca belki de en önemli rolü oynamıştır.

İnsan ile toplum arasındaki bu diyalektik inşa sürecinin bir boyutu ideolojiler yoluyla gerçekleşmektedir. Buna göre bir ideoloji, insana sosyal çevresi açısından pek çok şey sunmaktadır. En başta da bağlı olduğu ideoloji dolayısıyla insan, birlikte yaşadığı diğer insanlara ve en genelde sosyal dünyaya belli bir perspektiften bakabilmekte, baktığı yerden de olayları yorumlayabilmektedir. Mardin’in de belirttiği gibi ideolojiler, insanlar için özellikle zihinsel bir harita sunmaktadır. Bu harita, kendine göre sosyal gerçekliği anlamanın ve yorumlamanın imkanlarını da sağlamaktadır.

İdeolojinin en önemli siyasal özelliklerinden biri, sosyal gerçekliği değiştirme ve kendi gerçekliğini ya da hayatını sürdürme talebinde olmasıdır. Ancak her durumda, ideoloji kendi içinden çıktığı, bağlantılı olduğu sosyal gerçeklikten kaynaklarını almaktadır. Diyalektik bir şekilde ideolojinin hedefi ve yönü yine kaynaklarını aldığı ve bağlı olduğu sosyal gerçekliktir. Çünkü siyasal olarak hiçbir ideoloji, iktidar ilişkilerinden bağımsız bir hareket alanına sahip değildir. İdeoloji, sosyal gerçekliği yönetme ve ona hükmetme talebini de içermektedir (Mannheim, 2009, s. 107). Modernleşme sürecinde bu durumun özellikle devlet ve devletin kuruluşları ve aygıtları eliyle gerçekleştiği de kabul edilebilecek bir vakıadır (Bkz. Althusser, 2000, s. 33-36).

Her ne kadar onu “bütünüyle her şeyi kontrol altına almış ideolojik bir aygıttır” şeklinde tanımlamak aşın bir iddia olsa da gücünün ve kontrolünün sınırlarını genişletmenin en önemli aracı olarak ideolojiyi gördüğünü söylemek mümkündür.
“Bütün kültürün hangi sistem altında olursa olsun, kendi kendini devam ettiren bir nitelik taşıdığına bakılırsa içindeki unsurların tümü “ideolojik” bir mahiyet taşımaktadır. İdeoloji, toplumun kendi kendini devam ettirebilmek için içinde bulunan bütün fertlere, başka başka alanlarda oynattığı oyunun kuralları haline gelmektedir” (Mardin, 2007, s. 53). Buna göre ideoloji, sosyal gerçeklikten kaynaklarını aldığı gibi, sosyal gerçekliği benzer ya da farklı tarzda yeniden üretmenin de bir yolu olmaktadır. İdeoloji, oyunun kurallarını belirlemeden önce hangi oyunun oynanacağım ya da hangi oyundan vazgeçilmesi gerektiğini belirleme görevini de üstlenmektedir.

Türkiye’de Din ve İdeolojinin İç İçe Geçmişliği

Bilim ve ilerleme, Osmanlı

İmparatorluğu’nun son dönemlerinde Batılılaşma taraftan aydınların en çok kullandıkları iki kavramdı. Özellikle I ve II. Meşrutiyet tecrübelerinde Batılı tarzda bir anayasanın hazırlanması ve demokrasiye geçilme arzusunun dile getirildiği aşamalarda aydınlar arasında önemli tartışmalar yaşanmıştır. Bu dönemde devlet ve bürokrasi üzerinden bir yenilenme ve yapılanma süreci hedeflendiği gibi döneminin “ileri” ve “çağdaş” toplumla-rinı model alan bir toplum yenilenmesi ve toplumun Batılı tarzda yeniden örgütlenmesi hedeflenmiştir. Türk modernleşmesi sürecinde ideoloji, başından itibaren yukarıda da belirtildiği gibi Batı dışı toplumlardaki temel özelliklerinden bin olan devlet merkezli ve daha çok milliyetçi bir ideoloji olarak işlemiştir. Her ne kadar bu ideolojinin yönü halka doğru olsa da temelleri itibariyle seçkinci ve pozitivist bir karaktere sahip olmuştur.

