İkinci Bölüm

Kelime Tercihi

ilk bölümde Klasik Arapçanın tek bir fikri bile ifade etmek için fevkalâde zengin bir ifade çeşitliliği sunduğunu gördük. Soğuktan bahseden bir kişinin; şifa (uzatılmış soğuk), şırr (ölümcül soğuk), şarşar (rüzgârda hissedilen bir soğuk) ya da daha birçok kelime arasından hangisini seçeceğine, kelimenin kullanılacağı bağlam, tasvirler, ses ve anlam etki eder. Ya da “arkadaş” için kullanılan kelime o kişinin nasıl bir arkadaş olduğunu, aralarındaki samimiyetin derecesini, arkadaş olma sebebini veya bu arkadaşlığı özel kılan şeyi gösterir. Arabistan’da neşet eden şair ve hatiplerin tercih ettiği kelimeler, şiirin edebî değerini belirlemede son derece önemli bir unsurdu. Dilin zekice ve yaratıcı bir biçimde kullanılması, dikkatli okuyucu veya dinleyicilerde ani bir tesir bırakıyordu. Hatta edebiyat eleştirmenleri, bir eseri irdelerken kelime seçimine çok dikkat ederlerdi. Meşhur şair Hassân b. Sabit hakkındaki şu anekdotta bununla ilgili güzel bir örnek vardır. Şiir okuma ve yarışma merkezi olan panayır şehri ‘Ukaz’da, Hassân’ın kabilesinin yaptığı kahramanlığı ve verdiği sadakaları metheden aşa­ğıdaki mısralar okunmuştur:

Lenâ’l-cefenâtul-ğurre yelma’ne bi’d-duhâ
Ve esyâfunâ yakturne min necdetin demâ.

Kuşluk vaktinde parlayan beyaz kâselerdir bizimki
Ve kahramanlığımızdan kılıçlarımızdan kan damlıyor.

Bu mısralarda, Klasik Arap şiirindeki tipik kafiye düzenlerinden biri kullanılarak, -İslam öncesi dönemde Araplar arasında yaygın bir tema olan- kabileyi övmek için canlı tasvirler yapılmaktadır. Ancak İslam öncesi geç dönemlerin sayılı şairlerden biri olan en-Nâbiğa, Hassan ın tercih ettiği neredeyse her kelimede bir kusur bulmuş ve bu şiirden pek etkilenmemiştir:

[Hassan] cefenât demiş. Lâkin bu sadece birkaç kâseye tekabül eder. Cifân deseydi çok sayıda kâseye işaret ederdi. Araplar azlıkla değil, çoklukla övünür. El-ğurre demiş. Fakat bu kelime, zerre büyüklüğün­deki beyaz nokta için kullanılır. El-beyâd deseydi daha geniş ve tam bir beyazlığa işaret ederdi. Yelmdne -yani “ışıldıyor”- demiş. Amayeşrukne -yani “ışık saçıyor”- deseydi anlam bakımından daha kuvvetli olurdu. Bi’d-duhâ -yani “kuşluk vaktinde”- demiş. Ancak kuşluk vaktinde her şey parlar; bi’d-ducâ -yani “gecede”- demek daha isabetli olurdu.

Bu sadece birkaç tane kılıç anlamına gelir, suyüf deseydi birçok kılıca delâlet ederdi. Yaktume -yani kan “damlıyor”- demiş. Oysa yecrine -yani “akıyor”- demek daha etkileyici olurdu. Daha az kan anlamına gelen demâ kelimesini kullanmış. Fakat dima deseydi daha fazla kan anlamına gelirdi.

Öte yandan ilk dönem rivayetler, Kuran’ın, şiirden anlamayan kişilerin de eleştirmenlerin de gözlerini kamaştırdığını gösterir. İslâmî kaynaklarda Kur’ân’ın dil ve ahenginin, onu dinleyen kişilerde ve hatta en şiddetli hasımları üzerinde dahi ilk işittikleri andan itiba­ren etki yarattığına dair sayısız hikâye vardır. Sayıları giderek artan mühtediler, Kur’ân’ı Arap edebiyatının somut bir mucizesi olarak kabul ederken, İslâm’ın baş düşmanları, her türlü çabalarına rağmen Kur’ân’ın “Onun gibi bir sûre getirin.” (2:23) meydan okumasına karşılık bile verememişlerdir.^{1 [1]}

Orta Çağ ve özellikle modern dönemde Klasik Arapça dilbilimcileri tarafından Kur an üzerine yürütülen daha yakın zamanlı çalışmalar, Kur an ın kelime tercihinin gerçekten fevkalâde bir vuzuh arz ettiğini dikkatli gözlere gösterir.^[2] Biz burada Kur ân ın kelime tercihini güzel kılan -ritim, kafiye, fonetik uyum ve benzeri- ses unsurlarını ele alma­yacağız. Onun yerine, kelimelerin kullanıldığı bağlama uygunluğuna ve bu kelime seçimlerinin sağladığı edebî ve semantik sonuçların ne kadar etkili olduğuna odaklanacağız. Çünkü bu kitapta, Kur’ân’daki edebî inceliklerin akademik ortamlarda Klasik Arap Dili ve Edebiyatı eğitimi almamış kişiler tarafından da kolayca anlaşılmasını sağlayacak örnekler sunmayı hedefliyoruz. Bu sebeple basit ve rahat anlaşıla­cak örneklere odaklanacağız. Bununla birlikte Arapça dilbilimcileri, Kur ânın yaptığı kelime seçimlerinde saklı binlerce hâzineyi ortaya çıkardılar ve bunların birçoğu, ileride başka dillerde yazılacak eserlerde de ele alınacaktır.^[3]

Hassas Kelime Tercihi

Bu bölümde, Kur’ânın, [konuyu] bağlamına tam olarak uygun ifade etmek ve aksi takdirde ortaya çıkmayacak incelikleri iletmek için bir kelimeyi yakın eş anlamlılar arasından özenle seçtiği veya beklenen bir kalıbı bozduğu örneklere bakacağız.

“İnin bir şehre!

Kur’ân-ı Kerim, Kitab-ı Mukaddesle geçen Çıkış hikâyesinin bazı bölümlerini sık sık anlatır. Bu hadisede Allah (cc), Mısır’daki kölelikten kurtuluşa önderlik etmesi için Hz. Musa’yı görevlendirerek îsrailoğullarını Firavun ve ordusundan mucizevî bir şekilde kurtarır. Ancak hem Kur’ân ve hem de Kitab-ı Mukaddes, îsrailoğullarının Vaat Edilmiş Topraklara ulaşmak üzere çölde dolaşırken sürekli olarak Allah’a nankörlük ettiklerini vurgular. Mesela Allah (cc) îsrailoğullarına kudret helvası, bıldırcın eti ve taştan fışkıran su pınarları gibi rızıklar gönderiyordu. Ama onlar bu mucizevî kurtuluş ve rızık kendilerine devamlı verilmesine rağmen her gün aynı yemeği yedikleri için şikâyet ediyorlardı.

Hani, “Ey Mûsâ! Biz bir çeşit yemeğe asla katlananlayız. O hâlde, bizim için Rabbine yalvar da o bize yerden biten sebze, kabak, sa­rımsak, mercimek, soğan versin.” demiştiniz. O da size, “îyi olanı düşük olanla değiştirmek mi istiyorsunuz? Öyle ise inin bir şehre! Talep ettiklerinizi orada elde edersiniz.” demişti. Böylece zillet ve miskinlik onları kapladı. Onlar, Allah’ın gazabına uğradılar. Bunun sebebi, onların; Allah’ın âyetlerini inkâr ediyor, peygamberleri de haksız yere öldürüyor olmalarıydı. Bütün bunların sebebi ise isyan etmekte ve aşırı gitmekte oluşlarıydı. (2:61)

Bu âyette “şehir” anlamında kullanılan (aynı zamanda “kasaba” ve “kırsal alan” anlamına gelen) kelime, mışran’dır. Burada beleden, karyeten ve ardan gibi yakın anlama gelen birçok kelime de seçilebilirdi. Oysa âyette kullanılan kelime, Mısır’a (mışr) benzediği için çarpıcıdır.^[4]

Buradaki kelime oyunu hem dikkat çekici hem de çok manidardır, îsrailoğulları bütün hayatlarını Mısır’da geçirdikleri için bu yiyecekleri ancak Mısır’daki tecrübelerinden bilebilirlerdi, işte Hz. Musa, “înin Mışran’a! Talep ettiklerinizi orada elde edersiniz.” diye cevap vererek, aslında “Eğer o yemekleri tekrar yemekte ısrar ederseniz kölelik hayatı yaladığınız Mısır’a geri dönün!” diye istihza edercesine bir imada bulunur.

Ayrıca Hz. Musa’nın “Talep ettiklerinizi orada elde edersiniz” sözü de bir istihza emaresi barındırır. Yani adeta “Talep ettiğiniz şey gerçekten nedir?” diye sorar. Bir sonraki cümlede bu gerçek aşikâr olur: “Böylece onları zillet (gille) ve miskinlik {meskene} kapladı. Onlar, Allah’ın gaza­bına (ğadab) uğradılar.” İşte bu ifade, İsrailoğullarının Mısır’da çektiği türlü bahtsızlıkları hatırlatır. Köle ve zoraki işçi olarak toplumdaki en düşük statüye, dolayısıyla aşağılanmaya maruz kalmışlardı. Mevcut durumlarını değiştirmeleri de kabil değildi. Kişinin kaçmaya mukte­dir olmadığı bir sefalete işaret eden meskene kelimesi bunu ima eder. Son olarak İsrailoğulları, Firavun’un gazabının özel olarak yöneldiği kimselerdi. Âyetteki kelime oyunu ve hiciv, hem Allah’ın ihsan ettiği nimetler arasında özgürlüğün kıymetini belirtir hem de nimetlere karşı nankörlüğün boyutu hakkında derin bir ders yerir.^[5]

“Ey İsrailoğulları!”

Kuran kıssalarında birçok peygamber, kendi halkına gönderilir. Bu nedenle peygamberler genellikle dinleyen kitlelerine “Ey kavmim? (yâ kavmî} diye hitap ederler. Mesela Hz. Musa îsrailoğullarına, “Ey kav- mim! Allah’ın size gönderdiği peygamber olduğumu bilip durduğunuz hâlde, niçin bana eziyet ediyorsunuz?” (61:5) diye sorar. Hz. Musa’nın, 2:54,5:21,10:84 ve 20:86 âyetlerinde de kavmine aynı şekilde hitap ettiğini görürüz. Hatta bu üslubu, peygamberlerin çoğunda görürüz. O hâlde bir sonraki âyette Hz. İsa’nın îsrailoğullarıyla konuşurken onlara farklı bir şekilde hitap etmesi hayli ilginçtir:

Hani, Meryem oğlu İsa şöyle demişti: İsrailoğulları! Şüphesiz ben, Allah’ın size göndermiş olduğu, benden önce gelen Tevrat’ı doğrulayan ve benden sonra gelecek bir peygamberi müjdeleyen peygamberiyim…” (61:6)

Keza bir başka âyette:

Andolsun, “Allah, Meryem oğlu Mesih’tir.” diyenler kesinlikle kâfir oldu.^[6] Oysa Mesih şöyle demişti: “Ey İsrailoğulları!Yalnız, benim de Rabbim, sizin de Rabbiniz olan Allah’a ibadet edin.” (5:72)

Hz. İsa, İsrailî bir peygamber olduğu hâlde, bu âyette Hz. Musa’nın aksine, îsrailoğullarına “Ey kavmim!” diye hitap edilmiyor. Bu istisna için iki muhtemel sebep olabilir.

Birincisi; bu âyetler, Hz. İsa’nın görevini, Hristiyan teolojisindeki gibi İlahî bir vücut bulma veya evrensel bir kurtarıcı olarak değil, özel olarak Îsrailoğullarma gönderilen beşerî bir peygamber olarak tanım­lar. Kur’ân’ın bu konudaki görüşü, Hz. İsa’yı, Tevrat’taki öğretileri pekiştirmek için (Matta 5:17) “İsrail Hanesi’nin kayıp koyunlarına” (Matta 10:6; 15:24) özel olarak gönderilen Yahudi Mesih i olarak tasvir eden Matta încili’ne benzer. Diğer peygamberlerin kendi halklarına karşı olan görevleri net iken, Kur’ân’ın bakış açısına göre Hz. Isa’nın görevinin mahiyeti ve hedef kitlesi, Hristiyan teoloji tarafından tahrif edilmiştir. Bu yüzden Kur’ân, Hz. İsa’yı, muhataplarına açık bir şekilde “tsrailoğullan” olarak hitap eden ve rolünü onlara gönderilmiş bir peygamber olarak tanımlayan biri olarak tasvir eder.

İkinci ve daha latif bir sebep de şu olabilir: Kur’ân, Hz. İsa’nın ilahı olmamakla birlikte Hz. Meryem’den mucizevî bir şekilde doğduğunu ve dolayısıyla baba tarafından gelen gerçek bir soya sahip olmadığını tasdik eder. Bu nedenle Kur’ân, genelde ondan “Meryem oğlu İsa” olarak bahseder. Yahudi hukukunda bir kişinin etnik Yahudi statüsü, annesinden kaynaklansa da Kur’ân’ın Arap muhatapları için soy kesin­likle baba tarafindan geliyordu. Bu açıdan Hz. İsa, kendi zürriyetini Israiloğullarına -yahut herhangi bir halka- atfedemezdi. Dolayısıyla Kur’ân, Hz. İsa’ya İsrailoğullarının diğer peygamberlerinin kullandığı “Ey kavmim!” ibaresiyle hitap ettirmemekle Hz. İsa’nın babasız doğmuş olduğu hakikatini de garantilemiş olur.

”Sana ne bildirecektir?”

Kur’ân’ın sonunda bulunan kısa Mekkî sûrelerin birçoğunda ağır ve gizemli bir konunun hem esrarengiz hem de dikkat çekici bir ke­lime veya ibare kullanılarak aniden dile getirildiği bir belâgat biçimi vardır -biz buna (X) diyelim. Çoğu zaman bahsedilen konu, Hesap Günü’yle ilgilidir. Hemen ardından, retorik bir soru olan “ Ve mâ edrâke mâ (X)?” yani “(X)’in ne olduğunu sana ne bildirecektir?” gelir. Aşağıdaki örneklere dikkat edelim:

Ceza Günü’nün ne olduğundan seni ne haberdar edecektir (ve mâ edrâke mâyevmud-dîn) Ve yine Ceza Günü’nün ne olduğundan seni ne haberdar edecektir? (82:17-18)

Fakat o, sarp yokuşa atılmadı. Ve o sarp yokuşun nc olduğundan seni ne haberdar edecektir (ve mâ edrâke me’l-akabe)? (90:11—12)

Bu üslup gayet etkileyicidir; çünkü Mekke döneminin başların­da Kur’ânın mesajına karşı katı bir direnç vardı ve muhalifler Hz. Muhammed’i (sav) hiçbir surette dinlemek istemiyorlardı. Dolayısıyla kısa ama kuvvetli âyetler, Kur’ânın mesajını daha yüksek bir vurguyla iletiyordu. Hatta birkaç örnekte bu formül, bir sûrenin ana konusunu tanıtmak ve tanımlamak için kullanılmıştır:

Şüphesiz, biz onu Kadir Gecesi’nde indirdik. Kadir Gecesi’nin ne olduğunu sana ne bildirecektir (ve mâ edrâke mâ leyletul-kadr)\ (97:1-2)

Korkunç sarsıntı! Nedir o korkunç sarsıntı? Ve korkunç sarsıntının ne olduğunu sana ne bildirecektir (ve mâ edrâke me ’l~kâri’d) ? (101:1—3)

Daha fazla ilerlemeden, dikkatimizi bu soruda kullanılan edrâ fiiline çevirelim. Bu fiil “bilmek”, “algılamak veya “anlamak” anlamına gelen (d-r-y) kökünden gelir. Söz konusu edrâ şekli, “birine bildirmek veya algılatmak; açıklamak, iletmek” demektir. Edrâ, tamamlanmış bir eylemi ifade etmek için geçmiş zamanda kullanılmıştır. BuTürkçede de geçmiş zamana tekabül eder. Fakat bu âyetler geçmiş hakkında konuşmadığı için, buradaki vaziyete uymaz. Bu durumda geçmiş zamanın kullanılmasının sebebi şudur: Geçmiş zaman tamamlanmış bir eyleme işaret eder ve dolayısıyla bir tek olayı temsil eder. Mesela, “Ben bu arabayı sürdüm.” cümlesi, tek ve tamamlanmış bir olaya işaret ederken, “Ben bu arabayı sürerim.” veya “Ben bu arabayı sürerdim.” cümlesi tek bir olayı değil, tekrar eden bir eylemi ifade eder.

Benzer şekilde, hafızası zayıf olmayan biri, herhangi bir durumu sadece bir kez “öğrenebilir.” Öğrenmek fiili, tekrar tekrar yinelenmez. Örneğin biri, belli bir takımın bir spor turnuvasını kazandığını öğre­nirse, daha sonra bunu her duyduğunda bu bilgiyi yeniden öğrenmiş olmaz! Dolayısıyla “ve mâ edrâke mâ (X)” ifadesinde geçmiş zamanın kullanılması, X meselesinden haberdar edilen bir kişinin o meseleyi -veya en azından o mesele hakkında bir şeyi- o anda öğrenmiş olduğu izlenimini uyandırır.

