Yazar: Asım Cüneyd Köksal*

Platon, Euthyphron diyaloğunda Sokrates’e şu soruyu sordurmuştu: “Dine uygun olan şeyi tanrılar, dine uygun olduğu için mi hoş görürler, yoksa bu, tanrılar hoş gördükleri için mi dine uygundur?”1 Soruyu modernize ederek şöyle de sorabiliriz: “Bir eylem iyi ve değerli olduğu için mi Tanrı tarafından emredilmiştir, yoksa o eylem Tanrı onu emrettiği için mi iyi ve değerlidir?”2 Sokrates bu problemi, etki-sonuç ekseninde şöyle çözümlüyor:

“Demek ki bir şey, ‘görülen şey’ olduğu için görülmüyor; tam tersine, biri onu gördüğü için ‘görülen şey’dir. Bir şey ‘sürülen şey’ olduğu için sürülmüyor, biri onu sürdüğü için ‘sürülen şey’dir. (…) Demek istediğim şu: Bir sonuç meydana geldiği ve bir etkisi olduğu zaman, etkinin sebebi meydana gelen sonuç değildir, bilakis meydana gelen sonucun sebebi etkidir. Etki, ondan etkilenen bir şey olduğu için etkili olmaz, bilakis o etkili olduğu için ondan etkilenen bir şey olur. (…) Demek ki dine uygun olduğu için tanrılarca sevilmiştir, yoksa, tanrılarca sevildiği için uygun değildir.”3

Şu hâlde dine uygunluk gibi ideaların (eidos) tanrıların iradesinden bağımsız olarak mevcut olmaları gerekir.

Orta Çağ Batı düşüncesinde, hukukun mahiyeti ve kaynağı problemlerine felsefi bir bakışla yaklaşanlar, irade veya aklı öncelemedeki tutumlarına göre iki farklı tutum sahibi olmuşlardır. Buna göre hüsn-kubuh meselesinin muadili intellectualism-voluntarism (akılcılık ve iradecilik denebilir) tartışmasıdır.4 Aklı ön planda tutanlar nazarında hem kozmos, hem de insan toplumu, akla dayalı veya akılla kavranabilir ilkelere dayanan bir düzene sahiptir ve bu ilkeler insanın keşfine açıktır. İradeyi vurgulayanlar ise bilhassa insanların oluşturduğu topluluklar için geçerli olmak üzere, söz konusu ilkelerin önceden mevcut olup keşfedilen değil, sonradan var kılınan şeyler olduğunu kabul etmişlerdir. Şu hâlde doğal hukuk ile iktidarın buyruğu olan hukuk ayrımı; dünya görüşü olarak objektif ve insan iradesinden bağımsız kanunlara dayanan rasyonalizm ile varlığı iradeye dayandıran voluntarizm arasındaki farklılığa dayanmaktadır.5 Entelektüalist (akılcı) cenahta yer alan düşünürlerin kabaca Mu’tezile’ye, voluntarist (iradeci) cenahtakilerin ise Eş’arîlere yakın düşündükleri söylenebilir.

“İrade” anlamına gelen Latince “voluntas”ten gelen voluntarizm, iradeyi akla önceleyen bir eylem teorisinin genel ismidir. İrade; niyet, karar ve tercihleri belirleyen bir kuvve olarak düşünülür. Sokrates ve Platon, iradenin akla tabi olduğunu düşünmüşlerdir. Dolayısıyla kişi bir eylemin kötü olduğunu bile bile kötülük yapamaz, iyiyi yapmamanın veya kötü fiil işlemenin temelinde cehalet bulunur. Orta Çağ Hristiyan teolojisinin en önemli teorisyeni sayılan Thomas Aquinas da, Platon gibi entelektüalizmin en önde gelen temsilcilerindendir. Ona göre irade, pratik akla tabidir. Pratik akıl bir eylemin yapılması gerektiğine hükmettiği zaman irade de bu hükme uygun olarak kararını verir. Voluntaristler ise, bir eyleme karar verirken aklın iradeyi tahdit ettiğini kabul etmezler. St. Augustine, St. Anselmus, Duns Scotus ve Ockhamlı William önde gelen voluntaristler arasında olup iradeci yaklaşım en gelişmiş şekline William ile ulaşmıştır. Ockhamlı William, insanın aklı tarafından hiçbir şekilde gerekçelendirilmemiş bir fiili iradesiyle yapabildiğini, kötüyü kötü olduğunu bile bile işleyebildiğini, dolayısıyla fiillerin meydana gelmesinde iradenin akıldan daha etkin olduğunu söyler.6 Ahlaki ilkelerin Tanrı’nın emirlerinde (dolayısıyla iradesinde) temellendiği görüşü “ilahi emir teorisi” (divine command theory) şeklinde de isimlendirilir ve günümüz din felsefesi tartışmalarında bu yaklaşım farklı biçimlerde temsil edilir.7

Entelektüalist yaklaşım, hak ve adaletin iradeyi öncelediğini (diğer bir ifadeyle iradenin hak ve adalete tabi olduğunu) savunması bakımından doğal hukuk anlayışı ile derinden uyum içerisindedir. Bir entelektüalist olarak Thomas Aquinas, Orta Çağ’ın en etkili hukuk doktrini olan doğal hukukun en önemli teorisyenlerindendir. Aquinas’a göre dört tip hukuk vardır: ebedî hukuk, doğal hukuk, beşerî (pozitif) hukuk, ilahi hukuk (vahiy). “Ebedî hukuk, bir bütün olarak evrenin yönetildiği ve ilahi akılda bulunan kurallardır. Ebedî hukuk zamana bağlı ya da zamanla kısıtlı değil, sonsuzdur. Doğal hukuk, ebedî hukukun bir parçasıdır ve evrenin bir parçası olarak rasyonel varlıklar (insanlar) için geçerli olan yasalardır. Pozitif ya da beşerî yasalar ise insanlar tarafından kendileri için yürürlüğe konulan ve doğal hukukla uyumlu olması gereken yasalardır. Vahiy ise, doğal ve beşerî yasaların yanında, insan davranışlarını yönetmek için, doğal ya da akıl vasıtasıyla değil, doğrudan Tanrı’nın yol göstermesinden oluşan yasalardır. İnsanı, doğa üstü ve ilahi amaca yani ebedî mutluluğa yöneltir (St. Thomas, Summa, II/I-91).”8

Aquinas, Aristoteles’i takip ederek teleolojik ve rasyonel bir evren anlayışına sahiptir. Şeylerin düzeni fikri onda da hâkim bir düşünce olup olgu ve değer, olan ile olması gereken arasında esaslı bir uyum görmektedir.