Türk modernleşmesi sürecinde devletin ideolojik olarak toplumu değiştirme çabası, toplumun anlam haritalarına kaynaklık eden ve ideolojik olarak hayata bakışını belirleyen din ile devleti karşı karşıya getirmiştir. Bu çatışma, temelde siyasal bir çatışmadır ve ideolojiyle doğrudan ilişkilidir. Aslında çatışmanın en önemli kırılma noktalarından biri, artık “oyunun kurallarını kimin belirleyeceği meselesi üzerinden anlaşılabilir. Toplum nezdinde oyunun kurallarını koyan ve sosyal gerçekliğin üretilmesine kaynaklık eden irade, İslam inancına dayanan gelenekte ve bu geleneği sürdüren kuramlarda ve görevlilerdedir. Batılılaşmayla birlikte oyunun kurallarını koyan aklın değişmesi, modern eğitim kuramlarında yetişen ve Batılı fikir akımlarından -özellikle de Fransız Aydınlanmasından ve pozitivizmden- etkilenen yeni aktörlerde gelişmeye başlamıştır.

Türkiye’de sekülerleşmenin cumhuriyet döneminde hızlanmasıyla birlikte ulus devlet ideolojisi bir tür “siyasal din” olarak işlev görmeye başlamıştır. Çünkü dönemin devlet yöneticilerinin ve aydınlarının bir kısmında dinin kamusal etkisinin azalmasıyla toplumun temel inanç ve ahlak sisteminin yeni ideoloji tarafından belirlenebileceği- ne dair iyimser bir beklentinin var olduğunu tespit etmek mümkündür. Ancak dinin sosyal hayattaki etkisini azaltmaya dönük siyasal uygulamalar ve ideolojik yeni yapılanma, bu boşluğu tıpkı bir “din” gibi doldurmuş; kendi iktidarını ve uygulamalarını belli çevrelerde kutsallaştırmıştır.Tıpkı Frankfurt Okulu düşünürlerinin Aydınlanma Düşüncesinin karşı çıktığı mite dönüşmesi tespitinde olduğu gibi burada da benzer bir durum ortaya çıkmıştır.

Mannheim’a atıfla başından itibaren Türk modernleşmesinin aktörlerinin bir yönüyle ideolojiden çok bir “ütopya” peşinde olduklarını ve buna bağlı olarak da özellikle model aldıkları Batı’yı bir tür “ütopik bilinç” ile algıladıklarını tespit etmek mümkündür. Ancak ütopya, gerçek hayatta daha çok bir ideolojik süreç ve siyaset olarak işlemektedir.4 Bu ütopik bilinç, modernleşme sürecimizdeki aktörlerin devrimci karakterini de yansıtmaktadır.

Var olan gerçekliği değiştirmeye çalışmak demek, o gerçekliği belirleyen kaynaklan ve şartları da değiştirmek; bazen de tahrip etmek demektir. Bu durumda, mevcut sosyal gerçekliği üreten, onu besleyen gelenek ve kültür ile değişimin aktörü olan ideoloji karşı karşıya gelmektedir. Türkiye’de geleneksel hayat tarzının dönüştürülmesi üzerinden bazen açık, bazen de gizli bir şekilde bir çatışma yaşana gelmiştir. Bu çatışma, zamanla toplumun farklı kesimlerinde ve nesiller arasında kendisini yeniden üreten bir ideolojik karşıtlığa da dönüşmüştür. Bu süreci Türkiye’de din ve ideoloji ilişkisi üzerinden okumak mümkündür. Başlangıçta dine karşı bir “siyasal din” olarak gelişen bu çatışma, zamanla Türkiye’de ideolojiye karşı ideolojinin geleneksel ve dinî unsurlar tarafından üretilmesi üzerinden devam etmiştir.

