Islâm Medeniyetinde “dînî metin” terimi, esas itibariyle Kur’ân ve hadisler için kullanılır. Ancak dinî metin dar anlamı ile bunları ifade etse de, biraz daha geniş anlamı ile dinî ilimler denilen Tefsir, Fıkıh, Kelâm ve Tasavvufî metinler için de kullanılmaktadır (Türkçe’de dinî kitap terimi bunu ifade eder). Dinî metin teriminin dar anlamı ve geniş anlamı ile bu şekilde kullanılması, esas itibariyle klasik hale gelmiş olan bir din tanımı ile doğrudan alâkalıdır. Elmalılı Hamdi Efendi’nin ifadesiyle din, “zevi’hukûlü hüsn-i ihtiyarlariyle bizzat hayırlara sevkeden bir vaz-ı İlâhîdir.” Buna göre din, “akıl sahiplerini”, “kendi iradeleri ile”, “kendinde hayırlara” “sevkeden” “İlâhî bir vaz” olarak tanımlanmaktadır. Burada dinin hem mahiyeti hem de gayesi/fonksiyonu açısından söz konusu edildiğini söyleyebiliriz. Mâhiyet olarak din, İlâhî bir vaz’dır. Yâni dinde insanın kaynak olarak herhangi bir dahli söz konusu değildir. Dinin gayesi/fonksiyonu ise, ancak muhatapları ile irtibatlı olarak düşünüldüğünde ortaya çıkmaktadır.

Muhatap, akıl ve irâde sâhibi varlıklar, yani insanlardır. Din, “akıl ve irâde sahibi insanları, kendi irâdeleri ile kendinde hayırlara sevkeden” denilirken, aynı zamanda dinin gayesi cihetinden de tanımı yapılmaktadır. Bu tanımda insanın, dinin ne olduğuna veya muhtevasında ne olacağına karar verme gibi bir iddiası söz konusu olmadığı gibi, dinin meselâ insan tabiatı veya insan tecrübesi gibi herhangi bir “kaynakla” irtibatlandırılması da söz konusu değildir. Bu tanım esas itibariyle, Islâm esas alınarak yapılmış bir tanımdır ve bu tanımın temel dinî metinlerin anlaşılması ile doğrudan bir irtibatı olduğu gibi, bu tanım belirli bir “dînî metin” anlayışının da neticesi olarak kabul edilebilir. Bu tanımda metinlerle ilgili olan tayin edici terim, vaz’dır. Vaz’ terimi, sadece dini tanımlamak için değil, aynı zamanda “dili” de tanımlamak için kullanılmaktadır. Bu çerçevede dilin; temel terimi olan kelime, “bir mânâ için vaz’ edilen lafız” olarak tanımlanmaktadır. Vaz’ın yine klasik hale gelmiş olan tanımı, “bir şeyin başka bir şeyle tahsisedir.Buna göre dil ile din arasında, ikisinin de mahiyetinin “vaz’î” olması cihetinden bir benzerlik bulunmaktadır. Bu noktadan hareketle din anlayışı ile metin anlayışı arasındaki irtibatı daha açık bir şekilde belirlemek mümkündür.

Burada İlâhî vaz’ denilirken ne kastedildiği önem arzetmektedir. İlâhî vaz’, Allah’ın insanlara, onların aralarından seçtiği bir elçi vasıtası ile onların bildiği bir dilde hitâp etmesini ifade etmektedir. Buradaki “bir dilde hitâp”, kısaca“vahyetme” olarak tespit edilirse, o zaman dinin, dil ile bulunuş şekli açısın- dan esaslı bir irtibatı olduğu ortaya çıkar. Yine klasik hale gelmiş olan “vücûd mertebeleri” anlayışı, bu mertebeleri dış dünyada, zihinde, dilde ve yazıda olmak üzere dörde ayırmaktadır. Buna göre dinin mevcudiyetinden, muhatap açısından bakıldığında ancak, dilde bahsedilebilir. Ancak bu nokta, hitâbı ileten elçiyi dikkate almadığı için eksiktir. Çünkü hitâp insanların kullandığı bir dilde ulaştırılmış ise de, bu ulaştırma, vazifesi tebliğ ve beyân olan bir elçi eliyle gerçekleşmiştir. Din, bu elçinin hayatında “bilfiil” olarak görünerek, muhatapların hitâba uymalarının, yani “tedeyyünün”, objektif zeminini teşkil etmektedir. İlâhî hitâbın anlaşılması ancak bu noktadan sonra söz konusu olmaktadır. Bu yönden dinî metinleri anlamanın böyle bir objektif esa-sından bahsetmek mümkündür. Yorum ise, ancak anlamanın tek başına yetmediği noktalarda söz konusu olmaktadır ki, klasik anlayış bunu “te’vil” olarak isimlendirmektedir.

Burada kabaca işaret edilmesi gereken önemli hususlardan birisi de, doğrudan epistemolojik cihetle alâkalıdır. Temel akâid ve kelâm kitaplarında bilgi kaynaklan, beş duyu, sadık haber ve akıl veya nazar olarak üçe ayrılmakta- dır. Bilgi kaynaklan arasında sadık haberin zikredilmesi, görebildiğim kadarıyla, İslâm medeniyetine has bir durumdur ve bunun inançla ilgili bir tarafı olduğu gibi önemli bir tarihî gerekçesi de vardır. İnançla ilgili olan taraf, doğrudan doğruya dinin ve dinî metnin esasının tabiî dilde ifade edilmiş vahiy olması ile alâkalıdır. Buna karşılık tarihî olan kısmı, vahyin nakli ile alâkalı olarak, tevâtürü ifade eder. Tevâtür kesin bilgi kaynağı olduğu için, peygamber tarafından muhataplara ulaştırılan vahyin, daha sonraki nesillere ulaştı-rılma yolunu ifade etmektedir. Tevâtürde önemli olan taraf, sadece lisânî olması değil, bunun ötesinde fiilî bir tevâtürün de gerçekleşmiş olmasıdır. Lisânî tevâtür, bir metnin sadece metin olarak güvenilir bir şekilde nakledilmesini ifade ederken, fiilî tevâtür, peygamber’in fiilî “beyânı”nın fiilî olarak nesilden nesile aktarılmasını ifade etmektedir. Fiilî olarak nakil, asgarî ölçüde bir anlamayı iktizâ ettiği için, Kur’ân’ın nakledilmesi, anlaşılmasının da bir şekli olarak kabul edilebilir.

Kur ân’ın anlaşılmasının İlmî bir şekilde yapılması, ortaya çıkan ilimlerin ; hayatla, hayatin da en azından sözlü ve fiilî tevâtürle doğrudan irtibatlı olması, bu ilimler içinde telif edilmiş olan eserleri, bir taraftan “dîn”in ifade edildiği eserler olarak “dînî metin” haline getirirken, diğer taraftan bunların telifinde kendisine dayanılan yöntemlerin birebir temel dinî metinler olan Kur’ân ve hadislerle örtüşmemesi, onların tedeyyünün bir şekli olarak vazgeçilemez olmakla birlikte, temel dinî metinleri ikâme eden veya geçersiz kılan bir konuma gelmemeleri konusunda ciddî bir hassâsiyet gösterilmiştir. Bu husus klasik gelenekte genellikle “örfî olanın şer’î olana göre konumu” bahisleri altında müzakere edilmiştir.

Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması, başından itibaren Müslümanların Müslümanca yaşamalarının ön şartı olarak algılanmış ve bu çerçevede bütün bir Islâm medeniyetinin taşıyıcı esasını teşkil etmiştir. Bu konuda baştan itibaren dil ile ilgili meseleler ve dil tahlilleri, Kur’ân’ın anlaşılması sürecinde ilk “yöntemi” teşkil etmiş; zamanla dinî ilimlerin gelişmesi ile Kur’ân’ın anlaşılması, aynı zamanda İlmî bir faaliyet olarak yürütülmüştür. Dilbiliminin ilk gelişen ilimler arasında olması, esas itibariyle Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması ile ilgili olduğu gibi, dinî ilimlerin tarihî hüviyetleri ile geliştirilmeleri de doğrudan Kur’ân ile alâkalıdır. Zamanla toplumsal ihtiyaçlarla irtibatlı olarak ilimlerde gerçekleşen fikrî derinleşme Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasına da yansımıştır. Kur’ân tefsirlerinin tarihi dikkatlice takip edilecek olursa bütün bu gelişmelerin bu tefsirlerde tayin edici etkileri görülebilir. Bu çerçevede daha ikinci asırda başlayan zühd hareketi ile birlikte gerçekleşen ahlâkî yöneliş tesirlerini meselâ Sülemî’nin tefsirinde ortaya çıkardığı gibi, Fârâbî ve îbn Sînâ ile ilk büyük sistemlerini ortaya çıkaran felsefî tefekkür de Gazâlî sonrası düşüncede özellikle Fahreddîn er-Râzî’nin tefsirinde Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasında açık bir şekilde farkedilebilecek bir felsefîleşmeyi de birlikte getirmiştir. Râzî sonrası tefsirler, genellikle bütün dinî ilimlerin neticelerini şu veya bu oranda dikkate almakla birlikte, aynı zamanda dilbilimi ve dil felsefesi yanında metafizik açıklamaların da bulunduğu eserler olarak karşımıza çıkmaktadır.

Kabaca ifade etmek gerekirse Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması başından itibaren dilbilimi ile irtibatlı olarak yapılırken, zamanla bir taraftan dilbiliminin felsefileşmesi diğer taraftan felsefenin gelişerek meşruiyet kazanması ile irtibatlı olarak, aynı zamanda felsefî bir mesele haline gelmiş, bu çerçevede başta İbn Sînâ olmak üzere, kelamcılar ve filozoflar aynı zamanda Kur’ân’ı felsefî tahlillere konu etmişlerdir. Bu yönden “dînî bir metin” olarak Kur’ân’ın felsefeye konu teşkil etmesinin Islâm düşünce geleneğinde oldukça uzun bir tarihinin olduğunu söylemek mümkündür.

Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması, her Müslümanın hayatında sürekli ve sınırı belirli olmayan, daha başka bir ifade ile metodik olmayan bir şekilde gerçekleşmekle birlikte, bu mesele İlmî olarak başta Fıkıh Usûlü olmak üzere, Tefsir, Kelâm, Hadis ve Tasavvufun da başından beri ve halen devam eden en önemli konulan arasında bulunmaktadır. Bu ilimlerin her biri, kendi ilgisi ve konusu ile irtibatlı olarak özellikle Kur’ân ve hadisleri anlama ve yorumlama konusuyla yakından ilgilenmektedir. Bu ilgide, disiplinlerin alanlarını – bu disiplinlerin bütün bir tarihi dikkate alındığında- mutlak olarak tahdît etmek mümkün olmadığı ve özellikle de her bir disiplin diğerlerinden hep istifade edegeldiği için, daha esastaki küllî bir ilginin cüzî olarak tahakkuku anlamında, ilimlerin konuları ve gayelerindeki farklılaşmaya bağlı olarak, zaman içerisinde bazı farklılıklar ortaya çıkmaktadır. Diğer taraftan dönemlere bağlı olarak ilgi, dinî metinlerin bazı kısımları üzerinde daha fazla vurgulu bir şekilde durup, bazı kısımlarına sanki ilgisiz kalmış gibi görünürken; bazı dönemlerde de, diğer dönemlerde ilgi ötesi kalmış gibi görünen kısımlar ilgi odağı haline gelebilmektedir.

Bütün bunlar temel dinî metinlerin hep ilgi konusu olduğunu göstermekle birlikte, insanın tarihselliğinin bu ilginin taayyünü üzerinde etkin olduğunu da göstermektedir. Meselâ Kur’ânın anlaşılması için hadislerden istifade -hangi hadisin hangi âyetle doğrudan irtibatlı olduğunu nihâî bir şekilde söylemek mümkün olmadığı için, değişken bir şekilde- sıkça başvurulan bir yol olduğu gibi aksi de her zaman söz konusu olmuştur. Aynı şey kelâm, tefsir ve tasavvuf için de geçerlidir. Ancak bu disiplinlerin her birisi, kendi cihetinden söz konusu metinleri -meselâ Kur’ân ve hadisleri- incelediği için, ulaştıkları neticeler diğerleri ile çelişmese de, onlarla aynı da değildir. Çünkü bu ilimler, konuları, meseleleri, yöntemleri ve amaçları açısından birbirlerinden ayrıdırlar; her birisinin meselâ Kur’ân söz konusu olduğunda, Kur’ân ile ilgileniş cihetleri birbirinden farklıdır; bu farklılık onların yöntemlerini de doğrudan tayin etmektedir.

Bu noktada bir yere kadar Fıkıh Usûlü’nün özel bir yeri olduğu ve bir yere kadar bütün ilimler için bir “usûl” teşkil ettiği düşünülebilirse -ve bunu haklı çıkaracak yeterli gerekçeler bulunabilirse- de, bu husus üzerinde şimdilik durmak bizi amacımızdan uzaklaştıracaktır. Ancak şu hususu burada açık bir şekilde ifade etmek gerekmektedir: Kur’ân, Müslümanın ve Müslümanlığın varoluşunu önceler. Bundan dolayı bunlar onun anlaşılması ile varlıklarını devam ettirmektedirler. Kabaca biz Kur’ân’ın sadece bir bilgi kaynağı olmayıp, bunun ötesinde bir varlık kaynağı olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla Kur’ân’ın anlaşılması ile Müslümanlığın devamı, bir ve aynı şeyin iki görünüşü ve iki ayrı ifadesi olmaktadır. Ancak Kur’ân’ın anlaşılması, aynı zamanda Müslümanların sahip oldukları konumları ve halleri ile irtibatlı bir husus olduğu için, onların sahip olduğu bilgi ve hale bağlı olarak değişmektedir. Bilgi ve haldeki değişiklikler, ferdî ve toplumsal boyutlarda gerçekleşen “tedeyyün”ün farklılaşması anlamına da gelmektedir. Tedeyyündeki farklılığı klasik geleneğin ifade ettiği terimlerden ikisi, taklîd ve tahkîk, bunlara bağlı olarak da mukallid ve muhakkik’tir.