Fiillerin temelinde irade veya akıldan hangisinin daha etkin olduğunu tespit etme çabası ilahi fiilleri konu edindiği zaman, iradeciliğin bir türü olan teolojik voluntarizm söz konusu olur. Kelamdaki kudret veya hikmetten hangisinin ilahi fiillerin temelinde yer aldığına yönelik tartışmanın Orta Çağ Batı dünyasındaki muadili teolojik voluntarizm denilen bu meta-etik doktrindir. Buna göre Tanrı’nın fiilleri, O’nun iyi olana yönelik bilgisiyle, hikmetiyle sınırlandırılamaz. O’nun kudretini mantıki imkânsızlık dışında hiçbir şey sınırlamaz. Şu hâlde ahlaki yargılarımızın kaynağı ilahi iradedir.

Orta Çağ’da yaygın olan teleolojik evren tasavvuru, kozmik evrende geçerli olan ilkelerle, hukuk evreninde geçerli olan ilkeler arasında irtibat kurmayı, Tanrı’nın bu iki evreni aynı ilkelerle yönettiğini söylemeyi kolaylaştırıyordu. 17. yüzyılda yaygınlaşan mekanik evren tasavvurunda ise, kozmik alanda hüküm süren determinist sebep-sonuç ilkesinin, toplumsal sahada (hukuk ve ahlak sahasında) hüküm sürmesi gereken özgür irade ilkesiyle uyumunun nasıl sağlanacağı felsefi bir problem olarak kendini gösterdi.

17. yüzyılda hukuku teolojiden ayıran en önemli hamlelerden birisi Hugo Grotius’a (ö. 1645) aittir. Grotius Avrupa’da imparatorluk ile evrensel bir kilise fikrinin zayıflayıp mutlak devletler çağının başladığı bir zamanda yaşadı ve devletler arası hukuku herkesin kabul edebileceği prensiplere dayandırmaya çalıştı. Bu prensiplerin herkesin ortak aklına açık olan doğal hukukta bulunduğunu düşündü. Böylece doğal hukuk artık Aquinas’ta olduğu gibi teolojinin hizmetinde değil, başlı başına hukukun kendisinden çıktığı rasyonel bir ilke hâline geliyordu.

Grotius’un, “Tanrı mevcut olmasaydı bile doğal hukukun ilkeleri değişmezdi.” şeklinde özetlenebilecek olan şu ifadeleri çok meşhur olmuştur:

“Doğal hukuk değişmezdir de; öyle ki, Tanrı bile onda herhangi bir değişiklik yapamaz. Gerçekle ilişkisi olmasa da şöyle denilebilir: Tanrı’nın gücü ölçüye ne kadar sığmaz olursa olsun, bu gücün bile erişemeyeceği birtakım şeyler vardır. Nasıl, iki çarpı ikinin dört etmemesini sağlamak Tanrı’nın bile elinde değilse, özü kötü olan bir şeyin kötü olmamasını sağlamak da O’nun elinde değildir.”9

Bu argüman esasen Grotius’a ait olmamakla beraber onunla özdeşleştirilmişti, muhtemelen yaşadığı çağın ruhu, hukukun dinden bağımsızlaşması yönündeki çabaya daha önceki dönemlere nazaran daha olumlu tepki verdiği için bunun böyle olduğu söylenebilir. Nitekim, Grotius’un, çalışmalarında çok istifade ettiği Francesco Suarez (ö. 1617), teolojik münakaşalarında buna benzer ifadeler kullanmış olan müellifleri zikretmiştir, mesela Grotius’tan üç asır önce yaşamış Gregorio da Rimini (ö. 1358) şöyle demişti: “Filhakika şayet muhal bir ilahi akıl sebebiyle bizzat Allah olmasa idi veya işbu akıl yanılsa idi bile, melek veya insanların yahut mevcut başka bir şeyin doğru aklına aykırı hareket eden kimse, yine de günah işlemiş olurdu.”10 İspanyol Cizvit düşünürler Luis de Molina (ö. 1600) ile Gabriel Vásquez (ö. 1604) de, tabii hukuku ilahi iradeden bağımsızlaştırarak hukukun yalnız şeylerin özünden/tabiatından kaynaklandığını söylemişler ve bu noktada Grotius’a takaddüm etmişlerdir.11

Yeni Çağ’da Akılcılık ve İradecilik: Pufendorf vs. Leibniz

Yeni Çağ’ın büyük filozoflarından Gottfried Wilhelm Leibniz (ö. 1716), mekanik bir evrende yaşayan özgür iradeli insanların eylemlerinin niteliğini ve insan yükümlülüklerini, dolayısıyla hukuk ve ahlakın temellerini matematiksel doğrular gibi kendiliğinden ve a priori gerçekler olarak ele alır.12 Leibniz’in hukuk kuramı entelektüalist bir karaktere sahip olup voluntarizm eleştirisi üzerinden başlar ve hukuki ilkelerin evrensel ve değişmez olup Tanrı’nın müdrikesinde (ilim) temellendiği iddiasıyla devam eder.

Leibniz de sorun hakkında Platon ile benzer bir akıl yürütmeyle aynı sonuca ulaşır, fakat onun kullandığı terimler “iyi” ve “adil”dir. Mesele “Bu kavramları Tanrı’nın iradesi mi belirliyor, yoksa bunlar Tanrı’nın iradesini önceliyor mu, yani Tanrı bir şeyi emrettiği için mi o şey iyi ve adil, yoksa iyi ve adil olanı böyle olduğu için mi emrediyor?” şeklinde vazedildiğinde, Leibniz ikinci seçeneği tercih ediyor.13

“Tanrı’nın irade ettiğinin iyi ve adil olduğu, genel kabul gören bir husustur. Ancak, bir şey Tanrı irade ettiği için mi iyi ve adildir, yoksa Tanrı onu iyi ve adil olduğu için mi irade etmektedir sorusu ortadadır. Diğer bir ifadeyle, adalet ve iyilik keyfî midir, yoksa bunlar –tıpkı sayılar ve nispetler gibi- şeylerin doğalarıyla ilgili olan zorunlu ve ezelî doğrular kümesine mi aittir?”14

Leibniz’in iradecilik (voluntarizm) eleştirisi Pufendorf’u (ö. 1694) hedef alır. Pufendorf’a göre hukuki ve ahlaki değerler Tanrı’nın iradesinde temellenirken, Leibniz’e göre O’nun ilminde (ilahi müdrikede) temellenir. Buna göre iyi ve kötü, Tanrı’nın emir ve yasaklarını önceler, yani fiillerde içkin bir değer olarak bulunur. Hukukun temel ilkeleri, matematik ilkeleri kadar kesin ve değişmezdir.

