Aydın kavramın Batıda ortaya çıkışını etkileyen olaylar, olayların nedeni, şekli, dönemi, ülkelerin kendi deneyimlerinin farklılığı, özellikle çağımızda aydına yüklenen işlevlerin çeşitliliği ortak kabul gören bir aydın tanımı yapmayı zorlaştırıyor.^[123] Bununla birlikte kavramın, toplumda belirli bir konumu, siyasal ve kültürel işlevi olan bir kısım insanları anlatmak üzere kullanımıyla yaygınlık kazanması 19. yüzyılın başlarında gerçekleşiyor. Bu duruma bakarak toplumda bir katman olarak “aydının modern toplumun bir ürünü olduğu söylenebilir; gerçekten de bir bütün olarak bakıldığında benzer özelliklere sahip bir toplumsal kategori en azından 18. yüzyıl öncesi dünyada görülmemektedir.^[124]

Hiç kuşkusuz Batı’nın kendi geçmişinde aynı işlevleri üstlenmemekle birlikte farklı biçimlerde benzer işlevleri gören, bir anlamda aydının soyağacı olarak kabul edilebilecek filozoflar, papazlar, rahipler, din adamlarından oluşan toplumsal katmalardan söz etmek mümkündür.^[125] Özellikle Orta Çağ’da Kilise’nin dinsel ve kurumsal gücüne bağlı olarak farklı iç yapılanmasıyla farklı bir çok işlev üstlenen rahipler veya genel ifadesiyle din adamları işlevleri üzerinde durulur.

Batıda aydın kavramının ortaya çıkışı ve yaygın olarak kullanıl­maya başlanmasının Fransa’da Dreyfus davasıyla ilişkili olarak 19. yüzyılda başlandığı genel kabul görmektedir. Bu dava dolayısıyla bazı yazarlar bir açıklama yazıp bir gazetede yayımlayarak adalet talebiyle bir mücadele başlatırlar ve bu mücadele, kurulu düzene karşı çıkmak olarak anlaşılır. Böylece aydın esas itibariyle toplumu bilinçlendirmek ve muhalif olmakla eş anlamlı olarak kullanılmaya başlanır.^[126] Başlangıçta Dreyfus davasına müdahil olan ve yargılama sürecindeki haksızlıklara karşı çıkanlar “entelektüel” nitelemesiyle küçümsenmeye çalışılır. Dolaysıyla kavrama yüklenen ilk anlamın aslında olumsuzluk içerdiği söylenebilin Ancak zaman içinde ve farklı ülke tecrübelerinde kavram yeni anlamlar kazanmaya başlan

Sosyolojik açıdan aydın kavramı genel yaklaşımla, toplumun düşünsel, kültürel ve siyasal gelişmesine, gerektiğinde eleştirel katkı sağlayan, bilgi ve entelektüel birikimiyle topluma yön vermeye çalışan bireyleri ifade etmek üzere kullanılın Aydınlar, sahip oldukları bilgi ve eleştirel düşünme güçleri, kapasiteleri ve becerileriyle toplu­mun arzuladıkları yönde dönüşümünü hedefleyen, sosyal sorunlara çözüm arayan ve toplumsal gelişimi amaçlayan kişiler olarak görülün Bu nedenle aydın, genellikle eğitimli, bilgiye ve düşünmeye önem veren, toplumsal meseleleri eleştirel bir bakış açısıyla değerlendiren bireyler için kullanılan bir terim olur. Bununla birlikte Schumpeter’in de ifade ettiği gibi aydın, tarif edilmesi kolay olmayan bir toplum­sal tiptir. Aydınlar köylüler ya da işçiler gibi tekdüze ayrı bir sınıf değildirler. Toplumun bütün köşelerinden çıkarlar. Ancak savun­duktan çıkarlar yönünden çok defa belirli sosyal sınıflara katılırlar.

Faaliyetlerinin büyük bir kısmı birbirlerini hırpalamaya da harcarlar. Kendi sınıflarından olmayan sınıfların çıkarlarına öncülük ederler. Bununla beraber, ortak davranışları da vardır. Yüksek tahsil görmüş herkes aydın kabul edilemez, buna rağmen böyle bir eğitim görüş kimse potansiyel olarak aydın kabul edilir. Serbest mesleklerle aydın olma niteliği arasında yakı ilişki vardır. Birçok aydın yaşayabilmek için bir meslek sahibi olmak durumundadır. Aydınlar pratik işlerle ilgili olan sorumluluklardan hiçbirini taşımazlar. Aydınlar grubu eleştiri ile yaşar ve eleştirmekten başka bir şey yapmaz; olaylarla ve şahıslarla ilgili yapılan eleştiriler sosyal sınıflara ve kurumlar a da yayılır. Aydınların siyaset alanındaki etkileri siyaset oyununun şartlarına göre değişir.¹²⁷

M.Foucault, siyasi anlamda entelektüeli “bilgisini, uzmanlığını ve hakikatle ilişkisini siyasi mücadele alanında kullanan kişi” olarak tanımlıyor. Böyle bir tanımın doğal olarak beraberinde getirdiği bazı sorular var: Entelektüelin sahip olduğu söylenen bu bilgi, uzmanlık ve hakikatle ilişkinin doğası nedir? Siyasi mücadelede nasıl kullanı­lırlar? On sekizinci yüzyıldan beri Batı’da ortaya çıkan geniş ölçekli toplumsal ve siyasi mücadelelerde kitlelerin pek de yalnız hareket etmediği, yanlarında hep ellerinden tutup onlara yol gösterecek bir entelektüeller grubu olduğu görülüyor. Çünkü aydınların bil­diği, ama kitlelerin bilmediği çok önemli bir şey vardı: hakikat.^[128] Foucault’ya göre “entelektüel hâlâ hakikati görmemiş olanlara,, hakikati söyleyemeyenler adına, hakikati söylüyordu; entelektüel vicdandı, bilinçti ve belagatti.”^[129]

Bir bütün olarak değerlendirildiğinde ve soyutlama düzeyinde bir ideal tip olarak aydın şöyle tanımlanabilir: Aydın, somut olayların üstüne çıkıp soyut düzeyde düşünebilen, toplumun temel yapısı, meseleleri ve değerleriyle meşgul olup başlıca sosyal, ekonomik ve siyasal gelişmeleri eleştirebilen, genellikle kabul edilmiş görüşleri, açıklama tarzlarım, varsayımları tahlil ve tenkit edebilme, bunlara bir şeyler katabilme veya en azından bu görüşleri yorumlayabilme gücüne sahip kimsedir.^[130] .

Çağdaş Batı düşünce dünyasında toplumların kendi tarihî tecrübelerine bağlı olarak şekillenen ve farklı yönleriyle ve farklı dünya görüşleri açısından siyasal ve toplumsal işlevleri değerlendirilen bir toplumsal katman olan aydınların, “aydın sosyolojisi” başlığı altında özel olarak sosyolojinin de ilgi alanına girdiği görünüyor.^[131]

Günümüzde Batıda da kamusal alanda yaşanan yapısal değiş- meler, iletişim araçlarının dönüşümü ve yoğun kullanımını eleştiren aydın anlayışında kriz yaşandığı üzerinde duruluyor. Bunun nedeni olarak aydının şeklini değiştiriyor olması gösteriliyor. Eski aydın tiplerin bağlılık, eleştiri ve partizanlıkla karakterize edilen temel özel­likleri artık medya entelektüelleri için geçerli görünmüyor. Onlar İçin bilimsel veya sanatsal itibar, kamuoyunda güvenilir, yetkin ve kararlı bir görünümün aracı ve ölçütüyken, medya entelektüeli için, onun kamusal itibarını belirleyen ve sözlerine ağırlık veren şey öncelikle medyadaki varlığı aracılığıyla elde edilen şöhret kabul ediliyor.^[132]

Nitekim J. Habermas da bu dönüşüme atıfta bulunur. Ona göre, televizyon ve internetin zorladığı medya, kamusal alanının genişlemesi ve iletişim ağlarının yoğunlaşması sadece eleştirel bir kamusal alanın parçalanmasına yol açmakla kalmıyor, aynı zamanda entelektüellerin kendileri için de kötü oluyor. Emile Zola’nın pro­totipini oluşturduğu eleştirel entelektüelin toplumsal figürü yok olma tehlikesiyle karşı karşıyadır ona göre.^[133]

Görüldüğü üzere aydın, yeni bir toplumsal tip ve tabaka olarak esas İtibariyle Avrupa tarihinin bir ürünüdür ve ortaya çıkması, etkinlik kazanması, değişim ve dönüşümü için belli tarihsel, siyasal ve toplumsal şartlar gerekli olmuştur. Elbette bu durum onun başka iklim, ortam ve coğrafyalarda boy vermeyeceği anlamına gelmiyor. Ancak böyle durumlarda onun başka iklimlere, toplumlara hangi şartlarda, nasıl aktarıldığı veya ithal edildiği; aktarıldığı iklimde hangi özelliklerle hangi işlevleri gördüğü hususunun göz önünde , buldurulması gerekiyor. Hatta göz önünde bulundurmanın ötesinde analiz edilmesi ve sorgulanması gerekiyor.

Başta Osmanlı toplumu olmak üzere Müslüman toplumlarda aydınların yerini belirlemekte karşılaşılan başlıca engel, bu kavramın Batı’da taşıdığı anlam ve vurgunun Müslüman kültürde eksik olma­sından veya olmamasından ileri gelmektedir. Toplumsal yapısı Batılı anlamda sınıfsal olmayan, kurum olarak Kilisesi olmayan, burjuvası oluşmamış, tarihsel olarak yaslanacağı bir katman bulunmayan bir toplumsal yapıda aydın neyi ifade eder ve neyi temsil eder? Bu açıdan bakıldığında aydın kavramının Müslüman dünyaya Batıdan intikal ettiğini, klasik Müslüman toplumda örneğin “âlim” ya da “arif” olarak bilinen kişinin niteliklerinin Batıda “aydın’la birlikte telaffuz edilen, “intellect”, “intellectuel” gibi ifadelerdeki vurguyu vermediğini, hatta farklı olduğunu belirtmek gerekiyor.¹⁵⁴ Buna rağmen aydının Müslüman toplumlar için artık olgusal bir gerçeklik olduğunu kabul etmek gerekir.

Osmanlı’nın daha önce üzerinde durduğumuz Batıyla karşı­laşma veya Batıya maruz kalma,yani Batıdan aktarımlar sürecinde aydın kavramı, Avrupai bir kavram olarak diğer konularla birlikte medreseli ulemadan farklı bir tipolojiyi temsil etmek üzere kullanıma girmiş görünüyor. Bu nedenle bu yeni Osmanlı/Türk aydını, temsil ettiği fikirler ve sahip olduğu zihniyet bakımından Batılı aydından bariz farklılıklar gösterir. Nitekim Mardin’e göre de 20. yüzyılın başında Osmanlı aydınında Batı aydınına nispetle hâlâ çok farklı özellikler bulduğumuzda şüphe yoktur.^[135]

Bu nedenle Osmanlı/Türk aydını ile Batık aydın karşılaştırıl­dığında farklı gerekçeler veya farklı temellendirmelerle sürekli bu farklılığa vurgu yapılır. Hatta bazen bu durum çarpıcı ifadelerle anlatılır. Eserlerinde değişik vasilerle Türk aydınını sık sık değer­lendirme konusu yapan Cemil Meriç bir kitabında örneğin şöyle diyor: “Benim neslim için Avrupa, insan zekâsının zirveye ulaştığı ülke demekti, Türk aydını Tanzimat’tan beri Batı’yı heceliyordu. Bununla beraber Avrupa’yı tanımıyorduk.”^[136] Başka bir kitabında ise “Tanzimat’tan bu yana Türk aydınının alınyazısı iki kelimede düğümleniyordu: aldanmak ve aldatmak. Senaryoyu başkaları hazırlamıştı, biz sadece birer oyuncuyduk. Nesiller bir ütopyanın kurbanı olmuşlardı…. Avrupa’yı tanımamak gaflet; Avrupa’yı tanıyan ülkesinden kopuyor. Bu lanet çemberinden nasıl kurtulacağız?”^[137]

Başka bir yerde ise şöyle diyor: “Tanzimat sonrası Türk aydınına en çok yakışan sıfat müstağrıp. Edebiyatımız bir gölge-edebiyat; düşüncemiz bir gölge-düşünce. Uç edebi nevi itibardadır: taklit, intihal, tercüme.”^[138] C. Meriç bu çarpıcı değerlendirmeleri yaparken Türk aydının bu durumda olmasının kökeninde ne yattığının veya neden bu durumda olduğunun, bu durumdan nasıl çıkabileceğinin felsefi, sosyolojik analizini yapmıyor; dolayısıyla çıkış yolu önermiyor. Bu tespitler veya gözlemler önemli olmakla birlikte bir o kadar da önemli olan bu sorunun kökenine inmek olsa gerek.

Başka açılardan, işlev farklılığı açısından da yapılan karşılaştır­malar ilginç görünüyor. Kılıçbay’ın değerlendirmesine göre Batı’da Aydınlanma döneminin ürünü olan aydın, her şeyden önce aydınla­nan bir insandır. Osmanlı’da Tanzimat döneminde ortaya çıkmaya başlayan aydın türü ise aydınlatandır. Yani Batı bilgilerini bir ayna gibi kendi toplumuna yansıtma görevini kendine yüklemiştir. Bu bağlamda Batılı aydın sürekli öğrenci, Osmanlı/Türk aydını ise sürekli öğretmen olmuştur.^[139]

Osmanlı aydının konumunu, İşlevini, siyasal ideolojisini ve bütün bunların temeli oluşturan zihnin yapısını doğru anlayabil­mek için büyük ölçüde beslendiği Batılı aydınla karşılaştırıldığında farklılıklarını göz önünde bulundurmak anlamlı olacaktır. Kılıçbay, bir karşılaştırma yaparak şu tespitlerde bulunuyor:

–Batı aydını, burjuvazinin 18. yüzyıldan itibaren onun sözcüsü ve ideoloğu olarak ortaya çıkmıştır. Batı aydını bu çıkışın­dan itibaren mevcut iktidarlarla zıtlaşma içinde olmuştur. Osmanlı aydını ise herhangi bir sınıfın sözcüsü değildir. (Zaten sözcüsü olacağı bir sınıf da yoktur.

–Batı aydını devletin dışında oluşmuştur; Osmanlı aydını ise devletin içinde, devlet tarafından oluşturulmuş ve sonuna kadar devletin İçinde kalmıştır. (Örneğin merkezî yöne­time karşı muhalefet eden Namık Kemal, “terfi” ettirilerek Erzurum vali muavini olabiliyor.)

–Batı aydınının temel fonksiyonu düşünce ve çözüm üretmek olmuştur. Bu bağlamda Batılı aydın, mensup olduğu ideoloji­nin çerçevesi içinde davranmıştır. Osmanlı aydını ise düşünce üretmemiş, bunları Batıdan aktarmıştır. Ancak, Osmanlı toplumunun kültürel dokusu Batınınkiyle aynı hamurdan ” olmadığından, bunlar elit arasında tedavülden öteye geçe­memiş, halk arasında herhangi bir yankı yaratmamıştır.

–Batı aydını öğrenmeye yönelik, Osmanlı aydını öğretmeye yönelik olmuştur.

–Batılı aydın halkıyla zıtlaşmamış, ondan çoğu zaman destek görmüştür. Osmanlı aydını çoğu zaman halkıyla zıtlaşmıştır.^[140]

Batı aydını ile Osmanlı aydını arasında yapılan bu karşılaştırma ve değerlendirmenin bazı farklılıklar ve değişmeler göstermekle birlikte özü itibariyle ve zihniyet bakımından Cumhuriyet dönemi aydını için de geçerli olup olmadığı tartışmaya değer bir konu olsa gerek. Hatta kendi içinde bir karşılaştırma yapılırsa bazılarına göre Tanzimat aydınının görece daha geniş ufuklu olduğu söylenebilir. Bu görüşe göre Cumhuriyet, Meşrutiyet dönemi kadar geniş ufuklu aydın üretmemiştir. Bunun temel nedenlerinden biri Meşrutiyet dönemindeki “arayışsın Cumhuriyet döneminde bir “kapanış” ile sonuçlanmasıdır. Cumhuriyet m Batıcılığı ilginç bir biçimde Batı’nın belli bir anının fotoğrafıdır. Meşrutiyet aynı zamanda ciddi tartış­maların olduğu bir dönemdir,^.141]

Dolayısıyla ister Osmanlı dönemi ister Cumhuriyet dönemi olsun aydın konusu söz konusu olduğunda Türk aydınının düşünsel özgünlüğüne, savunusunu yaptığı ana akıma düşünsel katkı sağlayıp sağlamadığı üzerinde nedense pek durulmuyor, sürekli Batılılaşma vurgusu yapılıyor.^[142]

Bu çalışmada yoğunlaştığımız konu Türk düşünce tarihi, kültür ve edebiyat çalışmaları bakımından aydını faklı boyutlarıyla analiz etmek değildir; Türk aydını sadece düşünce tarihinde değil, başta Türk romanı olmak üzere pek çok sanat eserinde ele alınmış, tip ola­rak tartışılmıştır.^[143] Bizim açımızdan üzerinde durulan konu, sözünü ettiğimiz Batı merkezli çağdaş dünyadaki gelişmeleri çözümleyip tavır alma ve topluma yol gösterme bakımından Türk aydınının zihin dünyasını anlamaya çalışmaktır.