Kur’ân’ı anlamanın, mukallidin hayatında görünen ilk ve basit şekli, onun -mânâsı üzerinde düşünmeksizin- dinlenmesi olduğu halde, onu herhangi bir yöntem takip etmeksizin, sırf dil bilgisine dayalı olarak okumak ve dinlemek, özellikle Arapça bilenlerin günlük hayatlarının bir parçasını teşkil eder. Bunun ötesinde Kur’ân’ın anlaşılmasında, fakihlerin fakih, kelamcıların mütekellim, filozofların filozof, tabiat bilimcilerinin tabiat bilimci ve sufilerin de sufi olarak ilh., kendi hal ve bilgilerine bağlı bir yolları (tahkîk) hep olagelmiştir. Bu yollar arasındaki her türlü ihtilafa rağmen, bunların hepsinin zeminini, Kur’ân’ın kendilerinin Müslüman olarak varoluşunu öncelediği şuuru teşkil etmiştir. Bu yönden Kur’ân’ın anlaşılması sırf İlmî ve teknik bir mesele olmayıp, Müslümanlar için varoluşsal bir esas olagelmiştir.

Kur’ân’ın anlaşılmasının Müslümanlar için varoluşsal bir esas olması, onunla irtibatın hiçbir zaman kopmadığı ve kopmayacağı anlamına gelmektedir. Ancak bu irtibat, başından itibaren insanların içinde yaşadıkları bir dünya içinde gerçekleştiği için, bu dünyanın özellikleri ve insanları karşı karşıya bıraktığı zaruretler, Kur’ân’ın anlaşılmasında da etkin olmuştur. Bu çerçevede Kur’ân, in- sanların içinde yaşadıkları dünya ile doğrudan irtibatlı ilgi, bilgi ve eğilimlerine bağlı olarak anlaşılmıştır. Ancak burada söz konusu olan ilgi, bilgi ve eğilimler, bilkuvvenin bilfiil olması sürecinde, doğrudan doğruya insanın bir dünyaya doğmuş olması ile, en azından esasları itibariyle belirlenmiştir. Burada özellikle üzerinde durulması gereken husus, fert olarak Müslümanın kendi oluşturmadığı bir dünyaya doğmuş olması ve ancak bu dünya içinde etkin olabilmesidir. Genel anlamda Müslüman Kur’ân’ın tebliğ ve beyanı ile ortaya çıkmış olan bir “dünya”ya doğmuş olsa da, her halükârda bu dünya önün doğrudan dahli olmadan ortaya çıkmıştır ve o bu dünyaya gelmiştir.

Bu çerçevede her bir dönemde Kur’ân’ı anlamaya yönelen insanlar, kendi dönemlerinin meselelerini tayin eden, kökleri Hz. Peygamber’in tebliğine dayanan dünya içinde bu yönelişi gerçekleştirmişlerdir. Bu çerçevede aynı zamanda Kur’ân’ın anlaşılmasına yönelik olarak gelişen Fıkıh Usûlü bize bu hususta yeterince bilgi vermektedir. Günümüze ulaşan ilk Usûl eseri olan İmam Şâfiî’nin (öl. 204/820) er-Risale’si, felsefî denilebilecek herhangi bir unsur içermese de, zaman içerisinde Fıkıh Usûlü eserlerinde gittikçe artan bir felsefileşme söz konusu olmuş; 1751 yılında vefât eden el-Fâzıl İzmîrinin Mir ât Hâşiyesi, neredeyse tamamen felsefî bir eser halini almıştır. Bu husus Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda “içinde yaşanılan dünya”nın ne kadar etkin ve tayin edici olduğunu göstermesi açısından oldukça önem arzetmektedir,

Benzer durum kelâm ve tasavvuf için de aynen geçerlidir. İmam Ebû Hanife’nin -esas itibariyle seçme âyet ve hadislerden oluştuğu intibâını ve- ren- el Fıkhul Ekber’inde dar anlamıyla felsefî herhangi bir şey bulunmamakla birlikte, zaman içerisinde kelâm eserleri özellikle Râzî’den sonra tam anlamıyla birer felsefe eseri haline gelmiştir. Bu çerçevede Ömer Nesefî’nin veya Icî’nin akâide dair eserlerine yapılan şerh ve hâşiyelerin incelenmesi bize yeterli bir fikir verecektir. Benzer bir durum Birgivî’nin (ö. 1573) meşhur eseri et’Taıikatü’l Muhammediyye’ye yapılan şerh ve hâşiyeler üzerinden de takip edilebilir. Nite’ kim eserin kendisi bazı konularda derlenmiş âyet ve hadislerden oluşmuş gibi görünse de, bu esere yazılan şerhlerden el-Hâc Receb b. Ahmed’in eseri (telif tarihi 1652), aynı zamanda felsefî bir şerh olduğu gibi, Ebû Sa’îd el’Hâdimî’nin (öl. 1762) şerhi neredeyse bir felsefe eseridir.

Bu durum benzer bir şekilde dil- bilimi alanı için de geçerlidir. Yine bu alanlardaki gelişmelerle irtibatlı olarak, son örneğini Elmalılı Hamdi Efendi’nin tefsirinde gördüğümüz, Kur’ân’ın -genel olarak kültürde ve ilimlerde felsefileşmeye paralel bir şekilde- felsefi olarak yorumlanması, bunun bir neticesidir. Yani -yukarıda da işaret ettiğimiz gibi-bu durum içinde yaşanılan dünya ile onun aslını teşkil eden Kur’ân arasındaki irtibatı kurma gayretinin, içinde yaşanılan dünyanın bazı özellikleri ile doğrudan irtibatlı olmasından kaynaklanmaktadır. Yirminci yüzyılda, sömürge şartlarının dikte ettiği bir tür modernizmin de etkisi ile, -ilk önemli örneğini Menâr tefsirinde gördüğümüz- tefekkürde ve ilimlerde yaşanan bu felsefileşme süreci kesintiye uğramış; bunun yerini ya Kur’ân ve Sünnet’e geri dönme iddiasına dayalı bir tür selefi söylem alarak, felsefi derinlik bir tür dinden sapma olarak algılanmış; veya Kur’ân ideolojiler ile irtibatlandırılarak, tefsirler radikal tavırlara gerekçe olarak kullanılmıştır. Bunun yanında “ilmî tefsir” ve “hadislere dayalı” tefsir gibi “yeni” yaklaşımlar ortaya çıktığı gibi, özellikle Türkiye’de son zaman-larda tefsir daha çok “konu” tefsiri olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu son yönelişler esas itibariyle Kur’ân’ı epistemolojik cihetten ele alarak, onu en iyi ihtimal algılanması da buradan bakıldığında anlamını kazanmaktadır.