Leibniz’e göre yükümlülük, doğal hakkın etkin sebeplerinde zeminini bulur. Söz konusu etkin sebepler ise “şeylerin doğası” ve “doğru aklın ilkeleri”dir. Bunların kaynağı, Tanrı’nın müdrikesinde bulunan ve doğru/hak ile ilgili ilahi idelerdir. Doğal hakkın nesnesi, ahlaki failin doğal hak kanunlarına göre kendiliğinden eyleme kapasitesidir.

Leibniz Pufendorf’un şu üç noktada yanıldığını söyler: 1. Doğal hakkın nihayeti, 2. nesnesi, 3. etkin sebebi. Pufendorf birinci maddeyle ilgili olarak, Tanrı’nın varlığına ve ruhun bekasına dair delillere itimat edemeyeceğimizden dolayı, doğal hak (bu bağlamda doğal hukuk da diyebiliriz) bu dünya ile sınırlı olmak durumundadır.

Pufendorf doğal hakkın nesnesini dış/zahirî eylemlerle sınırlandırır; dâhilî erdemler ahlak teolojisinin konusudur. Esasen erdemin kaynağı vahiy olup bu alanın üstadı teologdur, doğal hukuk filozofu değil. Leibniz bu noktalarda Pufendorf’u doğal hukukun en iyi kısımlarını dışarıda bırakmakla suçlar. Ahlak teolojisi ve haklar bilimi, beraberce evrensel hukuk bilimini teşkil ederler. Şu hâlde doğal teoloji, evrensel hukuk biliminin bir alt dalıdır. Evrensel hukuk bilimi ise, evrensel monark olan Tanrı’nın kurallarının bilimidir. Doğal hak, her türlü hakkın ilkelerini verir. İlahi adalet ise hikmet sahibinin iyiliğidir (charity of the wise). Doğal hakkın nesnesi adalet erdemidir.

Pufendorf, bir yükümlülüğün nasıl olup da bir iradeyi hukuka uygun bir şekilde davranmaya zorladığı sorusuna, “bir üst’ün (yüksek merci), buyruğuyla” cevabını verir. Leibniz bu cevabı tutarsız bulur. Pufendorf’un doğal hakkın etkin sebebini üst merciin buyruğunda bulmasına mukabil, Leibniz’in düşüncesi, doğal hakkın etkin sebebinin Tanrı’nın müdrikesi olduğudur. Şeylerin doğası, iyi eylemlerin doğası, Platonik idealar şeklinde Tanrısal müdrikede yer alır. Böyle olunca Tanrı’nın iradesi (irade sahibi herkes gibi), ve dolayısıyla iradesinin ürünü olan buyrukları, müdrikesinde bulunan bu değişmez suretlerden kaynaklanır. Diğer bir ifadeyle Tanrı’nın iradesi ilmine tabidir. Pufendorf’un analizinde ise ceza tehdidiyle desteklenmiş bir üst iradenin buyruğu, bu buyruğun arkasında bir adalet idesine ihtiyaç duymaksızın, yeterli olmaktadır (ki bu yaklaşım, 19. yüzyılda John Austin’in (ö. 1859) geliştireceği hukuki pozitivizmin öncüsü gibi görünmektedir).

Böyle bir yaklaşım karşısında Leibniz şöyle der: Eğer bunu kabul edecek olursak, hiç kimse vazifesini kendiliğinden (spontaneously) yapmayacaktır. Ayrıca itaati zorlayan bir üst iradenin var olmadığı takdirde vazife (yükümlülük, ve dolayısıyla da adalet) yok demektir. Adalet mutlaka hukuku öncelemelidir. Bir fiil, failin iradesinden kaynaklanıyorsa “kendiliğinden” olmakla nitelenir. Her iki yazara göre de kendiliğindenlik özgür iradenin şartı konumundadır. Fakat Leibniz, doğal hakkın temeli hakkında söylediklerinde, Pufendorf’un kendiliğindenlik şartına riayet etmediğini düşünür. Çünkü fail içten kaynaklanan bir kendiliğindenlik yerine haricî bir zorlamayla eylemektedir.

Kendiliğinden eylemek demek, hiçbir sebep ve illetin etkisi olmaksızın salt özgürce eylemek olmayıp, kişinin kendi tabiatında temellenen doğru sebeplerle belirlenmiş olmak demektir. Şu hâlde Tanrı da, kendi müdrikesinde mevcut bulunan ebedî doğrular muvacehesinde kendiliğinden eylemektedir. “Eğer Tanrı hak ve adaleti salt kendi hür iradesiyle tesis etmiş olsaydı, adalet Tanrı’nın temel bir sıfatı olamazdı. Gerçekte ise adalet, eşitlik ve nispetle ilgili belirli bazı yasaları takip eder ki bu yasalar, tıpkı aritmetik ve geometrinin yasaları gibi, şeylerin değişmez doğasında ve Tanrı’nın müdrikesinde bulunur. Böylelikle, hiç kimse aynı zamanda doğrunun da ilahi müdrikeden neşet ettiğini kabul etmeksizin, adalet ve iyiliğin de oradan neşet ettiğini ileri süremeyecektir.”

Leibniz’e göre yükümlülüğü tesis etmek, yani yükümlülük anlamını zihinde var kılmak için yalnız adalet ilkeleri (veya adil ilkeler) yeterlidir (ki bunlar doğru aklın ilkeleridir). Hak, hukuk ve yükümlülük için güç ve korku ilksel belirleyiciler olamaz. Hak ve adaletin güç ve korkuyla alakası yoktur, bunlardan bağımsız şekilde tesis edilirler. Bu sebeple de bunların zemini ilahi müdrikedir, ilahi irade değil. Biz doğru aklın ilkelerini aklın ışığında kavradığımızda, irade bunları takip edecektir. Leibniz, analizinin bir yerinde Grotius’un Tanrı olmasaydı bile doğal bir yükümlülüğün mevcut olacağı sözüne atıf yapar.