Türkiye’de resmî ideoloji, bir “makbul vatandaş’ ütopyasına sahip ola gelmiştir. Söz konusu makbul vatandaş, çağının gerektirdiği şekilde düşünen, yaşayan, bilimdeki ve sanattaki gelişmelerden haberdar, Batılı hayat tarzını benimsemiş ve seküler bir şekilde gündelik hayatta yaşamaya çalışan bir tip olarak tasvir edilebilir. Bu ütopyanın Türkiye’de gerçekleştiğini söylemek mümkün olmasa bile bu şekilde idealleştirilmiş bir vatandaş olmaya çabalayanların ve kendilerini toplumun muhafazakâr kesimlerinden ayıranlarin ciddi bir sayıda olduğu da belirtilmelidir. Bu durum, toplumun belli bir kesiminde resmî ideolojinin başarılı olduğunu; bir kültür ve gelenek üretmeyi başarabildiğini göstermektedir. Ancak ilginç bir şekilde, yeni bir ütopik bilinci toplumun laikçi-ulusalcı olarak adlandırılan bu kesimlerinde de tespit etmek mümkündür. Bu kesimlerde cumhuriyetin kurucu liderlerinin yaşadığı ilk dönem, tekrar ulaşılamayacak ütopik bir “zaman” -ya da asr-ı saadet- olarak kurgulanmış; dönemde gerçekleştirilen inkılaplar sembolik bir önem atfedilerek kutsallaştırılmıştır. Elbette bu bilinç, sosyal ve siyasal pratikte bir ideoloji olarak işlev görmüştür.

Zamanın ve mekânın ütopik olarak kurgulanması ve bu yolla bir bilincin oluşturulması olayını Türkiye’nin geleneksel, muhafazakar ve dindar kesimlerinde de görmek mümkündür. Toplumun büyük çoğunluğunu oluşturan bu kesimde, Hz. Peygamberin ve sahabelerinin yaşadığı Isla- miyetin ilk dönemleri ve yeni rejim tarafından inkar edilen ve ötekileştirilen Osmanlı dönemi, bir tür “asr-ı saadet” olarak kurgulanmıştır. Bu ütopik bilinç, insanların inançlarına, dünyayı anlamlandırmalarına ve bu dünyada ideolojik bir bilinç ve pratik geliştirmelerine de kaynaklık etmektedir. Burada özellikle insanların tarih algıları, bilinç ve gelenek üreten bir ideolojik unsur olarak “anlam haritalarında” önemli bir yerde durmaktadır (Bkz. Aktay, 2000, s. 41). Toplumda çoğunluğu oluşturan sünni ve muhafazakâr kesimin gerçekliğe ilişkin kurgusu ve ütopik bilinci ile laikçi ve ulusalcı kesimin kurgusu ve ütopik bilinci arasındaki paralellik dikkat çekmektedir. Bu örnekler de Türkiye’de din ve ideolojinin sosyal gerçeklikte gördükleri işlevlerin birbirine ne kadar benzediğini göstermektedir.

Türkiye de Demokrasi Tecrübesinde Din ve ideoloji İlişkisi

Sosyal olaylar, olgular ve kurumlar tarihsel süreklilik dahilinde anlam kazanmaktadırlar. Türkiye’nin modernleşme tarihi de bir süreklilik üzerinden gerçekleşmiştir. Bu bağlamda cumhuriyet döneminde izlenen siyasetin köklerini ve izlerini Osmanlı dönemi modernleşme hareketlerinde aramak gerekmektedir. İttihat ve Terakki Fırkası ile cumhuriyetin ilk yılları ve özellikle de sosyal gerçekliği dönüştürmeye yönelik hareketlerin daha da belirgin bir karakter kazandığı 1930’ların Kemalizm’i arasında bir süreklilik tespit etmek mümkündür (Kahraman, 2010, s. 153). 1930’lardan sonra devlet, açıkça bir ideoloji inşa etmeyi amaçlamıştır ve bu ideolojinin temel ilkeleri zamanla anayasada yer almıştır (Karpat, 2009, s. 318).