Türk aydınının zihin dünyasını anlamak açısından Cemil Meriç’in kendi üzerinden yaptığı, ama aslında Türk aydınının konu­munu anlatan bir itiraf ya da değerlendirme, üzerinde durduğumuz zihniyet meselesini yakından göstermektedir. Şöyle diyor Meriç: “Dilini öğrenerek içinde eridiğim Fransız kültürünü Türkiye’ye taşımak istiyordum.”^[144] İşte sorun da tam burada düğümleniyor.

Olumlu veya olumsuz bakış açısıyla ele alındığında bir değerlen­dirme ifade eden bu cümlede sorunun kaynağına işaret edilmediği açıktır. Fransız veya başka bir Batı ülkesinin kültürünü Müslüman topluma taşımak isteyen aydın Batı karşısında kendini zihinsel olarak nasıl konumlandırıyor? Bu konumundan şikayetçi mi mutlu mudur? Kendini taşıyıcı olarak konumlandıran kişiden alana, düşünceye özgün katkısı beklenebilir mi?

Diğer pek çok alanda olduğu gibi Batı ile karşılaştırıldığında aydınlar arasında kayda değer bir özgünlüğün olmamasının sahip olunan zihniyetin taklitçi olmasından kaynaklandığı açıktır. Dolayısıyla eğer Meriç’in dediği gibi bir “lanet çemberi” söz konusu ise çemberden çıkabilmek için bunun kökeninde yatanın ne oldu­ğunun gösterilmesi ve bu taklit çemberinin kırılması gerekiyordu. Kuşkusuz bu da yetmeyebilir. O zaman varsa farklı çıkış yollarının da tartışılması gerekir.

Meriç gibi soruna işaret eden aydınlar, Batıda gerçekte nelerin olup bittiği, olanları esas itibariyle kavrayıp kavramadıkları, neden bir aşağılık kompleksine sahip oldukları, sorunun aslında bir zihniyet meselesi olduğu üzerinde yeterince veya hiç durmuyorlar. Bizim açımızdan bakıldığında Türk aydının, hatta diğer pek Müslüman toplumun aydınının sorunu kavrayamadığı için kolaya kaçıp taklitçi zihniyeti benimsediği söylenebilir. Çünkü sorunu görmek meseleyi halletmiyor, yeni bir dünyanın kurulmasını gerektiriyor. Bu zorluğun yükünü ve sorumluluğunu taşımak yerine taklit daha kolay görünü­yor. Daha doğrusu sorun, yeniden şekillenen toplumsal dünyanın gerektirdiği özgün, yaratıcı, yani taklitçi olmayan yeni bir zihniyet inşa edememektir.

Osmanlı’nın anılan ıslahat döneminden itibaren aydınların fikirleriyle öncülük ettikleri felsefi, siyasal ve toplumsal düşünce akımlarına, siyasal ve ideolojik hareketlere bakıldığında benzer durumla karşılaşmak kaçınılmaz olmaktadır. Çağın siyasal ve top­lumsal hareketlerinin ve ideolojik akımlarının hemen hepsinin Müslüman toplumlar dahil olmak üzere Osmanlı/Türk tarihinde basit yansımalarını değil doğrudan sözcülerini ve temsilcilerini gör­mek mümkündür. Örneğin Milliyetçilik,Türkçülük, Osmanlıcılık,Liberalizm, Sosyalizm, Marksizm vb. ideolojiler; farklı siyasal görüş­ler ve akımlar, farklı felsefelerin hiçbiri Batı’dan yararlanıp kendi tecrübelerine dayanarak geliştirilmemiştir. Ancak Batıdan alınıp benimsenen bu fikirler, görüşler ve ideolojileri meşrulaştırmak için gerektiğinde kendi tecrübelerinden yararlanılmıştır.

Osmanlı son dönemindeki bilenen öncü düşünsel ve siyasal akımlar olarak Genç Osmanlılar ve ardından Jön Türkleri ve siyasal örgüt olarak İttihat ve Terakki ve diğer siyasal akımları grup olarak aydın profili kabul edersek, ortak özelliklerinin ulemadan farklı olmak, dolayısıyla medreseli olmamak, faldı eğitim süreçlerinden gelmek, büyük ölçüden Batı düşünce akımlarından beslenmek olarak vurgulamak gerekiyor. Sonraki dönemleri de etkileyen bu dönemin siyasal, felsefi, ideolojik akımlarını ele almak ayrı bir konudur ve bu konuda yeterli bilimsel çalışma yapılmış ve belli bir literatür oluşmuştur.^[145]

Bu bağlamda Tanzimat’tan itibaren felsefi ve siyasal düşünceyi önemli ölçüde etkileyen ve aydınının zihin dünyasını şekillendiren ana akım olarak pozitivizm örnek olarak biraz daha yakından ele alınabilir. Osmanlı Devleti için bir kurtarıcı reçete olarak sunulan pozitivizmden ne anlaşıldığım, nasıl anlaşıldığım görmek fikir vere­bilir. Pozitivizmin bilim anlayışından ziyade bir felsefe olarak farklı düzeylerde de olsa bütün aydınları etkilediği görülüyor.

Pozitivizmin etkisi ve belirleyiciliği altında siyasal ve fikri akım­lar ortaya çıkar. Konumuz bir dünya görüşü, tarih ve bilim felsefesi, sosyal bilim anlayışı veya siyasal bir program olarak pozitivizmi tartışmak; ülkemize, Müslüman toplamlara girişini,^[146] felsefe, siyaset ve sosyal bilimlere etkisini, A. Comte’un pozitivizmi Türkiye’ye ihraç girişimlerini tartışmak değildir. Bununla birlikte kuşkusuz bu bağlamda Comte’un Mustâfa Reşİd Paşaya övgü dolu bir mektup eşliğinde Pozitivizm İlmihali adlı kitabı da dahil olmak üzere kitaplar göndererek kendi kurduğu “insanlık Dinine” davet etmesi ilginç olsa gerek.¹⁴⁷ Bizim açımızdan sorulması gereken soru şudur: Bu kadar hayranlıkla benimsenen pozitivizm, bir bilim felsefesi olarak mı, salt bir felsefe olarak mı, bir tarih yorumu veya kuramı olarak mı (uç hâl yasası)^ ya da hem siyasal bir program hem de bilim anlayışı olarak mı anlaşılmıştır; gerçekte ne kadar kavranmış ve özümsenmiştir? Türk aydınının pozitivist bilime, düşünceye veya felsefeye bir katkısı söz konusu olmuş mudur? Bir ideoloji veya dünya görüşü olmanın ötesinde Türkiye’de bilim yapmayı ne ölçüde etkilemiştir?¹⁴⁹ Viyana Çevresi ve mantıkçı pozitivistlerin Comtecu pozitivizm gibi yay­gın etkisi neden olmamıştır? Pozitivizm eleştirisi tartışmaları Batı dışında neden yeterince karşılık bulmamış görünüyor.^[147]

Gözden kaçırıldığı için öncelikle vurgulanması gereken bir husus var: Batıda/Fransa’da Pozitivizmi doğuran siyasal düşünce ikliminin, XVIII. yüzyıl Sanayi Devrimi ve onun arkasında yatan bilimsel gelişmeler ve bunların etkisiyle şekillenen etkileyici tek­nolojik başarıların, bilimin mutlak geçerliliği ve kaçınılmaz iler­lemenin zorunluluğu hakkında yaydığı İyimserlik ortamı gözden kaçırılmamalı. Dolayısıyla Batıda yaşanan bilimsel devrimler, geliş­meler olmamış olsaydı pozitivizm gibi bir felsefi akımının anlamı olmayacaktı. Bu duruma bağlı olarak pozitivizmin karakteristik özellikleri olarak şunlar sıralanır: a) Bilimsel bilgi tek geçerli bilgidir, b) Bilginin mümkün olan yegâne nesnesi olgulardır; metafizik ve teolojik düşünceler olgusal karşılığı olmayan spekülasyonlardan iba­ret olup anlamsızdır, c) Felsefe bilim dışı bir yönteme sahip olamaz; onun görevi bütün bilimler için ortak olan genel ilkeleri bulmaktır, d) Evrensel ve önsel nitelikli tek bir yöntem söz konusudur ve bu yöntem hem doğa hem de beşerî bilimler için aynıdır; bütün bilimler fiziğe indirgenebilir.^[148] Böyle olunca bilimsel gelişmenin ve buna bağlı olarak sanayileşmenin zaferi kaçınılmaz olmaktadır.

Oysa Türk düşünce tarihinde Batılılaşmanın bir parçası ola­rak pozitivizmin Osmanlı aydınlarınca temellük edilme süreci bir mantık çerçevesinde gerçekleşmiş görünüyor. Pozitivizmin Türkiye’de felsefi ve özellikle siyasi alanda etkisini hissettirmesi ve taraftar bulmaya başlamasının Jön Türk hareketi ile başladığı kabul edilir.^[149] Jön Türklerin önemli bir kanadı, Comte’un felse­fesini sosyopolitik bir program olarak görmüş, pozitivizm böylece II. Abdülhamid rejimine karşı mücadele veren ve başlıca hedefi Osmanlı imparatorluğunda anayasal düzeni yeniden tesis etmek olan İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin resmî doktrini hâline gelmiştir. Öyle görünüyor ki Osmanlı elitlerinin ilgisini bu düşüncenin bilim vurgusu yönünden ziyade politik mahiyeti çekmiştir. Özellikle Jön Türklerin bir kanadı, devletin sorunlarına deva olabileceği inancıyla Auguste Comteun insanlığın kurtuluşu için tesis ettiği “İnsanlık Dini”ne yönelmiş, pozitivizmi anlama ve anlatma çabası içine girmiştir.^[153

İttihatçı aydın ve siyasetçilerin pozitivizmle teması veya onu keşfetmeleri de oldukça yüzeysel görünüyor. Örneğin Türk sos­yolojinin kurucu isimlerinden kabul edilen Prens Sabahaddinin, Le Play’in kurduğu düşünce sistemini keşfetmesine vesile olan Edmond Demolins\nÂngh-Sakson/ar Esbab-ı Faikıyeti Nedir?¹⁵⁴ adlı eseri olmuştur. Bir gün Paris caddelerinde yorgun argın dola­şırken tesadüfen keşfettiği bu kitapta Sabahaddin, İmparatorluğu kurtaracağına inandığı reçeteyi bulduğuna inanır.^[155] Dolayısıyla medeniyet konusunda açık bir ifade ile “Medeniyet-i garbiye ile münasebete giriştiğimizden beri memleketimizde bir intibah-ı fikrî gözüküyor, bu münasebetten evvel cemiyetimiz bir hayat-ı fikrî ihtiva etmiyordu.. .”^[156] diyen bir kimse nasıl bir zihniyete sahip olabilir!

İttihatçıların önde gelen isimlerinden ve pozitivizmin önemli savunucularından Ahmet Rıza nın pozitivist düşünceyle ilk tanış­ması, İstanbul’da eline geçen Doktor Robinet’nin A. Comte’un pozitivizmi üzerine yazdığı bir eser vasıtasıyla olur.^[157] Bu kitapla ilişkisini şöyle anlatıyor: “Bu kitapta, özel ve siyasi hayatımda bana rehberlik edecek olan o mükemmel düşünce sistemini keşfettim. Yine bu küçük kitap sayesinde, yüce gönüllü birçok düşünürle tanıştım. Bugün sürdürdüğüm mücadelede, bu düşünürler bana hem moral hem de entelektüel destek sağlamaktadırlar.”^[158]

Aydın ve siyaset yapıcılarının Osmanlı döneminden Cumhuriyet sonrasına da yansıyan bu kadar yoğun ve ısrarcı pozitivizm vurgusu zihniyet olarak bize ne anlatıyor? Önce konuyu doğru zemine yer­leştirmek gerekiyor. Batıda pozitivizm, daha önce de vurgulandığı gibi bilim, sanayi ve teknolojide yaşanan ve bazılarına göre devrim,^[159] bazılarına büyük dönüşüm olarak ifade edilen gelişmelerin felsefi alana yansıması veya felsefe olarak temellendirilmesi iddiasındadır. Dolayısıyla Batıda felsefe olarak pozitivizm, bir anlamda pozitif bilimle modern zihniyetin daha önce üzerinde durduğumuz ilerleme inancını esas kabul etmesiyle şekillenin Kısacası önce pozitif bilim sonra bunu esas alan pozitivizm gelin Bu nedenle klasik pozitivist felsefeye göre her şey artık bilim çağında bilimle açıklanacağına göre bilim çağında dine gerek kalmayacaktır.

Batıda olduğu şekliyle bir arkaplanı ve tecrübesi olmayan başta Türkiye olmak üzere Müslüman toplumlara bu mesele bu şekilde yansımaz. Yani Pozitivizm, Batıda olduğu gibi Aydınlanma felsefesi, bilim ve Sanayi Devrimi’nin tarihsel devamı şeklinde kendini göster­mez. Böyle olunca Müslüman toplumların aydınlarının en azından önemli bir kısmının pozitif felsefeyi benimsemenin ardından pozitif bilimin geleceği yanılsamasına düştükleri söylenebilir. Dolayısıyla bu felsefe egemen olunca beraberinde bilimi getireceğini sandılar herhalde. Felsefe belli kesimlere bir ölçüde yaygınlaştı ama bilim bir türlü o düzeyde gelemedi. Sonuçta Avrupa kültürü için pozitif felsefe bir anlamda sonuç iken Müslüman toplumlarda neden olarak görüldü ama sonuca bir türlü varamadı.^[160]

Yoksa Müslüman toplumlarda bu düşüncede olan insanların önceliklerini bilimsel araştırmaya, bilimsel bilgi üretmeye vermeleri gerekmiyor muydu? Ülkenin geri kalmışlığının nedenini bilim­sel zihniyete sahip olmamaya bağlayanların önceliklerini bilime vermeleri beklenir.^[161] Tanzimattan buyana bilim ve teknolojide gelinen somut durum ortadadır. Nitekim bilimin önemini göstermek üzere yapılanların yüzeyselliği ve taklitçiliği zihniyet olarak pek değişmemmiş görünüyor.

Bilimin önemine inanan ve bunun göstergesi olarak bilim yap­mak yerine Batı’nın yaptığı bilimsel ve akademik literatürün Türkçeye çevrilmesi ve yayılması için çalışan Münif Paşanın öncülüğünde bazı Osmanlı aydınları Avrupa’da gelişen modern bilimleri genç aydınlara tanıtmak üzere Cemiyyet-i Ilmiyye-i Osmaniyye (1861) adlı bir dernek kurarlar. Bu dernek, Avrupa’da kurulan Royal Society ve Academie des Sciences benzeri, bilim insanlarının oluşturduğu bir ilmî cemiyet olmayıp daha ziyade Batı kültürünü tanıma imkânı bulan ve Usan bilen devlet adamlarından oluşan bir kuruluştur. Kuruluşun içinde uzman bilim insanlarının ve araştırmacıların bulunmaması, faaliyetlerin daha verimli hale gelmesini engellemiştir. Esasen cemi­yetin İlmî araştırmaları hedef alan bir gayesi olmamıştır.^[162]

Bu topluluk 1862’den itibaren Batılılaşma faaliyetleri çerçe­vesinde Türk toplumuna modern bilim ve kültürü tanıtmak üzere yayınını aralıklarla 48 sayı sürdüren Mecmua-i Fünûn adlı bir dergi çıkarır. Mecmua-i Fünûnd^ yer alan yazılar, doğrudan doğruya çağının Batı düşüncesini yansıtma amacıyla kaleme alınmış olup, bunlar Avrupa’da yayımlanan popüler mahiyette bir kısım dergi ve kitaplardan belli bir programa dayanmadan, hatta o günkü sosyal çevrenin ihtiyaçları göz önünde bulundurulmadan yapılan tercüme ve adaptasyonlardan oluşmaktadır.^[163]

Üzerinden gidilecek bilim ve teknoloji olmayınca pozitivizm dinle sorunlu siyasal ve felsefi bir ideolojiye dönüşür ve karşımıza bir bilim söylemi ve uygulaması olmaktan çok bir siyasal söylem olarak çıkar ve siyasal hayatın düzenlenmesinde önemli bir referans noktası olmak ister. Bu siyasal ideoloji de İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin adının pozitivist “ordre et progres” (nizam ve terakki) sloganından ilham alarak konmasına yol açar. Âdeta dine karşı çıkmak isteyenler ve dinin gelişmeye engel olduğunu düşünenler yeni argüman olarak bu felsefeye dayanmak durumunda kalırlar ve yapay bir din-bilim çatışması argümanı geliştirerek pozitif çağda dinin olmayacağını savunurlar.^[164]

Kendilerini çağdaşlık ve modernleşme taraftarı gören bu kimseler, pek çok yerde Avrupa’nın üstünlüğüne, Batı’nın mutlaka örnek alınmasının gerektiğine de işaret etmişlerdir. Aslında bir tek medeniyet olduğunu, onun da Avrupa medeniyeti şeklinde ifade edildiğini ve bunu gülü ve dikeni ile almaktan başka çare bulunmadığını belirterek, tartışmalara yol açacak birinin de Ittihad-ı Osmani Cemiyeti’nin ilk dört kurucusundan biri olduğunu göz önünde bulundurmak gerekir. Kütüphane oluşturmak üzere kitap bağışı talebinde bulunan bir dergiye Hanioğlu’nun isimlerini yazdığı Osmanlı üst düzey yöneticilerinden üçü, toplam yüzyirmi altı cilt tutan kitaplarını bağışlarlar. Bacon, Shakespeare, Montesquieu, Helvetius külliyatları; Adam Smith, La Fontine gibi yazarların eserlerine kadar pek çok yabancı kitabı içeren bu koleksiyonda Ibni Haldun’un mukaddemesi ile bir cilt Kavaid-i Osmaniye dışında tek bir yerli kitaba veya Doğu klâsiğine rastlanmadığı görülür. Bir süre sonra ise Osmanlı aydınlarının kütüphaneleri Schopenhauer, Isnard, Büchner çeviri veya orijinallerinin doldurduğu mekânlar hâline gelmeye başlayacaktır.^[165] Böyle şekillenen bir zihniyet taklitçi olmaktan çıkıp yaratıcı ve özgün olmayı nasıl başaracaktır?