Ancak şu üç durumda bu sorunun farklı bir varyantı olan “ve mâ yudrike?’ kullanılmaktadır. Soru aslında aynıdır. Tek fark, bu defa fiilin tamamlanmamış geniş zaman formunun kullanılmasıdır. Ter­cüme edildiğinde “ve mâ edrâke” sorusuyla “ve mâ yudrîke?’ sorusu arasında bariz bir fark yoktur:

İnsanlar sana Saat’ten soruyorlar. De ki: “Onun bilgisi ancak Allah’ın katindadır. Ve seni ne haberdar edecek (ve mâ yudrike) Belki de Saat yakındır…” (33:63)

Ve seni ne haberdar edecek (ve mâyudrike) Belki de Saat yakındır… (42:17)

O (Muhammed), âmânın kendisine gelmesinden Ötürü yüzünü ekşitti ve çevirdi. Sana (Muhammed) ne bildirecek (ve mâyudrike) ki belki o temizlenecek yahut öğüt alacak da o öğüt ona fayda verecek. (80:1-4)

Peki bu üç durum oturmuş kaideyi neden bozuyor? Geçmiş zaman, tamamlanmış bir eylemi ima ederken, geniş/şimdiki zaman henüz tamamlanmamış bir eylem için kullanılır; şimdiki zaman ve şimdiki zamanın hikayesinde olduğu gibi (arabamı sürüyorum/sürüyordum) hâlâ devam eden bir eylem; geniş zamanda olduğu gibi (arabamı sürerim) tekrar eden bir eylem veya gelecek zamanda olduğu gibi (arabamı süreceğim) henüz gerçekleşmemiş bir eylem söz konusu ola­bilir. Yukarıdaki üç âyeti ilgilendiren durum ise üçüncü şıktır. Bu üç durumda sorulan soruların (“Kıyamet saati ne zamandır?” ve “Âmâ adam arınacak mı veya nasihatten faydalanacak mı?”) bir cevap ile tamamlanmadığına dikkat edin. Cevabın verilmemiş olması, insa­noğlunun bu meselelerin bilgisine henüz ulaşamayacak olmasındandır. Bu üç örnekten iki tanesindeki konu, Saat yani Hesap Günü’nün yaklaşmasıdır. Kur’ân, bunun bilgisinin sadece Allah’ın nezdinde ol­duğunu açıkça belirtir. (7:187; 33:63; 41:47) Kezâ üçüncü örnekte de bir kişinin (âmâ adamın) “arınması” ve “nasihatten (yani Kur’ân’dan) faydalanması” bir hidayet meselesidir ve Kur ân, hidayetin yalnızca Allah’ın (cc) elinde olduğunu, bunun Hz. Muhammed’in (sav) kararına bağlı olmadığını beyan eder. Zira Hz. Peygamber (sav) sadece Zikr’i -yani Kur’ân ı- tebliğ ederek paylaşmakla vazifelidir. (28:56; 88:21 vs.) Dolayısıyla herhangi bir kişinin hidayete erip ermeyeceği, sadece Allah (cc) tarafından ezelden beri bilinen bir husustur. Bu yüzden zikredilen üç örnekte sorulan sorular cevapsız kalır: Kıyamet saati ne zaman? Âmâ adam arınacak mı veya Zikirden faydalanacak mı? Bu iki sorunun cevabını, Hz. Peygamber de (sav) dâhil hiçbir beşer bilemez. Bu meseleleri “(birine) bildirme” eyleminin hâlâ gerçekleşme ihtimali olduğunu vurgulamak için, bu üç durumda geniş/şimdiki zaman kul­lanılır. Bunların bilgisi gelecektedir ve vakti gelene kadar bilinemez.

Şimdi, geçmiş zamanın (ve mâ edrâke) kullanıldığı önceki misal­lere geri dönelim. Bir kimse X meselesinden haberdar edildiği vakit, o kişinin o sırada meseleyi öğrenmiş olduğunu sezdirmek için bu âyetlerde geçmiş zamanın kullanıldığını hatırlayalım. Buna göre, sorunun geçmiş zamanda sorulduğu her durumda sorunun hemen ardından cevabın verilmesi çarpıcıdır. Daha önce verilen örnekleri tamamlayalım:

Ve yine Ceza Günü’nün ne olduğunu sana ne bildirecektir? Hiç kimsenin bir başka kimseye, hiçbir şeye güç yetiremeyeceği gündür. O gün buyruk tamamen Allah’a aittir. (82:18-19)

Fakat o, sarp yokuşa atılmadı. Ve o sarp yokuşun ne olduğunu sana ne bildirecektir? Köleyi azad etmek veya darlık gününde yakını olan bir yetim yahut aç bir yoksulu doyurmaktır; sonra iman edenlerden, bir­birlerine sabrı ve merhameti tavsiye edenlerden olmaktır. (90:12-17)

Şüphesiz, biz onu Kadir Gecesi’nde indirdik. Kadir Gecesi’nin ne olduğunu sana ne bildirecektir? Kadir Gecesi, bin aydan daha ha­yırlıdır. Melekler ve Ruh o gece Rablerinin izniyle, her iş için inerler. O, fecrin tulûuna kadar selâmettir. (97:2-5)

Korkunç sarsıntı! Nedir o korkunç sarsıntı? Ve korkunç sarsıntının ne olduğunu sana ne bildirecektir? O gün insanlar, yayılmış perva­neler gibi olacak ve dağlar, atılmış yünler gibi olacaktır. Kim ki iyi amelleri terazilerde ağır gelirse, hoşnut bir hayatı olacaktır. Ve amma kim ki iyi amelleri terazilerde hafif gelirse, yuvası için dipsiz uçurum olacaktır. Ve bunun ne olduğunu sana ne bildirecektir? Kızgın bir ateştir. (101:1-11)

Benzer örnekleri, 69:1; 74:26; 77:13; 83:7; 83:18 ve 86:1 âyetlerinde de görürüz. “ve mâ edrâke”nın kullanıldığı her durumda bu kural sabittir.

Mâ edrâke ile mâyüdrîke ayrımındaki tutarlılık, nüzulün doğasın­daki çeşitliliğe ve peyderpey inzal edilmiş olmasına rağmen, Kur’ân’ın kelime tercihinde gösterdiği bağlama uygunluk ve hassasiyetin bir başka örneğini sunar.

Fiil Hâli mi? İsim Hâli mi?

Arapça konuşan kişi, bir fiilin anlamını bir isimle ifade edebilir. Mesela kâtibun kelimesi “yazar” anlamına gelen bir isimdir ama hüve kâtibun (“o bir yazardır”) ifadesi, Türkçedeki -yor ekinin görevini ye­rine getirerek “o yazıyor” anlamı verir. Modern Arapçada birinin, “o yazıyor” fikrini ifade etmek için bir fiil (yektubu) ya da bir isim (\hüve\ kâtibun) kullanması arasında fark yoktur. Ancak Klasik Arapçada bu durum latif ama manidar bir belagat farklılığını gösterir: Fiiller zaman açısından geçici ve değişken sayılırken, isimler daha kalıcı ve sabittir. Bu kaideyi dikkate alan Kur’ân, bir eylemi ifade etmek için fiil mi yoksa isim mi kullanacağı konusunda fevkalâde hassastır. Kur’ân’ın kelimenin fiil veya isim hâlini kullanma tercihi, içeriğe son derece duyarlıdır ve önemli imalar taşır. Fakat her iki durum da çeviriye fiil çevirisiymiş gibi yansıdığından ikisinin kullanımından kaynaklanan incelik çeviride kaybolur.

“Biz sadece alay ediyoruz.”

Kur’ân-ı Kerîm* in ikinci sûresi olan Bakara Sûresi’nin başındaki âyetler, insanları âyetlere verdikleri tepkiler ve onları hayatlarına ge­çirmeleri açısından değerlendirildiğinde üçe ayrılır. Müminler, kâfirler ve mümin olduklarını iddia ettikleri hâlde sözleri, karakterleri ve hareketleri kendilerinin kâfir olduğuna delalet eden kimseler. Bu üçüncü grubu tarif eden âyetlerden biri şudur:

İman edenlere rastladıkları zaman, “İnandık (âmenna)” derler, şeytanlarıyla baş başa kaldıklarında ise “Biz sadece alay ediyoruz (müstehzi ün)” derler. (2:14)

Buradaki “inandık” kelimesi, bir isim olarak değil geçicilik manası içeren bir fiil olarak karşımıza çıkar. Fakat “Biz sadece alay ediyo­ruz.” kısmındaki “alay etmek” ifadesinin süreklilik manası içeren isim hâlinde kullanıldığını görürüz. Bu grup insanlar, her iki tarafa da bağlılık göstermeye çalıştıkları hâlde, ikinci kısımdaki kelimenin isim hâlinde kullanılmış olması onların hakikatte “şeytanlarına” bağlı olduklarını gösterir.

“Allah’ı teşbih edenler”

Kur’ân-ı Kerim, Allah’ı teşbih etmeye sıklıkla atıfta bulunur. Teşbih basitçe “yüceltme” olarak tercüme edilse de aslında Allah’ın kusur­dan münezzeh olduğunu ilan eder. İbadet eden insanlar, durmadan Allah’ın kusursuzluğunu ilan etmeye muktedir olmadığı için Kur ân kelimenin fiil hâlini kullanır. Bununla birlikle kelimenin isim hâlinin kullanıldığı iki istisna vardır. îlk istisna, Kitab-ı Mukaddeste de ge­çen Hz. Yunus’un, balığın karnında bulunduğu sıradaki hâlini ifade etmek için kullanılır:

Eğer [Allah’ı] teşbih edenlerden (el-müsebbihiri) olmasaydı, tekrar dirilecekleri güne kadar onun karnında kalırdı. (37:143ı—144)

Kelimenin isim hâlinin kullanılması, Hz. Yunus’un ara vermeksizin, mütemadiyen Allah’ı teşbih edenler arasında olduğunu düşündürür.

Bu da Hz. Yunus’un balinanın karnında Allah’ın kusursuzluğunu ilan ermekten başka yapacağı bir şey olmadığı için bağlama güzelce oturur. Bu durum, günlük meselelerle uğraşması gereken ve ibadetlerine ara vermek mecburiyetinde olan insanlar için mümkün değildir. Ancak burada “Allah’ı dıırinadan teşbih eden diğer varlıklar kimdir?” sorusu gündeme gelir. Bu sorunun cevabı ise aynı sûrenin devamında verilir:

“Ve şüphesiz biz, Allah’ı teşbih ederiz.” (nahnu müsebbihün) (37:166)

Burada konuşanlar, meleklerdir. Kuran, meleklerin “Onu gece gündüz yorulmadan teşbih [ettiğini] ” (41:38) ifade ettiğinden burada kelimenin isim hâlinin kullanılması tam olarak aynı mantığa uyar. Kelimenin isim hâli sadece bu iki durumda kullanılır. Bu iki âyette de kelimenin isim hâlinin kullanılmış olması, söz konusu kişilerin içinde bulundukları özel şartları vurgular.

“Onlara azap edecek değildi…”

Son bir misal olarak Kur’ân der ki:

Ve sen (Muhammed) içlerinde iken Allah, onlara azap edecek değildir.

(mâ kâne’llâhu Ikyüa&ibehum). İstiğfar ettikleri (yestağfirûri) sürece de Allah onlara azap edecek değildir, (mâ kânellâhu li-müazzibehum).(8:33)

İlk cümlede Allah’ın (cc) Hz. Muhammed (sav) aralarında bulun­duğu müddetçe Mekke halkına azap etmeyeceği söylenirken “azap etmefnin]” (yu a^ibehum), daha ziyade zamana bağlı olan fiil hâli kullanılır. Hz. Peygamber’in (sav) mecburen Mekkelilerin arasında bulunması geçici bir durum olduğu ve bu durum Allah’ın azabını sadece geçici olarak engelleyebileceği için isabetli bir kullanımdır. Buna mukabil İkinci cümlede Allah (cc) istiğfar ettikleri sürece azap etmeyeceğini söyler. İstiğfar etmek daha açık uçlu bir ifadedir. Kişi sadece ömrü boyunca istiğfar etmez; istiğfar nesiller boyunca da de­vam edebilir. Dolayısıyla “azap etme[nin]^w daha kalıcı olan isim hâli (müazzibehum, tam olarak kelime anlamı “azap etme” veya “azap edici”) kullanılır ve nesiller boyu devam eden daimî istiğfarın Allah’ın (cc) asla azap etmeyeceğine bir sebep olduğu belirtilir.

Ayrıca “istiğfar etmek” denilince, cümle tekrar fiil hâline (yastağfırûn) döner. Bu durum, Mekkelilerin Allah’ın azabından kurtulmak için sürekli değil (zira bu durumda isim şekli daha uygun olurdu), ara sıra istiğfar etmeleri gerektiğini ima eder. Onlar ara sıra da olsa istiğfar ettikleri müddetçe Allah’ın mağfireti daimî olacaktır. Kelimelerin fiil ve isim hâllerinin böylesine özel biçimlerde kullanılması tercümede ve hatta Arapça metin dikkatsiz okunduğunda kaybolabilen güzel ve önemli nüanslar ortaya çıkarır.

Kur’ân’ a Özgü Kelime Ayrımları

Yukarıda zikredilen tüm örneklerde görüldüğü gibi Kur’ân, Klasik Arapçadaki en isabetli kelimeleri çeşitli bağlamlara göre kullanmakta fevkalâde bir hassasiyet ve tutarlılık gösterir. Bununla birlikte, bazı durumlarda Kur’ân, normalde Klasik Arapçada birbirinin yerine kul­lanılabilen kelimeler için özel bir ayrım yapar. Bu, Kur’ân m kendisine ait edebî imzası olarak görülebilir.

“O bana emretti,..”

Kur ân, nasihat etmek, talimat vermek veya emretmek anlamına gelen birçok farklı kelime kullanır. Bunlardan ikisi, vaşşâ ve fzş^’dır. Bu iki kelime aynı kökten türetmiştir fakat iki farklı fiil formuna girmiştir.^[7] Vaşşâ kelimesi, genellikle süreklilik, kademe ve tekrar ifade eden II. vezin (fe“ale) üzerine, evşâ kelimesi ise genellikle tek bir ey­leme işaret eden IV. vezin (efale) üzerine inşa edilir. Bununla birlikte bu genellemeler, katı ve değişmez değildir ve Araplar, iki farklı şekle sahip olmasına rağmen, vaşşâ ve evşâ kelimelerini birbirinin yerine kullanır. Ancak Kur’ân, bu iki fiili birbirinden özel bir şekilde ayırarak her birini ayrı bağlamlarda kullanmaya eşsiz bir hassasiyet gösterir.

Allah (cc) miras taksimi hakkında talimat verdiğinde veya bir kişi vasiyet bıraktığında Kur’ân’da evşâ kelimesi kullanılır (4:11—12). Fiilin vezni göz önüne alındığında bu durum gayet uygundur. Zira bu tür meselelerin sadece bir defa emredilmesi gerekir. Bunun aksine, ahlâkî, manevî ve dinî talimatlar için vaşşâ kelimesi kullanılır (2:132; 4:131; 6:144; 6:151; 29:8; 31:14; 42:13 ve 46:15). Mevzubahis olan vezin dikkate alındığında bu kullanım da oldukça uygundur. Çünkü bu tür nasihatlerin sık sık tekrar edilmesi gerekir. Bunun tek bir istisnası vardır: Yeni doğmuş bir bebek olan Hz. İsa (as), henüz kundaktay­ken bir mucize eseri konuşarak inanılması güç bir şekilde, annesinin kendisini bakire olarak doğurduğu iddiasını ispatlamıştır. Bebek Isa, konuşmasında Allah (cc) için şöyle der:

“Nerede olursam olayım,. O beni mübarek kıldı; yaşadığım sürece bana namazı ve zekâtı emretti (evşânî)? (19:31)

Bu âyet, dinî bir nasihate gönderme yapmak üzere vaşşâ yerine m^’nın kullanıldığı tek örnektir. Ancak Hz. Isa’ya bu emir ilham edildiği vakit kendisi henüz bir gün önce doğduğu ve dolayısıyla buyruk verileli sadece bir gün olduğu için fiilin bu vezindeki kullanımı oldukça uygundur.^[8]

“Elem dolu biryağmur”

Kur’ân-ı Kerim, yağmur için çeşitli kelimeler kullanır. Kuranın bunlardan her birine nasıl kendine özgü bir anlam yüklediğini ve uygun bağlamlarda kullandığını tespit etmek için yaygın kullanılan üç kelimeye yakından bakacağız.

Allah’ın (cc) kâinattaki âyetlerini ve nimetlerini tarif etmek içj_n Kur’ân sıklıkla su (mâ) kelimesini veya aşağıdaki âyetlerde görüleceği eibi “gökten su” tabirini kullanır:

Gökten suyu indiren O’dur. Onda hem size içecek vardır hem de hayvanlarınızı otlatacağınız bitkiler. (16:10)

Görmüyor musun ki, Allah gökten su indirir. Ve onunla rengârenk meyveler çıkarırız. (35:27)

Ve yoğunlaşmış bulutlardan şarıl şarıl bir su indiririz. (78:14)

Tüm bu bağlamlarda yağmur anlamında kullanılan su, ilahı bir rahmet olarak vurgulanır. O kadar ki vahyin kendisi bile ona benze­tilir: Allah (cc), tıpkı su gibi “gökten [vahyi] indirir” ve nasıl kupkuru toprağa yağmurla hayat verirse aynı şekilde ölü kalpleri de vahiyle canlandırır. Kur’ân, yağmuru “gökten indirilen su” olarak tarif etmekle dinleyicilerine İlahî rahmeti hatırlatır ve tabiî hediye olan yağmur ile manevî hediye olan vahiy arasında paralellik kurar.