Toplumun değişim süreci, devlet eliyle bir ideoloji temelinde inşa edilmeye çalışılırken ulus kimliğinin ne şekilde belirleneceği de önemli bir mesele olarak ortaya çıkmıştır. Cumhuriyetin kurucuları düşünce olarak bağlı oldukları ve sürdürdükleri Jön Türk-îttihat ve Terakki geleneğini takip ederek milli kimliği zamanla, özellikle de 1930’larda İslam’ı ötekileştirerek inşa etmeye çalışmışlardır (Karpat, 2009, s. 321). Karpat’ın bu tespitleri dolayısıyla, Türkiye’de yeni bir sosyal gerçeklik üretmeyi hedefleyen devlet ideolojisinin, sosyal gerçekliğin temel dinamiklerinden birini eskisine göre daha işlevsiz bir hale getirmeye çalıştığı söylenebilir.6 Ancak hangi ideoloji temelinde gerçekleştirilmeye çalışılırsa çalışılsın siyasal uygulamaların hesap edilemeyen boyutları
hale getirilmiş eğitimdir. kurumu ise örgütlenmiş ve zorunlu ortaya çıkmaktadır. Bir ideoloji, ideallerini hayata geçirirken kendisine karşı ideolojilerin üretilmesine de kaynaklık edebilmektedir. Genelde de durumun bu şekilde karşılıklı olarak üretildiği tarihsel tecrübeyle görülebilir.

Türkiye’de resmi ideoloji karşısındaki bu ideolojik karşı üretimi, Şerif Mardin’in deyimiyle “Volk/Halk İslamı” kavramında tespit etmek mümkündür. Halk İslâmî, halkın kendi dinî değerlerine bağlı olarak ürettiği din temelli ideoloji, çoğunluğu sünni İslam inancına göre yaşayan toplumda Türkiye’nin modernleştiricilerine, onların ideolojik duruş ve eylemlerine karşı bir ideolojik bilincin gelişmesini ve sürdürülmesini sağlamıştır. Bu ideolojik bilinç, bir karşı ideoloji üretimi olarak tek parti döneminde büyük oranda gizli, el altından yürütülen faaliyetlerle sürdürülmüştür. Tarikatlar ve cemaatler, devletinkine paralel bir eğitim sistemi oluşturmuşlar, “şebeke faaliyetleri ve vaazlar gibi eski sisteme ait imkanları bu doğrultuda seferber etmişlerdir” (Mardin, 2011, s. 107). Bu ideolojik çatışma, sembolik olarak bir dönem medreseler ile Batılı tarzda eğitim veren yüksek okulları, başka bir dönemde de Îmam-Hatip liseleri ve Kur’an Kursları ile diğer resmi okulların karşı karşıya getirilmelerinde ortaya çıkmıştır.
Bu ideolojik karşılaşmada bir din olarak İslam’ın bazı özellikleri dolayısıyla karşı ideolojinin üretilmesine nasıl katkı sağladığına da dikkat çekmek gerekmektedir. İslamiyet’in bütün özellikleri (Mardin, 2007, s. 90):

a) Toplumun genel hatlarını tanımlayıcı,

b) Talimat ve yön verici (normatif),

c) İdeolojik ve kültürel anlamları topluma mal edici,

d) Kişinin korunmasını sağlayıcı,

e) İkincil yapıların yokluğunda toplumsal seyyaliyet (ödeyebilirlik) sağlayıcı fonksiyonlarının nasıl elde edildiğini tarikatların oynadıkları rolde görülebilir.

Yukarıda tespit ettiği temel özelliklere dayanarak Mardin, (2007, s. 91), “İslam toplumlarından sıyrılabilmenin bir tek yolu olduğunu; onun da alternatif bir İslâmî toplum kurmak olduğunu” savunmuştur. Ona göre, sufilik, bunun yollarından biri olmuştur. Bu özellikler dolayısıyla devletin ideolojisiyle karşı karşıya kalan kitleler, kendi değer alanlarını muhafaza etmenin kaygısını taşımışlar ve bu meseleyi alternatif halk İslam’ı anlayışları ve pratikleri içinde çözmeye çalışmışlardır.