Dönemin siyasal ve kültürel düşünce akımlarında da sorunu esas itibariyle kavrayamamanın işaretlerini ve taklitçi zihniyetin izlerini sürmek mümkün görünüyor. Yaygın adlandırma ile farklı ton ve vurgularla Gelenekçilik, Osmanlıcılık, Türkçülük/Milliyetçilik,Batıcılık, daha sonra Marksizm ana başlıklarında toplanan düşünce akımlarının ortak özelliklerinin esas itibariyle taklitçilik olduğunu kabul etmemiz gerekiyor.^[166] Bunlar arasında daha sonra değinileceği üzre İslamcılığı taklit konusuna bakış nedeniyle bir miktar farklı değerlendirmek mümkün görünüyor.

Esâs itibariyle bu akımlara bütüncül olarak bakıldığında ve toplu olarak değerlendirildiğinde dünyâ görüşü, fikir, felsefe ve yönelim olarak, kısacası hayal ettikleri ülke bakımından birbirinden farklıklar gösterdikleri açıktır. Bunula birlikte hepsinin ortak noktasının taklitçi zihniyete sahip olmalarıdır. Bazıları bütüncül olarak geçmişi, bazı­ları farklı akım, fikir ve anlayışı benimseyerek Batıyı taklit etmeyi çözüm olarak görüyor. Bazıları da “ne yardan ne serden vazgeçmeyi” göze alamamaktadır. Hepsinin ortak noktası taklitçi olmalarının yanı sıra sorunun esasen nereden kaynaklandığının çözümlemesini yapamamaları ve görünen üzerinden görünenleri taklit etmeleridir.^[167]

Örneğin dönemin önde gelen ve etkin olan siyasal düşünce akımlarından Jön Türklerin siyasal fikirlerini değerlendiren Şerif Mardin’e göre “Avrupa’nın Aydınlanma çağı fikirlerinin etkisi, Türkiye’de, bu çağın büyük düşünürleri yoluyla değil, fakat Batı’dan alınan yeni müesseselerin zorunlu olarak getirdiği yeni yaşam değerleri’yoluyla olmuştur.” Durum böyle olunca “19. yüzyıl Türk düşünce tarihinden bahsetmek mümkün değildir. Ancak bir 19. yüzyıl “düşünce sosyolojisi’nden bahsedebiliriz. Bu da ‘Batılı’ ve ‘Batıcı’olmanın zorlukları bulunduğunu anlatmaktadır.” Bir bütün olarak değerlendirildiğine “Jön Türklerin ‘felsefesizlik’lerine bir de Sarihsizlik’ eklendiği söylenebilir.”^[168]

Müslüman toplumların siyasal önderlerinin, aydınlarının, ule­masının Batı’da yaşanan ve yayılan köklü değişim ve dönüşümü, yaşadıkları sorunla ilişkilendirip sorunun temeli olarak değerlendirip değerlendiremediklerini temel özellikleri itibariyle ele aldıktan sonra aynı sorunla yüzleşen İslamcı veya Müslüman aydınların tavrını hem ulemadan hem de daha önce ele aldığımız Batıcı aydınlardan farklı bir tabaka olarak ele almak ve değerlendirmek gerekiyor.

M.Emin Köktaş – Müslüman Zihin Dünyasının Yeniden İnşası Sorunu,syf:229-249

Dipnotlar:

[123] Bkz: Toker Dereli, y^/m/^r, Sendika Hareketi ve Endüstriyel ilişkiler Sistemi^ Î.Ü. iktisat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1974, s. 12-25.

[124] Bkz: Murat Belge, “Tarihi Gelişme Süreci İçinde Aydınlar”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi^ İletişim Yayınları, İstanbul, 1983, C. 2, s. 122.

[125] Cemil Meriç,” Batıda ve Bizde Aydının Serüveni”, Cumhuriyet Donemi Türkiye Ansiklopedisi^ C ,2, s. 131-132; M, Ali Kıhçbay, “Osmanh Aydını”, Cumhuriyet Donemi Türkiye Ansiklopedisi) C .1, s. 55-56.

[126] A. Kuper, J. Kuper (Edit), Sosyal Bilimler Ansiklopedisi^ “Aydın” maddesi,
(Çev: A. K. Bayram), C. 1, Adres Yayınlan, Ankara, 2016, s, 77.

127.Joseph A. Schumpeter, Kapitalizm, Sosyalizm ve Demokrasi^ (Çev: T. Akoğlu), Varlık Yayınlar, İstanbul, 1968, s. 222-231.

[128] F. Keskin “iktidar, Hakikat ve Entelektüelin Siyasi İşlevi” içinde: Michel Foucault, Entelektüelin Siyasi İşlevi (Çev: I. Ergüden, O. Akınhay, F. Keskin), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2016, s, 13-14.

[129] Michel Foucault, a,g.e,»^. 32,

[130] T. Dereli, ö.^.^., s. 31.

[131] Örnek olarak bakınız: Pierre B ourdieu, Die Intellektuellen und die Macbt» Verlag Hamburg, 1991; Sabri F.Ulgener, “Aydınlar Sosyolojisi ve Çağımız Aydını”, İçinde: Zihniyet» Aydınlar ve İzinler» Mayaş Yayınları, 1983; Kari Mannheim, Soziologie der Intellektuellen» Surkamp Verlag, Frankfurt, 2022; Wolfgang Eftbach, “Intellektuellensoziologie zwischen İdeengeschichte, Klassenanalyse und Selbstbefragung”, in: T, Kroll und T. Reitz (Hg.), Intellektuelle in der Bundesrepublik Deutschland» Vandenhoeck Verlag, Göttingen 2013, s, 21-41.

[132] Stephan Moebius, “Intellektuellensoziologie — Skizze zu einer Methodologie”, Sozial.Geschichte Online 2 (2010), S. 37-63, s. 37.

[133] Jürgen Habermas, “Ein avantgardistischer Spürsinn für Relevanzen. Was den Intellektuellen auszeichnet”, Blâtterfür deutscbe und Internationale Politik 5/2006, s, 553,

134. Bkz: Şerif Mardin, “Tanzimat ve Aydınlar”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, İletişim Yayınlan, İstanbul, 1983, C. 1, s, 46.
135.  Şerif Mardin, a.g.m., s. 54,

136.Cemil Meriç, Kırk Ambar, İletişim Yayınları, İstanbul, 2009, s. 541.

[137] Cemil Meriç, Madaradakiler, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1978, s, 449.

138. Cemil Meriç, Bu Ülke, İletişim Yayınları, İstanbul, 2005, s, 13 9.

[139] M. Ali Kılıçbay, “Osmanlı Aydını”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, İletişim Yayınları, İstanbul, 1983, C. 1, s. 56.

[140] M. Ali Kılıçbay, a.g.m, s, 60,

[141] Besim F. Dellaloğlu, ag,?,, s, 93.

[142] Günümüz aydını için şöyle bir değerlendirme yapmak zihin dünyasını göstermek bakımından anlamlı veya ufuk açıcı olabilir. Bugün Batı’da yaygın olan hemen bütün siyasal düşünce, kuram veya ideolojilerin hemen, bütün eserleri, en azından temel eserler Türkçeye çevrilmiş görünüyor.. Bütün bu ideolojiler, kuramlar ve düşünceler ülkede ve dünyada yaşanan gelişmelere bağlı olarak kendi içinde tartışılıyor ve yeni açılımlar kazanıyor. Hiçbiri ilk hâlindeki gibi durmuyor. Fraksiyonları dahil bu fikirlerin ülkemizde ve Müslüman toplumlarda takipçileri ve benimseyenleri bulunuyor. Bu ekollere mensup aydınlar veya fikir adamları arasında mensup olunan siyasal ideoloji, kuram veya dünya görüşüne, o alanın literatürüne katkı sağlayacak metinler üretenler neden yok? Bu soruya dil farkı ile cevap vermek hiç anlamlı olmasa gerek Çünkü Batıdan beslenen aydınımızın özelliklerinden biri baştan beri bir Batı dilini iyi bilmek olsa gerek Osmanlı döneminden beri bu durumda bir değişiklik olduğunu söylemek mümkün görünmüyor,

[143] Türk aydınını farklı yönleri ile farklı açılardan ele alan kapsamlı derleme bir çalışma için bkz: Sabahattin Şen (Der.), Türk Siydim ve Kimlik Sorunu, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1995. Roman olarak Yakup Kadri’nin Yaban adlı romanı artık klasikler arasında girmiş görünüyor.

[144] Cemil Meriç, Madaradakiler, s. 448.

[145] Örnek olarak bkz: H. Ziya Ülken, Türkiye de Çağdaş Düşünce Tarihi, Selçuk Yayınları, 2 Cilt, Konya 1966; Şerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, iletişim Yayınları, İstanbul, 1996; Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, 1895 -1908, İletişim Yayınları, İstanbul, 1983; M. Şükrü Hanioğlu, Osmanh İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük’, Feroz Ahmad, İttihat ve Terakki, Kaynak Yayınları, Ankara, 1984.

[146] Örnek olarak bkz: Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, Hece Yayınları, İstanbul, 2002; Orhan Okay, Beşir Fuad İlk Türk Pozitivist ve Natüralisti, Dergâh Yayımlan, İstanbul, 2008,

147.Comte, 4 Şubat 1853 tarihli Mektubunda Doğu ve Batı’nın şevkle evrensel bir din aradığını, bunun için güvenilir olarak görülen tektanrıcılık umudun tamamen boş olduğunu, bütün insanlığı tamamen pozitif bir inançla kucaklamak her türlü ilahi inancı bertaraf ederek yeni bir “evrensel dinine” ihtiyaç olduğu anlatır. Islami dehanın pozitif dinin kabul edilmesine Katolik dehadan daha az karşı olduğunu vurgular. Metafizik aşamaya uğramadan doğrudan doğruya İslam’dan pozitivizme geçerek, kendilerini insanlık sevgisini ve evrensel mutluluğu sağlayacak “müspet dine (pozi­tivizmi) katılmaları ümidinin yüksek olduğunu ifade eder. Mektubun tam metni için bkz: Auguste Comte’un Mustafa Reşit Paşa’ya Mektubu, Düşünen Siyaset, S. 19’dan alıntı: Ümran Dergisi, s. 183,2009.

148 . Ciddi bir tartışma yapılmaksızın âdeta veri olarak Türk aydını tarafindan kabul edilen “üç hâl yasası””nın, bilimsel bir yaşa olduğuna göre hangi pozitif bilimsel kanıta dayandığı açıklanmaya bile gerek duyulmaz. En iyi ihtimalle bir sosyoloji kuramı olarak kabul edilebilecek bu açıklamaya bilimsel bir yasa görüyle bakarak gençlere evrensel bir hakikatmiş gibi anlatılmasının nasıl bir zihniyete dayandığını görmek gerekir,

149.Türkiye’de özellikle sosyal bilimler alanından bilim yapmanın pozitivist temelleri tartışılmaya değerdir. Ancak pozitivizmin Türkiye’de anlaşılması veya benimsenmesi bakımından ilginç olabilecek bir örnek vermekte yarar var. Pozitivist felsefenin kurucu ismi A. Comte, felsefesi doğrultusunda pozitivist çağda dine gerek kalmadığını düşünür. Ancak ömrünün sonuna doğru din olmadan olmayacağı düşüncesiyle pozitivist esaslara dayanan bir insanlık Dini (La Religion de IHumanite) adını verdiği yeni bir din kurmaya girişir. Ardından bu dine inananların nasıl ibadet yapacağını gösteren Pozitivizm İlmihali (Catechisme du positivisme) adıyla bir kitap yazar. Bu ilmihal bile Türkiye için fevkalade önemli olmalı ki devlet eliyle tercüme ettirilip devlet tarafından yayımlanıp ortaöğrenim kitaplıklarına ücretsiz olarak dağıtılır. Bkz. Auguste Comte, Pozitivizm İlmihali* (Çev:. P. Erman), MEB Basımevi, İstanbul, 1952. Kitaba talep yüksek olmak ki (!) daha sonra yine devlet tarafindan yeni baskıları yapılır ve dağıtılır. Gençlerin pozitivizm ilmihalini benimsemesinin istendiği anlaşılıyor!

[150] Bilim felsefesi olarak pozitivizmin, mantıkçı pozitivizm, Viyana çevresi vb. tartışmaların, bilim yapma ve bu anlamıyla sosyal bilim yapmanın imkânı ve değeri üzerine yapılan tartışmaların ancak genel bilgi düzeyinde yansıdığım, içerik olarak bir katlanın söz konusunu olmadığım söylemek mümkün. Tartışmalara sosyal bilim açısından alanın önde gelen isimleri­nin katkılarıyla şekillenen bir katkı olarak bkz: Th. V Adorno, v.d., Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Luchterhand Verlag, 1976. Tartışma 1961’deTübingende Alman Sosyoloji Derneği’nin düzenlediği Sosyal Bilimlerin Mantığı konulu konferansın açılışında K. Popper ve Th. Adorno’nun birlikte yaptıkları sunumla başlayan ve ardından farklı yayınlarla devam eden bu tartışma ile ilgili önemli bir literatür oluşmuştur.

[151] İlhan Kutluer, “Pozitivizm”, TD Vİslam Ansiklopedisi, C. 34, s. 335.

[152] Enes Kabakçı, “Bir Yeniden Yorumlama Örneği: Ahmed Rızanın “Pozitivizmi”, Sosyoloji Dergisi, 3. Dizi, 28. Sayı, 2014/1, s, 38.

[153] E. Kabakçı, a. g.m. s. 29. Bu bağlamda Comteun, ünlü “Uç hâl Kanunu’nda Müslüman toplumlar için bir istisna yapması, İslam dünyasının “hiçbir metafizik köprüye ihtiyaç duymadan” doğrudan doğruya pozitif/bilimsel evreye geçeceğini savunması, İslam hakkındaki bu “pozitif” değerlendir­meleri Jön Türklerin pozitivizme yönelişlerinde en önemli etkenlerden birini teşkil edecektir, Bkz: E. Kabakçı, a.g.m. s. 34. Öyle ki Osmanlı aydınlarını ikna için pozitivizmin ünlü üç hâl kanunu Osmanlı hatırına değiştirilebilirmiş, Müslüman toplumlarm Osmanlı örneğinde görüleceği üzere metafizik aşamayı atlayarak doğrudan pozitif evreye geçebileceği savunulmuştur. Ne büyük ayrıcalık değil mi?

154.Kitap hemen Türkçeye çevrilir. Edmond Demolins,/n^ttoH/ann Esbab-ı Faikıyeti Nedir? Anglo-Saksonlar Hakkında Tedkikat-i Ictimaiyye (Çev: A. Fuad, A. Naci), Araks Matbaası, İstanbul, 1914.

[155] E. Kabakçı, a.g.m., s, 40.

[156] M. Şükrü Hanioğlu, a.ge., s, 41,

[157] Ş. Mardin,/^ Türklerin Siyasi Fikirleri, s, 175,

[158] E. Kabakçı, a.g.m,, s, 40.

[159] Thomas S. Kuhn un Bilimsel Devrimlerin Yakısı adlı çok ses getiren ve tartışılan kitabı Batıda yaşananları tartışıyor. Bu tartışmaya Müslüman toplumlar ancak seyirci olarak katılabilirler.

[160] Bkz: Ilhan Kutluer, “Pozitivizm”, s, 335.