Daha önce bilinmeyen veya ihtilaflı olan bir konuda, alimlerin ittifakı ile ortaya çıkan icmanın bizzat kendisi, imkanı ve geçerliliğinin sınırları açısından, tartışmalı olmakla, fıkıh usûlü eserlerinin konuları arasında önemli bir yer tutmuş; tartışmalar esas itibariyle bu ikinci anlamı ile icma üzerinde cereyan etmiştir. Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması ile ilgili bütün gayretlerin ontik zeminini tevâtür teşkil etmiştir. Daha başka bir ifade ile Kur’ân anlaşılarak bilfiil nakledilmiş ve nakledilişindeki esas, aynı zamanda anlaşılmasının da esasını teşkil etmiştir. Anlama ve nakletme bir ve aynı şeyin iki farklı ifadesi olmuştur.

Kur’ân’ın nakli ile anlaşılmasının bir ve aynı şeyin iki farklı ifadesi olması, Islâm toplumunun da bu yolla varlığını sürdürmesi üzerinde biraz dikkatli bir şekilde durulması gereken bir konudur. Başından itibaren Müslümanlar Kur’an’ın Öncelediği ve temelini teşkil ettiği dünyalarını sürdürme hususunu ciddî bir şekilde gerçekleştirmişlerdir. Bunun gerçekleştirilmesi, -sırf mukayese açısından zikretmek gerekirse- Hıristiyanlık gibi bir kuruma, yani Kilise’ye terk edilmemiş, bu dayandıkları esaslar (deliller) belli olmakla birlikte sının gayri muayyen olan inananlar topluluğu tarafından sağlanmıştır. Ancak bu inananlar topluluğunun ilgi ve bilgi seviyesi ve imkânları farklı olduğu için, birlik içerisinde bir çeşitlilik ve çokluk içerisinde sürdürülmüştür. Bu anlamda tayin edici olan şahısların ve kurumların otoritesi olmayıp, tamamen gayrı şahsî olan ve şahısların otoritesine zemin teşkil eden “ilim” olmuştur. Bu yönden ilim, daha tam ifadesi ile dinî ilimler, Müslümanlığı taşırken, aynı zamanda Kur’ân’ın içinde yaşanılan dünya içinde anlaşılmasına da katkıda bulunmuşlardır.

Bu hususu biraz daha açıklamak için yine klasik gelenekte yaygın olarak kullanılan hakîkat mertebelerinin dikkate alınması gerekmektedir. Buna göre hakikatten, birbirini takip eden ve sonrakinin öncekileri ihtivâ ederek daha üst bir terkîb oluşturduğu, dört ayrı seviyede bahsetmek mümkündür. Bunlardan birincisi “ma’kûlât” seviyesidir ki, esas olarak dil öncesi aşamaya tekabül ederek, beş duyu verileri ve bunlar arasındaki nisbî ilişkileri ifade etmektedir. Bu seviye tamamen şahsî ve ferdîdir. Ma’kûlât seviyesini lugavî hakîkat denilen ikinci bir seviye takip eder. Bu seviye “ma’kûl” olana, bir “isim” verilerek (bazı seslere mânâlar yüklenerek, yani kelimeler vaz’ edilerek), dilde temsili ile ortaya çıkar. Dilde temsil, birinci seviyeden farklı olarak insanlar arasındaki iletişimin imkanını sağladığı için, birinciye dayanmakla birlikte, birinciyi “intersubjektif” olarak yeniden tanımlar. Lugavî seviyeyi, şer’î veya sem’î hakîkat adı verilen üçüncü bir seviye takip eder. Şer’î seviye, hem ma’kûl olanı, hem de lugavî olanı ihtivâ etmekle birlikte, kaynak olarak insânı olmayıp, İlâhîdir. Bu seviye, hem ma’kûlü, hem de lugavîyi tamamen yeniden tanımlar. İnsanlar arasındaki ilişkilere, diğer ikisinde olmayan daha farklı bir boyut getirir. Nihâyet ilk üç seviyeye dayanmakla birlikte, bunların hepsini birbiri ile ilişkisi içerisinde yeniden düzenleyen dördüncü bir seviye ortaya çıkar ki, buna “örfî hakikat” seviyesi adı verilir. Örfî hakikat seviyesi, çok kabaca dinî ilimlere tekabül etmektedir. Bu hakikat seviyeleri dikkate alındığında, İslâm medeniyetinde ilmin yegâne otorite ve otoritenin kaynağı olması ifadesi ile, burada söz konusu olan “örfî hakikat”in kastedildiğini söyleyebiliriz.

Kur’ân’ın naklinin yanında, onun lisânî olması, anlaşılması söz konusu olduğunda tayin edici bir önemi hâizdir. Lisânî olan, aslı vaz’a dayanmakla birlikte kendi başına müstakil bir gerçeklik olduğu için, kendisi dışında bir şeyi işaret veya kendi dışında bir şeye delâlet etmektedir. Bunun bir taraftan tamamen şeklî (formel) bir tarafı vardır ki, buna nazım denilmektedir. Bu yönden Kur’ân’ın lafzen Allah Kelâmı olması ve herhangi bir değişikliğe uğramadan Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği haliyle nakledilmesi, onun sadece mânâsını değil aynı zamanda lafzım da kendi başına vazgeçilemez kılmıştır. Nazım, delâleti önceleyen ve tayin eden formel bir unsurdur. Bu husus, mütekellimin muhatabına kasdını ifade ederken, onun kasdını anlamasını istemesine bağlı olarak, kendisinin ve muhatabının bildikleri dilin formel kurallarına uymak “zorum da” olmasında esasını bulmaktadır. Nazmı teşkil eden kurallar, hitâb öncesinde mevcuttur ve bilinmektedir; anlamlı söz de ancak bu kurallara uyan sözdür.

Bu yönden nazım, kasdı içinde taşıyan bir form olmakla birlikte, genellikle sözü söyleyenin bu sözle sadece kasdını değil bunun ötesinde bir maksadı gerçekleştirmek istemesine bağlı olarak, maksada dair de dolaylı bir delâlet içermektedir. Bu iki unsura ek olarak sözü söyleyenin bu sözü böyle söylemesinin nedeni de (sâ’ik) mânânın önemli unsurlarından birisidir. Bu yönden nazım, doğrudan veya dolaylı olarak kasıt, maksat ve sâikin müşterek olarak oluşturduğu anlamı taşıyan bir vasıta olduğu kadar, bu anlamın varlığını sürdürdüğü bir vasattır. Bu çerçevede mânâ sâdece kasda veya maksada irca edilemeyeceği gibi, tek başına sâik de mânânın anlaşılması için yeterli değildir; mânânın, sâik yarımda kasıt ve maksadı da içine alacak bir şekilde görülmesi, Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda dikkatle üzerinde durulması gereken bir husustur. Bu husus özellikle Fıkıh Usûlü ve buna bağlı olarak gelişen Tefsir Usûlü’nde esaslı bir şekilde araştırıldığı gibi, nahiv ve belâgat ilimleri de bunun genel ola? rak lisânî tarafını incelemiştir.

Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda, onun mânâ ve nazımdan oluştuğu tayin edici bir usûl ilkesidir. Ancak nazmın okuyucu veya dinleyici açısından muhtelif nedenlerle anlaşılabilirlik (mânâya delâlet) bakımından bazı dereceler göstermesi, sözün kendisinden kaynaklanan anlaşılabilirlik derecesinin de dikkate alınması gerekmektedir .Sözün anlaşılabilirliğinde form kadar muhteva da önemli olduğu için, bu çerçevede hem. form hem de muhtevanın taşıdığı mânâ, muhatabın haline göre, bazı dereceler ortaya çıkarır. Bu cihetten Kur’ân’ın anlaşılması konusunda, yine Kur’ân’da bulunan (Al-i İmrân, 3/7) bir ayırım esas alınarak, muhkem ve müteşâbih birbirinden tefrik edilmiştir. Buna göre ayetler “muhkem” ve “müteşâbih” şeklinde tasnif edilerek, müteşâbih olanın muhkeme müracaatla anlaşılması gerektiği; aksinin kalplerdeki bir hastalık veya kötü niyet alameti olduğu kabul edilmiştir. Ancak muhkem ve müteşâbih terimleri, anlamlı olan bir ifadeyi muhatabın anlama imkanım dikkate alan bir tasnifi ifade ettiği için, daha burada lisânî ifadelerin anlaşılması konusunda karşılaşılan bütün imkan ve sınırları da içinde taşımaktadır. Bu nedenle bu terimlerin açıkça kapsadığı-akidevî ve fıkhı temel hükümleri ifade eden ayeder ile huruf-u mukatta’a gibi- belirli ayetler olmakla birlikte, muhkem mi müteşâbih mi olduğu tartışmalı olan -Allah’ın sıfatla- n ve ahiret ahvalini ifade eden ayetler gibi- çok sayıda ayet de bulunmaktadır. Kur’ân ile irtibâtın anlama sınırlarım zorlayarak, yorumlamaya geçtiği konular daha çok muhkem mi müteşâbih mi olduğu tartışmalı olan ayetlerin içerdiği hususlar olmaktadır.

Diğer taraftan Kur’ân’ın Allah kelâmı olması, kelâm olması bakımından Arapça bilmeyi iktiza ederken, bu kelâm’ın Allah’a ait olması, Allah’ın sıfatları konusunda da, özellikle O’na neyi izafe etmenin “câiz” olduğunun da bilinmesini gerektirmektedir. Bu husus ister istemez akâid konularını işaret ederek, akâid konusunda bir zihin açıklığına sahip olmayanların Kur’ân’ı anlama konusunda epeyce sıkıntıları olacağım göstermektedir. Aynca Kur’ân’ın insanların karşısına bir “kitap” olarak çıkmış olmayıp, insanlar arasından seçilmiş ve bunun için terbiye edilerek hazırlanmış birisine peyderpey inzal olunmuş olması da, Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda tayin edici bir konuma sahiptir. Bu anlamda Hz. Peygamber Kur’ân’ın sâdece bir tebliğcisi değil, bunun yarımda “açıklayıcısıdır (mübeyyin). Hz. Peygâmber’in beyânının sadece söz konusu olmayıp, aynı zamanda bilfiil olması, onun hayatını, insanî şartlarda bir insanın hayatında göründüğü haliyle Kur’ân haline getirmektedir. Bundan dolayı, Hz. Peygamber’in beyânı -ki buna sünnet denilmektedir-, Kur’ân’ın anlaşılmasında nihâî merci, daha başka bir ifade ile “normatif esas” olmaktadır. Ancak bu esas, Müslümanların bilgi ve anlayıştan açısından bazı ihtilafların ortaya çıkmasına da gerekçe teşkil ettiği için, sünnette de tayin edici olan Müslümanların üzerinde sözlü veya fiilî olarak ittifak ettikleri sünnet, yani mütevatir haber olmaktadır. O halde Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda Hz. Peygamber’in beyânı esas alınarak, bu beyânda da Müslümanlar tarafından tartışmaksızın kabul edilmiş olan noktalar nihâî merci olarak kabul edilmekte; bunun dışındaki ihtilaflı hususlar, üzerinde ihtilâfın câiz olduğu alanlar olarak tefsirlerin ve bunun da ötesinde tevillerin konusunu teşkil etmektedir.

Kur’ân’ın anlaşılması meselesi, en azından üç ayrı cihette müzakere konusu olmuştur. Bu cihetlerden birisi, doğrudan insan fiilleri ile alâkalıdır. Bu alanda Kur’ân ayetleri Fıkıh Usûlü tarafından geliştirilen ve kendi içinde çeşitlilik arze- den bir yöntemle ele alınırken, akide ile ilgili olan ayetler Kelâm ilminin üzerinde yoğunlaştığı hususları teşkil etmiştir. Bunun yanında insanın ahlâkî kemâlini ve derûnî tarafını kendisine konu edinen tasavvuf da, genel olarak Kur’ân’ın bütününü dikkate almakla birlikte, bunlar arasında bazı ayetleri özellikle vurgulamıştır. Bütün bu alanlardaki çalışmalarda Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği ve Müslümanlar tarafından benimsenerek sürdürülen Islâm bir bütün olarak dikkate alınmakla birlikte, ilk bakışta sanki bazı ayetlerin “amacı dışında” ve bir “mezhep ve görüş” doğrultusunda anlaşıldığı gibi bir intiba ortaya çıkmaktadır. Ancak bu intiba, İslâm toplumunun başından itibaren ittiba ederek sürdürdüğü din anlayışı konusunda bazı sorular ve sorunlarla malul olduğu için, insanın ve Müslümanın varoluş zeminini dikkate almayıp, bütün ilimleri her dönemde aynı olması gereken bir tür “Kur’ân” yorumu olarak kabul etmekten kaynaklan-maktadır. Muhtelif alanlarda ve muhtelif dönemlerde telif edilen tefsirlerde yorum farkları bulunmakla birlikte, bu yorumlar her halde Müslümanların Müslümanlığını her dönemde tanımlayan ve tartışma konusu olmayan esaslar üzerinde gerçekleşmiştir. Çünkü ilimler bir şekilde Kur’ân ile irtibatlı olsalar da, birer Kur’ân tefsiri değildir.