Daha nadir olmakla birlikte Kur’ân, yağmur için en yaygın iki Arapça kelime olan ğayş ve matar kelimelerini de defalarca kullanır. Bu iki kelime, Klasik Arapçada yağmur için yaygın olarak kullanıldığı ve birbirinin yerini tutabildiği hâlde, Kur’ân bu kelimelerin her birine kendisine özgü bir durum atfeder,^[9]

Yağmur, Arabistan çöllerinde hayat memat meselesi olabildiğinden Araplar, ğayş kelimesini “yardım” ve “inayet” manasına gelen ğavş keli­mesinden türetmiştir. Bu nokta, yağmurun gelişinin Araplar tarafından her zaman olumlu ve ihya edici bir şey olarak karşılandığına vurgu yapar. Ayrıca bu kelime, yağmurun sebep olduğu otlak ve bitkiler için de kullanılır. Bu açıdan bakıldığında, Kur’ân’ın^jv kelimesini sadece olumlu bağlamlarda kullanması mantıklıdır.

[Hz. Yusuf dedi ki:] “Sonra bunun ardından da bir yıl gelecek ki insanlara yağmur (yuğaşu) verilecektir. Ve [o yıl] içinde [üzüm ve zeytin] sıkıp sağacaklar/* (12:49)

Şüphesiz Kıyamet Saati nin ilmi Allah m indindedir, yağmuru ((,ayS)

O indirir w rahimlerde ne olduğunu O bilir. (31:34)

Onlar ümitsizliğe düştükten sonra yağmuru (ĞayŞ) indiren ve rah­metini her tarafa yayan O’dur. (42:28)

Tıpkı yağmur misali gibi; bitirdikleri ot, çiftçileri imrendirir. (57:20)

Bununla beraber Kur’ânda; rüzgâr, bulut ve yağmur gibi rahmet vasıtalarının bile -eğer Allah (cc) dilerse- zarara veya ilahi azaba sebep olabileceğinin altı çizilir. Böylece Kur’ândaki birçok âyet, yağmurun zarar verme ve cezalandırma potansiyeline dikkat çeker. Kur’ân yağ­murun bu cihetini vurgulamak için Arapçada yaygın olarak kullanılan bir diğer kelime olan matara, uğursuz bir vasıf yükleyerek onu sadece olumsuz bağlamlarda kullanır:

Eğer size yağmur (MaTaR) veya hastalıktan bir eziyet olursanız […] size günah yoktur. (4:102)

Hani onlar: “Ey Allah’ımız! Eğer şu Senden gelen hak ise, üzerimize gökten taş yağdır (eMTiR) veya bize elemli bir azap getir.” demişlerdi. (8:32)

Onlar bela yağmuru (MaTaR) yağdırılmış (uMTiRat) olan kasabaya uğramışlardı. Onu görmediler mi? Bilakis tekrar dirilmeyi ummu­yorlardı. (25:40)

Onu, vadilerine doğru yaklaşan bir bulut şeklinde görünce: “Bu bize yağmur (muMTiRunâ} getiren bir buluttur.” dediler. Hayır! O, sizin acele gelmesini istediğiniz şeydir. İçinde elemli azap bulunan bir rüzgârdır! (46:24)

Bu sebeple, ma, ğayş ve matar kelimeleri Klasik Arapçada mana farkı gözetilmeksizin kullanıldığı hâlde Kur’ân, bunların her birine kullanıldığı biçim ve bağlama göre benzersiz bir nüans yükler.

Gözler ile Pınarlar Mukayesesi

Ayn kelimesi, esasen “göz” demektir. Fakat kadim Araplar, bu kelimeyi gözlerine hoş gelen birçok şeye veriyorlardı. Bu nedenle ’ayn kelimesinin yaygın bir anlamı da çölde dolaşılırken görüldüğünde göze çok hoş gelecek olan “su pınarı”dır. Klasik ve Modern Arapçada hem “gözler” hem de “su pınarları” anlamında kullanılan e yun ve ‘uyun kelimeleri,’tfy/fın çoğuludur. Ancak Kur’ân, bu iki çoğul form arasında istikrarlı bir ayrım yapar. E yun, Kur’ânda yirmi bir kere, ‘uyûn ise on kere geçerken e yun hep “gözler” ‘uyun ise hep “su pınarları” anlamına gelmektedir.^[10],

* * *

Kur’ân-ı Kerim, kendi içindeki harikulâde tutarlılığa dikkat çeker, hatta bunu semavî kaynağına dair bir delil olarak sunar: “Onlar, Kuran üzerinde düşünmezler mi? Eğer Allah’tan başkası tarafından gelseydi, içinde çok tutarsızlık bulurlardı.” (4:82). Bu bölümde Kur’ân’ın kelime tercihinde sergilediği açıklık, önem ve güzelliğin örneklerini gördük. Kur’ân’ın yirmi üç yıl boyunca* çeşitli iniş sebeplerine yanıt olarak kademe kademe nâzil olduğunu hatırlarsak bu modeldeki tutarlılık daha da göze çarpar. İlerideki bölümlerin bir kısmında göreceğimiz üzere bu tutarlılık, sadece Kur’ân’ın kelime tercihiyle sınırlı olmayıp dil ve üslubunun taşıdığı farklı özellikler için de geçerlidir.

Daha fazlasını keşfetmek için:

Kur anın kelime tercihlerindeki güzellik ve inceliğe dair daha fazla örnek için, Nouman Ali Khan’ın Bayyinah Institute’un YouTube ka­nalında bulunan “Amazed by the Qur’an” isimli video serisine (www. youtube.com/Bayyinahinstitute) bakabilirsiniz.

Üçüncü Bölüm

Kelime Düzeni

Konuşmacı, bir hitabe veya sohbet esnasında iki veya daha fazla hususu birlikte dile getirdiğinde, dinleyenler, genelde bu iki hususun hangi sırayla sunulduğuna çok dikkat etmez. Mesela bir öğretmenin öğrencisini “zeki, meraklı ve çalışkan” olarak tarif ettiğini düşünelim. İlk önce zeka dile getirildiği için, öğretmenin zihninde öğrenci için en önde gelen özelliğin bu olduğunu düşünebilirsiniz. Ama yine de bu düşünceye muhtemelen fazla ehemmiyet vermezsiniz. Hatta bu büyük ihtimalle ilk etapta hiç aklınıza bile gelmez. Daha sonra öğretmenin aynı öğrencisini, “çalışkan, zeki ve meraklı” diye tarif ettiğini duysanız da değişen bir durumu anlatmak için kasten farklı bir sıralama takip ettiğini düşünmezsiniz. Neredeyse dinleyen herkes, bu iki ifadeyi eşdeğer algılar ve sıralamadaki farklılığa kimse bir kasıt veya özel bir anlam yüklemez. Kronoloji, rütbe ve benzeri bir hususta bariz bir farklılık olmadığı müddetçe konuşanlar ve dinleyenler, bir listedeki unsurların sırası üzerinde ne düşünür ne de burada bir kasıt arar.

Bu bakımdan Kuran, nev’i şahsına münhasır bir örnek arz eder. Kuranın kelime seçiminde gözlemlediğimiz letafet ve vuzuh, keli­melerin takdimi sırasında da kendini belli eder. Kuran ın, kullandığı kelimelerin sırasını bağlama göre nasıl düzenlediğini hakkıyla takdir edebilmek için aynı kelimeleri farklı veya beklenmeyen bir tertipte kullanan farklı pasajları birbirleriyle kıyaslamak gerekir. Bu bölümde, akademik literatürde de altı çizilen, Kur’ân’ın kelime düzeni örnekle­rinden birkaç çarpıcı misali inceleyeceğiz.

O Rahimdir, Gafurdur. 

Kur’ân ı ilk defa okuyan kişi, âyetlerin, çoğu zaman iki ilahi isim veya sıfatla bittiğini fark eder. En yaygın kalıp, Allah’ın (cc) affedi­ci {Gafur) ve merhametli {Rahim) sıfatlarıdır. Küçük değişikliklerle beraber bu iki sıfat neredeyse altmış defa birlikte zikredilir. Mese­la “Muhakkak ki Allah affedicidir, merhametlidir.” {innellâhe kâne ğafuren rahimeri) veya “Rabbin affedicidir, merhamet sahibidir.” {ve rabbukel-ğafüru zur-rahme). Hemen hemen her defasında aynı sıra muhafaza edilir: Allah’ın affediciliği, merhametinden evvel zikredilir. Bu gayet mantıklıdır. Çünkü İslâmî bir hukuk ilkesinin de dediği gibi “Zararı bertaraf etmek fayda elde etmekten önce gelir.” Bir insanın, herhangi bir lütuf veya mükâfattan zevk alabilmesi için, evvela cezanın tehlikesinden emin olması gerekir.

Kur’ân’da bu iki vasfın yer değiştirdiği tek bir misal vardır:

O yere gireni ve ondan çıkanı; gökten ineni, oraya çıkanı bilir. O, Rahîm’dir, Gafurdur. (34:2)

Bu âyet, Allah’ın merhametinin yaygın bir tecellisi olarak, Kur’ân’da çokça dile getirilen tarımla ilgili bir tasvir sunar. Tohum toprağa girer ve oradan bir bitki filizlenir. Yağmur semadan iner ve buhar tekrar göğe yükselir. İşte bu âyetin, Allah’tan (cc) sadece merhametli değil aynı zamanda affedici olarak bahsetmesi, muhatabını ikinci bir de­ğerlendirmeye sevk eder; Yağmur ve bitkilenme döngüsünün Allah’ın affediciliğiyle ne ilgisi vardır? Bu iki İlahî sıfatın zikredildiği her olay, insanları ilgilendiren bir bağlamda gerçekleşir. Çünkü doğal olarak bağışlanmaya ve merhamete muhtaç olan insanlardır. Ancak bu âyette insanlar mevzubahis değildir.

Gerçekten öyle midir? Okuyucu biraz düşündüğünde insanoğlunun öldükten sonra toprağa girdiğini fark eder. Hatta Kur an ın buyur­duğu gibi insan ölümünden sonra diriltilecektir (30.50 vs.). Yağmur suretinde olan vahiy ve rızık, insanoğlunun menfaati için semadan indirilirken (2:4; 2:22 vs.)> yaşayanların amelleri ve vefat edenlerin ruhları Allaha yükselir (32:5; 35:10; 39:42).

Âyette alışıldık sıralama düzeninden uzaklaşılarak Allah’ın rahme­tinin mağfiretinden önce zikredilmesi, bu gerekçeleri yansıtır. İnsan, ölüm ânını tecrübe ettiğinde, çektiği çileye merhem olması için Allah’ın (cc) merhametine muhtaçtır. Buna mukabil daha sonra diriltileceği ve amel defteri kendisine takdim edileceği vakit de geçmişte işlediği günahlar yüzünden Allah’ın (cc) mağfiretine muhtaçtır. İlahî sıfatlar zikredilirken yapılan bu istisna, kesinlikle rastgele değildir. Bilakis âyette ele alınan temaları, buradaki mantıksal düzeni ve olay silsilesini yansıtarak pekiştiren edebî bir motiftir.

“Evlâtlarınızı öldürmeyin!”

Arabistan Çölü, maddî kaynaklardan büyük ölçüde mahrum ol­duğundan, fakirlik ve açlık tehlikesi daima zihinleri meşgul ediyordu. Her ne kadar haddi aşan bir çözüm olsa da bununla başa çıkabilmek için sık sık çocuk cinayetleri işleniyordu. Kur’ân-ı Kerim bunu katî bir şekilde ortadan kaldırdı; hem de iki defa:

…ve fakirlikten evlâtlarınızı öldürmeyin. Size de onlara da rızkı Biz vereceğiz. (6:51)

Fakirlik korkusundan evlâtlarınızı öldürmeyin. Onlara da size de rızkı Biz vereceğiz. Elbette onları öldürmek büyük bir günahtır. (17:31)

Kelime sırasındaki değişikliğe dikkat edelim. İlk âyet “Size de onlara da rızkı Biz vereceğiz.” derken, ikinci âyet “Onlara da size de rızkı Biz vereceğiz.” şeklindedir. Bir fark daha vardır: Birinci âyet “yoksulluktan çocuklarınızı öldürmeyin” der, ikinci âyet ise “fakirlik korkusundan” demektedir. Zahiren ehemmiyetsiz gibi görünse de bu farklılıklar aslında gayet anlamlıdır. Bir kişinin fakirlik sebebiyle hırsızlık yapması, onun gerçekten yoksul olduğunu gösterir; ama aynı kişinin fakirlik korkusuyla hırsızlık yapması, henüz fakirliği tatmadığı halde başına gelmesini beklediğini gösterir.

İki âyet aslında iki farklı ebeveyn kategorisine seslenir. İlk senar­yodaki ebeveynlere çocuklarını “fakirlik” sebebiyle öldürmemeleri söylenir. Bu ifade şekli, zaten fakirlik ve açlık çeken ve kendilerini besleyemedikleri için çocuklarını öldürmeyi düşünen ebeveynlere işaret eder. Buradaki endişe, ebeveynlerin kendi ıstıraplarına yönelik olduğu için rızık vaadi ilk önce onlara yöneltilir: “Size de onlara da rızkı Biz vereceğiz.”

ikinci senaryodaki ebeveynlere ise çocuklarını “fakirlik korkusuyla öldürmemeleri emredilir. Bunlar fakirliği henüz gerçekten tecrübe etmemişlerdir ama bir çocuğa bakmak zorunda kalırlarsa zarurete düşeceklerini düşünürler. Dolayısıyla bu durumdaki ebeveynlere Al­lah (cc) “Onlara da size de rızkı Biz vereceğiz.” teminatını verir. Bu ebeveynlerin korkusu, beklenen bir çocuğun beslenmesini sağlamakla doğrudan ilişkili olduğu için söz konusu vaat, ilk önce, çocuğun rızkının teminatının onlara değil, bizzat Allah’a (cc) ait olacağıdır.

“Ticaret ve eğlence” ¹¹

Altmış ikinci sûre olan Cum’a Sûresi’nde Kur’ân, erkeklerin Cuma hutbesi ve namazına katılmasını farz kılar. Aynı sûrenin sonunda Allah (cc), henüz hutbe devam ederken Hz. Peygamberi (sav) terk eden kimseleri azarlar:

Onlar bir ticaret (ticâre) ve eğlence (J,ehv) gördükleri zaman hemen dağılıp ona giderler ve seni ayakta bırakırlar. De ki: “Allah’ın nezdinde bulunan, eğlenceden (lehv) ve ticaretten (ticâre) daha üstündür. Allah, rızık verenlerin en hayırlısıdır.” (62:11)

İlk cümlede, hutbeyi terk etmelerinin birinci sebebi ticaret, ikinci sebebi ise eğlencedir. Ancak ikinci cümlede bu iki sebebin yeri değişmiş; zikredilen iki kelimenin sırası tersine çevrilmiştir. Bu iki farklı düzen, aslında kendi bağlamına göre özellikle tercih edilmiştir.

Bu âyette, Hz. Peygamber (sav) Medine’de hutbe irad ederken, bir ticaret kervanının şehre vardığına işaret edilir. Ashaptan bir kısmı, ticaretle uğraşmak için hutbe esnasında kalkıp Hz. Muhammed’i (sav) terk eder. Aslî amaçları ticaret yapmak iken, ikinci bir cazibe daha söz konusudur: Ticaret çok önemli bir mesele olduğu için o dönemde panayırlar hayli şatafatlı ve şenlikli olurdu. Bu durum, ticaretle ilgi­lenmeyenleri bu ortamlara çekmek için ikinci bir teşvik sebebiydi. İlk cümlede eğlenceden önce ticaretin zikredilmesi, mantıklıdır; çünkü belirli bir olaya atıfta bulunulur ve bu olayda ticaret ana önceliktir.

Buna karşılık ikinci cümle belirli bir olaya işaret etmez, daha ev­rensel bir kaide sunar: “Allah’ın nezdinde bulunan, eğlenceden (lehv) ve ticaretten (ticâre) daha üstündür. Allah (cc), rızık verenlerin en hayırlısıdır.” Burada ticaretten önce eğlencenin zikredilmesi, evrensel bir kaidenin ifadesi olduğu için bu durum için daha uygundur. Eğlen­ceye gösterilen ilgi daha evrenseldir ve insanların ekseriyeti eğlenceyle ilgilenirken daha küçük bir kısmı ticaretle uğraşır.

“Allah, kalplerini ve kulaklarım mühürledi.”

Kur’ân-ı Kerim, üç farklı âyette Allah’ın (cc) bazı insanların kalp­lerini ve kulaklarını mühürlediğinden bahseder. İki âyette ilk sırada kalplerin, bir âyette ise kulakların mühürlendiği zikredilir. Bu üç durumun her birinde öncelik verilerek ilk sırada kullanılan kelime, bulunduğu bağlama uygun olarak ustaca belirlenmiştir.

İlk âyet, üç grup insanın Kur’ân âyetlerini karşılama biçimlerini mukayese eden Bakara Sûresi’nin başındadır: (i) Muttakiler yahut iman edenler (ii) inkâr edenler ve (iii) iman ettiklerini iddia edip gerçekte inkâr edenler. İkinci sınıf olan inkâr edenler, kendilerini tamamen Kur ân ın âyetlerini ve hidayetini reddetmeye adamış kişilerdir. Kur ân, bu tür insanları şöyle tarif eder:

Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir, gözlerinde de bir perde vardır. (2:7)

Bu durumda kalplerin mühürlenmesi, kulaklardan önce zikredilir. Daha geniş bir perspektiften baktığımızda, bu âyetin, insanların psi­kolojik durumlarını karakterize eden bir ifade olduğunu görüyoruz:

Bu kendisinde şüphe olmayan kitaptır. Muttakiler için hidayettir: Onlar gayba iman ederler sana indirilene de senden önce indi­rilenlere de iman ederler ve âhirete de kesin olarak inanırlar. (2:2—4)

Şüphe yok ki, inkar edenleri, başlarına gelecekle uyarsan da uyarma- san da birdir, iman etmezler. Allah onların kalplerini ve kulaklarım mühürlemiştir, gözlerinde de bir perde vardır. (2:6-7)

İnsanlardan, “Allah’a ve Âhiret Gününe inandık.” diyenler vardır. Hâlbuki onlar iman edenler değildir […] Kalplerinde bir hastalık vardır, dolayısıyla Allah hastalıklarını artırmıştır. (2:8, 10)

Çeşitli grupları niteleyen bu özelliklerin -şüphe, takva, iman, yakın, küfür ve manevî hastalık- neredeyse hepsi kalbin manevî yanıyla ilgi­lidir. Dolayısıyla diğer melekelerden önce kalbin mühürlendiğinden bahsetmek, bu vurguya karşılık gelir.