[161] Bu vesile ile bir hususa işaret etmekte yarar görünüyor. Başından itibaren “Bilim, Müslüman erkek ve kadın herkese farzdır.” diyen bir dinin ve medeniyetin mensuplarında bilim zihniyetinin olmadığını, bunun geri kalmışlık nedeni olduğunu sürekli vurgulamanın anlamı nedir? Yoksa bunlar epistemolojik olarak farklı bilim yapmayı mı anlatıyor? Bu sorunun bile açık bir cevabının verilmediği görülüyor,

[162] Bkz: Ekmeleddin İhsanoğlu, ”Cemiyyet-i Ilmiyye-i Osmaniyye”, TDK İslam Ansiklopedisi, C.VII, s. 333; B. Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 422-423,432-434.

[163] Bkz: Abdullah Uçman, “Mecmua-i Fünûn”, TDK İslam Ansiklopedisi, , C. 28, s. 270; B. Lewis, a.g e., s. 432. Kuşkusuz Türkiye’nin bilim yapma, bilimsel bilgi üretme bakımından bugüne kadar görece mesafeler aldığı ileri sürülebilir. Olgusal olarak bu tespit elbette doğrudur. Ancak yine de şunu sormak anlamlı görünüyor. Üretilen bu bilginin çağdaş gelişmeleri ilgili alana uyarlamak veya aktarmadan öte alanın bilgisine evrensel kat­kısı nedir? Uluslararası bilim camiasında kaç Müslüman veya Türk ismi geçmektedir? Lisans eğitimini Türkiye’de veya ülkesinde tamamladıktan sonra yurt dışına gidip kendisine sunulan araştırma ve benzeri imkânları kullanarak bilimsel araştırmalarını oralarda sunulan imkânlarla yapan ve farklı alanlarda bilime katkı yapan, Nobel ödülü alan bilim insanların vatandaşlık veya etnik mensubiyetleri nedeniyle ülkesinin bilime katkıs hanesine yazabilir miyiz?

[164] Bu vesile ile Türkiye’de uzun süre devam etmiş olan ve şimdilerde bir miktar hız kesmiş görünen “din-bilim çatışması” veya dinle bilim arasında bitmeyen kavga ya da “bilim dine- din bilime karşı” başlıklarıyla sürdürülen, ve aslında Müslüman ülkeler açısından kayda değer bir derinliği olmayan tartışmayı hatırlatmakta yarar var. Batı’da büyük ölçüde Orta Çağ’da Kilise ile bilim arasındaki bilinen çatışma ile şekillenen, Kilise’nin aleyhine gelişen, itibar ve güç kaybetmesine yol açan, zaman zaman “Hristiyan dünya görüşü sallanıyor” başlığıyla tartışılan konunun Batıdaki devamım kimsenin izlemediği anlaşılıyor. Kısaca şunu belirtmekte yarar var. Bugün Vatikan’da 1936dan beri varlığını sürdüren The Pontifical Academy of Sciences adh bir akademi bulunmaktadır. Akademi ilgi ve araştırma alanını şöyle açıklamaktadır: Papalık Bilimler Akademisi kapsam olarak uluslararası, bileşim olarak çok ırklı ve üye seçiminde mezhepsel olmayan bir yapıya sahiptir. Akademi’nin çalışmaları altı ana alanı kapsamaktadır: Temel bilim; Küresel sorunlar bilimi ve teknolojisi, Gelişmekte olan dünyanın sorunları için bilim; bilimsel politika, biyoetik, epistemoloji. Aralarında Nobel ödülü sahibi de olan yaklaşık 80 bilim insanından oluşan Akademi üyeleri Papa tarafından atanmaktadır, Stephen Hawking’in de üyeler arasında bulunduğunu belirtmekte yarar var. Akademinin web sitesi: https://www.vatican.va/ roman_curia/pontifıcal_academies/ acdscien/ index_ge.htm.

Bu genel bilgi ışığında bakıldığında bizdeki tartışmanın taraflarından hiçbirinin özgün bir temellendirme yapamadığı kolayca görülür. Bir taraf Batı’dan okuduğu bazı eserlerden ve fikirlerden konunun ne olduğunu tam da anlamadan din karşıtlığına delil devşirirken, diğerleri bir miktar aşağılık kompleksi içinde yine çağdaş tartışmayla hiç alakası olmaksızın İslam’ın bilime verdiği önemi göstererek dinî metinlerle cevap yetiştirme çabası içinde görünüyor, Kimsenin konunun esasının ne olduğunu, Batı’da Katolik Kilisesi’nin konumunu, modern bilim karşısında düştüğü durumu,geçirdiği evrimi sorgulama gereğini hissetmediği anlaşılıyor. Bu ülkede yaptığı bilimsel araştırma, ürettiği bilimle, bilimsel buluşla İslam’ın her­hangi bir temel ilkesine ters düşen, bunun eğer varsa bireysel tepkiler dışında kurumsal olarak caiz olmadığını ortaya koyan ilmiye sınıf var mı? Yani gerçekte ne bilim yapan ne karşı çıkan var aslında. Örneğin Bertrand Russell’in Neden Hıristiyan Değilim? kitabını veya benzerlerini okuyan bazı Türk aydınları, kendilerine ve içinde doğup büyüdüğü kültüre özgü kayda değer bir argüman veya temellendirme ortaya koymadan madem büyük filozof Hristiyan değil, o zaman açıkça itiraf etmese de çağdaş bir aydın olarak ben de Müslüman değilim demek kolaycılığına kaçabiliyor işte vurgulamak istediğimiz taklitçi zihniyet bu, Müslüman toplumlardan entelektüel düzeyi yüksek bir ateist çıkmıyor de bu nedenle.

165. M. Şükrü Hânioğlu, a.£.e„ s. 33-41.

[166] Bu genel değerlendirmeden bağımsız olarak bu ana akımların fikirleri ayrı ayrı zihniyet analizine tabi tutulmalıdır. O zaman bugün hâlâ varlığını sürdüren sorunun zihinsel temelleri daha iyi anlaşılacaktır,

[167] Tanzimat döneminden Cumhuriyete hemen hemen bütün siyasal akım­ların hem süreç içindeki devamlılığı hem de her akımın kendi içindeki farklılıklarının değerlendirilmesi bakımından iletişim yayınevinin hazırla­dığı on ciltlik kapsamlı bir araştırma olan Modern Türkiye de Siyasi Düşünce başlıklı seri oldukça fikir vericidir,

[168] Şerif Mardin,/^ Türklerin Siyasi Fikirleri) s. 15-17.

MÜSLÜMAN ZİHİN DÜNYASINI ANLAMAYA GİRİŞ

Bu araştırmada ele alacağımız konuya ışık tutmaya ve sosyal bilimsel bir zemin oluşturmaya ihtiyaç olduğu gerekçesiyle ilk bölümde ana hatlarıyla zihniyet konusu ve toplumsal yapı ile ilişkisi ele alınmıştır. Bu bağlamda konuyla ilgili yaklaşımlar, araştırmalar, kuramlar özetlenmiş; zihniyet kavramına açıklık kazandırılarak özellikle toplumsal yapı analizi ve insanların değerler dünyası, tutum ve davranışlarındaki yeri gösterilmeye çalışılmıştır.

İlk bölümde ortaya konan çerçeveden hareketle asıl konumuz olan Müslüman toplumlarda tarihsel süreçte egemen olan zihniyet veya zihin dünyasının yapısı, oluşumu, özellikleri, değişimi, geliş­melere uyum sağlayıp sağlayamaması gibi konular bu bölümde ve devamında ele alınacaktır. Konular, kaçınılmaz olarak belli ölçüde soyutlama ve genelleme düzeyinde kalma riski göze alınarak değer­lendirilecek ve analiz edilecektir.

Müslümanlığın tarihsel ve çağdaş tecrübesine zihniyet açısından bakmak bugün neleri, nasıl anlamamıza katkı sağlayabilir sorusuna cevap arıyoruz. Müslüman toplumların da diğer toplumlar gibi tarihsel olarak doğrusal bir çizgi izlemedikleri, başta siyasal alan olmak üzere farklı alanlarda görece inişli-çıkışlı bir seyir izledikleri ve bütünsel olarak bakıldığında yaklaşık 17. yüzyıla kadar sahip oldukları konumda siyasal çalkalanmalar/kırılmalar dışında köklü bir değişiklik olmadığı görülmektedir. Ülkeler arası savaşlar ve çatışmalara rağmen siyasal ve ekonomik yapı esas itibariyle aynı özellikleri göstermektedir. Oysa yaklaşık 17. yüzyıl itibariyle köklü kırılmalar yaşadıkları ve artık eski konumlarına sahip olmadıkları anlaşılmaktadır, içeride ve dışarıda yaşanan gelişmelere bağlı bu çözülmeyle Müslüman bireylerin ve toplumların zihniyet yapısı arasındaki ilişkinin araştırılması böyle bir çalışmayı teşvik etmektedir.

Bu yaklaşımla bakıldığında Müslüman zihin dünyasının nasıl oluştuğu, tarihsel süreçte dinî, siyasi, felsefi, kültürel vb. ne tür durumlarla karşılaştığı ve yüzleştiği; bunlara nasıl tepki verdiği, bu süreçte neleri başarıp neleri başaramadığı; daha sonra neden durağanlaştığı veya gerilediği, kendini neden güncelleyemediği veya yeniden inşa edemediği; bir çözülme yaşayıp yaşamadığı, çözül­meye yol açan esas faktörlerin anlaşılıp anlaşılamadığı gibi sorular önümüzde durmakta ve cevap beklemektedir. Zihniyet açısından bu tür sorulara cevap verebilmek için geçmişte ve günümüzde sahip olunan zihin dünyasının hangi özelliklere sahip olduğu, bu zihniyetin değişme potansiyelinin ne olduğu türünden sorulara da cevap vermek gerekiyor. Burada yapılmak istenen, toplumsal yapı ile etkileşim içinde bu soruların/sorunların Müslüman zihin yapısı ile ilişkisi üzerinde durmak ve bu tür sorulara cevap vermek açısından zihniyet meselesinin önemine işaret etmektir. Dolayısıyla bu tür sorulara cevap ararken amacımız, zihniyet tarihi araştırması yapmak değil, geçmiş deneyim ışığında bugüne ışık tutmaya çalışmaktır.

Bununla birlikte zihniyet tarihi yaklaşımıyla Müslümanların zihniyet tarihiyle ilgili dönemsel ve bağlamsal olarak yapılacak araştırmaların geçmişi anlamaya çok değerli katkılar sağlayacağı gayet açıktır. Ve zihniyet tarihi araştırmalarının yöntemleriyle Müslümanlığın tarihsel tecrübesini incelemenin bugünü anlamaya da önemli kat­kılar sağlayacağına şüphe yoktur. Bizim asıl üzerine yoğunlaşmak istediğimiz sorun, Müslüman toplumların bugün içinde bulundukları durumu çözümlemeye çalışmaktır. Tarih, bu çözümlemeye katkı sağladığı ölçüde anlamlı olacaktır. Şöyle diyor W. Dilthey: “İnsanın ne olduğunu yalnızca tarih gösterir.” (“Denn die Geschichte allein zeigt, was der Mensch sei.”)^[1]

Müslüman zihin dünyasının oluşumu, gelişimi ve değişimi açısından yaşanan tarihsel tecrübeyi, İslam’ın başlangıcından yaklaşık 17. yüzyıla kadar olan dönem ve sonrası şeklinde ikiye ayırıp ele almak konumuz açısından açıklayıcı görünüyor. Bu ayrım, genel hatları ve temel özellikleri bakımından insanlık tarihinde sosyo-e- konomik ve siyasal örgütlenmenin en yaygın şekli olan toprağa yerleşmeyle başlayıp tarımsal yapıdan ve tarım toplumundan görece çok daha yeni olan sanayi toplumuna geçişi ifade etmektedir. Çünkü süreç içinde bütün boyutları ve özellikleriyle tarım toplumundan sanayi toplumuna geçiş, insanlık tarihinde hem siyasal ve toplumsal örgütlenme hem de ekonomik yapı açısından üretim, paylaşım, dağıtım türünden yol açtığı sonuçlar bakımından gerçekleştiği top­lumun bütün yapılarım ve dolayısıyla o toplumda yaşayan insanların tutum, davranış, algılayış, dünya görüşü vb. dahil olmak üzere bütün özelliklerini, kısaca zihniyet dünyalarını etkileyen yeni bir evreye geçiş anlamına gelmektedir.

Bu tür siyasal, ekonomik ve toplumsal süreçler, kronolojik olarak her toplum için somut bir tarihi göstermemekle ve belki toplumlar için tarihsel bir zorunluluktan söz etmek gerekmemekle birlikte gözlenebilir ve anlaşılabilir bir döneme işaret etmektedir. Ve bu tür büyük dönüşümler, her birinin oldukça farklılaşan alt ayrımları olmakla birlikte, avcı-toplayıcılıkla başlayıp tarım devrimine dayalı tarım toplumu, yani yerleşik hayata geçiş, tarımsal üretim ve Sanayi Devrimi’ne dayalı sanayi toplumu olarak karşımıza çıkar. Eğer bu süreçler olgusal olarak bir anlam ifade ediyor iseler, öncelikle şu veya bu coğrafyada ilk kez ortaya çıkmalarının ve oradan yayılma­larının esasa ilişkin fazla bir anlamı yoktur. Yerleşik hayata geçişle tarım toplumunun “bereketli hilal”de başlayıp oradan yayılması ve yayıldığı yerlerde yeni renkler kazanması gibi.

Bu nedenle bu büyük dönüşüm süreçlerinin evrensel olarak dönüşü olmayan yollar olup olmadıkları ayrı bir tartışma konusu olabilir. Özellikle Batı’nın yaşadığı tecrübe sürecinde ortaya çıkan bir toplum biçimi olarak sanayi toplumunun evrensel olup olmadığı veya yayıldığı yerlerde hangi renklere büründüğü tartışılabilir. Ancak sanayi toplumunun ürünlerinden uzak kalmak ve tarım toplumu olmanın temel özel­liklerini sürdürmek ne kadar mümkün olabilir! Bu nedenle hâlâ geleneksel tarım tolumu özelliklerini sürdürme bir tercih olamaz görünüyor. Dolayısıyla sanayi toplumunun olgusal gerçekliği ayrı, evrensel olup olmadığı ayrı bir konudur. Bu nedenle bunların nasıl anlamlandırılıp şekillendirilebileceği bir değerler, dünya görüşü, kısaca bir zihniyet meselesidir.

Zihniyet açısından Müslümanların yaşadıkları tecrübeyi tarım toplumun özelliklerinden beslenip uygulamada doğal olarak onun özelliklerini taşıyan klasik dönem ve sanayi toplumuna geçiş süre­cinde ortaya çıkan zihniyet dönemi olarak ele alıp değerlendirmenin doğru olacağım düşünüyoruz. Eğer bu ayrım ve değerlendirme doğru ise bu farklı tecrübelere dayak olarak duruma özgü yeni bir zihniyet inşasının imkânını, gerekliliğini ve şartlarım tartışmak mümkün hâle gelecektir. Bu bakış açısı esas alınarak Müslüman toplumlarla ilgili tarihsel süreç içinde başlangıçtan günümüze veya bugünden geriye bakıldığında şu sorular, üzerinde durulmayı veya tartışılmayı hak ediyor:

Klasik olarak adlandırdığımız iman, ilim ve ahlakla yoğrulmuş özgüven esaslı “özgün” bir zihniyete dayak ilk dönemin Müslüman zihniyeti nasıl oluştu ve daha sonra bu zihniyet İslam medeni­yetini nasıl inşa etti? Bu zihniyet varlığını neden sürdüremedi? Müslümanların geçmişte sahip oldukları özgüvene dayalı bu özgün zihniyet ile 17. yüzyıl sonrasında fiilî olarak benimsedikleri söyle­nebilecek “taklitçi” zihniyet temel özellikler itibariyle karşılaştırıl­dığında neler söylenebilir?^[2] Değişim ve dönüşüm hangi yönde ve hangi toplumsal-zihinsel zeminde olmuştur? Klasik zihniyet yapısı çağımızda devam etmediğine ya da edemediğine göre bu zihniyet hangi faktörlerin etkisiyle nasıl çözüdü?

Meselenin esas itibariyle bir zihniyet meselesi olduğu Müslümanlar tarafindan fark edildi mi veya ne zaman fark edildi? Ya da hâlâ fark edilmedi mi? Yoksa bunun yerine mesele ve çözüm hep başka yerlerde mi arandı? Eğer mesele anlaşılamadıysa şimdiye kadar neden yeterince anlaşılamadı? Meselenin bir zihniyet meselesi olarak anlaşılması gerçekten önemli midir veya neden önemlidir? Günümüz Müslüman zihni, geçmişte medeniyet kuran zihinle benzer özelliklere sahip midir? Bugün Müslümanlar arasında ege­men olan zihniyet ne kadar özgündür ve özgünlüğünü yansıtacak yeni bir dünya veya medeniyet kurabilecek özelliklere en azından potansiyel olarak sahip midir?

Müslümanlar toplumsal, siyasal ve ekonomik boyutlarıyla çağa yeni bir teklif neden sunamıyorlar? İslâmî esaslara dayanan idrak biçimi; düşünme, duyma, yaşama biçimi; dünya tasavvuru, kendine özgü bir dile ve duyarlığa sahip olma iddiaları ne anlama geliyor? Bütün bu soruların ve cevaplarının zihniyet yapısıyla nasıl bir ilişkisi bulunmaktadır?