Kur’ân tefsiri de dar anlamıyla Kur’ân’ın anlamını tespit etmekten ibaret olmayıp, bir kültür ve medeniyetin zemini olarak Kur’ân ile bu kültür ve medeniyet arasındaki irtibatı anlaşılır kılma gayreti, asrın ve dönemin bir tür muhasebesi anlamına gelmektedir. Bundan dolayı Kur’ân tefsiri hemen her dönemde yapılması gereken bir vazife olarak kabul edilmiştir. Bu muhasebe bazen anlamanın sınırlarını zorlayarak, yorum haline gelmekte; belli ölçüde sübjektifleşerek, bazı hususların ittifakla ihtilaflı olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu ihtilaflı konular, bölgesel ve zamansal bazı ittifaklarla aşılırken, yeni yeni ihtilaflar doğmakta ve bu ihtilaflar da müzakere konusu olmaktadır.

Buna bağlı olarak Müslümanlar, her zaman kendi ortaya çıkardıkları ve/ve- ya kendileri dışında ortaya çıkan ile Kur’ân arasındaki irtibatı muhafaza etmeye gayret etmişlerdir. Bu cihetten genel olarak bir dönemde Müslümanların sahip olduğu, daha doğrusu hayatlarına girmiş olan her şeyle irtibat kuran eserlerin en önemlileri Kur’ân tefsirleridir. Kur’ân tefsirleri, alimlerin hayatlarının sonla-rına doğru bütün birikimlerini kullanarak telif ettikleri eserler olarak, İslâm toplumunun bir tür vicdânı konumunda olagelmişlerdir.

Kur’ân’ın anlaşılması konusunda dikkate alınması gereken en önemli husus onun mahiyetidir. Kur’ân’ın mâhiyeti ile ilgili mesele, onun kendinde ne olduğundan daha çok, onun algılanması ile alâkalıdır. Bu çerçevede Kur’ân, Allah Kelâmı olarak tanımlanır. Bu tanımın, tanımlayıcı olan kısmı, yani yüklem, kelâmı Allâh’a izafe ederek belirlemektedir. Kelâm, “anlamlı söz” olarak tanımlandığı için, bir şeye yönelik olmayı içermektedir. Yönelik olma bizzat Yüce Allah tarafından “hüden” ve “beyyinât” terimleri ile tasrih edilmiştir (el-Bakara, 2/185). Kur’ân’ın muhtevâsı da bu yönelmişlikle irtibatlı olarak, muhtelif şekilde tasnif edilmekle birlikte, ana hatları ile “haber” ve “inşâ” kısmına ayrılmaktadır. Haber esas itibariyle, bizzat Yüce Allah’ın isimleri ve; sıfatlan, ahiret ahvâli, kıssalar ve kevnî olanın beyânı olarak gerçekleşirken, hidâyet daha çok “neyin nasıl yapılması gerektiğini”, daha doğrusu “olması gerekeni” ifade etmektedir.

Yukarıda verdiğimiz klasik hale gelmiş plan din tanımını dikkate alacak olursak, buradaki hidâyetin, “kendinde hayırlara sevk”e tekâbül ettiğini söyleyebiliriz. Bu çerçevede Kur’ân’da “her şey”in bilgisi bulunmaktadır (el-Enâm, 6/38; en-Nahl, 16/89). Buradaki her şey cüz’î olan değil de, esas itibariyle küllî olanı ifade etmekte; bu bilgi bir yönüyle mevcudu kendi varoluşu içerisinde kavramayı (meselâ herhangi bir taşı veya insanı fizikî özellikleri açısından değil, mahluk veya mükellef olması açısından) ifade ederken, diğer yönüyle de insanların fiilleri ile ilgili hükümleri, yani onların neleri yapmaları ve nelerden uzak dur- maları gerektiği konusunda onlara yol gösterme anlamında bir “hidâyeti” ifade etmektedir. Bu husus Kur’ân’daki ayetlerin bir bütün olarak “inşâî” (performatif) olması ile doğrudan alâkalıdır. Yine yukarıda kısaca işaret ettiğimiz hakikat mertebelerini dikkate alarak, Kur’ân’ın hidâyet olması ile, sem’î olanın daha önceki ma’kûl ve lugavî seviyelerini yeniden tanımlaması ve onlara yeni bir boyut getirmesinin irtibatlı olduğunu ve bunun Kur’ân’ın mahiyeti ile alâkalı olduğunu söyleyebiliriz.

Kur’ân’ın Allah kelâmı olması, onun mâhiyetini ifade etmekle birlikte, bu- nun nasıl kavranacağı, hemen her dönemde tefekkürün önemli bir konusunu teşkil etmiştir. Bu tefekkür fiilî tevâtür zemininde birbirleri ile irtibatlı olan iki yönde gelişmiştir. Bunlardan birincisi fıkıh usûlü eserlerinde karşımıza çıkmaktadır. İkincisi ise daha çok akide ve kelam eserlerinde dile getirilmektedir. Bu iki tavrın da müşterek olan tarafi, verili olanı hareket noktası olarak kabul ederek, onu izâh etmeye çalışmalarıdır. Bu yönden aralarındaki ihtilaf, konu ve kabul farkı olmayıp, yöntem farkıdır.

Kur’ân’a muhatap olan insanlar onu başından itibaren, Hz. Peygamber’in onlara tebliğ ettiği ve onlara ulaştığı hali ile kavramış ve öylece kabul etmişlerdir. Bu kavrayış ve kabul, Müslümanın sağduyusunun esasını teşkil etmekle, bu sağduyuya dayanan yaklaşımı temsil eden Fıkıh’ın Kur’ân tanımı başından itibaren bu zemin üzerinde oluşmuş ve devam etmiştir. Bundan dolayı klasik fıkıh usûlü eserlerinde Kur’ân-ı Kerîm’i tanımlayanlar, onu daha çok fenomenolojik bir şekilde, yani insanlara ulaşmış İlâhî bir kelâm olması cihetinden ele alırlar. Bu yönden bazı usûl âlimleri Kur’ân’ı tanımlama ihtiyacı hissetmedikleri gibi, tanımlayanlar da onu, kendilerine ulaştığı haliyle tanımlamışlardır. Klasik hale gelmiş olan bir tanım, Kur’ân-ı Kerîm’in “Hz. Peygambere inzal edildiğini, kendi başına bir mucize olduğunu, mushaflara yazıldığını, hafızalarda muhafaza ve okunması ile ibadet edildiğini ve tevatüren nakledildiğini” ihtiva eder.