Özellikle II. Dünya Savaşından sonra çok partili demokratik hayata geçme kararının alınması, devlet ve millet ideolojilerinin karşı karşıya gelmesini farklı bir şekilde sağlamıştir. Bu karşı karşıya gelme, daha çok din ve laiklik meseleleri üzerinden gerçekleşmiştir. Hatta resmî ideoloji, kendi iktidarının devamı için halkın ideolojisine imtiyazlar tanıma yoluna gitmiştir. 1950 seçimlerine giderken başbakanlığa eski İslamcı ve İlahiyat profesörü Şemsettin Günaltay’in getirilmesi, İmam Hatip Okullarının, Kur’an Kurslarının ve Ankara’da İlahiyat Fakültesinin açılması bu bağlamda değerlendirilebilir. Kaldı ki 1947’den itibaren Cumhuriyet Halk Partisi kurultay ve grup toplantılarının en önemli tartışma konusu yeni demokratik rejimde laikliğin nasıl uygulanacağı meselesi olmuştur (Bkz. Karpat, 2010, s. 357-360). Başka bir deyişle resmî ideoloji, işleyen bir demokratik sistemde o zamana kadar dönüştürmeye, çalıştığı halk ideolojisine muhtaç duruma düşmüştür. Böyle bir durumda da kendisine bir hayat alanı sağlamak için o zamana kadar mücadele ettiği, ötelediği din temelli ideolojiye -istemese de- bir hayat alanı açmak zorunda kalmıştır.

Demokrasiye geçilmesi ve 1950’de Demokrat Parti’nin iktidara gelmesiyle birlikte, toplumda din üzerinden gerçekleşen ideolojik çatışma farklı bir boyut kazanmıştır. Darbeler ve ara dönemlerle bugüne kadar gelen süreç, toplumda karşı ideolojiler temelinde sürekli bir seferberlik halinin yaşandığı izlenimini vermektedir.

Öyle ki bu sürecin her iki tarafı da muhafazakarlaştırdığı söylenebilir. Bir taraftan ulus devlet ideolojisini benimseyenler kendi durdukları yeri muhafaza etmenin derdine düşerken, diğer taraftan zaten muhafazakâr olarak adlandırılan halk kitleleri de dinî ve geleneksel değerlerini muhafaza etmenin derdine düşmüştür. Böylece Türkiye’nin siyasal geleneğinde “sağ” olarak adlandırılan partiler, resmî ideoloji karşısında yer alan geleneksel, Sünni ve dindar kitlelerin desteğini almayı başarmıştır. Bugün de süre giden bu devamlılık, Mardin’e göre (2011b, s. 198), “birbiri içine nüfuz eden ve yakınlıkları içinde dönüştürülen geleneksel güçler ve modernlik arasında, karmaşık ve çok katmanlı bir karşılaşmadır. Modern Türkiye’nin tarihi, aynı Zamanda bu güçlerin buluştuğu ve değiştiği yeni alanların yaratılışının öyküsüdür”.

Demokrasi tecrübesi, halk İslam’ını yaşamaya gayret eden, toplumun muhafazakar kesimlerini daha da ideolojik bir hale getirmiştir. Bu ideolojik yapılanmanın ve sürecin temelinde ise Türk modernleşmesi boyunca sürdürülen modernlik-geleneksellik çatışmasını görmek mümkündür. Her iki taraf açısından da ideolojik bilinçlenme ve örgütlenmenin kökeninde dine bakış, önemli ve belirleyici bir yerde durmaktadır. Böylece tarafların dine bakışları, sosyal gerçekliğin nasıl değiştirileceğini ya da nasıl yeniden üretileceğini ideolojik olarak etkilemektedir. Halk İslam’ına dayanmak ve bu anlayışı sahiplenmek, muhafazakâr kesim ve onları siyasette temsil edenler açısından önemli bir motivasyon sağlamıştır. Türkiye’de sağ ve muhafazakâr kesimleri temsil ettiğini iddia eden partiler, bazen açık, bazen de gizli bir şekilde resmi ideolojiyle çatışma içinde olsalar da devleti kolayca sahiplenmişlerdir. Hatta devletin asıl sahiplerinin kendileri olduğuna inanmışlar ve bunu siyasal pratiğe de geçirmeye çalışmışlardır.