Bu tür soruları çoğaltmak mümkündür. Ancak böyle sınırlı bir çalışma kapsamında bu ve benzeri sorulara anlamlı, ikna edici ve gerektiğinde ayrıntılı cevaplar vermek veya verilen cevapları değerlendirmek o kadar kolay görünmüyor. Bununla birlikte böyle bir sorunun varlığına, önemine, anlamlı olduğuna ve sorunun hâlâ devam ettiğine dikkat çekebilmek bile bir katkı ve başarı kabul edilebilir. Böylece eğer böyle bir sorunun varlığı ve önemli olduğu gösterilebilirse ve bu, kabul görürse akademik ve entelektüel olarak yeni bir araştırma, tartışma ve açılımın kapısı açılmış olacaktır.

MÜSLÜMAN ZİHİN DÜNYASININ İNŞASI

Benimsenen bakış açısıyla bu sorulara cevap verebilmek veya en azından anlamlı olduklarım göstermek üzere bu kısımda İslam’ın başlangıcında ve İslam medeniyetinin oluşum sürecinde egemen olan zihin dünyası ile toplumsal yapı arasındaki ilişki üzerinde durulacaktır.

Müslüman toplumlarda İslam’ın başlangıcından itibaren göz­lemlenen siyasal, ekonomik, toplumsal vb. oluşumların ve yapıla­rın şekillenmesinde, şekillendikleri tarihsel-toplumsal zemini göz önünde bulundurmak gerekiyor. Bu zemin yaklaşık 17. yüzyıla kadar esas itibariyle tarım toplumunun ve buna bağlı olarak hayvancılık ve ticari yapının özelliklerini taşımaktadır.^[3] Özellikle Hıristiyanlık ve İslamiyet’in ortak zemin olarak tarım toplumunda şekillendiklerini, hayata ve topluma yansıyan yönüyle, yani uygulamalar bakımından tarım toplumun özelliklerini taşıdıklarım göz önünde bulundurmak kaçınılmazdır. Bu dinler tarım toplumu yapısını değiştirmediler, bu yapı üzerine ve onun dilini kullanarak kendi dünyalarını kurdular. Nitekim bu dinlerin kutsal metinlerinde de bu özellikleri görmek mümkündür.

İslam’da vahye dayalı dinler bakımından vurgulanan dinin inanç esaslarında değişmeme, muamelatta/uygulamada yani hayata yansıyan boyutta yenilenme, güncellenme ve değişme olgusu bu süreçle ilgilidir. Böylece değişmez bir öz vurgusu anlamlı olmak­tadır. “Sabit ve değişken” ayrımı hem genelde hem özelde bir anlam ifade etmektedir. Yoksa “Ezmanın tagayyürü ile ahkamın tagayyürü inkar olunamaz.” (Mecelle, M.39) ilkesi kronolojik salt zaman değiş­mesi anlamında değildir. Ontolojik olarak zaman hep aynı kalmakla birlikte zamanda olanlar hep aynı kalmıyor. Hiç kuşkusuz bu ilkede söz konusu olan değişme, burada üzerinde durduğumuz türden kapsamlı ve tarihsel olarak “devrim” niteliğinde bir değişme değil­dir. Bununla birlikte ilkesel olarak olaylar ve dolayısıyla konularda değişmenin olabileceğini kabul etmek, yani değişim vurgusu yine de önemlidir. Tarım toplumu çerçevesinde hayatın akışında ortaya çıkan değişmeler önemli kabul edilirken tarım toplumu yapısının çöküp yerine başka bir yapının, sanayi toplumun Müslüman hayatına yansıması nasıl olacaktır?

Islami bakış açısından vahyî dinler değerlendirilirken hepsinde ortak esaslar, zaman ve zemine ve tarihsel sürece bağlı olarak değişen unsurlar vurgusunu bunu anlatmaktadır. Bu zemin gözden kaçırılırsa İslam’ın Müslümanların gündelik hayatına katılarak yaşanmasını sağlayan ve ağırlıklı olarak gündelik hayatın sorunlarım çözen fıkıh külliyatının, özellikle muamelat bahislerinin ciddi bir kısmının günümüzde ne anlam ifade ettiğini anlamak zorlaşır. Ayrıca tarım toplumuna dayanan zeminin değişmesiyle oluşan yeni zeminin (sanayi toplumu, sanayi sonrası toplum, yeni bilimsel devrim, yeni ekonomik, siyasal yapı, endüstri 4.0, dijital çağ, yapay zekâ vb.) oluşturduğu zihin dünyasının neden kavranamadığı da anlaşılamaz. Dolayısıyla İslam’ın evrenselliği veya tarihselliği tartışmaları, fıkhın dinamikliği veya donukluğu vb. konular, soruna işaret etmeye bir ölçüde katkı sağlar ama mevcut şekliyle çözüme katkı sağlayamaz görünüyor.

Bu yaklaşımla bakıldığında Hz. Muhammed’in vahyi tebliğ sürecini ve İslam’ın bir din olarak şekillenme sürecini anlatan yirmi üç yılda başarılanın pek çok şeyin yanı sıra aslında bir Müslüman kimliği, daha doğrusu Müslüman bir zihin dünyası inşa etmek olduğu söylenebilir. Bu nedenle Hz. Muhammed’in tebliğ sürecinin Mekki ve Medeni dönemler olarak ele alınması sadece kronolojik bir durumu, tarihsel süreci ve olaylar dizgesini anlatmaz. Aynı zamanda Müslüman zihninin şekillenme sürecini de anlatır. Bu nedenle bu dönemlerde nazil olan surelerin/ayetlerin tematik olarak farklılıklar göstermesi, Mekki surelerin/ayetlerin daha çok inanç/tevhit vurgulu, inanan arındırılması, mevcut inançlarla hesaplaşma ağırlıklı olması; Medeni surelerin/ayetlerin daha çok bu arındırılmış inanç esasında toplumsal sistem inşası, düzen kurulması vurgulu olması bir zihin inşa sürecinin aşamaları olarak kabul edilmelidir.^[4]

Nitekim Medine dönemi, sistemin/yapının kuruluş dönemi olduğundan burada hitap daha çok “iman edenlere”, yani sistemin kendileri için ve kendilerine dayanarak kurulduğu ümmetin çekirdeğini oluşturan Müslüman topluluğadır. Mekke’de hitap ise her zaman olmamakla birlikte genellikle “Ey insanlar!” biçimindedir. Hatta bazı âlimler bu hitap şeklinin Mekki ve Medeni ayrımının ölçütü olarak kullanılabileceği üzerinde dururlar.^[5] ifade kalıplarının kullanımındaki bu değişme aynı zamanda zihin dünyasının süreç içinde nasıl şekillendiğinin göstergesi olarak da değerlendirilebilir.^[6] Bu durum, konunun “iman ettim” demekle başladığım ama bitmediğini göstermesi bakımından anlamlı görünüyor.^[7]

Bu zihin inşa sürecinde Müslümanların yaşadıkları toplumsal, ekonomik, siyasal ortama bakıldığında Müslümanların pek çok açı­dan oldukça zayıf oldukları söylenebilir. Ne siyasal ne ekonomik ne toplumsal ilişki ağları açısından, ne alabilecekleri destekler açısından, ne egemen yapı açısından güçlü idiler. Farklı inançlar, dinler, örf ve adetler ve siyasal güçler tarafından âdeta kuşatılmışlardı. Din olarak Yahudilik ve Hristiyanlık, siyasi olarak Bizans ve Sasani impara­torlukları, içerden çevreyi kuşatan aşiret yapısı ve yerel aktörler bu süreçte dikkati çekmektedir. Bütün bu meydan okumalara cevap verecek bir zihin dünyası inşa etmeden bunları aşmak mümkün olmasa gerekti. Nitekim sonuç İtibariyle öyle de oldu.

Böyle bir ortamda Hz. Peygamber Önderliğinde bir süreç içinde varlığa, eşyaya, doğaya, çevreye, insana ve topluma bakışta yeni bir “özgün” zihin inşa edildi.^[8] Bu zihin, önceki dinsel ve kültürel yaşanmışlıklardan izler taşımakla birlikte özgün ve özgüvene dayalı idi. Klasik İslam düşüncesinde insanların etnik, siyasi, ekonomik, toplumsal tabaka/sınıf mensubiyetleri yerine mümin, münafık ve kafir olarak sınıflandırılmasına zihniyet farklılığı olarak bakılırsa bu ayrım daha iyi anlaşılır. Çünkü bunların tamamı eşyaya, varlığa bakış açısından farklılıklar gösteren zihniyet tipleridir.

Kuşkusuz bu süreçte vahyin inşa edici gücünü temele koymak gerekmektedir. Ve vahyin nasıl bir Müslüman zihni inşa etmek istediğini de iyi anlamak gerekiyor. Vahyin nasıl bir zihin inşa etmek istediğini Kuran temelinde bazı ayetlerden/olaylardan çıkarmak mümkündür. Elbette böyle bir zihin yapısı temelde tevhit esasına dayanmaktadır.^[9]

Ancak tevhit inancı, sorma, sorgulama, eleştirme, kendi çapında araştırma, sonra teslim olma esasına dayanan bir inançtı. Hz. Adem’in yaratılması sürecinde Allah ile melekler arasında şöyle bir diyalogun geçtiği Kuranda anlatılır: “Rabbin meleklere, ‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım.’ demişti. Onlar, ‘Biz seni övgüyle teşbih ederken ve senin kutsallığını dile getirip dururken orada fesat çıkaracak ve kan dökecek birini mi yaratacak­sın?’ dediler. Allah, “Şüphe yok ki, ben sizin bilmediklerinizi bili­rim.’buyurdu.” (Bakara, 2/30) Arapça metinde meleklerin “dediler” kalıbıyla biten kısmı aslında “diye sordular” şeklinde çevrilirse konu daha iyi anlaşılacaktır.

Meleklerin kitaplarda anlatılan özelliklerinden farklı olarak Allah’a soru sormaları, Allah’ın âdeta açıklama yapma gereği duy­ması ve Allah’ın bunu bize haber vermesi, melek bile olsa soru sorması ve öyle teslim olması Müslüman zihnine ne anlatıyor?^[10]

İnsani düzeyde peygamberlerden de tutum ve tavır örnekleri verilebilir. İlginç örneklerden biri Hz. İbrahim’le ilgilidir. İslam açısından peygamberler arasında özel bir konumu olduğuna inanılan Hz. İbrahim’in Allah’la ölüyü diriltme konusuyla ilgili diyalogu vesilesiyle Kur’an’da anılan kısım, zihniyet açısından ilginç görünüyor ve bu ayet, din felsefesi literatüründe Müslümanın aklı kullanması ve sorgulaması bağlamında sıklıkla vurgulanıyor. İlgili ayet meali şöyle: “İbrahim Rabbine, ‘Ey Rabbim! Ölüyü nasıl dirilttiğini bana göster.’ demişti. Rabbi ona, ‘Yoksa inanmadın mı?’ dedi. İbrahim, ‘Hayır! inandım, fakat kalbimin mutmain olması için (görmek istedim).’ dedi.” (Bakara, 2/260)

Peygamber olarak seçilmiş ve görevlendirilmiş bir insana Allah’ın doğrudan “yoksa inanmadın mı?”diye sorması, buna karşılık Hz. İbrahim’in bir peygamber olarak “Rabbim! Sen yaratıcısın, dilediğin gibi öldürür ve diriltirsin, bize buna inanmak düşer.” demesi beklenirken ikna olmamış gibi kanıt istemesi bir bakış açışım, yani bir zihniyeti göstermektedir. Bazıları bunun sorgulama değil ikna olma arayışı olduğunu ifade ederek konuyu yumuşatmak isterler. Doğrudur ancak “Yoksa inanmıyor musun?” hitabı karşısında pey­gamber olarak seçilmiş ve görevlendirilmiş birinin “Evet, inanmı­yorum ve kanıt istiyorum.” demesi mümkün olmadığına göre “İkna olmak istiyorum? demesi bir tutum olarak çok önemli ve eşyanın tabiatına uygun olanıdır. Hz. İbrahim’in bir peygamber olduğu, kanıt istediğinin Allah’tan olduğunu ve olayı bize vahiy yoluyla Allah’ın haber verdiğini unutmamak gerekir. Müslümana varlığa, eşyaya, olaylara bakış açısından kazandırılmak istenenin “sorgusuz sualsiz” iman meselesi değil özgüvene dayanan zihniyet meselesi olduğu açıktır.

Kur’an’dan başka bir örnek: Yaşı ilerlemiş olmasına rağmen insani duyarlıkla dua etmesine rağmen sanki buna pek ihtimal vermediği anlaşılan Hz. Zekeriya, Allah’tan hayırlı bir evlat ister (Al-i Imran, 3/38). Hz. Zekeriya nın pek beklemediği anlaşılan olumlu cevap karşısında Allah’la olan diyalogu da anlamlı görünüyor. Ayet şöyle: “(Zekeriya), ‘Ey Rabbim! Bana ihtiyarlık gelip çatmışken ve karım da kısırken benim nasıl çocuğum olabilir?’ dedi. [Ona], ‘Pekâlâ olabilir!’ denildi. ‘Allah dilediğini yapar.’” (Al-i Imran, 3/40)

Burada da yine ilginç bir durumla karşılaşıyoruz. Böyle bir müjde karşısında Hz. Zekeriya’nın nasıl tepki vermesi beklenir? Normal olarak Allah’ın “Çocuğun olacak!” buyurması karşısında inanmış biri olarak hayret içinde teşekkür etmesi, Allah’a imanını tazelemesi beklenirken ayete göre öyle olmuyor. Hz. Zekeriya âdeta ikna olmamış biri olarak (inanmamış demeye insanın dili varmı­yor) buna inanmak için Allah’tan kanıt istiyor. Allah da bu tavrı veya isteği, Allah’tan kanıt mı istenir diye eleştirmeyerek aslında bize örnek olsun diye destekleyerek üç gün insanlarla konuşmasını engelleyerek kanıt gösteriyor. (Al-i Imran, 3/41) Dikkat edilirse Allah, olayı Hz, Zekeriya yı eleştirmek için değil örnek olsun diye anlatıyor bize.

Melekler ve peygamberler üzerinden anlatılan bu tutum ve davranış örnekleri Müslüman zihin dünyasının nasıl şekillenmesi gerektiğini vahiy üzerinden anlatıyor. Nitekim böyle bir zihniyete sahip olan Müslümanlar gerektiğinde Hz. Peygambere “Allah mı böyle vahiy etti yoksa kişisel fikriniz olarak mı söylüyorsunuz?” diye sorabiliyor.

Hz. Ömer’in yönetim ilkesi olarak çok sık anlatılan bir olay da bu bağlamda tarihsel uygulama olarak anlamlı görünüyor. Hz. Ömer hilâfete geçtiği zaman, “Ey insanlar! Ben haktan, adaletten ayrılırsam ne yaparsınız?” diye sormuştu. Halktan biri, “Ey Ömer! Sen eğrilir, haktan saparsan, seni kılıcımızla doğrulturuz!” cevabı karşısında Hz. Ömer, “Elhamdülillah! Eğrilirsem beni kılıçlarıyla doğrultacak arkadaşlarım var!” der.

Ümmetin nüvesini oluşturan bu insanlar, anılan zihniyet yapı­sına sahip olduklarına göre başka türlü tepki vermeleri beklenemezdi. Eğer başka türlü tepki verilmiş olsaydı o zaman bu vahyin inşa etmek istediği zihniyetin inşasında başarılı olunamadığı anlamına gelirdi. O nedenle bu zihin yapısını iyi kavramak gerekiyor.^[11]

Kur’an ve sünnetin ortaya koyduğu ilkeler ışığında şekillenen İslam düşüncesi (kelam ilmi) açısından bakıldığında Müslüman zihninin nasıl inşa edildiğine dair ilginç gelebilecek örnek tartış­malar verilebilir. Bu tartışmaların ayrıntısına girmeden fikir vermesi bakımından zihniyet inşasını oluşturan bir konu olarak “mukallidin imam” meselesine değinebiliriz. Mukallidin imanının geçerli olup olmadığı kelami ekoller arasında ciddi tartışma konusu olmuş ve hemen hemen bütün kelam kitaplarında yer almıştır. Oysa normal olarak yüzeysel bakıldığında “Gel de (yani Müslüman ol da) kim olursan ol, nasıl olursa olsun!” önemli olan mensubiyet ve kişinin beyanı denmesi beklenir.^[12] Yani önce katılma sonra gereğini yapma şeklinde bir süreç işletilebilir. Normal olarak bir kimsenin dine katılma sürecinde veya katıldığında âdeta sorgular gibi mensubiyetin temelini oluşturan iman konusunda ikna edici veya açıklayıcı gerekçe göstermesi beklenmez, yani neden inandığını kanıtlaması istenmez. Oysa İslam açısından durumun pek de böyle olmadığı görülüyor. Yani İslam’a katılacak birinin, bİrilerini taklit ederek (öyle gördüm, öyle yapıyorlar, galiba böyle olması gerekiyor gibi vb. yaklaşımla) Müslüman olması geçerli midir tartışması yapılıyor.