Kalplerin ve kulakların mühürlendiğinden bahseden ikinci âyet ise Nahl Sûresi’ndedir:

işte onlar, Allah ın; kalplerim, kulaklarını ve gözlerini mühürlediği kimselerdir. İşte onlar gafillerin ta kendileridir. (16:108)

Bir önceki örnekte olduğu gibi kalplerin mühürlenmesi, kulakların mühürlenmesinden evvel zikredilir. Bunun nedeni, söz konusu âyetin hemen öncesindeki bağlamdır.

Kim iman ettikten sonra Allah’ı inkâr ederse -kalbi iman ile mut­main olduğu hâlde zorlanan başka- fakat kim göğsünü küfre açarsa, işte Allah’ın gazabı bunlaradır; onlar için büyük bir azap vardır. Bu, onların dünya hayatını sevip âhirete tercih etmelerindendir. Allah kâfirler topluluğunu asla hidayete erdirmez. (16:106—107)

Buradaki bağlam, iman veya küfrün kişinin kalbinde okluğudur.

Bu sebeple, ilk başta kâfirin kalbinin mühürlenmesi vurgulanır.

Öncekilerin aksine aşağıdaki son örnekte Allah’ın (cc) kişinin kulağını mühürlemesi, kalbini mühürlemesinden önce zikredilir.

Hevasıı ilâh edinen ve Allah’ın bir ilim üzere saptırdığı, kulağım (Sem) ve kalbini mühürlediği, gözüne de perde çektiği kimseyi gördün mü…? (45:23)

Bu âyetin öncesindeki bağlam; vahiy, iman, hidayet ve küfürde ısrar gibi aynı temaların bir kısmını içerir. Lâkin bu durumda kâfirlerin duymasının (SeM*) mühürlenmesi, on beş âyet evvel geçen bir ifadeyi hatırlatır.

Allah’ın kendisine okunan âyederini işittiği (yeSMau) hâlde, onları hiç işitmemiş (yeSMau) gibi yine de kibrinde ısrar eden günahkâr yalancının vay hâline. (45:8)

Bu âyete göre kâfir, âyetleri defalarca duyduğu hâlde duymamış gibi davranmıştır. Bu sebepten, yirmi üçüncü âyette Allah’ın (cc) bu kişinin kalbini mühürlemesinden evvel, kulağını mühürlemesine öncelik verilmesi ve dolayısıyla önce kulağın zikredilmesi anlamlıdır.

Yukarıdaki üç örneğin hepsinde kalp ve kulakların mühürlenme­sinden bahsediliş sırası, her bir ifadenin özel bağlamına göre düzen­lenmiştir.

“Gördük ve işittik”

İşitme ve görme, Kur’ânda tekrar tekrar ve sıklıkla beraber zikre­dilir. Allah (cc), Kur’ânda onlarca defa ye çoğunlukla birlikte, İşiten {Semi¹) ve Gören (Başîr) olarak tarif edilir. Ayrıca işitme ve görme, sıklıkla insanoğlunun, Allah’ın (cc) âyetlerini —sözlü âyetleri ya da tabiattaki âyetleri- idrak etmesini sağlayan duyular olarak anılır. İşit­menin, neredeyse tüm bu atıflarda görmeden önce geçmesi dikkat çekicidir. Mesela:

Muhakkak ki Biz, insanı imtihana tâbi tutalım diye karışık bir nut- feden yarattık. Ve onu işitici ve görücü kıldık. (76:2)

İşitmek, İlahî vahyi alan başlıca araç hükmünde olduğu için gör­mekten daha hayatî bir rol oynar: Allah (cc), insanları emirlerine kulak vermeye (2:75; 2:93,2:186 vs.) çağırır ve iman edenler ‘‘İşittik ve itaat ettik.” (2:285; 24:51) diye cevap verirler. Ayrıca Hz. Muhammed’in (sav) mucizesi, görsel olmaktan çok işitsel-sözlüdür.

Sıralamada işitmenin görmeye olan önceliği sadece iki kere değişir. Bunlardan biri, on sekizinci sûre olan Kehf Sûresi’ndedir.

De ki: “Allah, ne kadar [uykuda] kaldıklarını en iyi bilir! Göklerin ve yerin gaybımn ilmi O’na aittir. Ne güzel görür ve ne güzel işitir!” (18:26)

Buradaki bağlam, her türlü eziyet karşısında tek olan Allah’a da­yanan bir grup genç hakkındaki Ashab-ı Kehf kıssasıdır. Zulümden kaçan bu gençler Allah’a (cc) dua ettikten sonra bir mağaraya sığınırlar. Gösterdikleri fevkalâde sadakate mukabil Allah (cc), bu gençleri bir mağarada mucizevî bir şekilde uzun bir müddet derin bir uykuya dal­dırır ve zulüm görmeyecekleri farklı bir çağda uyandırır. Uyudukları sırada mağaranın başkaları tarafından bulunması engellenir ve hatta güneşin ışığı mucizevî bir şekilde onlardan çevrilir (18:17). Bu örnekte Allah ın görmesi, işitmesinden önce zikredilir ve bununla, başka hiç kimsenin bu gençleri bulamayacağı bir durumda dahi Allah’ın gör­mesinin onların üzerinde olduğu vurgulanır.

İşitmeden önce görmenin zikredildiği diğer örnek Hesap Günü sahnesindedir:

O günahkârları, Rablerinin önünde boyunlarını büküp şöyle derken bir görsen, “Rabbimiz! Gördük ve işittik. Artık şimdi bizi geri gönder ki salih amel işleyelim. Biz artık kesin olarak inanmaktayız.” (32:12)

Bu âyet, görmeye verilen öncelik, inkârcıların işitsel-sözlü âyetleri kabul etmek yerine, Allah’tan (cc) bir mucize görünceye kadar O’na inanmama hususunda gösterdikleri inatçı tutuma uygundur. Başka bir yerde Kur’ân, inkârcıların görsel bir işaret karşısında olsalar bile ölüm gelip kendilerini buluncaya kadar mutmain olmayacaklarını beyan ederek bu iddiaya cevap verir (2:55; 6:25; 7:146; 10:88; 26:201). İnkârcıların, ancak ölümden sonra, talep ettikleri görsel delile ka­vuşmakla kalmayıp artık kaçınılmaz olan İlahî ceza ihtimaliyle karşı karşıya kaldıktan sonra salih amel işlemeye razı olduklarını ifade eder. Âyette işitmeden önce görmeden bahsedilmesi, inkârcıların talep ettikleri tüm görsel delillere ahirette kavuşacaklarına ancak o zaman hesap verilmeye çoktan başlanmış olacağından onlar için artık çok geç olacağına vurgu yapar.

“Evimi temizle”

Kur’ân-ı Kerim, Bakara Sûresi’nde, Hz. İbrahim ve oğlu Hz. İs­mail tarafından Kâbe’nin inşa edilmesinin öyküsünü nakleder. Hz. İbrahim, Allah’a (cc) olan üstün itaat ve itimadını gösterdikten sonra “insanlara imam” olma göreviyle şereflendirilir. Allah (cc), Kâbe’nin inşasını Hz. İbrahim ve oğlu Hz. İsmail’e emanet eder:

Biz, İbrahim ve İsmail’e “Tavaf edenler, itikâfa çekilenler, rükû edenler ve secde edenler için Evimi temizle” diye emrettik. (2:125) 12

Bu dört ibadet tarzı, İslam’da eda edilme sıklıklarına göre sıra­lanmıştır. Zikredilen ilk ibadet -Allah’a olan sadakati göstermek için Kâbe’yi tavaf etmek- bu ibadetin sadece bir mekânda gerçekleşebil­mesinden dolayı diğerlerine nazaran en nadir yapılandır. İlk sırada zikredilmesi, Kâbe’yle yakından alâkalı olduğu için isabetlidir. İkinci ibadet olan itikâf, belli bir zamana ve makâna mahsus olan hac yolcu­luğuyla sınırlı olmadığı için bir öncekine nazaran daha yaygındır. Ama yine de yılın belli bir zamanıyla ilişkilcndirilcn bir ibadet olduğunda eenel itibarla oldukça nadirdir. Üçüncü ibadet olan rükû ise namazı her rekâtında yapıldığı için çok daha yaygındır. Sıralamadaki en so ibadet olan secde her rekâtta ikişer kere tekrar edildiği için zikredile ibadetler içinde en sık tekrarlanandır.

“Melik, Kuddûs, Aziz ve Hakim^”

Bu son örnekte farklı bir kelime sıralama düzenini ele alacağı; Aşağıdaki örnekte iki ayrı üstede bulunan unsurlar sıkıca birbirin bağlı bir sırayla sunulur.

Orta dönemden itibaren Mekkî sûreler genellikle bir tevhid ifades olan Allah’ı teşbihle veya Kur’ân vahyinin doğruluğunu tasdik ederel başlar. Örneğin Cum’a Sûresi, aşağıdaki İlahî övgü ifadesi ile başlar:

Göklerde ve yerde olanların hepsi, Melik, Kuddûs, Azîz ve Hakim olan Allah’ı teşbih eder. (62:1)

Bir sonraki âyette ise [Hz. Peygamber’in (sav) vazifesi hakkında] kapsamlı bir açıklama sunulur:

O ümmîlere, içlerinden, kendilerine âyetlerini okuyan, onları temiz­leyen, onlara kitabı ve hikmeti öğreten bir peygamber gönderendir.

Halbuki onlar, bundan önce apaçık bir dalâlet içinde idiler. (62:2)

Hz. Peygamber in (sav) ikinci âyette sıralanan vazifeleri, ilk âyetin sonunda zikredilen dört İlahî isimle yakından ilişkilidir:

1. Söz konusu âyetteki İlahî isimlerin ilki, kral anlamına gelen el- Meliktir. Melik muhatap kitleye bir mesaj ulaştırmak istediği vakit bu mesajı ilan edecek bir elçi tayin eder. Muhataplar gönderilen elçinin makamını, üzerinde bir üniforma gibi Melik’in alametlerini, yani âyetlerini taşımasından anlayacaklardır. Bu “O, ümmîlere, İçlerinden, kendilerine âyetlerini okuyan […] bir elçi gönderendir.” âyetinin ilk kısmına tekabül eder.
2. İkinci İlahî isim, kudsî ve mukaddes anlamına gelen el-Kuddûstüt. Bu kelime, Arapçada aynı zamanda saflık manasını da çağrıştırır ve Hz. Peygamberin (sav) aynı âyette geçen “onları temizleyen” (yüzekkihim) olma görevine tekabül eder.

3. Üçüncü İlahî ismin manasını tercümeyle tam olarak ifade etmek zor olduğu için biraz açıklamamız gerekir. El-Aziz, (sıktıkla “Kudretli” olarak tercüme edilir), ancak sadece kuvvetli olan değil aynı zamanda otorite sahibi ve hürmet edilen demektir. Kitâb kelimesi hem Klasik Arapçada hem de Kur’ân’da kanun anlamını taşır. Bu durumu başka dillerde de görebiliriz. Bir kanun, doğal olarak ancak itibar edilen bir otoriteden gelirse etkili olur. Dolayısıyla Hz. Peygamberin (sav) kitabı öğretme vazifesi, Allah’ın (cc) kanun koyma ve emir verme * otoritesiyle yakından alâkalıdır. . ,
4. Peygamber’in (sav) hikmet öğretme görevi (ki el-hikme, genel- likle Hz Peygamber’in (sav), Allah tarafından ilham edilmiş öğretisi ve Kur’ân’la bütünlenen örnekler olarak anlaşılır) Allah’ın el-Hakîm sıfatına bağlıdır.

Böylece Resûlullah’ın (sav) görevleri, önceki âyetle keskin tematik bağlantılar çizen bir düzende sıralanarak dört farklı ama [bir üstteki âyetle] ilişkili şekilde doğrudan Allah’ın (cc) isim ve sıfatlarına bağ­lanmaktadır.

Dördüncü Bölüm

Gramerde Geçişler

Modem nesirde şahıs ve zaman kullanımındaki tutarlılık, edebî bir eser için temel şarttır. Mesela hikâye anlatan bir yazarın kendisini şimdiki zamanla ya da geçmiş zamanla sınırlaması beklenir. Kendi­sinden bahsederken, “bu yazar” (üçüncü şahıs) da diyebilir, “ben” (birinci tekil şahıs) veya “biz” (birinci çoğul şahıs) de diyebilir. Ancak bunlardan birini benimsedikten sonra metin boyunca aynı tercihi devam ettirmesi beklenir.

Genellikle kabul gören bu temel üsluba alışık olan modern okur, Kur’ân’ın bunu önemsememesine ve anlatıcı sesinde görünen zahirî istikrarsızlığa şaşırır. Kuranda şahıs, adet, zaman kipi, ses, ruh hâli ve konu bakımından oldukça sık geçişler görülür; hatta aynı cümle içinde dahi bu tür geçişlere rastlamak mümkündür. Kur’ân’ın ilahi mütekellimi, Kendisini, yerine göre “Biz”, yerine göre “Ben” ve bazen de üçüncü şahıs olarak “Allah”, “Rabbin” veya “O” şeklinde anar. Zaman geçmiş zamandan geniş/şimdiki zamana veya tersine geçebilir. Bazen gelecekte olacağı haber verilen olaylar anlatılırken geçmiş zaman kullanılır. Aynı zamanda Kur’ân’ın bir muhatap kitlesinden bir baş­kasına geçtiğini görmek de mümkündür. Ayrıca sık sık konular arası geçişler de olur. Kur’ân bunu okuyucuyu hazırlamadan ve çoğu zaman iki konu arasında ilk bakışta göze çarpan bir ilişki olmadan yapar. Söz konusu üslubun gelişigüzel, düzensiz ve başarısız olduğuna hükmeden modern okur için kullanılan bu tarz çoğunlukla kafa karıştırıcıdır.

Ancak okuyucunun şimdiye kadar tahmin edebileceği üzere, rast- gele gribi görünen bu kullanımın ardında harika bir düzen, tutarlılık ve kasıt vardır. Anlatıcı seste ve konudaki bu geçişler, Kur’ân’ın belagatının kasti bir parçasıdır ve doğru anlaşıldığında okuyucu/dinleyici üzerinde kuvvetli bir etki bırakarak metnin manasına bir derinlik kazandırır. Ahenkli kalıplara göre gerçekleşen bu geçişler, dikkatle incelendik­lerinde, Kur’ân’ın mütekelliminin fevkalâde ferasetini ve zarafetini ortaya koyar.

Bu bölümde, gramatik geçişler konusunu inceleyeceğiz. Bu ge­çişler aynı âyet içerisinde şahıs, sayı, zaman kipi gibi gramere ilişkin birçok kavramda görülebileceği gibi bir grup âyet arasında da görü­lebilir. Günümüz Kur’ân okurları, kitabın bu yönünü tuhaf ve kafa karıştırıcı bulabilir ancak Orta Çağ Arapça dilbilimcileri ve edebiyat eleştirmenleri, bu özelliğinin Kur’ân’ın en ileri edebî hususiyetlerinden biri olduğunu ifade etmişlerdir. Zamanla bu duruma “(bit kişinin yüzünü) bir dinleyiciden diğerine çevirmesi” anlamına gelen iltifat adını vermişler ve şu şekilde tarif etmişlerdir:

Dinleyicinin ilgisini taze tutmak ve zihni hep aynı kipi duymaktan oluşacak can sıkıntısı ve hüsrandan uzak tutmak için bir kipten di­ğerine değişim.^[13]

Konunun uzmanları, Kur andaki bu geçişlerin -sık olmasına rağ­men- muhatapları üzerinde kastî ve fark edilebilir belâgî etkiler bırak­mak durumu dışında vuku bulmadığını gözlemlemiştir. Bu itibarla Kur’ân, başka bir şekilde tezahür etmeyecek bir letafeti ortaya çıkarma amacı dışında, “normalde beklenen kullanım terk edilemez” düşüncesindeki Arapça retorik ilkesine uyar. Kural dışı her kullanım bir risk taşır: söz konusu metni ya daha üstün hâle getirir ya da kıymetini düşürür. Bu nedenle Arap edebiyat eleştirmenleri, iltifâtı, şecâ atü’l- ambınin, yani ‘Arap dilindeki cüretkârlığın” bir yönü sayıyorlardı. Bu husus, İslâm öncesi Arap şiirinde ara sıra görülmesine rağmen,^[14] Kur ânda çok daha cesur, kapsamlı ve yenilikçi biçimlerde kullanılır. Bu sebeple Arap dilbilim uzmanları, bunu Kur’ân m mucizevî ve taklit edilemez yapısının bir yönü olarak değerlendirmişlerdir.