Sonuç

Din, Türkiye’nin sosyal hayatının en önemli kaynaklarından biridir. Türkiye’nin modernleşme tarihinde ve siyasal geleneğinde devlet ile din arasındaki ilişki, sosyal yapıyı derinden etkilemiştir. Toplumun büyük çoğunluğunun değer alanını, anlam haritalarını oluşturan asıl unsur din olduğu için, insanlar dinin sosyal hayattaki rolünün değiştirilmesine karşı zamanla ideolojiye dönüşecek tepkiler vermişlerdir. Din, toplum tarafından özellikle cumhuriyet sonrası modernleşme sürecinde kendisine sığınılan bir liman, kaybedilmemesi gereken bir değerler ve ahlak sistemi olarak kurumlaştınlmıştır. Topluma hitap eden, toplumun meselelerine din adına çözümler sunan halk İslam’ı, söz konusu ideolojik direnişi sağlayan en önemli unsurlardan biridir. Halk İslam’ı, belli bir geleneğe dayandığı için halk kültürüne kaynaklık edebilmiştir. Aynı zamanda bu anlayış, daha sonra geleneksel dinî hayatı yaşamanın kaygısını taşıyanların siyasal tercihlerine ve duruşlarına da aynı şekilde kaynaklık etmiştir. Çünkü bir taraftan resmî ideoloji oyunun kurallarını yeniden belirlemek isterken diğer taraftan toplum, eski oyunu gizli olarak oynamaya devam etmiş, bununla da kalmamış ve demokrasi tecrübesi içinde oyunda söz sahibi olmayı da hedeflemiştir. Din, muhafazakâr kesimler için dahilinde yetiştikleri sosyal gerçekliği ideolojik bir şekilde sahiplenme ve değiştirme motivasyonu da sağlamıştır. Resmî ideoloji taraftarları devlet rejimini sahiplenme üzerinden bir seferberlik halini yaşarken, dindar kesimler de geleneksel din anlayışlarını muhafaza etmenin kaygısıyla bir seferberlik hali yaşamışlardır. Her iki kesimin ideolojilerini siyasal pratikte sunmaları açısından önemli benzerlikler bulmak mümkündür. Her iki kesimin de anlam haritaları benzer kaygılarla şekillenmiştir. Ancak Türkiye’de dini sosyal hayatta daha pasif bir kurum haline getirme anlayışı ve bu anlayış temelinde izlenen aşın siyaset, demokrasi tecrübesiyle birlikte ötelediği kurumdan kaynağını alan bir ideolojiyi karşısında bulmuştur. Başka bir deyişle Türkiye’de resmî ideoloji, bir siyasal din gibi işlev görürken kendisine karşı ideolojilerin üretilmesine de sebep olmuştur.

Mahmut Hakkı Akın- Türkiyede Modernleşme,syf:35-52

Dipnotlar:

1 Bu yazı, 2011 yılında Demokrasi Platformu dergisinin 26. Sayısında yayınlanan makalenin gözden geçirilmiş ve düzenlenmiş halidir.

2.Kemal Karpat ideolojiye özellikle Batı dışında kalan toplumlarda nasıl yaklaşılması gerektigi meselesini öneri bir metodolojik mesele olarak tespit etmiştir, Ona göre, “Batı’nın siyasal ve sosyal deneyimine dayanan ideoloji tanımları, Batı dışı toplumlarda kurulan devletlerde ideolojinin doğuş sebeplerini ve özellikle de yerine getirdiği fonksiyonları açıklamada yetersiz kalmaktadır. Daha yakın tarihli çalışmalar ise her ne kadar bilgi ve basiretle yüklü olsalar da çoğu zaman yazarının dış politika görüşünün veya liberal ekonomi ve demokrasinin erdemlerini yüceltme davasına eksiksiz sadakatin gölgesinde kalmış gibi gözükmektedir” (Karpat, 2009, s. 290).

3 Çünkü din, ideolojiyle farklı boyutlarda ilişkili olsa da toplumda daha geniş bir toplum”sallaşma kaynağıdır. Ideoloji din ile karşılaştırıldığında kısmen siyasal toplumsallaşma ile sınırlıdır (Bkz. Mardin, 2011a, s. 159).

4 Karl Mannheim (2009, s. 58), ütopik düşünenlerin toplumun mevcut şartlarını düşünsel anlamda doğru değerlendiremediklerini; gerçekte var olanla ilgilenmek yerine düşüncede var olanın değişimini tasarlamayı hedeflediklerine dikkat çekmiştir. Bu anlamda Türkiye’de modernleşme sürecinin hem ütopyacı hem de ideolojik yönlerinin olduğunu söylemek mümkündür. Yine Mannheim’ın belirttiği gibi ütopya ile ideolojinin sınırlarının nerede başladığını ve nerede bittiğini tespit etmek güçtür. Çünkü toplumsal gerçeklik pratiğinde bir değişim sadece düşüncede kalmamakta; aynı zamanda pratiği değiştirmeyi talep ettiği için siyasal bir özellik kazanmaktadır. Türk modernleşmesinde ütopik bilinç, düşünceyi de pratiği de değiştirme talebiyle ideolojik bir süreç olarak devam etmiştir.