Kur’an yaklaşımında ilkesel olarak taklitçilik yerilen bir husustur. Bu konuda birçok ayet kanıt olarak gösterilir.^[13] Buna bağlı olarak imanın düşünmeye, araştırıp incelemeye dayanması, en azından dinî veya akli kanıtlara dayalı olarak temellendirilmesi beklenir. Çünkü ancak kanıtla güçlendirilen imanın kuşkulara, eleştirilere direncinin sağlamlığına güvenilir. Taklit kavram olarak başkasına ait söz veya fiillerin doğruluğunu belgeye, delile bakmaksızın, dolayısıyla araştır­madan, üzerine düşünmeden kabul etmek anlamına geldiğinden ilgi gören bir tutum olmamıştır.^[14] Tartışma şöyle özetlenebilir: “Usul-i dinde kesin naslara dayalı olarak, yani itikadi hükümlerde nazar ve istidlal ile, akli veya nakli delillere başvurarak ilim tahsili vacip, taklit haramdır. Farklı mezheplere mensup âlimlerin büyük çoğunluğu bu konuda aynı görüştedir. Hatta Ehl-i Sünnet’ten Eşariyye mezhebinin kurucusu Ebu’l-Hasan el-Eşari ile onun yolundan gidenlerin bazdan ve bir kısım Mutezile âlimleri, daha ileriye giderek “Mukallidin imam sahih değildir demişlerdir.”^[15]

İslam’ın yayılması sürecinde bu sürecin insani ve toplumsal yan­sıması boyutuyla bakıldığında, yani insanlar çok değişik nedenlerle sormadan sorgulamadan Müslüman olmaya başlayınca böyle bir kabulün sonuçlarının Müslümanları zor durumda bırakacağı açıktır. Bu ilke kabul edildiğinde “Bütün taklitçileri tekfir etmek lazım gelir.” görüşünün kabul edilmesi gerekecektir. Böyle bir kabulün büyük sorumluluk gerektirdiği açıktır. O nedenle, yani kuramsal değil pratik ve bir anlamda pragmatik nedenlerle Ehl-i Sünnet bilginlerinin yine de tamamı olmasa da çoğunluğu “Mukallidin imanı sahihtir ve mukallit mümindir.” görüşünü benimsemişlerdir. Bununla birlikte bu kabul bir Müslüman âlim olarak içlerine tam sinmemiş olmalı ki buna şunu da eklemeyi ihmal etmemişlerdir: “Şu kadar var ki mukallit, taklitle yetinip nazar ve istidlal yöntemini terk ettiğinden dolayı suçlu ve günahkârdır.”^[16] Çünkü inanç konularında taklitçiliğin eleştirilere dayanma gücünün zayıf olduğu vurgulanır.^[17]

Konumuz bu tür tartışmaları ele almak değil, bu tartışmalarla nasıl bir Müslüman zihninin inşa edilmek istendiğini anlamaya çalışmaktadır. Müslüman zihni, öyle anlaşılıyor ki inanç konulan dahil hiçbir konuda bir yöntem olarak taklitçiliği benimsemiyor, teşvik etmiyor. Kendi varoluşsa! özgünlüğünü korumak ve sürdür­mek şartıyla gerektiğinde başkalarından yararlanabilmenin yolunu açıyor. Daha sonraki bölümlerde Müslüman zihninin her konuda zihniyet olarak nasıl bir taklitçilik bataklığına saplandığını tartışırken buradaki bakış açısı bize yardımcı olacaktır.

Böyle bir zihin, kendini çevreye, dünyaya, muhatap olduğu sorulara ve tepkilere kapatarak değil; aksine kendini merkeze alıp onlarla hesaplaşarak, cevaplar vererek, açıklamalar yaparak ve onları aşarak inşa oldu. Müşriklerle, Yahudilikle ve Hıristiyanlıkla dinî açıdan hesaplaşıldı, onlara cevaplar verildi;^[18] dönemin siyasal yapısıyla hesap­laşıldı, çözümler üretidi^[19] ve hepsi aşıldığında yeni bir sistem, yeni bir toplumsal yapı, kısaca “yeni bir dünya” kuruldu. Böyle bir zihin dünyası, kendini merkez yaparak, çevresini gerektiğinde kendi konu­muna uygun olarak yeniden adlandırıp tanımlayarak konumlandırdı.^[20]

Sosyolojik olarak burada gözden kaçırılmaması gereken husus, İslam’ın kendini inşa ettiği zeminin, tarım, ticaret ve hayvancılık esaslı üretim, bölüşüm ve dağıtım temelli bir yapı olmasıdır. Bu yapının dilini ve kavramlarını kullanarak kurulmuş olması unutul­mamalıdır. Kuşkusuz bu zemine teslim olmadı, bu zemini gereken yönlerde ve hususlarda değiştirdi veya dönüştürdü. Zaman zaman farklı anlamlar yüklese de mevcut zemini, dili ve terminolojiyi kul- k landı. Bu durum yaklaşık 17. yüzyıla kadar devam etti.

MEDENİYET KURAMI VE MÜSLÜMAN ZİHİN

Özetlenen tarihsel ve toplumsal zeminde ilahiyat temelli olarak şekillenen Müslüman zihniyet, daha sonra şekillenecek ve ürünlerini verecek olan İslam medeniyetinin kurucu unsuru olur. Medeniyet ve zihniyet ilişkisiyle ilgili olarak daha önce ifade edilenler göz önünde bulundurulduğunda İslam medeniyeti de dahil olmak üzere bir medeniyetin doğuşu, gelişmesi ve çöküşü konusunda Arnold J. Toynbee’nin savunduğu kuram, İslam’ın doğuşu ve medeniyet oluşturma sürecini de açıklayıcı görünüyor.

Medeniyetlerin doğuşu, büyümesi, gelişmesi ve çöküşü konu­sunda geliştirdiği “meydan okuma ve tepki verme” kuramıyla mede­niyetlerin hikâyelerini anlamaya ve analiz etmeye çalışan Arnold J. Toynbee’nin temel tezi, bir medeniyetin kendini devam ettire­bilmesinin insanlar ve çevre şartları tarafindan karşısına çıkarılan güçlüklere, zorluk ve zorlamalara cevap verme kabiliyetine (bunu “özgün zihniyetine” şeklinde anlıyoruz), kendi kimliği ve özellik­leriyle kendini var kılmasına bağlı olduğu şeklindedir.^[21]

“Bir medeniyetin doğması için güçlü bir teşvik gerektiği’’ nok­tasından hareket eden Toynbee’ye göre bir medeniyetin ortaya çıkışının birden fazla yolu olabilir ve meydan okumanın yaratıcılığı bozacak kadar sert olmaması da gerekir. Bir medeniyet, meydan okuma ve karşılık verme mekanizması sayesinde doğar ve gelişir. Medeniyetlerin maruz kaldığı meydan okuma, coğrafi, iklimsel, askerî veya politik olabilir. Medeniyetlerin doğuş nedeninin “meydan okuma ve tepki”^[22] adım verdiği karşılaşma veya karşılıklı etkileşim kalıbı içinde aranması gerektiğini düşünür. Meydan okuma ve tepki, bireysel ya da toplumsal hayatta yeni kopmaları zorlayan güçlerin serbest hareketini anlatan bir formüldür. Etkili bir meydan okuma, insanları yaratıcı eyleme teşvik eder ama önceden var olan uyumu da ister istemez bozar ve dolayısıyla ilk başta kötülük gibi görünebilir.

Toynbee, toplumsal olaylar arasındaki ilişkiyi açıklamada doğada olduğu türden determinizme inanmaz. Bu nedenle “tepki” kavramının daha açıklayıcı olduğunu düşünür. Ona göre meydan okuma ve tepki bir olaylar dizisini temsil etmek bakımından neden ve sonuca benzer. Ama dizinin karakteri aynı değildir. Tepki sonuca benzemez çünkü önceden belirlenmiş değildir, her durumda aynı olmaz ve dolayısıyla önceden tahmin edilmesi, kendi içsel yapısı gereği mümkün değildir. İnsanlar arası ilişkileri sonuç yaratan nedenler olarak değil de tepki yaratan meydan okumalar olarak görmek gerekir. Neden-sonuç ilişkisinden farklı olarak, bir meydan okumanın tepkisi değişebilir, dolayısıyla önceden tahmini mümkün değildir. Aynı meydan okuma bazı durumlarda yaratıcı bir tepkiye yol açarken, başka durumlarda aynı sonucu vermeyebilir.^[23]

Bir toplumun veya medeniyetin büyümeye devam etmesi için bir meydan okumaya karşı başarılı bir tepkinin yeni bir meydan okumaya yol açması, böylece tek bir hareketin bir hareket dizisine dönüşmesi gerekir. Etkili bir meydan okuma, insanları yaratıcı eyleme teşvik eder ama önceden var olan uyumu da ister istemez bozar ve dolayısıyla ilk başta kötülük gibi görünebilir. Bir medeni­yetin meydan okumalara cevap veremeyecek duruma düşmesi onun çöküşünü başlatır.^[24] Fakat Toynbee, medeniyetlerin kaderlerinin yıkılmak olduğuna inanmaz.

Toynbee, medeniyet diye adlandırılan gelişmenin teknolo­jide, bilimde ve gücün kişisel olmayan biçimde kullanılışındaki gelişmeyle meydana geldiğini ileri sürer. Ayrıca ona göre bir medeniyetin büyümesinde toplumun coğrafî genişlemesi, yalnızca teknolojik ilerlemeden ve toplumun fizikî çevre üzerinde gitgide artan egemenliğinden ileri gelmez. Çünkü teknik olarak ilerlediği hâlde duraklamış toplumlar bulunmaktadır. Medeniyetlerin ortaya çıkışında, aynı ırkın ya da aynı çevrenin bazı durumlarda verimli, bazı durumlarda kısır kaldığını kabul etmek gerekir. Bazen tek ve aynı meydan okuma, hatta bu meydan okuma aynı koşullar altında aynı ırk ve aynı çevrenin karşılıklı etkileşmesi bile olsa, değişik durumlarda değişik tepkiler doğuruyorsa, bu değişkenlik olayına da şaşmamalıyız. Medeniyetin büyümesi sürecinde dinin hayatî bir önemi vardır. Bir medeniyetin varlığını sürdürebilmesi dinle ilişkisinin zayıflamamasına bağlıdır.

Toynbee’nin bu kuramı ışığında İslam medeniyetinin oluşum, gelişim ve değişim sürecine baktığımızda neler söyleyebiliriz? İslam’ın Arabistan’da nasıl bir sosyo-kültürel, ekonomik ve siyasal ortamda ortaya çıktığı konusuna yoğunlaşan çağdaş çalışmalar kaçınılmaz olarak çevre şartları, bölgenin sosyo- kültürel ve siyasal ortamı ve özellikleri, coğrafya, ekonomik durumu; Mekke’nin mer­kez olarak neden seçildiği vb. konular üzerinde durarak bir zemin oluşturmaya çakşırlar.^[25] Bu zeminden hareketle İslam medeniyetin oluşum ve gelişme süreci değerlendirildiğine Toynbee’nin vurgula­dığı meydan okuma ve “güçlü teşvik”i görmek mümkün görünüyor. Bu güçlü teşvikin arkasında yatan unsurun sahip olunan özgüvene dayanan özgün zihniyet olduğunu vurgulamak gerekiyor. Bu kuram çerçevesinde özgün Müslüman zihninin hangi ortamda ve şartlarda nasıl oluştuğu ve ne tür özelliklere sahip olduğu üzerinde durmak anlamlı olacaktır.

MÜSLÜMAN ZİHNİ VE İSLAM MEDENİYETİ

Temelde özgüvene dayanan böyle bir zihniyetle Müslümanlar önce siyasal açılım yaşadılar. 7. yüzyıl boyunca Arabistan’dan yola çıkan İslam orduları, hepsi o zamanlar Hıristiyan dünyanın bir parçası olan Suriye, Filistin, Mısır ve Kuzey Afrika’yı fethettiler.

8.yüzyılda artık kendilerine Berberi mühtedilerinin de katıldığı Arap Müslüman birlikleri Kuzey Afrika’daki üslerinden Ispanya ve Portekiz’i fethetmiş, Fransa’ya doğru ilerlemişlerdi; 9. yüzyılda Sicilya’yı ve İtalya ana karasını ele geçirmişlerdi. Diğer yönden Iran üzerinden Doğuya açılımlar sürdü. Kısaca dört halife döneminden başlayarak İslam, üç kıtada, devamında Balkanlarda yayılmaya başladı ve hükmettiği coğrafyanın giderek genişlediği İslam tarihinin iyi bilinen süreçleridir. Bu nedenle İslam’ın yayılma ve genişleme süreci pek çok açıdan ayrıntılı olarak değerlendirilmiştir.

Önce Avrupa kıtasında, İspanya ve Balkanlarda güçlü bir konuma sahip olan ve Akdeniz ile Hint Okyanusunda Java’ya kadar deniz ticaretine hakim olan İslam devletlerinin, 16. yüzyılda askerî olarak genişlemeye ve kültürel olarak gelişmeye devam ettiklerinde kimsenin kuşkusu yok, der Hans Küng.^[26]

Bu genişleme sürecinde Müslümanlar, özellikle 8. ve 10. yüzyıllarda eski Yunan, Roma, Mezopotamya, eski İran ve Hint kültürleriyle, felsefeleriyle, düşünce ve inanç biçimleriyle karşılaş­tılar veya temas içinde oldular. Bu karşılaşmalara tepkilerinin hep aynı şekilde olmadığı biliniyor. Bu yeni düşünce akımlarının veya kültürlerin bir kısmını benimsediler, bir kısmını reddettiler ve bir kısmına uyum sağladılar.^[27] Bunları bir meydan okuma olarak kabul edersek sonuçta bu meydan okumalara hem siyasi hem entelektüel olarak cevap verdiler ve bütün bu meydan okumaları aştılar.

Bütün bunları başarmalarının temelinde sahip oldukları iman, akıl ve ahlakın yoğrulmasıyla ve çağı iyi okumalarıyla oluşmuş özgüvene dayalı zihin dünyasının yattığını ve dolayısıyla siyasal olarak da güçlü olduklarını kabul etmek gerekir. Farklı boyutlarıyla güçlü bir zihin dünyasına sahip olanların zayıf bir siyasal yapıyla yetineceklerini veya güçlü bir siyasal sisteme sahip olanların zayıf bir zihin dünyası ve entelektüel zayıflık içinde olacaklarını ileri sürmek anlamlı görünmüyor. Sistem kuramı açısından bakıldığında sistemin unsurlarının genel olarak birbirlerini beslediklerini kabul etmek gerekir. Günümüz dünyasına bakıldığında bunun somut örneklerini görmek mümkündür.

Sonuç olarak bu karşılaşma ve tartışmalardan Müslüman toplumlarda insanlık ve medeniyet tarihine katkı niteliğinde farklı alanlarda evrensel nitelikte pek çok özgün bilimsel çalışma, felsefe ve düşünce akımı, kurumsal yapı, farklı özelliklerle sanat ve mimari eserler ortaya çıktı. Fıkıh mezhepleri, kelami düşünce ekolleri, Yunan etkisinde şekillenen İslam felsefesi ekolleri, özgün mistik tecrübe ve tasavvuf okulları vb. hep bu dönemde ortaya çıktı. Bu ekoller hâlâ pek çok insanın ilgi alanına girmektedir. Bu ekollerin kendi aralarında ve diğerleriyle yaptıkları bazen yumuşak bazen tekfir düzeyine varacak sertlikte ama çoğu kez akademik düzeyi yüksek düşünsel tartışmalar, fikrî münakaşalar, mücadeleler; birbirlerine karşı yazdıkları reddiyeler, sonuç itibariyle ilim, düşünce, tartışma dünyasının zenginlikleri ve önemli katkılar olarak tarihe geçti.^28] O eserlerin önemli bir kısmı bugün elimizde olmasa idi neyin nasıl olduğunu nereden bilme imkânına sahip olacaktık?