Kur ân ın öncelikle şifahî nitelikte olduğunu ve dinleyen bir kitleye sunulmak üzere inzal edildiğini göz önünde bulundurmak gerekir. Dolayısıyla belâgî etkisinin büyük kısmı, anlatıdaki bu kaymalar ta­rafindan oluşturulan duygulardan kaynaklanır. Bu bölüm, Kur ânda geçen farklı gramatik geçiş türlerine odaklanmaktadır.^[15] Konulardaki geçişler ise “Sûrenin Yapısı ve Tutarlılığı” isimli on birinci bölümde incelenecektir.

1.Şahıs Geçişleri: Mütekellim (Konuşan) Boyutu

Kur’ân-ı Kerim, kendisini Allah’ın insanlığa doğrudan konuşması olarak tanıtırken, Allah (cc) Kendisinden her zaman birinci tekil şahısla (Ben/Beni/Benim) bahsetmez. Daha çok birinci çoğul şahıs(Biz/Bizi/Bizim) ve hatta üçüncü tekil şahıs (O/Onu/Onun) kullanır. Aşağıda, öncelikle bu kullanımların arkasında saklanan örüntülere kısaca değineceğiz, daha sonra birinden diğerine geçişlere dair belli örnekleri inceleyeceğiz.

“Biz’ olarak İlahî Mütekellim

İlahî Mütekellim olan Allah (cc), Kuranda Kendisinden en fazla birinci çoğul şahıs olarak bahseder. Birinci bölümde belirtildiği gibi, bu hakiki -yani sayı cinsinden- bir çoğulluk ifade etmez; daha doğru bir ifadeyle, konuşanın otorite veya haşmetini vurgulamak için kul­lanılan belâgî bir unsurdur. Bu teknik İngilizcede “şahane biz” olarak bilinir. [Bu kavram, Türkçe dâhil olmak üzere birçok dilde vardır: İngilizcede royal we (şahane biz), Arapçada nahnul-melikiyye (meliki biz) ve Latincede pluralis majestatis (haşmetli çoğul) buna örnek ve­rilebilir. Osmanlı padişahlarının mektup ve fermanlarında çok yoğun bir şekilde gördüğümüz bu kullanımın Türkçe ismi yoktur.][‡‡‡‡] Bu konu açıklığa kavuştuğunda haşmetli çoğulun Kur’ânda en yoğun kullanı­lan şahıs kipi olmasına şaşırmamak gerekir.

Allah (cc), aşağıdaki örneklerde göreceğimiz gibi, Kendi azametini^ kudretini ve takdirini vurguladığı kısımlarda haşmetli çoğulu daha fazla kullanır:

Sizi ondan (topraktan) Biz yarattık; yine sizi oraya Biz döndüreceğiz ve bir kez daha sizi ondan Biz çıkaracağız. (20:55)

Biz sana apaçık âyetler indirdik […] (2:99)

Ve o şehirler, zulmettikleri zaman Biz onları helâk ettik. Ve Biz onların helaki için belli bir zaman tayin etmiştik. (18:59)

Konusu yaratılış, vahiy ve intikam olan bu üç âyetin uyandırdığı ilahı haşmet ve azametin derecesini ifade etmek için birinci çoğul şahıs kullanılır.16 Ayrıca üçüncü şahıs yerine birinci şahıs kullanılması, İlahî Mütekellim ile mevzubahis olaylar arasındaki bağlantıyı vurgulayarak O nun kâinat ve insanlıkla ilişkisini tasvir eder. Mütekellimin haşmetli 1 çoğul kullandığı tüm örneklerin altında bu tür düşünceler görülebilir.

“O” olarak İlahi Mütekellim

Allah (cc), muhatap kitleye doğrudan hitap etmek istediğinde haşmetli çoğul kullanılırken; başlıca maksat, Kur’ân’ın ana mesajı olan tevhidi beyan etmek olduğunda üçüncü şahıs (O/Onu/Onun) kullanılır? Bu durumlarda muhatap kitle, Allah’ın sıfat ve fiillerini, Mütekellim’in konuşmasından bağımsız bir şekilde, nesnel bir gerçeklik olarak düşünmeye sevk edilir..(17)Örneğin:

Yerde olanların hepsini; sizin için yaratan O’dur. Sonra O, göğe doğru yönelerek yedi gök olarak onları düzenlemiştir. O her şeyi bilir. (2:29)

Burada asıl maksat, İlahî Mütekellim’in kendi açısından konuşması değil; arzın, semavatın ve insanoğluna verilen her şeyin yaratıcısının Al­lah (cc) olduğunu objektif bir gerçek olarak muhatap kitleye iletmektir.

Allah (cc) için üçüncü şahıs zamirinin kullanılması, müminlerin ilahı mesajı naklederken veya pekiştirirken zikredebilecekleri evrensel bir ifade imkânı sunar.

Muhakkak ki Allah tek bir ilâhtır. O, bir veledi olmaktan münezzeh­tir. Göklerdeki ve yerdekilerin hepsi O’nundur. Vekil olarak Allah yeter. (4:171)

Allah, O’ndan başka hiçbir ilâh yoktur. Daima diridir, bütün varlığın idaresini yürütendir. O’nu ne gaflet basar ne de uyku. Göklerde ve yerde ne varsa hepsi O’nundur [.. .] (2:255)

De ki: “O, Allah’tır, birdir, Allah, Samed’dir. O doğurmaz ve doğ­mamıştır. Ve O’nun hiçbir dengi yoktur.” (112:1-4)

Bu nedenle üçüncü şahıs kullanılması, Robinson ın dediği gibi “insanoğlunun hem Allah (cc) hakkında konuşurken hem de O’na hitap ederken, evrensel bir mesajı yeniden kullanabileceği bir dille iletme vazifesine” hizmet eder.^[18]

^”Biz”den “O”na Geçiş

Kur’ân’ın birinci çoğul şahıs ve üçüncü tekil şahıs kullanma biçi­mini anladığımıza göre birinden diğerine geçmenin meydana getirdiği etkiyi örnekler üzerinde görebiliriz:

Allah’la beraber başka bir ilâhın bulunduğunu kabul eden alaycılara karşı şüphesiz Biz sana kafiyiz. Yakında bilecekler. Biliyoruz ki onların söyledikleri şeylerden dolayı göğsün daralıyor. Öyle ise sen Rabbini hamd ile tesbîh et ve secde edenlerden ol. Ve sana ölüm gelinceye kadar Rabbine ibadet et! (15:95—99)

Kuranda âdet olduğu üzere Allah (cc), Resûl’ünü doğrudan bi­rinci şahısla teselli eder, ama aynı zamanda azametini ve keremini vurgulamak için çoğul kullanır. Alaycıların Allah’tan başka ilâhlara ibadet ettiklerinin tasvir edildiği yerde Allah (cc), hususî ulûhiyetini vurgulamak için el-ilâh anlamına gelen Kendi ismini Allah lafzıyla üçüncü şahıs olarak kullanır. Son olarak, Hz. Peygamber’in (sav) ibadet etmesi emredildiğinde, peygamberle arasındaki ilişkiye vurgu yapmak amacıyla Allah’tan “senin Rabbin” olarak bahsedilir. ^[19]

Aşağıdaki âyete bakalım:

Gökten su indiren de O’dur. Onunla Biz her şeyin bitkisini çıkardık; ondan da bir yeşillik çıkardık, ondan da üst üste dizilmiş taneler çı­karırız. Ve hurma ağacından, onun tomurcuğundan sarkan salkımlar ve üzüm bağları, hem birbirine benzeyen ve benzemeyen zeytin ve nar vardır. Meyve verdiği zaman meyvesine ve olgunlaşmasına ba­kın! Şüphesiz ki bunda, iman edecek bir kavim için elbette deliller vardır. (6:99)

îlk cümlede Allah (cc), uzak ve yüce, semadan su indiren olarak sunulduğu için üçüncü şahıs kullandır. Âyetin devamında ise Allah’ın yeryüzündeki bitkileri yaratmasından bahsedilir. Bu olay, mesajın muhatap kitlesi olan insanların bakış açısına daha yakın olduğu için burada birinci şahıs kullanılır.

”Ben” olarak İlahî Mütekellim 20

Son olarak birinci tekil şahıs (Ben/Beni/Benim), hem haşmetli çoğuldan hem de üçüncü tekil şahıstan daha az kullanılsa da bazı durumlarda en uygun olan ve sıklıkla karşıladığımız kullanımdır:

 (1). Allah’ın meleklere, Şeytan’a, Hz. Âdem’e ve gelecek nev-i beşere doğrudan ve aracı olmaksızın hitap ettiği yaratılış hikâyesi:

Rabbin meleklere “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım.” dediğin­de, onlar “Orada bozgunculuk yapacak ve kan dökecek birisini mi yaratacaksın? Oysa biz Seni övgü ile teşbih ve takdis ederken” dediler.

O da “Ben sizin bilmediklerinizi bilirim.” dedi. (2:30)

Biz [Âdem ve zürriyetine], “İnin oradan, hepiniz. Ben’den size bir hidayet geldiğinde, kim ki Benim hidayetime uyarsa artık onlara hiç korku olmayacak, onlar üzülmeyeceklerdir.” dedik. (2:38)

[Allah, Şeytana dedi ki:] “Ben Cehennemi mutlaka sen ve onlardan sana uyanların hepsiyle dolduracağım.” (38:85)

Hani Rabbin Âdemoğullarının sulblerinden zürriyederini almış, onları kendilerine karşı şahit tutarak, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” demişti. Onlar da “Evet, şahit olduk!” demişlerdi. (7:172)

(2).Yine Allah, beşerî veya melekî bir haberci olmaksızın insanoğ­luna hitap ettiği, Hesap Günü sahnelerinden söz eder. Bu ibareler genelde tehditkârdır. Allah, kâfirlere, “İçinizden size Benim âyetlerimi anlatan ve […] sizi uyaran resuller gelmedi mi?” diye seslenir (6:130; krş. 23:105; 27:84; 39:59; 45:31; 50:28). Bazen de onlara meydan okur: “Hani Benim, var olduğunu iddia ettiğiniz ortaklarım?” (28:62 74; krş. 16:27; 18:52; 41:47). Benzer şekilde onlara şöyle der:

“Orada kalın! Benimle konuşmayın. Kullarımdan bir topluluk, ‘Rabbimiz! İnandık, artık bizi bağışla, bize acı. Sen merhametlilerin en hayırlısısın.’ diyordu. Siz ise Benim zikrimi size unutturana kadar onları alaya alıyordunuz. Onlara hep gülüyordunuz.” (23:108-110)

(3).Geçmiş peygamberler ve kavimlerinin kıssalarında geçen İlahî vaatler ve tehditler: Bu bağlamlarda birinci tekil şahsın kullanılması, vaat ve ikazlara çok kişisel ve doğrudan bir nitelik kazandırır. Mesela, Hz. Nuh, “Zulmedenler hakkında Bana bir şey söyleme. Şüphesiz onlar suda boğulacaklardır.” diye ikaz edilir. (11:37). Hz. Lut’un kav- mine “Benim azabımı ve tehditlerimi tadın.” diye emredilir (54:37, 39). İsrailoğullarına “Benim azabım var ya, onu dilediğime isabet ettiririm; rahmetim de her şeyi ihata eder ve Ben, onu muttakilere [. ..] yazacağım.” diye vaad edilmiştir (7:156).

(4).Allah’ın, Hz. İbrahim ile ahit yapması gibi kurtuluş tarihindeki kilit anlar:

Hani Rabbi, İbrahim’i birtakım emirlerle imtihan etmiş ve o da bunları yerine getirmişti. Allah, “Şeni insanlara imam kılacağım.” demişti. [İbrahim de], “Soyumdan da?” deyince [Allah], “Zalimler Benim ahdime erişemez.” buyurmuştu. (2:124)

Allah ın (cc) hem seslenerek hem de mukaddes vadide doğrudan konuşarak Hz. Musa’yı şereflendirmesi de bir başka örnektir:

Muhakkak ki Ben senin Rabbinim! Öyleyse pabuçlarını çıkar. Zira sen kutsal vâdi Tuvâ’dasın. Ben seni seçtim. Öyleyse vahyedileni dinle: Şüphesiz Ben Allah’ım; Ben’den başka ilâh yoktur. Şu hâlde Bana ibadet et ve Benim zikrim için namaz kıl.” (20:12—14; krş. 7:143; 27:9-11; 28:30)

Başka örneklerse şunlardır: Allah’ın Hz. İbrahim’e Kabe’yi te* mizleme emrini vermesi (22:26), İsrailoğullarıyla ahit yapması (5:12;17:2), Hz. İsa’ya kendisini semaya yükselteceğini haber vermesi (355) ve Bedir Muharebesi nde müminleri meleklerle desteklemesi (8:9).

(5).Allah’ın (cc) birliğinin vurgulandığı veya korunması gereken bağlamlar: Allah’ın insanoğluna sorduğu “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” ahdi ve yukarıda zikredilen, Hz. Musa’ya seslenişi bunun iki örneğidir. Aynı şekilde Allah (cc) Hz. İbrahim’e, “Bana hiçbir şeyi [ibadette] şirk koşma.” diye emreder (22:26) ve “Ben cinleri ve insanları ancak Bana ibadet etsinler diye yarattım.” buyurur (51:56). Robinson ayrıca şu örneklere de dikkat çeker:

‘Benden çekinin (2:150); ‘Beni anın (2:152); ‘Bana şükredin (2:152);

‘Benden korkun’ (2:197); ‘Bana hürmet edin (3:175; 5:44); Bana ibadet edin (21:92; 29:56; krş. 43:61); ‘Benim rızamı kazanmak için (60:1). Bu âyetlerde geçen ifadelerini birinci çoğul formunun bulunmaması dikkat çekicidir. Yani ‘Bizden çekinin,’‘Bizi anın,’ ‘Bize şükredin’ ve benzeri ibareler yoktur.^[21]

Tüm bu bağlamlarda haşmetli çoğul kullanılsaydı, Allah’ın tekli­ğine olan vurgu hafiflerdi.

(6).Resûl’e (sav) veya müminlere yönelik samimi mesajlar. Mesela:

Kullarım, sana (Muhammed) Ben’den sorduğunda, Ben gerçekten çok yakınım. Bana dua edince, dua edenin duasını kabul ederim. O hâlde onlar da Benim davetime koşsunlar ve Bana hakkıyla iman etsinler ki, doğru yola gidebilsinler. (2:186)

Ben tevbelerini kabul ederim. İşte Ben tevbeleri çokça kabul edenim, rahmet edenim. (2:160)

Bugün, size dininizi ikmâl ettim, üzerinize olan nimetimi tamam­ladım ve din olarak sizin için İslam’ı seçtim. (5:3)

°Ben”den “Biz”e Geçiş

Yetmiş beşinci sûrede Benden Bİz’e geçişe dair bir örnek yer alır:

Hayır! Kendini kınayan nefse yemin ederim. însan, Bizim kemikle­rini bir araya toplayamayacağımızı mı sanıyor? Bilakis! Biz, parmak uçlarını yeniden düzenlemeye kadiriz. (75:2—4)

Başka âyetlerde de olduğu gibi (56:75; 69: 38; 70:40; 75:1; 81:15;84:16; 90:1) Allah (cc), tekil bir zamir kullanarak doğrudan ve samimi bir şekilde yemin eder. Ancak bunun hemen ardından haşmetli çoğula geçerek, müşrik Arapların şüphe duyduğu ölüleri diriltme kudretine dikkat çeker.^[22]

“Ben’den “O”na Geçiş

Aşağıdaki âyet, teselli edici özelliğiyle göze çarpar. Söz konusu duygusal etki gramerdeki geçişlerle artar.

“Ey kendileri aleyhinde aşırı giden kullarım! Allah’ın rahmetinden ümidinizi kesmeyin. Şüphesiz Allah, bütün günahları affeder. Çünkü O, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.” (39:53)

Allah’ın tesellisi, birinci tekil şahısla söylenen “Kullarım” ile başlar. Bunun en az iki işlevi vardır. Birincisi; Allah (cc) ne zaman kullarını Kendisine atfetse, tevhidi muhafaza etmek için birinci tekil şahıs kullanır. (Arapçada kullar -yani ^cibâd- kelimesinin ibadet kelimesiyle aynı kökten geldiğinin hatırda tutulması gerekir.) İkincisi; birinci tekil şahıs, kullarının zihninde Allah’a çok samimi, şefkatli ve güven verici bir vasıf yükleyerek âyetin bundan sonraki gidişatını belirler.

Sonraki ifadelerde üçüncü şahsa geçiş, âyetin bundan sonraki kısmına darb-ı meselvârî bir nitelik kazandırır: “Allah’ın rahmetin­den ümit kesmeyin.” “Allah her günahı affeder.” “Allah mağfiretlidir, merhametlidir.” Bunlar, müminin derin pişmanlık ve tevbe anlarında hatırlayabileceği güven verici hakikatler olarak sunulur.

“O”ndan “Ben”* Geçiş

Fecr Sûresi, zalimlerin Hesap Gününde cezalandırılacaklarını anlattıktan sonra salih bir neftin, Allah’ın ebedî Cennet’inde sevgiyle karşılanacağından haber verir.

“Ey mutmain olan nefis. O senden, sen de O’ndan razı olarak

Rabbine dön. Gir Benim kullarımın arasına ve gir Benim Cenneti­me.” (89:27-30)

Allah (cc), “Rabbine dön” ifadesiyle Kendisinden üçüncü tekil şahısla ve hitap ettiği nefsin bakış açısıyla bahseder. Buradaki “Rabbine” ibaresi iç rahatlatıcı bir his verdiği için, bu nefis ve Efendisi arasındaki sevgi ve samimiyet bağını ortaya çıkarır.