Bu tanımda zikredilen unsurlardan özellikle ilk ikisi Hz. Peygamber dönemi söz konusu olduğunda tayin edici olarak kabul edilmekle birlikte, hafızalarda muhafaza edilmesi ve tevatüren nakledilmesi, daha sonra yaşayanlar açısından -diğerleri mahfuz tutulmakla birlikte- tayin edici ek unsurlar olarak kabul edilmektedir. Diğer taraftan “okunması ile ibadet edilmesinin zikredilmesi, onun Müslümanın hayatında edindiği merkezî yeri ifade etmesi açısından önem arzetmektedir. Fukahanın üzerinde durduğu diğer bir cihet ise, onun “lisânî” oluşudur. Bundan dolayı Kur’ân’ın ne olduğu sorusu cevaplandırılırken, onun nazım ve mânâ olduğunun zikredilmesi, onun aynı zamanda lisânî olanın bütün özelliklerini üzerinde taşıdığım ifade etmektedir. Bütün bu unsurlar, Kur’ân-ı Kerîm ile fert ve toplum arasındaki irtibatı, Müslümanın sağduyusu üzerinden kurma ve muhafaza etme açısından tayin edici bir ehemmiyete sahip olagelmiştir.

Kelamcılar ise Kur’ân-ı Kerîm’i, onun ‘Allah Kelâmı’ olması cihetinden söz konusu ederler. Bu kelâmın Allah’a ait olması, daha doğrusu “Allah’a izafeten” kelâm olması, onun insan üstü kaynağını işaret eder. Bu hususlar kelâm eserlerinde özellikle Allah’ın sıfatlarından “kelâm” sıfatı ile ilgili konular tartışılırken ele alınmaktadır. Kelam eserlerinde Kur’ân’ın mahiyeti ile ilgili tartışmalar, esas itibariyle doğrudan doğruya Kur’ân hakkındaki tartışmalar olmayıp, Yüce Allah’ın sıfatları ile ilgili tartışmalardır ve bu tartışmalarda esas noktayı tevhîd meselesi teşkil etmektedir. Bundan dolayı Kur’ân-ı Kerîm’in mahlûk olup olmadığı ile ilgili tartışmalar, onun geçerliliği ile ilgili tartışmalar olmayıp, Allah’ın sıfatlarının “mahiyeti” ile ilgili tartışmaların bir parçasıdır. Allah’ın sıfatları ile ilgili tartışmalar da, her ne kadar hicrî ikinci asrın ikinci yansından itibaren Müslü- manlar arasında ortaya çıksa ve muhtelif mezhepler arasında ihtilaf konusu olsa da, tartışmanın kaynağını Hıristiyanların Hz. Isâ’nın “Allâh’ın kelimesi” olduğu ile ilgili ifadeyi, onu Müslümanlar açısından kabul edilemez bir şekilde “yorumlamaya” bir gerekçe olarak kullanmaları teşkil etmektedir. Nitekim Hıris- tiyanların teslisi temellendirirken, bunları zattan ayrı bir tür sıfat olarak zikretmeye meyletmeleri, Müslümanların bir kısmını bu konuda daha da hassas bir tavır benimsemeye şevketmiştir.

Bu çerçevede Yüce Allah’ın diğer sıfatları gibi “kelâm” sıfatının da kadîm olmadığını; zatından ayrı bir sıfat olarak kabul edilemeyeceğini, bundan dolayı da Kur’ân’ın Allah kelâmı olmakla birlikte, hadis, dolayısıyla mahluk olması gerektiği tezini savunmuşlardır. Bu görüşü savunan sınırlı bir grup Islâm dünyasında hicrî beşinci asra kadar varlığını devam ettirmiş olsa da, beşinci asırdan sonra Yüce Allah’ın sıfatlarının zatının ne aynı ne de gayrı, ancak zatı ile kâim ezelî ve ebedî sıfatlar olduğu üzerinde genel bir ittifak sağlanmıştır. Ancak bu ittifak önceden bilinmediği halde sonradan oluşturulmuş bir uzlaşma olmayıp, genel olarak kabul edilene, bazı alimler tarafından tevhide yapılan vurgudan dolayı dile getirilen ihtirâzî kayıtların izale edilmesi şeklinde gerçekleşmiş; bu anlamda tartışmalar ne Kur’ân’ın geçerliliği, ne de Yüce Allah’ın sıfatlarının varlığı hakkında olmayıp, daha çok felsefi olarak, bu sıfatların nasıl anlaşılacağı konusunda olmuştur.

Kur’ân’ın mâhiyeti ile ilgili müzakereler vatlık ve değer konusundaki onto- lojik bir tavra bağlı olarak anlam kazanmaktadır. Bu tavırda esası, varlığın ve de- ğerin Yüce Allah’a bağlı olarak anlaşılabileceği ilkesi teşkil eder. Kelam ve akâid kitaplarında Cenâb-ı Hakk’ın sübûtî sıfatları ele alınırken, O’nun “kelâm” sıfatı ifade edildikten sonra, hemen “tekvin” sıfatı zikredilir. Tekvin, Yüce Allah’ın mevcut olan her şeyi “yarattığı”ın ifade ederken, bu da “kün” emri ile irtibatlı olarak açıklanır. Bunun anlamı, mevcudatın varlığını bir “kelâm”dan, yani “kün” emrinden almasıdır. Diğer taraftan ahlâkî değerlerin de kaynağı dâhi hitâbdır ve bu hitâbı en açık şekilde emir ve nehiyler temsil eder. Buna göre İlâhî emir “tekvînî” ve “teklifi” olarak iki kısma ayrılmaktadır. Yaratma ifade eden “kün” emri ile ortaya çıkan varlıkların toplamına “kâinât’’ veya “kevn” denilmektedir. Buna mukâbil insanın yaşadığı hayatta tabi olacağı esasları içinde taşıyan “kelâmı”na da, “teklif’ denilmektedir ki, teklifi emir Kur’âna tekabül etmektedir. Yine buna bağlı olarak Allah’ın âyetleri de kevnî ve lisânî olarak iki kısma ayrılmaktadır. Böylece olan ve olması gereken birbirinden tefrik edilerek, kaynak olarak Yüce Allah’a götürülmekte, insana düşen vazife ise, olan ile olması gerekeni kendi hayatında birleştirerek, Allah’ın “emrini” tamamlamak olmaktadır. Allah’ın emrini hayatlarında tamamlayan, yani olması gerektiği gibi olan insanlar ise, başta Hz. Peygamber olmak üzere, peygamberler ve veliler olarak kabul edilmiştir.

Klasik literatürde Kur’ân’ın mahiyeti üzerinde gelişen söylem, buradan hareketle, birisi fenomenolojik diğeri özsel olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Klasik mantıkta bu iki yaklaşım şekline dayalı olarak yapılan tanımlara, “hadd” ve “resm” denilmektedir. Buna göre kelamcıların yaptığı tanım, Kur’ân’ın “hadd”i olurken, fakihlerin yaptığı tanım, “resm” olmaktadır. Bu iki söylem bir ve aynı şey hakkında gelişmiş olmakla birlikte, iki ayrı cihetten ele almaktadır. Bunlardan fukahanın yaklaşımı, Kur’ân’ın insanlara ulaştığı ve onlara göründüğü halini dikkate alırken, kelamcılarınki onun daha çok Yüce Allah ile olan irtibatını dikkate almaktadır. Bu anlamda Kur’ân, Yüce Allah’ın ses ve harflerden bağımsız olarak zatı ile kâim olan, nefsî kelâmı ve bu anlamda “ma’nâ”lardan ibarettir. Bu anlamda da Kur’ân’ın mahluk olduğundan bahsetmek anlamlı değildir, ikinci tanım, yani resm ise, bu tanımı dikkate almakla birlikte, esas itibariyle insanlara ulaştığı haliyle Kur’ân’ı ifade etmektedir. Bu tanıma göre Kur’ân nazım ve mânâdır.