İslam, Arap Yarımadası’nın dışına yayılmaya başlayınca Müslümanlar birçok yeni idari, hukuki ve mali durumla karşı kar­şıya geldiler. Bu durumlarda onları bütünsel olarak reddetmeden getirdikleri çözümleri benliklerine işleyen tecrübeleri ışığında geliştirdiler.^[29] Fazlur Rahman’a göre VIII. yüzyıldan X. yüzyıla kadar İslam’da bir dizi fikrî ve kültürel buhranlar doğdu. Bunların en ciddîsi ve en önemlisi, Helenistik düşünce akımının meydana getirdiği buhrandı. Fakat İslam, yeni cereyanları bazen özümseyerek bazen reddederek bazen de kendisini onlara uydurarak bütün bu meydan okumaların üstesinden gelmeyi başarmıştır. Söz konusu bu dönemde Müslümanlar, psikolojik bakımdan yenilmez, siyasî bakımdan duruma hâkimdirler; dinin muhtevası yönünden de gele­neklerin şiddetli ağırlığı altında ezilmiyorlardı. Çünkü yeni unsurlar ve düşünce cereyanları, büyük ölçüde İslam geleneğinin muhtevasını temin ve inşa ediyorlardı.^[30] Bu karşılaşmaların sonucunda bugün İslam medeniyeti denen, artık pek yönüyle araştırılıp ortaya konmuş olan, pek çok açıdan özgün kabul edilen ve Müslümanların haklı olarak övündükleri yeni bir medeniyet şekillendi.^[31] Bu dönemin sanat, kültür, bilim, felsefe vb. alanlardaki ürünleri artık bütün dünya tarafindan takdirle izlenmektedir.^[32]

İslam düşünce dünyasının bir anlamda zirvesi kabul edilen Ebu Hamid el-Gazalî’nin Tehafiit el-Felasife adlı eserinin, özgün düşün­cenin ya da aklın önünü kesen, dolayısıyla medeniyetin çöküşüne zemin hazırlayan bir eser olarak değil, aksine klasik Müslüman zihin dünyasının felsefe ve düşünce bakımından özgün zirvesi olarak görülmesi gerekir. Sorun Gazalî’de değil onu aşamayanların neden aşamadıklarında aranmalıdır. Çünkü nihayetinde onun eleştirileri bireysel eleştiri ve tepkidir, kurumsal değil. “Paris Üniversitesinin yaptığına benzer şekilde İbn Rüşd’e karşı resmî bir savaş açma ve mahkum etme veya Papa III. Innozenz’in 1209 tarihinde Aristoteles’i yasaklaması” türünden olaylar İslam dünyasında düşünülemezdi.^[33]

Bu genişleme, yayılma ve büyüme sürecinin olası menzili veya varabileceği hedef konusunda Ernest Gellner’İn bir tespiti ilginç olsa gerek. Gellner’İn bu tespiti klasik Müslüman zihin dünyasının başardıklarını ve ufkunu göstermesi bakımından oldukça anlamlı görünüyor: “Bazen Araplar Poitiers’de kazandıktan sonra fetihlerine devam edip Avrupa’yı İslamlaştırsalardı ne olurdu diye düşünüyorum. Hiç kuşkusuz hepimiz Ibn Weber’in modern rasyonalite ruhunun ve bunun kurumsal ve bürokratik örgütlenmedeki ifadesinin ancak Kuzey Avrupa’daki 16. yüzyıl Haricî Püritanizminin bir sonucu olarak ortaya çıkabileceğini gösteren Haricî Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu (Die charidschitische Ethik und der Geist des Kapitalismus) adlı kitabına hayran kalırdık.”^[34] Gellner’İn beklentisi, hayalî veya belki de korkusu gerçekleşmedi kuşkusuz; Ibn Weber ve eseri ile tanışma imkânımız olmadı çünkü olaylar ve dolayısıyla tarih başka yönde gelişti.

Marshall G. S. Hodgson’ın şu değerlendirmesi Müslümanların 17. yüzyıla kadar olan katkısını özetler mahiyette görünmektedir: “Kuran a inanan bu topluluk ve onun sürdürdüğü kültürel diya­log, 16. yüzyıla gelince dünyanın en yaygın ve en etkin kültürünü oluşturmayı başarmıştır.”^[35] Hodgson’ın şu ifadeleri de o günkü dünyanın ve Müslümanların o dünyadaki durumunu açık biçimde göstermektedir: “Eğer 16. yüzyılda Mars’tan bir ziyaretçi gelmiş olsaydı bütün dünyanın Müslüman olmanın eşiğinde olduğuna hükmederdi. Böyle bir kanaate varmasının sebebini ise, kısmen Müslümanların stratejik ve siyasi avantajlarına ve aynı zamanda onların genel kültürünün canlılığına dayandırırdı. Dünya genelinde değerlendirildiğinde Müslümanlar siyasi güçlerinin zirvesine 16. yüzyılda eriştiler.” Ona göre bu yüzyılda Müslümanlar hem siyasi güç hem de kültürel yaratıcılık bakımından en üst noktaya eriş­mişlerdi.^[36] Batı’nın Orta Çağı, Müslümanların eğer bir adlandırma yapılacaksa “Aydınlık Çağı” denebilecek bu dönemi için yapılan karşılaştırmalı değerlendirmeler genellikle Müslümanların insanlık tarihine katkısını gösterecek niteliktedir. Bernard Lewis karşılaş­tırmalı değerlendirmesini şöyle yapıyor:

“Orta Çağ Avrupası yalnızca alan bakımından küçük değil, bakış açısı da dardı. Öteki dinler bir yana kendi dininin çeşitli biçimlerine karşı bile belirgin biçimde hoşgörüsüzdü. Oysa İslam dünyası bileşimiyle çeşitliliğe, karakteriyle çoğulculuğa sahipti. Müslümanlar kendi içlerinde ibadet ve hatta inanç bakımından önemli farklılıklara hoşgörüyle bakmaya yatkındı; onayladıkları öteki dinlere toplumda belirli bir yer vermeye de razıydı. İslam toplumu gerçekten hoşgörü bahşetmekte ve öteki dinlerden insanlarla bir arada yaşamaya rıza göstermek­teydi. Bazı kısıtlamalarla bu insanlar dinlerinin gereklerini serbestçe yerine getirebiliyorlardı.”^[37]

Bu dönemle ilgili ilginç denebilecek başka bir Batılı tarafından yapılan değerlendirme ise şöyle:

“Dinî-kültürel bakımdan tek tip bir toplum Müslümanlar için amaç değildi. Müslümanlar devletin, yani İslam dev­letinin (dawlat al-Islamiyya) tekliğini sadece çeşitli kültür topluluklarını dışa karşı korumak, onlar arasında aracılık yapmak ve onların birbiriyle iletişimini düzenlemek için kabul ettiler. İslam ümmeti (corpus Islamicum) İslam devleti ile aynı anlamda/identik değildi. Bu bakış açısına göre toplum tabii ki monolitik bir birlik değildir, aksine bir baskı kurumu olan devlet aracılığıyla dışsal olarak bir arada tutulan kompleks bir bünye, çeşitli ümmetlerin Tanrı tarafından istenen bir karışımıdır… Parola şöyle idi: Tek devlet, fakat değişik diller, etnisiteler, kültürler ve dinler.” Bunların dışında şu tespit de çarpıcı görünüyor: “Islami ortodoksi toleranslı olmaya mec­burdu; Müslümanların, kültürlerin ve dinlerin farklılığını Tanrı’nın iradesi olarak öğretmesi gerekiyordu.”^[38]

Immanuel Kant’ın doktora tezini savunma toplantısına davet yazısının kapağında yer alan Arapça besmele yazısının bir tesadüf olmadığı; o devirdeki Müslüman entelektüellerin üstünlüğüne, yani onların düşünce yönünden ileri düzeyde bulunduklarına işa­ret olduğu iddiası ve böyle bir uygulamanın yaygın olup olmadığı bağlamında yapılan tartışma ilginç olsa gerek.^[39] Gerekçesi her ne olursa olsun Batıda doktora tezlerinde, tez savunma yazılarında veya diplomalarda Arapça besmele yazması aslında açıkça bir şeylere işaret ediyor olsa gerek.

Tekrar vurgulamakta yarar var. Bütün bunlar klasik dediğimiz dönemde gerçekleşti. Dolayısıyla Batı toplumsal ve siyasal tarihi tecrübesinden hareketle yapılan tarih sınıflandırmalarında kullanılan ve her döneme kendine özgü İçerikler yüklenen sınıflandırmala­rın Müslümanlar için geçerli olmadığını vurgulamak gerekiyor.^[40] “Karanlık Orta Çağ” söyleminin Müslüman toplumların aydınlan ve sosyal bilimcileri arasında kabul görmesi anlaşılabilir görünmü­yor. Müslümanların Batılı anlamda bir Orta Çağları olmadığını göstermenin yine bir oryantaliste düşmesi hüzün verici bir durum veya ironi olarak mı anlaşılmalı?^[41] Oysa Müslümanların özetlenen medeniyet tecrübeleri neden Batılı anlamda bir Orta Çağlarının olmadığım açıkça gösteriyor. Buna rağmen asgari düzeyde de olsa tarih bilgisi ve akademik onuru olan bililerinin hâlâ bu görüşte olan­ları anlamak mümkün değil. Cumhuriyeti ve demokrasi savunmak için bu geçmişi karalamanın hiçbir anlaşılır mantığı olmasa gerek

Günümüzde belirgin olarak dünyanın geri kalmış Müslüman coğrafyalardan bir olarak kabul edilen Orta Asya’nın bir zaman­lar bilimin birçok alanında, ilahiyat, düşünce, sanat, kültür, ticaret vb. alanlarında entelektüel olarak asırlarca dünyanın en gelişmiş bölgesi olduğunu anlatan Kayıp Aydınlanma”42 adlı eser

Müslümanların sözünü ettiğimiz dönemde başarılarını somut olarak göstermektedir.^[43]

Müslümanların bütün bu başarılarına rağmen bir “dünya cen­neti” kurdukları şeklindeki anlayışın yanlış olduğunu da vurgula­mak gerekir. Bu tarihsel süreçte içeride ve dışarıda pek çok siyasal, dinî sorun yaşanmış, Müslümanlar birbirlerinin kanını dökmüşler, zülüm ve haksızlıklar yapılmıştır. Doğal olarak Moğol istilası vb. iç ve dış siyasal olayları unutmak veya atlamak gerekmiyor. Burada vurgulanan husus, kendi tarihsel bağlamında ve dönemi içinde kar­şılaştırmak olarak değerlendirildiğinde Müslümanların kurdukları düzen ve sistemin örnekliği ve sağladığı başarılardır ve bu başarıyı sağlayan zihin dünyasına vurgu yapmaktır.

İslam tarihi ve dolayısıyla din tarihi söz konusu olduğunda Karlheinz Deschner’in Incil’deki kökenlerinden 18. yüzyıla kadar Kilise tarihini anlatan 10 ciltlik ”Hristiyanlığın Suç Geçmişi” adlı eseri türünden kitap ya da kitaplar bildiğimiz kadarıyla Müslümanların dünyası için yazılmamıştır.^[44] Veya şu türden Papalık itiraflarına rastlanmıyor: “Bu kutsal makamda yıllardır ruhani konularda birçok korkunç suiistimal ve ilahi emirlere karşı aşırılıklar olduğunu, aslında her şeyin yozlaştığım biliyoruz. Hastalığın baştan uzuvlara, yani papalardan alt düzey Kilise önderlerine yayılması şaşırtıcı değil. Hepimiz -yüksek rütbeli din adamları ve sıradan rahipler- yoldan saptık, herkes sadece kendi yoluna baktı ve uzun zamandır iyilik yapan kimse kalmadı, tek bir kişi bile.”^[45]

özgüvene dayalı özgün Müslüman zihninin toplumsal, siyasal ve ekonomik şartlarla sentezleyerek ortaya koyduğu İslam medeni­yetini, olumlu ve olumsuz durumları da göz önünde bulundurarak değerlendiren Paul Kennedy’inin şu tespiti bütün hakkında bir fikir veriyor:

“İslam âlemi, 1500’e gelmeden, yüzyıllar boyu kültür ve tek­noloji alanlarında Avrupa’dan ilerdeydi. İslam kentleri geniş, iyi aydınlatılmış ve kanalizasyonu olan kentlerdi; kimilerinde üniversiteler, kitaplıklar ve şaşırtıcı güzellikte camiler vardı. Matematik, haritacılık, tıp ile bilim ve sanayinin daha pek I çok kolunda -değirmenler, silah dökümü, fener kuleleri, at yetiştiriciliği- Müslümanlar öndeydi. Başka ırklara gösterilen hoşgörü sayesinde pek çok yetenekli Yunanlı, Yahudi ve Yahudi olmayan kimse, Sultan’ın hizmetine girdi. I. Süleyman gibi başardı bir liderin yönetimi altındaki güçlü Osmanlı bürokrasisinin denetlediği 14 milyon uyruk vardı ki o zamanlar, Ispanya’da 5 milyon, Ingiltere’de ise topu topu 2.5 milyon insan yaşamaktaydı. İstanbul en parlak döneminde, tüm Avrupa kentlerinden daha büyüktü.”^[46]

Böyle başardı bir geçmişe rağmen Müslüman toplumlar bugün neden bu geçmişin devamı saydabilecek bir performans göstermek­ten bu kadar uzak görünüyorlar? İşte cevabı aranacak zor soru bu. Gelecek bölümde bu soruya cevap aranacaktır.

M.Emin Köktaş – Müslüman Zihin Dünyasının Yeniden İnşası Sorunu,syf:81-108

Dipnotlar:

[1] Karl Kupisch, “Wilhelm Dilthey”, Zeitschrift Jur Religions-und Geistesgescbichte,VöL 14,No.l (1962),s. 15.

[2] Kuşkusuz dönemler arasındaki farklılıkları göstermek bakımından farklı kriterlere bağk değişik sınıflandırmalar ve kavramlaştırmalar yapılabilir. Örneğin Ayşe Zarakol Yenilgiden Sonra başlıklı kitabında sosyolog E.Goffman’a dayanarak bizim taklitçi zihniyet dediğimiz dönemi “leke” kuramı çerçevesinde “lekeli” dönem kavramıyla açıklamaktadır. Westfalya düzenini esas alıp uluslararası ilişkiler bakımından ülkeleri “normaller” ve “lekeliler” olarak ayırıp incelemektedir. Oldukça özgün analizler içeren çalışmada “lekelenme’nin bir anlamda aşağılık kompleksini anlattığı ve bu kompleksi atma çabaları üzerinde durulduğu söylenebilir. Nitekim kitabın alt başlığı da bu kompleksi çağrıştırmaktadır. Bkz: Ayşe Zarakol, Yenilgiden Sonra; Doğu Bati ile Yaşamayı Nasıl Öğrendi? Koç Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2019. Aslında “lekeli” veya “taklitçi” olarak değerlendirilme veya kendini öyle görmenin ya da dışlanmanın çok benzer bir duruma atıfta bulunduğunu göz önünde bulundurmak gerekir.

[3] Tarım toplumu dendiğinde, tarihsel süreçte farklılıklar göstermekle birlikte en genel anlamıyla nüfusu ağırlıklı olarak tarımda çalışanların oluşturduğu bir toplum anlaşılır. Tarihsel olarak avcı-toplayıcı toplulukların yerini alarak ilk kez MÖ. 10.000 -9.500 civarında şekillendiği kabul edilir. Tarım toplumu, temel ekonomik sektör olarak tarımda çalışan insanların yüksek oranda olduğu bir toplum türüdür. Bu toplumlarda çiftçiliğin yanı sıra hayvancılık ve sistemi belirleyici olmamakla birlikte ticaretin yerine de işaret etmek gerekir. Sosyologlar bu toplumlarda iş bölümü, siyasal ve ekonomik yapılanmanın özellikleri üzerinde özellikle durular ve sanayi toplumuyla karşılaştırma yaparlar. Tarım toplumunda yaşayan insanların doğal olarak düşünsel dünyaları, dilleri ve kavramları ağırlıklı olarak bu yapı içinde şekillenir.

[4] Hz, Muhammed dönemi klasik ve modern pek çok yerli ve yabancı araştırmanın konusu olmuştur. Dönemin sistematik ve ana batlarıyla izlenebilmesine örnek çağdaş kaynaklar olarak bkz: M. Hamidullah, İslam Peygamberi, (Çev. S. Tuğ), C, 1- II, İrfan Yayınevi, İstanbul, 1991; Celalettin Vatandaş, Hz, Muhammed’in Hayatı ve İslam Daveti, C. II, Pınar Yayınları, İstanbul, 2010; W. Montgomery Watt, Hz. Muhammed Mekke’de, KURAMER Yayınları, İstanbul, 2016, W. M. Watt, Hz. Muhammed Medine’de, KURAMER Yayınları, İstanbul, 2021.

[5]     Muhammed Abid Cabiri, İslam’da Siyasal-Sikti (Çev: V. Akyüz), Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1997, s. 113.

[6] İslam tarihinde Mekke ve Medine ayrımının anlamı sadece bu şekildeki dini yorumlardan ibaret olmasa gerek. Normal olarak Mekke’nin fethinden sonra Hz. Peygamberin ashabıyla birlikte yurduna dönmesi beklenirdi ama öyle olmadı. Hz. Peygamber tekrar Medine’ye döndü. Bunu sadece ensara verilen söz ya da vefa ile veya ensarın fedakârlıklarıyla açıklamak çok anlamlı görünmüyor. Öyle olsaydı en azından ilk halifelerden birinin de ensardan olması beklenirdi. M. Hamidullah bu durumun biraz farklı ve Müslüman zihninin oluşması açısından anlamlı olabilecek bir açıkla­masını yapıyor. Ona göre Resulullah’ın Medine’ye dönmeye yönelik aldığı karar, dinî merkez ve siyasi merkez ayrımının göstergesi olabilir. Böylece Mekke, dinî/ruhi alandaki sabit merkez olarak kalacak, siyasi merkez ise bir yerden ötekine olmak üzere mütemadiyen yer değiştirebilecektir. Bkz: M. Hamidullah, a.g.e., C. 1, s. 278. Böylece Vatikan türü sabit bir dinî ve siyasi merkez oluşmasının önü alınmış olmaktadır. Nitekim İslam tarihi boyunca siyasi merkezin sürekli değiştiği görülmektedir. Yoksa sultan/ emir/halifenin sürekli Mekke’de yaşaması söz konusu olacaktı.