“Kullarım” ifadesiyle birinci tekil şahsa geçiş, bu ilişkinin odağını muhafaza eder. Allah (cc) kullarını bu şekilde Kendisine atfederek, bir babanın oğluna “Gel yanıma evlâdım!” diye seslenişinde olduğu gibi kullarına olan özel ve samimi sevgisini vurgular. Tıpkı bir önceki örnekte olduğu gibi, “Kullarım” ibaresinde birinci tekil şahsın kulla­nılması, aynı zamanda Allah’ın tevhidini muhafaza eder.

“Cennetime” ibaresinde birinci tekil şahsın tekrar kullanılması ise nefsin, Allah’ın şahsen ve özel olarak hazırladığı Cennet’e girmesine vurgu yapar. Ayrıca bu kullanımlar, Allah’ın kullarına aracısız hitap ettiği Hesap Günü’nün tasvirleri olmasıyla da tutarlıdır.

2.Şahıs Geçişleri: Muhatap Kitle Boyutu ikinci Şahıstan Üçüncü Şahsa Geçiş

Kur’ân, sadece anlatıcı yönünden değil muhatap(lar)ına olan hi­tabında da gramatik geçişler yapar. İlahî Mütekellim, bu geçişler yoluyla tek bir pasajda hem birden fazla kitleye hitap edebilir hem de bu kitleler arasındaki münasebetin altını çizer. Bu bölümde muhatap kitleye yönelik geçişlere bakacağız. Öncelikle Allah (cc) tarafından İsrailoğullarına çöldeyken gönderilen kudret helvası ve bıldırcından bahseden örneğe bakalım:

Sizi bulutla gölgelendirdik, kudret helvası ve bıldırcın indirdik, “Size verdiğimiz rızıkların iyi ve güzel olanlarından yiyin!” dedik. Onlar Bize değil, fakat kendilerine yazık ediyorlardı. (2:57)

İlk iki cümle boyunca tsrailoğullarına ikinci çoğul şahıs -siz- ile hitap edilir. Allah (cc), kendilerine envai çeşit nimet verdiği hâlde, onların ısrarla isyan ettiklerini özellikle hatırlatır. Üçüncü cümlede ise Israiloğulları artık muhatap kitle değildir; özne konumundadırlar ve artık kendilerine üçüncü şahıs “ onlar” hitap edilir. Allah’ın Israilo- ğullarına doğrudan hitap ettikten sonra hoşnutsuzlukla kendilerinden yüz çevirerek yeni bir muhatap kitlesine (ilk Müslüman topluluğa) hi­tap etmesi, şu andaki hedef kitleyi aynı minnetsizlikle davranmamaları için ikaz ettiği intibaını bırakır. İlk kitle ibretlik konuma getirilerek, ikinci kitlenin de aynı suçlu duruma düşme tehlikesinin muhtemel olabileceği gösterilir. Hem ilk kitle bu hüsranın etkisini hissetmeli, hem de ikinci kitle, aynı sitemi kendi üstlerine çekmemek için çok dikkatli olmalıdır. Bu duygu, Kur’ân ın, muhataplarının kulaklarına okunan canlı bir kelâm olduğu hatırlandığında daha da belirgin hâle gelir.

Bir başka ilginç örneği 10:22—23 âyetlerinde görebiliriz:

Sizi karada ve denizde gezdirip dolaştıran O’dur. Hatta siz gemilerde bulunduğunuz ve o gemiler, içindekilerle beraber hoş bir esinti ile akıp gittikleri ve tam keyiflendikleri sırada o gemilere şiddetli bir Artı­na gelir çatar ve onlara her taraftan dalgalar gelmeye başlar. Bütünüyle kuşatılıp artık bittiklerini sanırlar, işte o vakit tam ihlâs ile Allah’a yalvarır ve dindar olurlar, “Eğer bizi buradan kurtarırsan, andolsun ki şükredenlerden olacağız.” derler. Fakat O, kendilerini kurtarınca, hemen yeryüzünde haksız yere taşkınlıklara başlarlar. Ey insanlar! Geçici dünya hayatında yaptığınız taşkınlık sizin aleyhinizedir.

Abdel Haleem’in yorumladığı üzere,

Buradaki üçüncü şahsa geçiş, bu deniz yolcularının hakikaten çaresiz, uzaklarda ve Rablerinden başka yardım etmesi için başvurabilecekleri herkesten mahrum kalmış olduklarını göstererek ifadeye bir boyut daha katar. Âyet baştaki gibi İkinci şahısla devam etseydi bu intiba kaybolurdu. Dahası ayet, onlara ikinci şahısla hitap etmeye devam etseydi. Kur an ı evlerinde, hatta belki de hiç denize açılmamış olarak güvenli bir şekilde dinleyenler daha az ikna olur ve daha az etkile­nirlerdi. Bu seyyahlar sahile çıkıp emniyete ulaştıktan sonra “haksız yere isyan etmeye” başladıklarında âyet ikinci şahısla hitap etmeye devam eder. Kaldı ki Allah (cc), […] yolcular hakkında üçüncü şahısla konuşmakla, onların bîçare kaldıklarındaki davranışları ile güvene erdikten sonraki davranışlarına başkalarını da şahit tutmuştur.23

Âlimlerin “aşağılamak üzere uzaklaştırma” diye adlandırdığı bu du­ruma dair başka örnekler 16:72,30:38 ve 47:23 âyetlerinde bulunur.^[24]

Üçüncü Şahıstan İkinci Şahsa Geçiş

Bu yöndeki geçişin de birçok örneği vardır. Bu tür geçişler, söz konusu pasajm içeriğine göre çok farklı etkiler taşıyabilir. Bazı durum­larda üçüncü şahıstan ikinci şahsa geçme, aşağıdaki örnekte olduğu gibi muhatabı onurlandırmak için yapılır:

Şüphesiz muttakiler, Rablerinin, kendilerine verdiği şeylerle zevk ve muduluk duyarak cennetlerde ve nimetler içinde bulunurlar. Rabble- ri, onları Cehennem azabından korumuştur. “Yaptıklarınıza karşılık afiyetle yiyin, için!” (52:17-19)

Üstlerinde zarif ve yeşil, kalın ipekten bir elbise vardır. Gümüş bi­leziklerle süslenmişlerdir. Ve Rabbleri, onlara temiz bir içecek içirmiştir. “İşte bu size bir mükâfattır ve gayretiniz takdire değer bulunmuştur” (76:21-22)

Her iki âyette de salih kulların Cennet’te mükâfatlardan aldıkları lezzet üçüncü şahıs ile tarif edilirken, aniden Allah tarafından doğ­rudan bir hitabete dönüşür. Buna karşı, aksi istikamete doğru geçen örnekler de vardır; şu âyette olduğu gibi:

Onlar, “Rahmân, bir çocuk edindi.” dediler. Andolsun ki siz ortaya pek kötü bir şey attınız. (19:88—89)^[25]

Abdel Haleem’in ifade ettiği gibi “ iltifat” ın bu misallerdeki etkisi, Allah’ın özel bir grup insana kritik bir anda hitap etmek için bir ha­disenin tam ortasında bulunduğunu hissettirir.”^[26]

ikinci Tekil Şahıstan İkinci Çoğul Şahsa Geçiş

Muhatap kitlesinde başka bir geçiş türü, genelde Hz. Resûlullah (sav) olmak üzere tek bir kişiye hitap edildikten sonra, hitabın mü­minler gibi çoğul bir muhataba geçilmesiyle ilgilidir. Mesela:

[Sen] yüzünü Mescid-i Haram’a doğru çevir, siz de nerede bulunsanız yüzünüzü ona doğru çeviriniz. (2:144).

Mescid-i Harâm’a doğru çevirme emri, evvelâ Hz. Peygambere (sav) mahsusen verildiği hâlde, anlatımın çoğula kayması, emrin aynı zamanda müminler için -nerede olursa olsunlar- geçerli olduğuna işaret eder.^[27]

Benzer bir örneği, boşanmanın kurallarını beyan ederek başlayan Talâk Sûresi’nde de görebiliriz.

Ey Nebi! Kadınları boşayacağınız zaman […] (65:1)

Bundan sonrasını, hepsi ikinci çoğul şahsa verilen bir dizi emir takip eder. Hz. Peygambere (sav) tekil olarak hitap edilirken, emir­lerin çoğulda verilmesi, Mir’in ifade ettiği gibi, “hem peygambere Müslüman cemaatinin temsilcisi olarak hitap edildiğine, hem de emrin sadece kendisi için değil ona iman eden her bir fert için geçerli olduğuna” işaret eder ve “hitap edilen kişi sayısında basit bir geçiş, emrin geçerlilik alanını genişletir.”^[28] Aynı zamanda Hz. Peygamberin (sav)» kendisine iman edenlerin sadece uygun şartlarda ve su-i istimal etmeden boşanmalarını temin etmek için talak olaylarına bizzat mü­dâhale etmesi gerektiğini ima eder.

Bu tür geçişlerle ilgili son bir misal, tsrâ’ Sûresi’nde mevcuttur.

Allah (cc) bu sefer Şeytan a hitap eder:

|Sen] git! Onlardan kim sana uyarsa, sîzlerin cezası Cehennemdir.

(17.-63)

Bu âyette Allah (cc) gelecek nesillerden Şeytan a tâbi olacak in­sanların tamamını, Şeytan’a olan lanetine ve ceza ahdine dâhil eder. Abdel Haleem der ki: “Bu geçişin güçlü bir etkisi vardır. Allah (cc), bu şiddetli ikaz ile sadece onlardan birinin böyle bir cezayla karşıla­şacağım söylemek yerine, zaman ve mekân fark etmeksizin Şeytan a tâbi olan herkese doğrudan hitap eder.29 Başka bir tabirle Allah (cc), zamanı bir bütün olarak görüp nesiller boyu gelecek tüm insanlara aynı anda hitap etmiş gibi olur.

3.Zamanda Kaymalar

Geçmiş Zamandan Şimdiki!Geniş Zamana

Kur’ân’da geçen ve inceleyeceğimiz gramatik geçişlerin sonuncusu, geçmiş ve geniş/şimdiki zamanlar arasındakilerdir. Geçmiş zaman, genelde bitmiş zamanı çağrıştırarak tamamlanmış bir eyleme (ör., yazdı, yazıldı, yazılmıştı) işaret eder. Geniş/şimdiki zaman ise çoğu zaman hâl-i hazırı çağrıştırarak tamamlanmamış bir eylemi (ör., koşar, koşuyor) ifade eder.^[30) Aşağıdaki örnek Allah’ın (cc) rızık sağlamasını açıklamaktadır:

Görmedin mi, Allah, gökten su indirdi de bu sayede yeryüzü yeşeri­yor. Şüphesiz Allah çok lütufkârdır, (her şeyden) haberdardır. (22:63)

Yağmurun indirilmesi, geçmişte tamamlanmış bir eylem olarak geç­miş zaman (indirdi) ile tarif edilir. Ancak yağmurdan sonraki yeşerme süreci, hâl-i hazırda ve süregitmekte olduğu için geniş/şimdiki zaman (yeşeriyor) kullanılır. Aşağıdaki âyette de benzer bir durum vardır.

Görmedin mi ki, Allah bütün yerdekileri sizin için musahhar kıldı ve O’nun emriyle gemiler denizde yürür. (22:65)

Yeryüzü, insanlar henüz varlık âlemine gelmeden önce onlar için hazırlandığından bu kısımda geçmiş zaman (musahhar kıldı) kullanılır. Gemilerin denizde yüzmesi ise devam etmekte olan bir eylem olduğu için geniş zamana (yürür) dönüşür.^[31]

Bir başka örnek de imanları nedeniyle zulme uğramış olan mü­minlerin durumuyla ilgilidir:

Yoksa siz, sizden önce gelip geçenlerin başına gelenler size de gelmeden Cennet’e gireceğinizi mi sandınız? Yoksulluk ve sıkıntı onlara öylesine dokundu ve öyle sarsıldılar ki, nihayet Peygamber ve beraberindeki müminler, “Allah’ın yardımı ne zaman?” derler. Şüphesiz Allah’ın yardımı yakındır. (2:214)

Geçmişteki müminlerle ilgili tanımlama doğal olarak geçmiş za­manla İfade edilir: “Dokundu” ve “sarsıldılar.” Fakat ondan sonra anlatım, hâl-ı hazıra kayarak geniş/şimdiki zamana dönüşür: “Pey­gamber ve beraberindeki müminler […] derler? Mir buna değinir:

Geniş/şimdiki zamanın stratejik biçimde kullanılması, geçmiş devir­leri bugüne bağlar: Bir yandan geçmiş peygamberler ve inananların mücadeleleri, diğer yandan da Muhammed [sav] ve takipçileri ara­sında bir teşbih yapar. Bu teşbihin net etkisi, benzer olayları yaşayan geçmiş peygamberlere Allah nasıl yardım ettiyse onlara da aynen öyle yardım edeceği teminatını alan Muhammed [sav] ve sahabesini teselli etmektir.^[32]

Geniş/Şimdiki Zamandan Geçmiş Zamana

Zaman kipinin diğer yönde değiştiği de olur. Geniş zamandan geçmiş zamana geçme, söz konusu eylemin çoktan gerçekleştiğini ifâde eden Bu tür geçişleri, bilhassa âhiretle İlgili tasvirlerde görürüz. Bu geçişler, söz konusu tasvirlerin kaçınılmazlığına işaret eder ve ge­lecek hadiselerin geçmişle kaynaşmaya hazır olduğu intibaını vererek zamanın akışkan mahiyetini belâgatli bir surette hatıra getirir:

Dağları yürüteceğimiz o gün, yeri dümdüz göreceksin. Ve onları bir arada toplamışız da içlerinden hiçbirini geride bırakmamışızdır (18:47).

Sahne doğanın alt üst oluşunu tarif ederken, geleceğe işaret ede­rek geniş zaman kullanır: “Dağlarıyürüteceğimiz o gün, yeri dümdüz göreceksin? Ancak iş, tüm insanlığın hesap vermek için mahşerde toplanmasına gelince, geçmiş zamana geçilir: “Onları toplamışız da içlerinden hiçbirini geride bırakmamışızdır? Bu geçiş, muhatap kit­lenin gözünün önüne Hesap Günü nde kendi yaşayacağı toplanmayı getirerek dikkatini çekmekle kalmaz, aynı zamanda nev-i beşerin top­lanmasının, doğal afet tasvirlerinden daha kesin ve somut olduğunu hissettirir. Ayrıca sahne, zamanın âdeta bir illüzyondan ibaret olduğu izlenimi uyandırıp muhatap kitlenin zihninde geçmiş, şimdiki ve gelecek zamanların birbirine karıştığı intibaı bırakır.

* * *

Bu bölümde, Kurandaki gramer geçişlerinin, kaotik veya tesadüfi olmaktan uzak ve bir belagat etkisi bırakmak için mükemmel bir şekilde kullanıldığını gördük. Bu geçişler, tutarlı kural ve kalıplara uymanın yanı sıra ruh hâli ve bağlama göre etkileyici bir tesir çeşitli­liğine izin verir ve böylece Kur’ân âyetlerinin anlamını latif ve güçlü bir şekilde zenginleştirir. Hatta bu geçişlerin, başka hiçbir edebî eserde dengi bulunmayan, Kur an a ait bir hususiyet teşkil ettiği söylenebilir.

Nouman Ali Khan – İlahi Söz(Kur’an’ın Edebi Dilini Keşfetmek),syf:61-107

———————————–

[1]      Arap ve İslâm geleneğinde Kur’ân’ın alımlanması ve belâgî şöhreti için bkz. Navid Kermani,

“The Aesthetic Reception of the Qur’an as Reflected in Early Müslim History,” aktaran: Issa J. Boullata (ed.), Literary Structures ofReligious Meaning in the Qur an (Richmond, Surrey: Curzon, 2000), 255-76; ve Navid Kermani, God is Beautiful: TheAesthetic Expe- rience of the Quran (Cambridge, UK: Polity, 2015).

[2]      Vuzuh derken, Kur’ân’ın -örneğin birden fazla anlam barındırmak, tarihî bir hadise veya

vakayla zamanı aşan bir ilgi kurmak ya da araştırma ve tefekküre teşvik etmek gibi- çeşitli amaçlarla [da olsa] asla müphem ya da açık uçlu bir dil kullanmadığını kastetmiyoruz. Bunun yerine, Kur’ân’ın bağlamına uygun bir kelimeyi veya bir kelime biçimini ne kadar titizlikle seçtiğinden veya başka türlü olmayacak ince anlamlar ve belagat imaları taşıdığından bahsediyoruz.

[3] Arapça, Urduca ve İngilizcede yapılmış modern çalışmalar için bibliyografyada listelenen Fadıl Şâlih es-Samarrâ i, Abdurrahman Keylânı ve Munstansir Mir’in eserlerine bakınız. Klasik kaynaklar arasında ise ez-Zemahşen nin (o. 1143) tefsiri, Kuranın dil ve belagatına odaklanan en beğenilen ve kapsayıcı çalışmadır. Bu alanda İbn-i ‘Atiyye (ö. 1147), Ebû Hayyân el-Ğarnâti (ö. 1344) ve Ebü’s-Suud (ö. 1574) tarafından yazılanlar önde gelen tefsirler arasında sayılabilir.

[4]       Birçok tercüme, burayı yanlışlıkla “Mısır” olarak çevirir. Bu doğru değildir; çünkü Mısır

için kullanılan kelime, morfolojik kurallara tam uymaz (memnu min aş-şarf) ve dolayısıyla tenvin alamadığı için yanlıştır. Hâlbuki bu âyetteki mışran (kelimesinin tenvini vardır. Ülke olan Mısır’ın mansub/nesne hâli ise tenvinsiz yani mışra (j^aa) şeklindedir.