Leibniz voluntarizmi eleştirirken, bu akımın adalet ve iyinin kökenini iradede bulmasını, keyfîliğe kapı açmak olarak görür. Bunun sonucu, iyi ve adil gibi kavramların, müeyyidelerle desteklenmiş üstün bir gücün iradesi veya buyruğu tarafından belirlenmesi, yahut bu kavramların anlamlarının dilsel uzlaşımlara açık olması, yahut da adaletin güçlünün menfaatine hizmet etmesi demektir. Leibniz bütün bunların Tanrı, dil ve mantık hakkındaki yanlış tasavvurların sonucu olduğunu iddia eder.

Bu tarz yanlış tasavvurları eleştirirken Hobbes’u da karşısına alır. Platon Devlet kitabında Thrasymachos’a “Adalet, güçlünün işine gelendir.”15 cümlesini söyletmişti. Eğer Thrasymachos haklıysa diye düşünür Leibniz, hiçbir mahkeme kararı adaletsiz olamaz.16 Hobbes’un “Tanrı mutlak kudret sahibi olduğu için dilediğini yapabilir.” anlayışını eleştiren Leibniz, onun hak ile olguyu birbirine karıştırdığını, “birinin yapabileceği şey ile yapması gereken şeyin birbirinden farklı olduğunu” söyler.

Hem Tanrı hem de insanlar için geçerli olabilecek şekilde, adaletin formel sebebini araştıran Leibniz, bu sebebin güç olamayacağını belirtir. “Hak gayr-i adil olamaz, bu bir çelişkidir. Fakat hukuk adaletsiz olabilir.” diyor Leibniz. “Zira hukuku var kılan ve idame ettiren güçtür, fakat bu güç eğer hikmetten ve iyi niyetten mahrum olursa, gayet şerir hukuklar üretebilir.”

Hak, adil ve adalet kavramları a priori tanımları ile sabittirler; keyfî ve itibari tanımlarla belirlenmezler. Buna göre bu kavramların yalnızca a priori tanımlarından hareketle ve varoluş, olgu ve güçten bağımsız olarak bir hak bilimi kurulabilir. Hakkın tanımı, medeni hukukun a priori temelini teşkil eder. Güç, keyfî olarak kullanılmaması için hikmetle, iyilikle ve bilhassa da adil ve gayr-i adil eylemlerin ölçüsünü veren adaletin formel sebebiyle sınırlandırılmalıdır. Adaletin formel sebebi ise hikmet ve iyiliktir. Hikmet en üstün iyinin bilgisi, iyilik ise herkese karşı iyi olanı tercih edip kötü olanı engelleme temayülü, dolayısıyla hikmeti takip etme iradesidir. Hikmetin ilkesi müdrike, iyiye temayülün ilkesi ise iradedir. İyinin bilgisine sahip olmak, bu iyiyi gerçekleştirme iradesine sahip olmayı gerektirmez. Leibniz adaleti “hikmetlinin ihsanı/iyiliği” olarak tanımlar.

Leibniz’in adalet anlayışı dört aşamalıdır. Bu aşamalara Leibniz “şikâyet (veya huzursuzluk) sebepleri” der. İlk aşamada “kimseye zarar verme” şeklindeki negatif ilke ile, “herkese hakkı olanı ver” şeklindeki hakkaniyeti ve başkalarının iyisini dikkate almayı içeren olumlu ilke kendini gösterir. Başkasına erişen zararı rahat bir şekilde gidermek mümkünken bundan kaçınmamak gerekir. Dolayısıyla başkasına erişen kötülüğe mâni olmamak ikinci şikâyet sebebidir. Adalet yalnız kötülüğü engellemek değil, başkasına olumlu anlamda iyilik de yapmayı buyurur. Bu sebeple üçüncü aşama, “Kendine yapılmasını istemediğin şeyi başkasına yapma” şeklindedir. Üçüncü şikâyet sebebi “bir başkasına olumlu bir iyiliği yapmaya mâni olan durumu gidermeyi reddetmek”tir. Bir başkasının iyisini ilerletmeyi reddetmek ise dördüncü sebeptir. Buna göre, bir başkası açısından iyi olan bir şeyi artırıp geliştirmeyi reddetmek, ona bir nevi zarar vermek demektir.

Adaletin unsurları eşitlik ile hakkaniyettir. Eşitlik, özdeşlik ile de karşılanabilir. Hakkaniyet kavramı ise dağıtıcı adalet ile ilişkilidir. Eşitlik aritmetik bir eşdeğerliliği işaret eder. Herkes sosyal konumuna bakılmaksızın eşit bir şekilde yaşama, kendini savunma ve mülk edinme gibi haklara sahiptir. Eşitliğin bir türü gibi olan hakkaniyet ise geometrik nispetlere benzer. Hakkaniyette herkese hak ettiğini vermek anlamı olduğundan bunun temeli Aristoteles’in dağıtıcı adalet terimidir.

Leibniz’in ahlak konusundaki altın kuralı şöyledir: “Kendine yapılmasını istemediğin şeyi başkasına yapma; kendine yapılmasını istediğin şeyi başkası için inkâr etme.” Kant bu prensibi eleştirmektedir:

“Herkesin ağzında olan quod tibi non vis fieri…’nin burada ölçüt ya da ilke olarak kullanılabileceği düşünülmesin. Çünkü bu, farklı sınırlandırmalarla da olsa bile, ondan [ahlak yasasından] türetilmiştir. Genel bir yasa olamaz, çünkü kendimize karşı ödevlerin nedenini, başkalarına karşı sevgi ödevlerini (çünkü pek çok kimse, başkalarına iyilik yapmanın kendisinden beklenmemesi koşuluyla, başkalarının da kendisine iyilik yapmamalarına seve seve razı olurdu), son olarak da birbirimize yapmakla yükümlü olduğumuz ödevleri içermez. Çünkü bir cinayet işleyen, buna dayanarak, onu cezalandıran yargıçla tartışabilir vb.”17