5 Türk modernleşmesi boyunca tek tip bir İslam anlayışından bahsetmek elbette mümkün değildir. Entelektüel İslam anlayışları ve yorumları bir taraftan İslamcı aydınlar tarafın” dan üretilirken, diğer taraftan “halk İslam”ı anlayışı, sünni İslam geleneğine göre gündelik hayatlarını sürdüren geniş halk kitlelerinin içinde yaşadıkları sosyal gerçekliğin temel dinamiği olmaya devam ediyordu. İslam’ı entelektüel boyutta yorumlayan İslamcıların görüşlerinin de halk İslam’ından görece uzak olduğu belirtilmelidir. Hatta bazı İslami yorumlar doğrudan halkı İslam’ını değiştirmeyi amaç edinmişlerdir.

| 6 Seçkinler, aydınlar ve toplumun geneli arasındaki kutuplaşma, cumhuriyetin sosyolojik hikayesi olarak okunabilir. Bu kutuplaşmanın merkezinde toplumun din anlayışı ile devletin laik tavrı yer almıştır. Karpat’a göre (2010, s. 350) Türkiye’de devlet, laikliği zaman içerisinde toplumun genelini kontrol etmek için bir ideolojik amaç olarak belirlemiş ve kendi varlığının “olmazsa olmaz” unsuru olarak kabul etmiştir. Ayrıca laiklik, özellikle eğitim yoluyla millet üzerinde egemen kılınmaya çalışılmıştır (Sevil, 2005, s. 114; Mardin, 2011a, 8. 139). Bir siyasal rejim, dayandığı temel ilkeleri yeni nesillere aşılamaya çalışır. Bu ideolojik yeniden üretim anlayışının en önemli aracı kurumu ise örgütlenmiş ve zorunlu hale getirilmiş eğitimdir.

7 Türkiye’de demokrasiye erken geçilip geçilmediği bu makalenin konusuyla da ilişkili | olarak tartışıla gelen önemli bir konudur. Rejimin ideolojik olarak tam anlamıyla yerleşmeden demokrasiye geçilmesi özellikle laikçi-ulusalcı çevrelerin ideolojik tavırlarını yansıtan önemli bir retoriktir. Ayrıca alt sosyal tabakalardan gelen ve geleneksel inançlara göre yaşayanların demokrasi dolayısıyla üst tabakalarda yer edinmeye başlaması da bu tartışmalara kaynaklık eden bir başka unsurdur. Karpat’a göre (2009, s. 118-119), yeni devlet ve ideoloji çerçevesinde yetişen iş adamlarından, siyasetçilerden ve bürokraside yer alanlardan oluşan grup, “sahip olduğu ekonomik güçle kutsanan ve değeri daha da artan şüphe götürmez vatanseverliği nedeniyle yeni rejimin bel kemiği olarak kendisine yönelen eleştirileri, alt sosyal tabakalardan geliyorsa irtica, aydınlardan geliyorsa yıkıcı faaliyet olarak damgaladı”, Türkiye modernleşme sürecinin en önemli ideolojik retoriklerinden biri olan irtica, cumhuriyet döneminin bütününde en önemli ideolojik savunma ve taarruz mekanizmalarından biri olmuştur.

8 Türkiye’de darbeler, muhtıralar ve bunların ardından yaşanan ara rejimlerin tamamında din ile devlet arasındaki ilişki önemli bir mesele olmuştur. Darbelerin ve muhtıraların en önemli gerekçelerinin başında Atatürk ilkelerinden sapılması ve irtica’ın sosyal ve siya” sal hayatta kendisine bir alan bulması özellikle vurgulanmıştır (Yılmaz, 2004, s. 634-639). Bu dönemler, diğer dönemlere göre seferberlik halinin daha sıkı bir şekilde yaşandığı dönemler olmuştur. Ancak toplum içindeki ideolojik gerilmenin kaynağında yine “ğin” önemli bir unsur olarak ortaya çıkmaktadır.