[5] Munstansir Mir, “The Qur’an as Literatüre,” Religon & Literatüre 20.1 (1988): 58.

[6]      krş. 5:17. Geçmişte Batılı akademisyenler, bunu ya Kur’ân m Ortodoks Hristiyan akidesine atfettiği “karışık anlayışa” dair bir misal olarak ya da birtakım belirsiz “sapkın” Hristiyan mezheplerinin inançlarına bir atıf olarak değerlendiriyordu. Aynı yorumlar, Kur’ân m hem “Allahf’ın], üçün üçüncüsü” olduğu görüşünü Hristiyanlara atfettiği 5:73 âyeti için, hem de Hz. Mesih’in ve Hz. Meryem’in “Allah’tan başka ilâh” oldukları fikrini Hristiyanlara atfettiği 5:116 âyeti için söz konusudur. Bununla birlikte, daha yakın zamanlarda yapılan akademik çalışmalar, bu iki yorumun da isabetli olmadığını göstermektedir. Bilakis Kur’ân burada, Geç Antik Çağ’da Yakın Doğu Hristiyan mezhepleri arasında cereyan eden teolojik tartışmalardan hareket ederek, Ortodoks ve Monofîzit Hristiyan inançlarına karşı retorik argümanlara yer veriyor. Neal Robinson bunu şöyle özeden

Son olarak, Kur’ân’da aforoz edilen ve kulağa garip gelen teolojik ifadelere dair makul bir açıklama için Nestûrîler ile Ortodoks Hristiyanlar arasında yapılan sıcak tartışmalara bakmamız kâfidir. Nestûrî açıdan; Meryem’i “Tanrı’nın annesi” unvanıyla şereflendirdikleri için Ortodokslar, kendilerinin alay edilmesine zemin hazırladı. Zira Nestûrîlere göre bu; Baba olan Tanrı’nın, Isa ve Meryem’den sonra üçüncü bir konuma atılması, Tanrı’nın îsa ile özdeşleştirilmesi ya da Meryem ve oğlunun iki ayrı ilâh olması anlamına geliyordu. Kur’ân, Nestûrîlerin anti-Ortodoks polemiğini dile getirip bu argümanı mantıksal sonu­cuna kadar geliştirir; [yani] Mesih’le ilgili herhangi bir ilahilik iddiasını inkâr eder. (Neal Robinson, “Jesus in the Qur’an, the Historical Jesus, and the Myth of God Incarnate,” aktaran: Wildemess: Essays in Honour ofFrances Young, ed. R. S. Sugirtharajah, Londra: T&T Clark, 2005, 189.)

Daha fazla bilgi için bkz. Claus Schedl, Muhammad undJesus: Die christologisch relevanten Texte des Korans (Vienna: Herder, 1978), 523-527.

[7]      Arapçada tek bir kök, vezin olarak bilinen toplam on beş farklı forma “sokulabilir.” Böylece aynı kökten birçok farklı isim ve fiil türetilebilir. Mesela w-z-/kökü, I„ II. ve X. vezinlere sokularak, sırasıyla NeZeLe (“inmek”), NeZZeLe (“indirmek”) ve isteNZeLe (inmeyi talep etmek) manalarını ifade eder.

[8] Fadıl Şâlih es-Sâmerrâ’î, at-Tabirü’l-Kurâni, 4. ed. (‘Amman: Dârul-Ammâr, 2006), 15-16.

[9]       es-Sâmerrâ ’i, aç-Tabirul-Kurâni> 15.

[10]     a.g.e. E yün, 5:83; 7:116; 7:179; 7:195; 8:44; 9:92; 11:31; 11:37; 18:101; 21:61; 23:27; 25:74; 32:17;33:19; 33:51; 36:66; 40:19;43:71; 52:48; 54:14 ve 54:37 âyetlerinde geçer. ‘Uyun ise 15:45; 26:57; 26:134; 26:147; 36:34; 44:25; 44:52; 51:15; 54:12 ve 77:41 âyetlerinde geçer.

[11]     Fadıl Şâlih es-Sâmerra î, Lemesâtü Beyyâniyyetifi Nuşüşi min et-Tenzil (‘Amman: Dârü’l- Ammâr), 175.

12 Kâbe’nin Kur ân’da Beytullah (Allah’ın Evi) olarak isimlendirilmesi, Allah’ın Kâbe’nin içinde ikamet ettiği anlamına kesinlikle gelmez. Bilakis Kâbe’nin Allah’a ibadet etmek için özel olarak belirlenmiş mukaddes bir bina olduğunu ima eder. Aynı isimlendirme, Kitab-ı Mukaddes’te ise sıklıkla Kudüs Mabedi için kullanılır. Ayrıca aynı ifadeyi Hz. Yakub’un ‘Allah’ın Evi” anlamına gelen Beytel şehrindeki sunağı için de görürüz (Tekvin 28:17, 22).

[13]   Bedrüddîn ez-Zerkeşî, el-Burhân fi ‘Ulûmi’l-Kufân, 3. Baskı (Kahire: 1958), 314-315,aktaran: M. A. S. Abdel Haleem, “Grammatical Shift for Rhetorical Purposes: Related Features in the Qur’ân,” Bulletin ofthe School of Oriental and African Studies 55 (1992): 407-432.

[13]    Aslında bu belâgat yöntemi sadece Klasik Arap Edebiyatına özgü değildir; aynı kullanıma İbranice Incil’in çeşitli kitaplarında da rastlanır. Bkz. David Bokovoy, “From Distance to Proximity: A Poetic Function of Enallage in the Hebrew Bible and the Book of Mormon ” JournalofBook of Mormon Studies 9.1 (200): 60-63. Çevrimiçi olarak erişilebilir. İbranice Incil’de bu durumu gözlemleyen akademisyenler, bunu Yunanca enallage; yani “mübadele” terimiyle tanımlamışlardır. Yine de bu özellik Kur’ân’da daha çarpıcı, kapsamlı ve istikrarlı bîr biçimde göze çarpar.

[14] Fazla uzatmamak için gramatik geçiş türlerinin bazıları bu bölüme dâhil edilmemiştir. Bilhassa bildirme kipinden emir kipine geçiş, hâl eklerindeki kaymalar ve zamir kullanıl­ması beklenen yerlerde İsim kullanılması konuları kapsam dışı bırakılmıştır. Bu türden örnekleri görmek için bu bölümün ilk dipnotunda bulunan Abdel Haleern in, “Gram- matical Shift adlı çalışmasına bakınız. Abdel Haleern’in ufuk açıcı makalesi bu bölümün birincil kaynağıdır ve çevrimiçi olarak kolaylıkla bulunabilir. Genel olarak Kur’an ın anlatı perspektifine dair daha derin ve kapsamlı bir inceleme için -gramer kaymalarına ilişkin bir tartışma da dâhil olmak üzere- bkz. Robinson, Discovering the Qufan, 21^-2^.

[‡‡‡‡]    (ç*n.)

[16] Abdel Haleem, “Grammatical Shifts,” 416.

[17] Robinson, Discovering the Qufan, 229.

[18]   a.g.e., 253.

[19]   Abdel Haleem, “Grammatical Shifts,” 417.

20 Bu gözlemler, Robinson, Discovering the Quran, 230-234’dan özetlenmiştir.

[21] Robinson, Discovering the Quran_y 234.

[22] Abdel Hakem, “Grammatical Shifts,” 420.

[23]    a.g.e., 419-420.

[24]    a.g.e., 419.

[25] Bu misaller de a.g.e., 418’den alındı.

[26] a.g.e.

[27] a.g.e.

[28] Mustansir Mir, “Language,” aktaran: Andrew Rippin (ed.), The Blackıvell Companion to the Qurân (Malden, MA: Blackwell, 2006), 94-95.

[29] Abdel Haleem, “Grammatical Shifts,” 421.

[30] Ancak sürekli geçmiş zaman (koşuyordu), gelecek zaman (koşacak) ve dilin başka nadir zamanlar ve/veya yönleri de kapsar.

[31] a.g.e., 422.

[32] Mir, “Language,” 95/

Tüm bu izahlar neticesinde biz, ,‘Kur’an’ı anlamak, neyi  anlamak demektir?” sualinin ve bu suale verilecek olan cevabın,Kur’an’aa dayalı her söylemin meşruiyeti ile doğrudan alâkalı olduğunu, söylem’e meşruiyet kazandıracak olan ilkenin, işbu temellendirme’nin kendisinde bulunabileceğini söylüyom.

Söylüyoruz; zira hesabı verilmemiş kavram lardan hareketle öne sürülen yargıların,
Sâfsataya yol açabilecek neticeler tevlid edeceklerine inanıyoruz.

Safsata vehimlere dayanır, bedihî değildir, aldatıcıdır ve en nihayet insanı heyecanlandırır, duygulandırır ama ona bir bilgi vermez,birşey öğretmez,onu  sadece oyalamış olur, Safsatayı kendisine sanat edinmiş popülüzim ise tüm gücünü,hakın safsatayla yetinebilen bir yapıda oluşundan alır.

Doğmatizm,insanı anlam aramaktan meneden ilk şeydir.(Walters,1995,27)

Müsellemat (açık seçik bilgiler) adıyla halkın önüne sürülen malumat, ciddi soruşturmâlar karşısında kendi mukavemetini sınamazsa, sınanmayı göze almazsa belki bir süre daha yaşamaya devam eder, ama ne zaman birileri çıkıp bu malumatı sigaya çekerler, işte o zaman bu sahte bilgilere dayalı bina tümüyle çöker kalır.

Yahudiliğin başına gelen budur. Hristiyanlığın başına gelen de budur, Yahudilik, değil sadece yahudi olmayanların (gentile), yahudilerin dahi kutsal metne yaklaşmalarını yasakladı. Oyle ki XVII. yüzyılda yaşamış yahudi kökenli bir filozofun, Benedict de Spinozanın {1634 1677) —Abbasıler döneminde Anan ben Da-vid’in başıına geldiği gibi – aforoz edilmek için, “Kutsal metne dair bilgimiz, sadece ve sadece Kutsal metnin kendisine istinad etmelidir!” (Spinoza, 1951 100) kabilinden sözler sarfetmesi yeterliydi. Nitekim im Kabbalah, nekabbel” (Gelenek ise kabul ederiz) demek âdetinde olan yahudilerin o meşhur tefsir geleneği dikkate alındığında, böyle bir sözün, Rabbîlerin tefsir usûlüne yönelik bir meydan okuma olduğunu tahmin etmek hiç de zor olmasa gerek. Çünkü kutsal metne ilişkin bir bilginin sadece ama sadece kutsal metnin kendisine istinad etmesini taleb ya da teklif etmek, kutsal metnin dışında varsayılan kişisel ya da kurumsal herhangibir otoritenin meşruiyetini tanımamak demekti.

Oysa Rabbinik tefsir geleneğine göre; Tevratın resmî yorumu kabul edilen sözlü kanun’ olmaksızın Tevrat anlaşılamazdı, yorumlanamazdı ve bu sözlü kanun un otoritesini gözardı eden her türlü yorum batıl, her yorumcu kâfirdi.(2)

Hristiyanlığa gelince, o, müsellemat kabilinden takdim ettiği bilgileri, konsil kararlarıyla credo (amentü) şeklinde halka dayattı ve hiçbir surette sınanmayı göze alamadı. Oysa Kur’an-ı Kerim’in hristiyanlarca müsellemat diye bilinen esasları nasıl darmadağın ettiğini, bunların birer safsata olup hiçbir hakikat değeri taşımadığını sarahaten ortaya koyduğunu biliyoruz. Kuran’ın Hristiyanlığa yönelik eleştirileri, sadece Teslis ya da Ruhbanlık ile sınırlı kalmadı, bu inançların dayandığı metnin kendisini (vahiy telakkisini) de tenkide tâbi tuttu, sıhhati temin edilmemiş bir metnin, bu safsataların en önemli kaynağı olduğunu, eleştiri’nin evvelemirde buradan başlaması gerektiğini de öğretti. Fakat ne —esasen bizim karşı çıkışını önemsediğimiz— Samsatlı Pavlos un ve Arius un itizali, ne asırlar sonra vücud bulan Luther ve Calvin protestanizmi, ne de bu-günkü hristiyan fundamentalizmi bu denli radikal bir tutum ortaya koymadı, koyamadı.

Soruşturmalarını kutsal metnin tabiatı üzerin¬de derinleştireceklerine, müsellem kabul ettikleri, etmek zorunda kaldıkları vahiy telakkisi çerçevesinde kalmayı seçtiler ve itirazlarını esasen bu çerçeveden hareketle öne sürdüler. Düşünemediler ki müsellem bilgiler, karşıt soruşturmalarca sigaya çekilmedikçe, ya sadece kendilerine inananların zannlarında varolurlar ya da muhataplarının zaaflarında; dolayısıyla başkalarını ilzam edici bir güçleri de olmaz. Bu nedenle gerek Protestanizm, gerekse Hristiyan Fundamentaiizmi Batı dünyası için bir ışık olamadı; derinliksin sahteydi, sathîydi, en önemlisi ilzam edici değildi.

Bu ise, esas itibariyle Hristiyan mezheblerinin tümü için geçerli sayılabilecek bir zaaftır (Fouyas, 1972). Oysa İlahî dinlerin vazettikleri esaslar ilzam edicidirler; sadece inanan kesimlerin değil karşıtlarının da kendilerini kabul etmelerini isterler; zira güçlerini muhataplarının zaaflanndan değil, hakkı, hakikati kavramak konusundaki müşterek kabiliyetlerinden (!) alırlar.(3)

Bu bakımdan Kur’an’a dayalı her söylem, meşruiyetini, sadece kendisine inananların kabullerinde bulmamalı, karşıtlarınca yöneltilen itirazları da geri çevirebilmelidir. Bu ise söylemin, dayandığı kavramların ve bu kavramlardan hareketle elde ettiği esasların hesabını vermesiyle mümkün olur. Kuran’ı anlamanın nesnel koşullarından söz etmekten kaçınan her teori, işte bu yüzden fideisttir. Fideizm ise içine kapanmayı, iddialarını açıkça seslendirmemeyi öngördüğünden, karanlığı sever, iddiasızdır, tutuktur, başkaldırmaz, meydan okumaz, eleştiriye açık olmadığından eleştirel tutumları hoş görmez. Oysa İslâm bidayette bir ‘başkaldırı’, bir ‘meydan okuma’ şeklinde tecelli etti, eleştirdi, karşı çıktı, eleştirilmeyi, karşılık görmeyi göze aldı, esaslarının açıkça ve herkesçe kabul edilebilir koşullarının bulunduğunu söyledi, hatta kendisine yöneltilen eleştirilere kutsal metninde yer vermekten bile kaçınmadı.

Sırf bu nedenledir ki Kur’an’ı anlamaya yönelik vazedilen her usûl, önce kavramlarını açık-seçik ortaya koymalı, sonra da anlamanın nesnel koşullarından söz edebilme cesaretini gösterebilmelidir.

Doğmatik eğilimin artması,kişinin bir noktayı ispatlayabilme iktidarındaki zaafla doğru orantılıdır.(Waltres,1995,27)

Anlamanın nesnel koşulları bulunmadığında, bulunamadığında, anlam’ın kendisini de bulamayız; anlamı bulamadığımızda ise metne anlamı biz vermek zorunda kalırız. Bizce verilen anlam’’tabiatı gereği ilzam edici olamayacağından, son tahlilde ikna edici de olmaz ve gücünü, meselâ “yorumun sonu yoktur:” (The Search For Meaning, s. 249) gibi sathî öngörülerden devşirmeye kalkışarak sonsuz sayıda yorum imkânının bulunamayacağı gerçeğini görmezlikten gelir; bu yüzden de ‘öznelci’ (subjektivist) şeklinde adlandırılmayı hak eder, öznelci yorum biçiminin ilkeleri yoktur, fantazileri vardır» ama buna karşın hedefi, olması gereken değil olmakta olandır; (birinci dereceden) delillere değil, (ikinci dereceden) karinelere dayanır; öğretici olmayı, ikna edici olmayı istemez, etkileyici olmakla yetinir ve insan zihninin ihtimaller karşısındaki tereddüdünden sonuna kadar istifade eder; sübutiyet-sükunet, açıklık-kesinlik onun en nefret ettiği kavramlardır, o daha çok değişim, gelişim, farklılık, zenginlik, vb. kavramları kullanmaktan hoşlanır; anlaşılmaz olmayı, kapalılığı bir zaaf olarak değil, bir derinlik olarak takdim eder, şairânedir çünkü.

Karşıtlarıını eleştirmek yerine, onları beğenmemeyi yeğler, bu nedenle de korkaktır, ürkektir, çekingendir, her zaman vazgeçmeye hazırdır, çünkü her aman bir acık kapı bırakmıştır kendisine. Sir Philip Sidney’in şairler hakkında söylediği gibi, onlar hiçbir şey beyan etmezler ve bu nedenle hiçbir zaman yalan söylemezler, Hâsılı öznelcilik, karmaşaya giden bir yolun taşlarını döşemeyi vazife edinenlerin mesleğidir.

Dücane Cündioğlu – Anlamın Buharlaşması,syf.19-23

Dipnot:

2- Yahudi olmayan kimselerin (gentile), Tevrat’ı lefsir etmeye kalkışmalarının
Cezası ،؛،(؛ olduğundan, burada tekfir etmenin mânâsı üzerinde biraz düşünmek gerekir. “Rabbi üochanan dedi l؛i: Tevrat’ı (Tora) inceleyen bir kâfir lâyıktır. Çünkü Tesniye 33:4’te şöyle yazar: ‘Yakub cemaati için miras olarak Musa bize bir şeriat emretti.’ Bu bizim mirasımızdır. Onlann
değildir.” (Üzüm. 1994: 76)

3-Kabiliyet ile هت / arasındaki ؛ark da tam işte burada ortaya çıkar. Birincisi
olumludur, olumlu bir özelliktir, etkendir; İkincisi ise olumsuz bir özelliktir
ve tabiatıyla edilgen’dir.