Kant’ın Leibniz’in ilkesiyle ilgili eleştirisi, bu ilkenin negatif versiyonuna (yani ilk yarısına) yönelik olup bunun, kişinin kendine karşı ödevi ile iyilik/hayırseverlik ödevi bakımından bir zemin oluşturmaya yeterli olmadığı noktasındadır, bu sebeple söz konusu ilke evrensel bir ilke olamaz. İyilik yapma ödevi bakımından yetersiz olması, başkasından iyilik istemediğim sürece başkasına iyilik yapma yükümlülüğümü ortadan kaldırdığı içindir. Ancak Johns, ilkenin pozitif yarısının (kendine yapılmasını istediğin şeyi başkası için inkâr etme) Kant’ın eleştirisini haksız çıkardığı kanaatindedir. Zira arzu ettiğimiz bir iyiyi, bunu isteyen başkaları için rasyonel bir biçimde inkâr edemeyiz. Leibniz’in şikâyet sebeplerine dair açıklamaları da dikkate alınırsa, başkalarına yardım etmeyi reddedersek, onların bu durumdan şikâyet edeceklerini tahayyül edebiliriz ve bu şikâyeti haklı buluruz. Kişi, bu yaptığı kendine bir zarar vermediği sürece ve kendisi için karşı taraftan iyilik istemese bile, başkasına iyilik yapmakla yükümlüdür. Böyle olunca, Leibniz’in altın kuralı, başkasına karşı iyilik yükümlülüğünü ihmal etmez. İlkenin kapsamı tüm akıllı varlıklar olduğu için, ilkenin evrensel olarak uygulanabilmesi mümkündür.18 Bir suçlunun yargıçtan af istemek üzere tartışması da aynı şekilde doğru bir örnek değildir, çünkü rasyonel bireylerin ortak iyisi dikkate alındığında, suçluların cezalandırılması müşterek bir istek olarak görünecektir. Başkasına zarar verme arzusu, adil bir arzu değildir.19

Hakkın eşitlik ve hakkaniyet boyutlarından sonra, üçüncü bir boyut vardır ki şeref, hürmet ve dindarca yaşayış anlamını tazammun eder. En yüksek iyi, manevi yapı/karakterdir ki adalet erdemini başka bir şey için değil, kendisi için istemektir. Şu hâlde bizim vazifemiz, erdemin bu türünü taklit etmektir. Bu da Tanrı’nın ahlakına benzemeye çalışmakla olur. Tanrı’nın adaleti esas alınıp taklit edildiğinde bu evrensel bir adalet olur ve bütün erdemleri kapsayan temel erdeme dönüşecektir.20

Değerlere ilişkin olarak Kant’ın yaklaşımı ile onu takip eden düşünceler, başka yazıların konusudur.

Sabah Ülkesi Dergisi,sayı:70

* Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

Oryantalist yargı kalıpları sadece oryantalistlerin ve İslâm uzmanı Bâtılı ilim adamlarının eserleriyle sınırlı kalmamıştır, 17, yüzyıldan itibaren, Avrupa felsefesinin belli başlı kulvarlarında ve tartışmalarında karşımıza çıkan felsefî oryantalizm, Avrupa’nın akıl, bilim ve hür düşüncenin merke­zi olduğu; buna karşı Doğu’nun ve İslâm dünyasının kaderciliğin, dini fa­natizmin ve mutlakçılığın vatanı olduğunu ileri sürer. Leibniz, kader inan­cının Müslümanların ve Türklerin en temel özelliklerinden biri olduğunu söyler. Ama onun kader inancı ile kastettiği, kaderciliktir. Bu inanca göre iyilik ve kötülük, insanın başına gelecek felâketler, sağlık ve hastalık, hepsi ezelde belirlenmiştir. İnsanların bu kaderi değiştirmeye çalışmaları beyhu­de bir çabadır. Leibniz’e göre, bu inanca sahip olan Türkler hiçbir tehlike­den sakınmazlar; hatta veba salgını olan bir yere bile girmekten çekinmez­ler. Zira her şey kadere bağlıdır. İslâm’da insanın iradesi ve tedbir kavram­larından habersiz olan Leibniz, Osmanlı askerlerinin savaşlardaki cesaretini ve başarısını da bu kadercilik inancıyla menfî gerekçeler üreterek izah etme­ye çalışır. Thâodicâe’nin yazarı ve monadolojinin kurucusu Leibniz, akıl-dışılık ve kadercilik inancını örneklemek için Türklerin kader inancını kulla­nır. Netice bellidir: Aklı temsil eden Batı’nın karşısında akıl-dışılığı kuşan­mış bir Doğu vardır.(44)

Modern Avrupa düşüncesinin önemli isimlerinden biri olan Leibniz, bir tarafta Hristiyan teolojisine ve Skolastik geleneğe bağlıyken, diğer tarafta Aydınlanma’nın teistik kanadında yer alan bir düşünürdür. Islâm, Osmanlı, Türkler ve Müslüman Doğu hakkındaki mülâhazaları, bu geçiş döneminden önemli izler taşır. Islâm’ı Hristiyanlık’ın kötü bir kopyası olarak eleştiren Le­ibniz, Müslümanların akıl temelinden yoksun olduğunu da ileri sürer. Bir ese­rinde “İnancın temeli akıldır” der ve ekler: “Öyle olmasaydı, Incil’i Kur’ân’a yahut Brahmanların kadim eserlerine tercih eder miydik?”(45) Buna rağmen, diğer dinlere kıyasla Islâm’ın daha sade ve akla yakın bir din olduğu için ta­rihte hızla yayıldığını ve kök saldığını da itiraf eder.(46)

Türklerin önlenemez ilerleyişi İkinci Viyana Kuşatması’yla durmuş ve bu, Avrupa’daki Türk korkusunu kısmen hafifletmişti. Fakat Leibniz, Türklerin kaba saba, akıl cevherinden yoksun, kaderci ve şiddet yanlısı oldukları­nı ileri sürer ve bunu, etnik ve dinî kimliklerinin bir tezâhürü olarak görür. Milletlerin, dinlerin ve dillerin kökenleri konusunda özel bir felsefe geliştir­meye çalışan Leibniz, varlığın anlamını, ancak onların tarihî kökenlerini or­taya çıkartarak anlayabileceğimizi söyler. Buna göre tutarlı bir ontoloji, an­cak kapsamlı bir tarih anlayışıyla inşa edilebilir. Avrupalı Hristiyanların me­denî ve rasyonel varlıklar olmalarının temel sebeplerinden biri, onların güç­lü bir tarih bilincine sahip olmalarıdır. Buna mukabil Müslümanlar ve Türkler, böyle bir tarih bilincinden yoksundurlar. Ona göre Müslüman Doğu, hem kendi kökenleri hem de başka milletler hakkında muğlak, tutarsız ve yüzey­sel bir tarih birikimine sahiptir. Leibniz, adeta Hegelyen bir aforizmayla şu­nu ima etmektedir: Doğu, tarihe bîgâne kaldığı için tarih de Doğu’yu ademi­yete mahkûm etmektedir!(47)