Burada mânâ her halde esas olmakla birlikte, bu mânâ sadece bir nazım içerisinde insana ulaştığı için, nazım da insanlara ulaştığı haliyle Kur’ân’ın aslî bir unsuru olmaktadır. Bunlar ise her bir insana ayn ayn değil, önce Hz. Peygamber’e bildirilmiş ve onun tebliği ile diğer insanlar ondan haberdar olabilmişlerdir. Nazım ve mânâ, bir taraftan hâfızların hafızalarında, diğer taraftan mushafların sayfalarında, tevatüren naklolunmuştur. Bu nakilde tayin edici olan sâik ise, Kur’an’ın okunmasının aynı zamanda bir ibadet olmasıdır. Kur’ân’ın ezberlenerek nakledilmesinin normatif esasını, onu okumanın ibadet olması teşkil etmektedir. Diğer taraftan Kur’ân’ın sadece okunmayıp, belki bundan daha fazla dinlenmesi, onun naklinin önemli bir taşıyıcı unsuru olmuştur..

İnsanlara ulaştığı haliyle Kur’ân-ı Kerîm’in Arapça olması, bir taraftan tabiî bir dil ile ifade edilmesini ve bu dilin kuralları içinde ifade edildiğini gösterirken, diğer taraftan dâ bunun da ötesinde ‘’lisanı” olanın bütün özelliklerini üzerinde taşıdığım göstermektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in lisânî olması ve Arapça olması, onun anlaşılabilirliğinin de esasını teşkil etmektedir. Bu aynı zamanda onun mucize olması üzerinde durulurken, tabiî bir dilde mümkün olan en yüksek ifade gücü ve ona muhatap olan insanları etkileyerek, doğrudan tesir alanı içerisine almasının anlaşılmasının araştırılmasının da hareket noktasını teşkil etmektedir.

Kur’ân’ın lisânî olması ve Arapçanın imkanlarını kullanması, onun tarih boyunca sürekli hayat içinde olmakla birlikte, hep hayatın üstünde kalmasını ve zaman içerisinde toplumsal hayatta ortaya çıkan değişikliklere rağmen, aslî özelliğini, yani insanlığa, -veya ona inanan insanlara- hidayet rehberi olma.. özelliğini muhafaza etmesi, aynı zamanda böyle bir “varoluş şekline’ sahip olması ile alâkalıdır. Özellikle onun bir bütün olarak zaman ve mekan üstü olarak, muhataplarım hep geleceğe matuf bir duruşa yöneltmesi, onun insanlara yönelik bir “talep” ve “davet”, dolayısıyla “inşâî” olması, onun mahiyetinin bir parçasıdır. Bu yönden onda bulunan ve “sentaks” veya “gramer” açısından “ihbârî” olan ifadeler bile, haber olma konusundaki iddiadan vazgeçilmeksizin, “inşâî” bir özellik taşımakta; bunun neticesinde Kur’an bir bütün olarak hem verdiği haberler açısından, hem de bu haberlerin içinde taşıdığı “ahlakî” delâlet açısından “doğru”yu (hakk) ifade etmektedir. Gerçekte olmuş bitmiş hadiseler onun tarafından dile getirilmiş olmakla birlikte, Kur’ân’ın üslûbu, onu herhangi bir döneme ve şartlara “has” kılmaktan çıkarmakta, geçmiş ve gelecekte insanlığın ve her bir insanın, varlık yapısı gereği, karşı karşıya kalacağı “haller” konusunda, bu halleri aydınlatacak bir ışık, kendisine tabi olunduğunda ortaya çıkacak olan insan fiilleri ve bu fiillerin birbirleri ile irtibatlanması neticesinde ortaya çıkacak “örf” adı verilen daha üst oluşumlara İlâhî bir “renk” verme imkanını kendi içinde taşımaktadır.

Kur’ân’ın önemli özelliklerinden ikisi, onun “okunması” ve “dinlenmesidir. Bu yönden Kur’ân’ın özellikle namazda okunması ve bazı namazlarda açıktan okunması, Kur’ân okunduğunda da dikkatle dinlenmesinin farz olması, onun Müslümanların hayatında edindiği tayin edici yerin esasını teşkil ettiği gibi, bu aynı zamanda Müslüman olmanın da ayrılmaz bir parçası olagelmiştir. Kur’ân Müslümanın hayatında, “anlamı” araştırılan bir mevzu, bir nesne, herhangi bir kitap değil, kendisi ile dindarlığını “okuma” ve “dinleme” ilişkisi içinde sürdürdüğü bir “hitâb”dır. Kur’ân’ın bilinen ahengi, Arapça bilmeyenleri bile etkileyecek bir sanat içerdiği için, mucize olmasının önemli bir parçası olarak kabul edilmiştir. Onun nazmının ve üslubunun bazı özellikleri yanında, kendisine inanan ve ittiba eden insanları götürdüğü yüksek ahlak seviyesi, mucize olmasının en önemli alameti olarak kabul edilmektedir.

Buraya kadar ele alman hususların felsefî olarak ortaya çıkardığı en önemli netice, özellikle Heidegger’den sonra, epistemolojik gayretlerin ontik ve on- tolojik cihetten yeniden gözden geçirilmesi ve dinî metinlerin anlaşılması ve yorumlanması meselesinin de bu çerçevede ele alınması gerektiğidir. Sömürge şartlarının dikte ettiği “kimliksiz” tavırların, netice itibariyle varoluşsal sıkıntıları da birlikte getirdiği; bandan, dolayı; anlamayı varolmanın bir “kipi” olarak yeniden keşfederek, bunu bir zaman felsefesine esas, kılmaya yönelmenin kavrulmaz olduğudur. Bunun ön şartı ise,sömürge şartlarının mahiyetleri itibariyle bir çözümlemeye tabi tutularak,otantik olanın yeniden kazanılmasıdır. Felsefenin ve özellikle de din felsefesinin bugün en esaslı konularından birisini bu teşkil etmektedir.

Tahsin Görgün – Anlam ve Yorum,syf.155-175

Kelamcılar vahiy, nübüvvet ve vahyin mahiyetine dair konulardan haberdardırlar. Bu konular ve tartışmalar yeni de değildir. İslam tarihinde birçok felsefî ve kelâmî konular gibi vahye dair konular da tartışılmıştır. Ancak İslam, vahiy merkezli olduğu için vahiyle ilgili ileri sürülen her iddia, bu veya şu şekilde dinin mahiyetini de ilgilendirmektedir.