Dücane Cündioğlu

İmtihan adalet ölçüsüne göre yapılır. Bir öğretmen, imtihandaki adalet ölçüsü, tatbikatı, uygulamayı ister… Aynen bunun gibi, Allah kullarını imtihan için öğrencilerine tatbikat yaptırması gerekir. Tatbikat ise, öğretici bir muallim ve onun elinde de bir kitap / ders notlarının olmasıyla gerçekleşir. İşte insanlık camiasının hayat okulundaki muallimleri peygamberler, ders notları ise semavî kitaplardır.

“Bir peygamber göndermedikçe kimseye azap etmeyiz.”(İsra, 17/15 )

mealindeki ayet, bu gerçeğe dikkati çekmektedir.

Ayrıca, şu koca evrenin yaratılmasının elbette  bir çok gayesi vardır. Her tarafı hikmetlerle donatılmış evrenin gayesiz, abes, lüzumsuz olduğunu tasavvur etmek için deli olmak lazımdır. Bu gayelerin başında her şeyden önce Allah’ın kendini tanıtması ve kullarından bunu öğrenmelerini istemesidir.

“Cinleri ve insanları beni tanımaları ve bana kulluk etmeleri için yarattım.”(Zariyat, 51/56)

mealindeki ayette bu hakikate işaret edilmiştir. Kulların bu tanıma ve kulluk işini öğrenmesi de muallimsiz ve kitapsız olamaz…

Allah’ın isim ve sıfatlarını yansıtan, onları ders veren, sonsuz ilim ve kudretini yansıtan, mücessem bir Kur’an olan kâinat kitabıdır. Kâinat kitabının derin manalarını, ince nakışlarını, Yüce Yaratıcıyı tanıtan mesajlarını öğrenmek için, onu ders veren bir muallime ihtiyaç vardır. Aksi takdirde, bir kitap ne kadar harika olursa olsun, onun manaları bilinmiyorsa ve onu ders veren bir muallimi de yoksa, onun boş bir tomar kâğıttan farkı yoktur.

Tıpkı bunun gibi, kâinat kitabını en ince güzellikleriyle ders veren, Yaratıcı ile olan bağlarını anlatan, onun yaratılış gayesini açıklayan Kur’an gibi bir kitap ve Hz. Muhammed (asv) gibi bir muallim olmasaydı, kâinat kitabının bu ince sırları anlaşılabilir miydi? Nitekim, Kur’an’a ve Hz. Muhammed (asv)’e kulak vermeyenler, materyalistçe düşünceleriyle, evreni anlamsız, gayesiz, hedefsiz bir kukla olarak telakki ettikleri gibi, insanları da nereden gelip, nereye gideceği, niçin geldiği ve niçin bir müddet sonra kaybolup gideceği bilinmeyen bir zavallı olarak görürler. İşte bu yanlış anlayışların düzeltilmesi için bir Kitap ve o kitabın Muallimi gereklidir.

Kur’an’a göre kitapların gönderiliş amacı anlaşmazlığa düştükleri konularda insanlar arasında hükmedilmesi, (Bakara, 2/213), insanlar arasında adaletin yerine getirilmesi (Hadid, 57/25), ayrılığa düşülen konuların açıklanması ve inanan insanlar için yol gösterici ve rahmet olması (Nahl, 16/64), insanları karanlıktan aydınlığa çıkarıp onları Allah’ın yoluna iletmek (İbrahim, (14/1), zulmedenleri uyarmak ve güzel davrananları müjdelemektir. (Ahkaf, 46/12).

Allah Teâlâ’nın insanları irşad etmeleri için gönderdiği peygamberlere, insanlığa tebliğ etmek üzere indirdiği kitablar. Semavî kitaplara aynı zamanda “ilahî kitaplar” veya “Kütüb-i Münezzele”de denir. Bu kitaplar lafız ve manâ itibariyle Allah’ın kelamıdır. Allah tarafından peygamberlerine tebliğ edip açıklamaları için gönderilen kitaplar; ya suhuf (sahîfeler) veya elvah (levhalar) içinde yazılı olarak, veyahut da vahiy çeşitlerinin her türlüsüyle lafız ve manâlarıyla birlikte müdevven veya müdevven olmayarak gönderilir. Müdevven olmayanlar, gönderilen peygamberlerin bildirdiği şekilde yazdırılarak bir araya getirilir.

Semavî kitablar; hacim itibariyle ister büyük ister küçük olsun, gerek tedvin edilmiş olarak gönderilsin, gerek tedvin edilmeden indirilsin; kendisi ile gönderilen peygamberin içinde bulunduğu milletin diliyle indirilir. Çünkü Allah her millete çeşitli asırlarda birer peygamber göndermiştir.

“Biz seni müjdeleyici ve uyarıcı olarak hak ile gönderdik. Her millet için mutlaka bir uyarıcı (peygamber) bulunmuştur.” (Fâtır, 35/24);

“Her ümmetin bir peygamberi vardır. Peygamberleri geldiği zaman, aralarında adaletle hükmedilir ve onlara asla zulmedilmez” (Yunus, 10/47);

“Biz her peygamberi, kendilerine iyice açıklasın diye yalnız kendi kavminin diliyle gönderdik…” (İbrahim, 14/4).

İlâhi kitapların bazılarında i’câz özellikleri bulunur. Kur’an-ı Kerim ise pek çok i’câz özelliklerini içermektedir.

Semavî Kitab, Hz. İbrahim (as)’e sahifeler içinde, Hz. Musâ (as)’ya elvah (levhalar) üzerinde yazılı olarak indirilmiştir. Hz. Muhammed (asv)’e Kur’an-ı Kerim peyderpey (tedricen) çeşitli vahiy şekilleriyle lafızlar olarak indirilmiş, Hz. Peygamber (asv) de bunları sırasına göre vahiy katiblerine yazdırmıştı.

Semavî Kitapların hepsi şu noktaları zikretmede ittifak etmişlerdir:

1. İman ve Tevhid’in esaslarını bildirmede birleşirler.

2. Allah Teâlâ, zat ve sıfatlarında tektir. O, yegane Halık (Yaratıcı) ve müessirdir. Allah’dan başkasına ibadet edilmez.

3. Namaz, zekat, oruç gibi ibadet asılları. Bunların şekilleri değişik olabilir. (Enbiyâ, 21/73; Bakara, 2/183).

4. Zina, adam öldürme, hırsızlık gibi ırz, namus, can ve mal haklarına tecavüz haram ve büyük günahtır.

5. Bütün hayırlar ve güzel ahlâk esasları emredilir.

6. Hz. Muhammed (asv)’in Allah’ın Rasûlü olarak geleceğini ve sıfatlarını haber verirler.

7. Allah yolunda can ve mal ile cihada teşvik etmektedirler.

Yüce Allah, önceki kitaplarda indirdiği esas ve bilgilerin pek çoğunu Kur’an-ı Kerim’de indirmiştir. Mâide suresinin 48. âyeti bu hususa işaret eder:

“(Ya Muhammed), sana da kendinden önceki kitabları tasdik edici ve onlar üzerine bir kontrolcü (gözetleyici) olmak üzere bu kitabı indirdik. O halde onlar arasında Allah’ın indirdiği ile hükmet.”

O halde Kur’an-ı Kerim kendisinden önce indirilen kitabların değiştirilmeden gelen kısımları ile tahrif edilerek batıl karıştırılmış kısım ve âyetleri üzerinde bir şahid ve bir kontrolcü ve mihenk taşıdır.

Kur’an-ı Kerim kendisinde bildirilen hakikatlerin önceki ilâhi kitablarda da indirildiğini söylemiştir:

“Şurası bir gerçektir ki, Kur’an âlemlerin Rabbinin indirdiğidir. Allah’ın azabıyla korkutanlardan olman için onu (ey Muhammed), senin kalbine apaçık bir Arapçayla Cibril-i Emin indirmiştir. O, daha önceki (peygamber)lerin kitablarında da vardır (zikredilmişti).” (Şuârâ, 26/192-196)

“Öncekilerin kitabları (zübüril-evvelîn)” lafzının mefhumuna, suhufu İbrahim, Tevrât, Zebûr ve İncil girer.

İnsanlar, kendilerine Allah’ın ahkâmını tebliğ eden peygamberlere muhtaç oldukları gibi, onlara indirilen semavî kitablara da şu bakımlardan muhtaçtırlar:

1. Peygamberlere indirilen semavî kitablar, aradan ne kadar zaman geçerse geçsin, ümmetlerin dinin akaidini, ilke, gaye ve ahkamını tanıma ve tarif etmede müracaat ettikleri kaynaktır. Ümmetler, Allah’ın şeriatının hükümlerini tanımada, Allah’ın emrettiği farzları ve nehyettiği haramları açıklamada, fazilet ve güzel ahlâkı, edep ve terbiye kurallarını, Allah’ın uyarılarını, va’d ve va’dini beyan edip insanları doğru yola çağırmada ve öğüt alıp ve öğüt vermede Allah’ın kitabına baş vuracaklardır. Peygamberin vefatından sonra ümmetin alimleri, beşer hayatında karşılaşılan müşkillerin şer’i hükmünü istinbat için Allah’ın indirdiği kitaba bakacaktır.

2. Peygamberin vefatından sonra ona vahyedilmiş olan ilâhî kitab, insanların ihtilaf ettikleri her bir meselede başvuracakları âdil bir hakemdir. Çünkü bu, en âdil ve en iyi hakim olan Allah’ın kelâmıdır. Yüce Allah bu hususu şöyle belirtir:

“İnsanlar (Hz. Âdem zamanında) tek bir ümmetti. Bunu müteakiben Allah onlara müjdeleyen ve korkutan peygamberler gönderdi. Onlarla birlikte insanlar arasında ihtilaf ettikleri şeylerde hükmetmek için hakk ve gerçek olan kitablar indirdi…” (Bakara, 2/213).

Bir ümmet arasında indirilen ve yazılmış olan kitap, tevhid esaslarını ve dinin akaid, adab ve ahkâmını korur. Ümmet içinde bir semavî kitabın değiştirilmeden kalması, aralarında yaşayan peygamberin durması anlamındadır. Diğer insanlar gibi peygamberler de ölürler. Peygamberlerin ölümünden sonra semavi kitabın durması olmasaydı, dinin aslından sapacak kadar ümmetin ihtilafları büyürdü. İnsanların tabiatı icabı, nefis ve hevalarının arkalarında sürüklenmelerinin azaltılması, dini anlayış ve ictihadlarda ihtilafların durdurulması için yazılı bir ilâhi kitabın bulunması lazımdır.

İlâhi Kitap, nazil olduğu yer ve zamandan ne kadar uzaklaşılırsa uzaklaşılsın, dinin yayılması ve insanların irşâd edilmesinde peygamberin davetinin etki ve kabiliyetini taşır. Son Peygamber Hz. Muhammed (asv)’in tebliğ ettiği evrensel İslamın yayılması ve kabul ettirilmesinde Kur’an-ı Kerim’in çok büyük etki ve hizmetleri olmuştur.

Allah Teâlâ, işte bu sayılan ve bunlardan başka bir takım sebeplerle peygamberlerine kitablar indirmiştir. Onlar da bunları tebliğ edip açıklamışlardır. Hz. Peygamber (asm), arkasında insanlık için bir nur ve hidayet rehberi olan Kur’an-ı Kerim’i bırakmıştır.

Varlıkları ile insanlık alemine şeref vermiş olan peygamberler, çok önemli olan elçilik ve peygamberlik görevini yerine getirebilmek için, kendilerine Yüce Allah tarafından talimat verilmiş olması gerekir. İşte bu talimat, peygamberlere Semavi kitaplarla verilmiştir. Semavi kitaplar, Yüce Allah’ın insanlar üzerinde uygulanacak birer kutsal kanunudur. Allah, insanlara haklarını ve görevlerini bu kanunlar yolu ile bildirmiştir. Peygamberlerin dünyadaki hayatları geçicidir. Peygamberlerin ümmetlerine bildirdikleri İlahi hükümlerin devamı, ancak bu kitaplar sayesinde mümkün olmuştur. Eğer bu kitaplar olmasaydı, insanlar yaratılışlarındaki hikmetten, üzerlerine düşen görevlerden, kavuşacakları ahiret nimetlerinden ve felaketlerinden habersiz kalırlardı. Yaşayışlarını düzene sokacak İlahi prensiplerden mahrum kalırlardı. Özellikle kutsal ayetleri okumak, onlara ibadet etmek, onlardan öğüt almak ve onlarla gerçeği anlayıp tehlikeli görüşlerden kurtulmak şerefinden ve mutluluğundan uzak kalmış olurlardır.

Kur’an’ın insanlara bildirdiği emirler ve yasaklar, açıkladığı hikmet ve gerçekler pek çoktur. Bunlar temel olarak inançlara, ibadetlere, muamelata, ahlaka, Allah’ın Yüce kudretini gösteren üstün san’at eserlerine, ibret alınacak olaylara ve diğer şeylere aittir. Bunları şu şekilde özetleyebiliriz:

1) Kur’an-ı Kerim, insanlara Yüce Allah’ın varlığını, birliğini, büyüklüğünü, hikmetlerini ve kudsiyetini bildirir. Öyle ki, felsefi görüşlere sahib olanların parlak sözleri onun yanında pek sönük kalır.

2) Kur’an-ı Kerim, insanları ilim ve irfana, ibretle bakıp düşünmeye çağırır. Gaflet içinde yaşamaktan insanları engeller. İnsanlara, Yüce Allah’ın hikmet ve kudretini gösteren büyük eserlerine bakmalarını öğütler.

3) Kur’an-ı Kerim, önceki devirlerde insanlara gönderilmiş olan peygamberlerin bir kısmı ile ilgili bilgi verir. Yüksek görevlerini nasıl başardıkları ve bu görevler uğrunda ne kadar zorluklara katlandıklarını bildirir. Bütün insanların son Peygambere uymalarını emreder.

4) Kur’an-ı Kerim, geçmiş ümmetlere ait ders alınacak en büyük ibret sahnelerini ve tarihi olayları bildirir. İnsanları bunlardan ibret almaya çağırır. Peygamberlere karşı çıkıp isyan eden günahkar kavimlerin çok korkunç akıbetlerini haber verir.

5) Kur’an-ı Kerim, insanlara daima uyanık bir ruha sahib olmalarını ve Hak’dan gafil bulunmamalarını emreder. Nefislerin arzularına uyarak din ve faziletten yoksun kalmamalarını öğütler. Dünyanın maddi yarar ve zevklerine dalıp da, manevi hazlardan ve ahiret nimetlerinden mahrum kalmanın büyük bir felaket olacağını bildirir.

6) Kur’an-ı Kerim, Müslümanlara, dinlerine sımsıkı sarılmalarını ve daima hakkı savunmalarını öğütler. Düşmanlarına karşı da, daima kuvvetli bulunmalarını, her türlü korunma vasıtalarını hazırlamak için çalışmalarını hatırlatır. Gerektiği zaman savaş meydanlarına atılmalarını, din ve namuslarını, yurtlarını, maddi ve manevi varlıklarını hem canları hem de malları ile korumalarını emreder.

7) Kur’an-ı Kerim, medeni ve sosyal hayatın bir düzün ve huzur içinde yürümesi için gereken esasları ve kuralları bildirir. İnsanların birtakım hak ve görevleri korumalarını ve gözetmelerini ister.

8) Kur’an-ı Kerim, hem şahıslara, hem de cemiyetlere, selamet içinde kalmaları için adaleti, doğruluğu, alçak gönüllü olmayı, sevgiyi, merhameti, iyilik etmeyi, bağışlamayı, edeb gözetmeyi, eşitliği ve bu gibi yüksek huyları tavsiye eder. İnsanları zulümden, hainlik etmekten, büyüklenmekten, cimrilikten, intikam duygularından, katı yürekli olmaktan, çirkin söz ve işlerden, zararlı olan içki ve yiyeceklerden alıkor. Yapılması, yenip içilmesi helal veya haram olan şeyleri bildirir.

9) Kur’an-ı Kerim, Yüce Allah’ın bu alem için koymuş olduğu tabiî kanunları hiç kimsenin değişteremeyeceğini anlatır. Herkesin bu kanunlara göre davranışlarını ayarlamaları gereğine işaret eder. İnsanlara, çalışmalarının meyvesinden başka bir şey elde edemeyeceklerini hatırlatır. İnsanları çalışıp çabalamaya teşvik eder.

10) Kur’an-ı Kerim, Yüce Allah’ın, “Yapınız – Yapmayınız” diye emirlerini ve yasaklarını benimseyip gereğince hareket eden mü’minler için verilecek dünya ve ahiret nimetlerini ve elde edecekleri başarıları müjdeler. İman etmeyenlere de hazırlanmış bulunan kötü akıbetleri, cehennemin azab şekillerini hatırlatır. Kur’an-ı Kerim, bütün bu açıklamaları ile insanları, yaratılışlarındaki yüksek gayeden haberdar ederek ona iletmek ister.

Sonuç: Kur’an’ın ifadesi bir mucizedir. Bu gibi daha nice hikmet ve gerçekleri içinde toplamıştır. İnsanlık alemi ne kadar yükselirse yükselsin, hiç bir zaman Kur’an’ın yüksek talimatı dışında kalamaz. Kur’an’ın talimatına (gösterdiği prensiplere) aykırı davranışlar ise, aslında yükselme değil, bir alçalmadır.

Sorularla İslamiyet