Leibniz’in gençlik yılları yazılarında karşımıza çıkan tavizsiz İslâm ve Osmanlı karşıtlığı, dönemin ruhunu yansıtır. Yazar, Mısır Planı adlı eserinde Fransa Kralını Osmanlı’ya karşı askerî bir saldırı yapmaya ikna etmeye çalı­şır. Kitapta tasvir edilen Müslüman ve Türk tipi, kötülüğün ve barbarlığın tecessümü olarak dikkat çeker. Leibniz, Fransızları askerî bir harekâta ikna et­mek için abartı yolunu seçmiş olabilir. Fakat bu tasvirlerin bir kısmı, olgun­luk dönemindeki eserlerinde de devam edecektir. Nitekim Alman, Slav, Ma­car, Hun ve Türk milletlerinin aynı kökenden yani Iskitler bölgesinden geldi­ğini söylediğinde ve Türklerle Avrupalılar arasında tarihî bir bağ kurduğun­da bile, irrasyonel, şiddet yanlısı ve gayr-ı medenî Türk imajı Leibniz’in fel­sefî ve siyasî eserlerine hakim olmaya devam edecektir.(48)

Dönemin diğer eserlerinde olduğu gibi Lebniz’in yüzeysel ve yanlı yo­rumlarında da Doğu, Batı’yı daha parlak, daha üstün ve daha değerli göster­mek için kullanılan bir araç ve bir arka plan haline gelir. Aydınlanma aklıy­la inşa edilen yeni Batı’nın kendi zatında tarih-üstü bir değeri vardır. Diğer toplumlarla mukayese, Avrupa medeniyetinin ezici üstünlüğünü açık ve kes­kin bir şekilde tespit etmenin etkin yollarından biri haline gelir. Leibniz’den Herder’e, Montesquieu’den Hegel’e kadar pek çok Avrupalı filozof, Doğu’yu bir dipnot, bir yansıtma aracı, zıtlaştırıcı bir referans olarak kullanır. Nesnel tarihî gerçekler açısından bakıldığında Islâm medeniyetinin ve Osmanlı Dev- leti’nin askerî, siyasî ve ekonomik başarıları, negatif gerekçelerle izah edilir: Osmanlılar akıllı yahut medenî oldukları için değil fanatizme, hayvanî duy­gulara ve Doğu despotizmine mahkûm oldukları için bu başarıları elde etmişlerdir. Böylece Türk, Osmanlı ve Müslüman tipi, ontolojik olarak ve Aydınlanmacı (ve daha sonra seküler) Avrupa kimliğinin karşısında negatif anlam kazanan bir unsur haline gelir.

Sosyal etkileşim, bu temel sorunu aşmak için yeterli değildir. Herdcr’e göre Türkler, “üç yüz yıldan fazla bir süredir Avrupa’da bulunmalarına kar­şın, hâlâ Avrupa’ya yabancıdırlar. Kendisine ve dünyaya yük olmaya haşlayan bin yıllık Doğu İmparatorluğu’na (Bizans’a) son verdiler; bilmeden ve iste­meden sanatları Batı’ya, Avrupa’ya sürdüler… (ama) Avrupa’nın en güzel ül­kelerini çölleştirdiler; bir zamanların akıllı Yunan halkını sadakatsiz ve aşağı­lık barbarlar durumuna soktular. Bu yüzden yaptıkları kötülükler, iyiliklerin­den çok fazla oldu”. Bu tarihî değerlendirmeden sonra Herder ekler: “Binler­ce yıldan beri hâlâ Asyalı barbarlar olmak isteyen bu yabancıların Avrupa’da ne işi var?” (49) Bu tür kesin yargılara rağmen Müslüman Türk imajı, bir zıtlık ve kontrast unsuru olarak kullanılmaya devam eder. Herder, mektuplarından birini şu ifadeyle sonlandırır: “Bu satırları kutsal olana karşı biri, azılı bir pa­gan ve bir Türk olarak yazıyorum”.(50)

Kant ve İslâm

Modern felsefenin kurucu isimlerinden biri olan Kant’ın İslâm, Araplar, Türkler ve İranlılar hakkmdaki mülâhazaları, döneminin temel özellikleri­ni yansıtır ve herhangi bir orijinallik taşımaz. Diğer Aydınlanma düşünürle­ri gibi Kant için de İslâm incelenmeye değer ilginç ve farklı bir dinî gelenek­tir; ama son tahlilde ana tartışmanın ancak bir dipnotu, dibâcesi ve arka pla­nı olabilir. Türklere yapılan kısmî atıflar, başka konular bağlamında gündeme gelir. Kant, Arıthropology adlı eserinde düşünce süreçlerini tartışırken insa­nın bazen mantık silsilesini kaybettiğini ve birkaç adımı atladığını söyler. Bir konudan diğerine geçerken insan zihninin buna hazır olması gerekir. Konuş­ma yapan bir kişinin de konuyu değiştirirken muhataplarının zihnî süreçleri­ni dikkate alması ve adım adım ilerlemesi gerekir. Örneğin, odaya girdiğinde birdenbire “gazetelerde çıkan Türkiye ile ilgili son haberler hakkında konuş­maya başlamak, konunun nasıl buraya geldiğini bilmeyen kişilerin hayal gü­cünü fazlasıyla zorlayabilir”. Sağlıklı bir iletişimin birinci şartı, konuşulanların belli bir kurallar dizisini takip etmesidir. Aksi halde bütün düşünce ve hitap kurgusu altüst olur ve iletişim imkânsız hale gelir.(51)