[7] îman ile zihniyet arasında esas itibariyle bir ilişki olmakla birlikte bu iki kavram arasındaki farklılık anlaşılamadığı takdirde bazı konular anlaşılmaz hâle gelir. Klasik kelam kitaplarında iman “tasdik” olarak ifade edilip “Dinde Hz. Peygamber’in getirdiği zorunlu olarak bilinen her nesneye inanmaktır.” şeklinde tanımlanır. Bkz: Fahreddin Razi, el Muhassal: Kelama Giriş, (Çev: H. Atay), A.Ü. İlahiyat Fak. Yayınlan, Ankara, 1978, s. 243. Bu açıdan bakınca ilk nesil Müslümanların imam ile günümüz Müslümanlarının imanı arasında bir fark olmadığı söylenebilir. Çünkü bugün de insanlar sorulduğunda “tasdik” ediyorlar. O zaman tasdik açısından fark yoksa sorun nerededir? Mesele zihniyet farkındadır. Zihniyet ise öznel, zihinsel-ruhsal, sosyal bir ekspozisyon olarak anlaşılır ve her mensubiyetin kendi zihniyetini inşa ettiği kabul edilir ve konuya zihniyet açısından bakılırsa arada ciddi bir zihniyet farkının olduğu, her iki Müslüman grubun aynı zihniyet dünyasına sahip olmadıkları görülür. Ancak o zaman bazı konular ve sorunlar anlaşılmaya başlanabilir

[8] Bu açıdan sahabeyi böyle bir zihniyetin öncüleri olarak bir bütün olarak değerlendirmek gerekir. Yoksa onlar da insandır ve insani olarak hata işlemeleri, aralarında yanlış yapanların bulunması çok mümkün bir durumdur. Bu durum onların öncü bir zihin dünyasına sahip olmalarına engel değildir. Önemli olan bu süreçte kimin nerede durduğu, yani nasıl bir zihniyete sahip olduğu olsa gerek. “Allah’tan başka ilah yoktur diyen cennete girer.” mealindeki hadis aslında bunu anlatmaktadır. Günümüzde örneklerine sıklıkla rastlandığı gibi hem böyle inanıp hem Ebu Cehil’in yanında durup onun kılıcını sallamak mümkün değildi.

[9] Batılı uzmanların İslam’ın tevhit ilkesini diğer tek tanrılı inançlardan ayırmak için radikal veya katı monoteizm (Radikale-SfrengMonotheismus) terimini kullanmaları ilginç olsa gerek.

[10] Bu ayetlerin oluşturduğu zihniyet yapısının Prof. Jeffrey Lang’ın Müslümanlığı seçmesinde önemli rol oynadığı ifade edilir. Nitekim bu bağlamda yazdığı kitap ilginç görünüyor: Jeffrey Lang, M^/^r ^ Sorar, (Cev: S. Levin İçten). Okul Yayınları. İstanbul.

[11] Bu özelliklerle inşa edilen Müslüman zihniyetinin daha sonra veya günü­müzde ne hâle geldiğini tarihsel olaylara baş vurmadan herkes çevresinde kolayca görebilir. Bu zihniyetin dinî, siyasi, ekonomik vb. faklı insani otoriteler karşısında hiç tepki veremeden boyun eğen teslimiyetçi, boyun eğici, “ben bilmem onlar/üstadlar bilirci” zihniyete nasıl dönüştüğünü çözümlemeden yeni bir özgün varoluşu sağlamak mümkün görünmüyor. Burada kuşkusuz büyüklere, saygın insanlara, bilim insanlarına (ulemaya) saygısızlık yapmaktan söz etmiyoruz.

[12] Dikkat edilirse günümüzde Müslümanım diyene veya Allah’a inandığını söyleyene kimse bir gerekçe sorma cesaretini veya hadsizliğini göstere­miyor. Sorulmak fikrini savunmuyoruz. Ancak her iki durumun farklı sonuçları olduğuna işaret etmek istiyoruz.

[13]      Kur’an’da taklitçiliği olumlamayan, eleştiren ayetlere şunlar örnek verilebilir:

Maide, 5/104; Araf, 7/28; Yunus, 10/78; Enbiya, 21/53; Lokman, 31/21; Zuhruf, 43/21-23, Bunlardan birini metin olarak verebiliriz: “Onlar,‘Biz atalarımızı bunlara tapar bulduk.’ diye cevap verdiler.” Enbiya, 21/53. Bu ayetlerin ortak özelliğinin taklitçiliği mutlak anlamda eleştirmemek veya reddetmemek olduğu anlaşılıyor. Yani iyi, yararlı, olumlu işlerde başkalarını taklit eleştirilmiyor. Şöyle de anlaşılabilir: Yanlış, olumsuz konularda başkasının peşinden gitmeye taklit deniyor, eğer yanlış değilse buna taklit denmiyor. Çünkü bu durumda mesalih-i mürsele, istihlak, şeriatü men kablena gibi kavramlar devreye giriyor.

[14] Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuku İslamiyye ve Istılahatı Ftkhiyye Kamusu, C. 1, Bilmen Basımevi, İstanbul, 1967, s. 245.

[15] Mehmed Seyyid Bey, Usul-i Fıkh. Medhal, (Haz: S. Camcı), Işık Akademi Yayınları, İstanbul, 2011, s. 242.

[16] Mehmed Seyyid Bey, a.g.e., 8.242. “Mukallidin imanı*konusu klasik Kelam kaynaklarında daha çok Mutezileye cevap vermek üzere yaygın olarak ele alınır.

[17] örneğin Said Nursi şöyle diyor: “Taklidi iman şüphelere çabuk mağlub olur. Araştırmaya (tahkike) dayalı iman hertürlü şüpheye karşı dananıklıdır. Böyle imana sahip zatlara kuşku orduları hücum da etse, bir halt edemez*. Bkz: Said Nursi, Emirdağ Lahikası, Envar Neşriyat, İstanbul, 1995, s. 104.

18. Konumuz bu hesaplaşmaları ele almak değildir. Vurgulamak istediğimiz Kuranın, bu dinlerin kullandıkları argümanları ele alarak tartışması, eleştirmesi ve onlara cevap vermesidir. Bu dinlerin hiçbirinin, “Bizim şu argümanımıza Kur an cevap veremedi.” gibi bir iddialarının olduğu bilinmiyor. Bu anlamda Kur’an’ı okuyan kısmen de olsa Tevrat ve indi de okumuş gibi olur. İşte bu, İslam’ın inşa ettiği özgüveni sağlam, özgün Müslüman zihniyetinin temel özelliğidir. Bu zihniyet olaylarla yüzleşir ve cevap geliştirir ve böylece varlığı ve özgünlüğünü sürdürür.

[19] Bu bağlamda“Medine Vesikası” örnek olarak verilebilir. Çağdaş dönemde önce Alman oryantantalist J. VVellhausen tarafindan gündeme getirilen sonra M. Hamidullah tarafindan Müslümanlar arasında tartışmaya açılan Vesika’nın anayasacılık, çoğulculuk ve oydaşmacılık açısından tartışılması konusunda bkz: S. Büyükkara, Retbinking the Debates Around ahifat al-Medina, Marmara Üni. Sosyal Bil. Ent. (Yayımlanmamış YL tezi), İstanbul, 2023.

[20] Bu açıdan “Cahiliye” kavramının da aslında bir zihniyeti anlattığı düşünüle­bilir. O zaman kavramın, günlük dildeki kullanımında olduğu gibi bilmek/ bilmemek veya eğitimli eğitimsiz olmak üzerinden anlamaya çalışılmak yerine Müslümanların konumlanması açısından nasıl bir zihinsel dünyayı anlattığı daha iyi anlaşılır. Buna göre Cahiliye kavramının bir zihniyet tipini anlattığı ssöylenebilir. Cahiliye konusunda bkz:T. Izutsu, Kuranda Allah ve İnsan, (Çev: S. Ateş), Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1975, s. 187-218; Mustafa Fayda, “Cahiliye”, TDVİslam Ansiklopedisi’, C.7.s. 17-19.

[21]     Ayrıntılar için bkz: Arnold J. Toynbee, Tarih Bilinci, (Yazar ve J. Çaplan tarafından kısaltılmış metin), Bateş Yayınları, C. I, İstanbul, 1978, s. 79-156.

[22] Bkz: Arnold J. Toynbee; a.g,e., s. 105,120.

[23]     Bkz: Arnold J. Toynbee; a,g.e., s. 168-171

[24] Müslüman toplamların veya klasik İslam medeniyetinin 17. yüzyıldan sonra karşılaştığı durum bu açıdan değerlendirildiğinde cevap verme kabiliyetini neden kaybettiğini veya neden cevap veremez duruma düş­tüğünü anlamak gerekiyor.

[25] Örnek olarak bkz: Muhammed Hamidullah, a.g.e._t C. I, s. 11-26. Hatta bazı oryantalistlerin bu çevresel ve bölgesel özelliklere aşın vurgu yaparak İslam’ın vahye dayanan bir din değil, bu tarihi ve sosyolojik şartların ürünü olarak ortaya çıktığını göstermeye çalıştıklarını da belirtmek gerekir.

[26] Hans Küng, Der İslam: Geschichte, Gegenwart> Zukunft, Piper Verlag, 2004, s.476.

[27] Ayrıntılar için bkz: Fuat Sezgin, Wissenschaft und Technik im İslam, C. 1, Frankfurt, 2003. Türkçesi İslam’da Bilim ve Teknik, (Çev: A. Aliy), İBB Kültür Yayınları, İstanbul, 2008.

[28] Günümüzde de zaman zaman karşılaşılan mezhep mensuplan arasında düşmanlıklara varan suçlayıcı tartışmalardan rahatsız olan bazılarının “Peygamber zamanında mezhep mi vardı?” sorusunu sormaları, olmadığı gerçeğinden harekede o zaman İslam’da “mezhep/ekol yoktur” tezini seslendirmeleri bir soruna işaret etmenin ötesinde bir anlam taşıma­maktadır. İnsan topluluğunun olduğu her yerde ve ortamda ve özellikle önemli ilkeleri soyut olan dinlerde konunun uzmanlan arasında faklı görüşlerin, yorumların olması kaçınılmazdır. Bunları engellemek müm­kün olmadığından başarılması gereken, bu insanların farklı görüş, inanç veya mezhepleriyle birbirini yok etmeye uğraşmadan birlikte yaşamayı öğrenmeleridir ve bu mümkündür. Burada asgari düzeyde başarılabilecek olan “birbirini hoş görmek” değil birbirine “katlanabilmektir”.

[29] Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, (Çev: A. Açıkgenç, M. H. Kırbaşoğlu), Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1999. s. 76.

[30] Fazlur Rahman, İslam, (Çev. M. Dağ, M. Aydın), Selçuk Yayınları, Ankara, 1993,295-296. XVIII. ve özellikle XIX. yüzyıllardan sonra Batı’nın tesiriyle işlerin artık düzgün gitmediğinin farkında Fazlur Rahman, sorunu misyonerlik gibi dinî, fikrî, siyasi saldırılara bağlaması; en açık ve doğrudan meydan okumaların, Hıristiyan misyonerlerinden, Batı düşüncesinden w Batıkların bizzat İslam’ı ve İslam toplumunu inceleme ve tenkit etmelerine bağlaması ve asıl meselenin ne olduğunu görememesi anlaşılır görünmüyor. Bkz: Fazlur Rahman, a,g.e., s, 296.

[31] Burada genellemelerin sakıncasını göz önünde bulundurarak şöyle bir değerlendirme yapılabilir: Bugün bir Batılı ile bir Müslüman karşılaş­tığında veya Batı ile bir karşılaştırma yapıldığında Batının daha çok bugünü, Müslümanların ise geçmişleriyle övündükleri söylenebilir. Bunun da yaşanmışlıklardan beslenen bir zihniyet meselesi olduğu dikkatlerden kaçmamalıdır,

[32] Yakın, Uzak ve Orta Doğu toplumlarının, kültürlerinin, dillerinin, tarihlerinin ve halklarının incelendiği araştırma alanlarının tümüne isim olarak verilen, Batı kökenli olduğundan bazıları tarafından niyet ve amaç bakımından, özellikle Müslümanlar tarafından sorgulanan Oryantalizmin

ortaya çıkışının bu izleme ve araştırmanın sonuçlarıyla ilgili olduğu söylenebilir.

[33] F. Sezgin, a.g.e. C. I, s. 171.

[34] Ernest Gellner, Der İslam als Gesellschaftsordnung, Dtv, München, 1991 s.25.

[35] Marshall G. S. Hodgson, İslam’ın Serüveni, (Çev: Kurul), C.III, İz Yayıncılık, 1991, s. 431,

[36] Marshall G. S. Hodgson; Dünya Tarihini Yeniden Düşünmek, (Çev. S.
Kanlıdere, A. Aydoğan), Yöneliş Yayınları, İstanbul, 2001, s. 168-171.

37.Bernard Lewis, Çatışan Kültürler (Çev, N. Elhüseyni), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1996, s. 9. Lewis, bu tespitin ardından çağdaş dununa işaret eden anlamlı bir değerlendirme yapar. Anılan durum bazen modern çağda bazen yanlış bir biçimde eşitlik gibi sunulmuştur. Elbette eşitlik söz konusu değildi ve bir Orta Çağ toplumunda böyle bir eşitlik düşüncesi saçma bir anakronizmdir, (s. 9) Müslümanların gururla vurguladıkları ve anlattıkları bu tecrübenin üzerine konumuz bakımından şu soruyu sormak gerekiyor. Böyle bir tecrübeye sahip olan bu toplumlar neden bu tecrübeyi geliştirerek çağda taşıyamadılar? Hatta bazen onun bile gerisine düştüler?

[38] Edmund Weber, “Corpus Christianum, Umma, weltliche Obrigkeit und bürgerlicher St^t”, Journalfıir Religionskultur, Nr. 57 (2002). http://web. uni-frankfiırt.de/irenik/religionskultur.htm

[39] Tartışmaların oryantalist açıdan değerlendirilmesi için bkz: Hartmut Bobzin, “Immanuel Kant und die “Başmala. Eine Studie Zu Orientalischer Philologie undTypographie in Deutschland im 17. Und 18. Jahrhundert”, ZeitschriftfürArabische Linguistik, no. 25,1993, s. 108-131.

[40]     Bazı Batılı sosyal bilimcilerin ve ideolojilerin etkisiyle uzun süredir ülke­mizde ciddi bir araştırma ve bilgiye dayanmaksızın yaygın olarak kullanılan “Ortaç Çağ Karanlığı” kavramı çerçevesinde Müslümanların eleştirilmesi çarpık bir zihniyet yansımasının dışında nasıl anlaşılabilir? Esas itibariyle Batılı olan bu tarih felsefelerinin tartışılması ve evrensel olup olmadıklarının değerlendirilmesi için bkz: Bitirim A. Sorokin,BüBM«a/ım Çağında Toplum Felsefeleri (Çev: M. Tunçay), Bilgi Yayınları, İstanbul, 1972.

[41] Orta Çağ konusunun İslam toplumları için ne anlama geldiğinin tar­tışıldığı bir araştırma için bkz: Thomas Bauer, Warum es kein islamisches Mittelalter gab. Das Erbe der An tike und der Orient, C. H. Beck Verlag, München, 2018. Türkçe çevirisi, Neden İslam ın Orta Çağı Yoktu? (Çev: H. Y. Akçay), Runik Kitap, İstanbul, 2018.

42.S. Frederick Starr, Kayıp Aydınlanma (Çev: Y. Selman İnanç), Kronik Kitap, İstanbul, 2019.

[43] Günümüzde Buhara, Semerkant, Taşkent gibi şehirleri gezenler 15. yüzyılda başarılanlarla 21.yüzyılda gelinen durumu somut olarak hay­retler içinde karşılaştırırlar. Ve şu sorunun cevabım ararlar: 15 yüzyılda başarılanın devamında bugün olunması gereken durum bu mudur? O muhteşem eserleri üretenlerin torunları gecekondu hayatına nasıl düştü?

[44] Karlheinz Deschner, Kriminalgeschichte des Cbristentums, C. 10, Rowohlt Verlag, Reinbek, 1986-2013.

[45] Hubert Wolf, Krypta. Unterdrückte Traditionen der Kirchengeschichte_y C.H.Beck Verlag, München, 2015, s. 9. Bir Papa’nın “Hepimiz yoldan saptık” şeklindeki itirafıyla başlayan kitap geçmişte ve günümüzde Papalık itiraflarını inceliyor.            ^r

[46] Paul Kennedy, Büyük Güçlerin Yükseliş ve Çöküşleri (Çev: B. Karanakçı), T. İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara, 1998, s. 12.