Kant’ın zihnî süreçlerle ilgili bir konuyu izah etmek için “Türkiye’den mü Osmanlıdan) gelen son haberleri” örnek olarak kullanması bir tesadüf değil- Zira Kant, bir konudan başka bir konuya geçerken insanın bildi­ği şeylerden daha uzaktaki bilmediği şeylere doğru ilerlemesi gerektiğini söyler. Türkiye Osmanlı, bu uzakta ve az bilinen şeydir. Mamafih Türkler, Avrupa’nın zihın dünyasına sadece gazete haberlerinde yabancı olan bir yer değildir. Herder ve Hegel gibi Kant da Türklerin Yunanları boyunduruk altt­an almış olmasını medeniyet tarihinin büyük kayıplarından biri olarak gö­rür. Kadim Yanan medeniyetinin eserlerini korumak bir yana, bağnaz bir tu­tumla onları yok eden Türklerin barbarlığını, kaba sabalığını ve irrasyonelliğini bundan daha iyi tasvir edecek bir vakıa yoktur. Her ne kadar Kant milletlerin ‘ölçülü’ olmasına örnek olarak Türkleri gösterse de Türkler, Avrupa medeniyetinin kaynaklarından biri olan Yunan mirasım ortadan kaldırmış ve böylece medeniyet tarihinde büyük kayıpların yaşanmasına neden olmuştur.

Kant’ın Islâm ve Müslüman milletler hakkındaki mülâhazalarının genellikle antropoloji ve coğrafî tarih bağlamında dile getirmiş olmasının temel se­bebini de burada aramak gerekir. Bir Aydınlanma filozofu ve Alman kültür adamı olan Kant’ın, İslâm felsefe ve düşünce geleneğinden haberdar olması­nı beklemek fazla iyimserlik olur. Diğer çağdaşları gibi Kant da İslâm’a bir fi­kir ve medeniyet konusu değil, bir antropoloji ve sosyoloji nesnesi olarak ba­kar. Türklerin ölçülü, Arapların soylu, İranlıların güzel ve yetenekli oldukla­rını söylerken de temel çerçevesi sosyal coğrafya ve antropolojidir.

Kantın İslâm hakkında yapağı sınırlı gözlem ve tahlillerde dört ana unsur öne çıkar: Akla karşı şehvet ve hırs, tevazuya karşı gurur, hakikate karşı belagat ve barışa karşı tahakküm ve zorbalık. Ortaçağ Avrupasının İslâm ta- savvurunun bir uzantısı olan bu hükümler, Kant’ta ayrı bir boyut kazanır. Zira ‘saf aklın’ filozofu olan Kant, “sadece aklın sınırları içinde bir din” tasavvur ederken de Islâm’a kahir ekseriyetle akla uzak, hisse ve şehvete yakın bir din olarak bakar. İslâm Peygamberi’nın tarihî başarısını belâğat, tahayyül ve kabiliyetıyle izah eder. Kur’ân, insanların aklına değil hislerine ve hayal gücüne hitap ettiği için etkileyicidir. İslâm’ın zati bir akliyeti yoktur; tersi- ne tıpkı Müslüman cenneti gibi, temel özelliği bu dünyada ve öte dünyada takipçilerine dünyevî zevk, sefa, güç ve tahakküm vadetmesidır. Kant, bu asılsız değerlendirmeleri varırken maddi hatalar da yapar. Örneğin, İslâm’ın şara­bı yasaklarken afyona cevaz verdiğini söyler. Türklerin savaş meydanlardaki cesareti ve kahramanlığının da at yon kullanımından kaynaklandığını ileri sü­rer. Bu bilgilerin eksik ve yanlış olması önemli değildir. Önemli olan gördük­leri işlevdir: Türklerin ve Müslümanların tarihteki dinî, siyasî, kültürel ya­hut askerî bürün başarılarının altında şehvet duygusu, iktidar hırsı ve afyon gibi akıl-dışı faktörler vardır. Ona göre Müslümanlar, “inançlarından dolayı kibir içinde olan insanlaradır.(52)

Kant’ın İslâm ve Türkler hakkındaki yorumlarının antropolojik ve sosyo­lojik bağlamı, araçsaldır. Hz. Peygamberin yakışıklı ve etkileyici biri olduğu­nu söylerken bile aslında onun saf akıldan uzak, insanları şehvet, hırs ve re­torikle kendine bağlayan bir tarihî figür olduğunu ima eder. Gurur ve kibir, İslâm’ın başat özelliğidir; zira “inancının teyidini, pek çok milleti hükümran­lığı altına almasında ve (onlara karşı elde ettiği askerî ve siyasî) zaferlerde gö­rür’’.’’(53) (Kant’ın hu eksik, önyargılı ve hasmane değerlendirmeleri Hegel gibi Alman filozoflarında da karşımıza çıkar.

Hegelci Tarih, Nietzsche ve Islâm
Hegel, Ortaçağlardan tevarüs edilen İslâm ve Müslüman tipolojilerini bü­yük oranda tekrar eder. Çağdaşı pek çok düşünür gibi o da İslâm medeniye­ti konusunda ikircikli bir tutum içindedir: Müslüman birey ve toplumlar ge­nellikle kaba saba, derin düşünceden yoksun, eğitimsiz, vb. iken, Islâm eser­leri büyük bir estetik inceliğe sahiptir. Hegel bazen Avrupa’nın büyük ede­bî figürleriyle Müslüman şairleri mukayese eder. Goethe gibi o da İranlıları, Türklerden ve Araplardan ayrı bir yerde tutar. Fars Müslüman kültürü­nün edebî ürünlerine hayranlığını gizlemez. Okul bitirme tezini Osmanlı eği­tim sistemi üzerine yazan Hegel, özellikle Türklere ve Osmanlı’ya karşı men­fî bir tutum sergiler.

Hegel’in Islâm hakkındaki değerlendirmeleri genel felsefî sistemi içinde belli bir bütünlük arz eder. Tarihi, Ruh’un bir tezahürü ve kendini-gerçekleş-tirme eylemi olarak gören Hegel, insanın özgürleşmesini de ‘öteki’ ile olan münasebeti üzerinden kurmaya çalışır. Ruh ve tarih ne kadar somut ve reel ise, onların etkileşimi ve vücuda getirdiği varlık düzeni de o kadar somut ve reeldir. Hegele göre, İslâm’ın Avrupa düşüncesinden ve Hristiyanlık’tan te­mel farkı, onun tamamen soyut bir kimliğe sahip olmasıdır. Bu soyutluk ve genellik, Islâm’ın teolojisine, ibadetlerine, sanatına, birey ve özgürlük anlayı­şına, kısacası her şeyine sinmiştir. Hegel bundan nefret eder. Soyut olan hiç­bir şeyin bir gerçekliği yoktur onun için.

Hegel, İslâm’da tevhîd inancını da bu soyutçuluğun bir tezâhürü olarak görür, Mutlak soyut olan Tanrı’ya inanan Müslüman birey, tek bir noktaya bağlanır ve böylece çoğulculuğu, farklılaşmayı, çeşitliliği kaybeder. Tevhîd, bütün farklılıkları ortadan kaldırır. “Bütün bağlar ortadan kalkar. Bu birlik içinde Doğu’nun bütün bireyselliği dağılır; bütün kast farklılıkları, doğuştan gelen bütün haklar ortadan kalkar. Bireye ait hiçbir pozitif hak, hiçbir siyasî anır yoktur artık. Mülk ve mülkiyet, bütün bireysel hedefler, hiç mesabesin­dedir… ve bu menfilik kendini tezâhür ettirirken yıkıcı ve yok edici bir nite­lik kazanır.”(54) Hegel’in bu değerlendirmesi, “Doğu’da birey yoktur, cemaat vardır…” klişe hükmünün ilk ve açık ifadelerinden biridir. İslâm hakkında sı­nırlı bilgiye sahip olan Hegel’in, ne tarihen ne de fikren desteklenmesi müm­kün olmayan bu yargıda karar kılmış olması bir tesadüf değil.(55)

‘Doğu despotizmi’ kavramını İslâm’da arayan Batılı araştırmacılar gibi Hegel de tevhîd inancını mutlakiyetçi, tektipleştirici ve baskıcı bir zaviyeden ele alır. Tanrı’nın mutlak birliği ve sonsuzluğu içinde kendi kimliğini ve öz­nelliğini kaybeden birey, özgür ve yaratıcı olamaz. Hegel, Avrupa’nın çoğul­cu ve somut varlık tasavvuru karşısında İslâm’ın artık direnmesinin ve ayak­ta kalmasının mümkün olmadığını söyler. 1830’da verdiği derslerinde şöyle der: “Şu anda Asyatik ve Afrikaî bölgelere çekilmiş olan ve Hristiyan güçle­rin kıskançlığı yüzünden sadece Avrupa’nın bir köşesinde tolere edilen İslâm, artık genel olarak tarih sahnesinden ebediyyen silinmiş ve Doğulu rahatlık ve sükûnete rücu etmiştir.”(56)

Tarihin cilvesine bakınız ki,Hegel’in bu soyutlayıcı, mutlaklaştırıcı, bas­kıcı ve nihayetinde hakikatten uzak İslâm tasavvuruna cevap, bir başka Al­man filozof-şairinden, Nietzsche’den gelecektir. Aynı anda hem Hristiyanlık’a hem de moderniteye savaş açan Nietzsche, İslâm’da her ikisinin de antitezini bulur. Ona göre İslâm, “hayata evet!” diyen bir dindir. Bu yaşam enerjisi, Hrtstiyanlık’ın teolojik ve ritüelistik debdebesi içinde kaybolup gitmiştir. “Ro­mayla savaş, İslâm’la barış” cephesine tam destek veren Nietzsche, bu ener­jinin yeniden keşfedilmesi ve yaşanması için İslâm’ın önemli bir fırsat sundu­ğunu söyler. İslâm kültürüne olan ilgisi, Batı medeniyetiyle olan hesaplaşma­sının da arka planını oluşturur. Hayatının bir döneminde Tunus’a gidip Müslümanlar arasında birkaç yıl yaşamak istediğini söyler. Böylece geleneksel İs­lâm’ın tüm boyutlarıyla yaşandığı Tunus’tan bakarak, “Avrupalı olan her şey hakkındaki bakışım ve yargım keskinlik kazanacaktır” der.(57)

Nietzsche ve İslâm ilişkisi hakkında daha detaylı çalışmaların yapılma­sı gerekiyor. Çağının bilinçaltının sesi olan Nietzsche, “İslâm’la barış” der­ken de, Avrupa dinî geleneğine ve moderniteye karşı çıkarken de yeni imkân ve ihtimallerin mümkün olduğuna inanıyordu. Sonsuz döngü, iktidar arzusu ve “süper insan” gibi kavramları felsefî ve edebî bir coşkuyla formüle eden Nietzsche, hayal ettiği yeni dünyada İslâm’a ve Doğu’ya nasıl bir yer biçmiş­ti? Aydınlanma rasyonalizmini ve pozitivist bilimciliği aşmak için Batı-dışı düşünce geleneklerine ne kadar şans tanıyordu? Böyle bir imkân modernitenin seyri için ne anlama gelebilirdi? Şüphesiz bu soruları daha detaylı çalış­malarla ele almak gerekiyor. Her hâlükârda Nietzsche’nin ezber bozan çıkış­ları, hem Batı düşünce tarihi hem de Islâm-Batı ilişkileri açısından önemini korumaya devam ediyor.

İbrahim Kalın,Ben,Öteki ve Ötesi(İnsan yay.),syf;318-324

Dipnotlar:

44.Leibniz için bkz. Kula, Batı Felsefesinde Oryantalizm ve Türk İmgesi, s. 15-16.

45.Leibniz, New Essays, s. 494; aktaran Almond, History of Islam in German Thought, s. 18.

46.Leibniz, Essaide Theodicie … Theodicy, trc. E. M. Huggerd (London, 1952), s. 51.

47-Almond, History of Islam in German Thought, s. 15.

48-Almond, a.g.e., s. 6-28.

49.Nakleden Kula, Batt Felsefesinde Oryantalizm ve Türk İmgesi, s. 97.

50.Almond, History of Islam in German Thought, s. 56.

51-Felsefesinde Oryantalizm ve Türk İmgesi, s. 59; AJmond, History of İslam in German Thought,s.29

52. Immanuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone (New York: Harper Tor- chbooks, 1960), s. 172.

53.Almond, History of Islam in German Thought, s. 42.

54- Aktaran, Almond, History of İslam in German Thought, s. 122.

55-Alman düşünürleri arasında Hegel ve Spengler’in İslâm hakkmdaki değerlendirme­leri için bkz. Cuayyıt, Avrupa ve İslâm, s. 115-136.

56-Hegel,Philosophy of History;aktaran Almond,History of İslam in German Thought, s. 111.

57.Almond, a.g.e,, s. 152.