Şimdi modernleşme sürecinin fıkıh üzerindeki etkisine bakabiliriz. Osmanlı fıkhı, fıkhın en gelişmiş hâlini ve en zengin birikimini temsil eder. Osmanlının son 300-400 yılında fıkıh uygulamalarının gündelik akışını tespit edecek kadar ayrıntılı bir biçimde Osmanlı fıkıh faaliyetlerine vakıf olacağımız kay­naklar bugün elimizdedir. Osmanlı fıkhının öğretimi medreselerde yapılırken uygulamayı kadılar ve nihayet verdikleri fetvalarla fıkhın gelişimini yöneten ve yönlendiren de müftîler olmuştur. Bu durum önceki Müslüman devletler­den tevarüs edilen bir miras olsa da aslında Osmanlılar bu üç kurumu oldukça geliştirdiler ve formelleştirdiler. Medreseler hayli zengin ve bol kaynaklara ka­vuştu; kadılar son derece geniş yetkiler hatta idari yetkiler elde ettiler; nihayet müftilik bir sisteme bağlandı ve Şeyhülislam üzerinden yüksek bürokrasiyle bütünleşti. Fıkhın bu şekilde geniş bir tesir alanında zengin bir desteğe sahip olması Osmanlı döneminde fıkıh ilmine ilişkin yapılan telif çalışmalarının ar­tışına olumlu katkıda bulunmuş olmalıdır. Tanzimat’a kadar fıkhın geleneksel yapısı aşağı yukarı bu düzene göre devam etmiştir. Devletin siyaset çerçevesin­de sahip olduğu Kanun isdârı yetkisini Tanzimat’ta hukuk resepsiyonunu ko­laylaştırmak adına kullanmaya başladığını ve şeriat alanında da düzenlemeler yapmaya giriştiğini görüyoruz. Ceza Kanunu’nun çıkarılması, anayasal bir metin olarak Islahat Fermanı’nın ilanı, ardından Nizamiye mahkemelerinin kurulması, Ticaret Kanunu’nun hazırlanması ve kanun hâline getirilmesi, tüm bunlar bir açıdan fıkhın ve fukahanın aleyhine devletin kanun yapma yetkisi­nin genişletilmesi anlamına geliyordu. Belki de Tanzimat’la birlikte şeriat ile siyasetin dengesi İslam tarihinde ilk kez bozulmuş oldu.

Devlet kanun yapma yetkisini kendi üzerine aldığında, artık fıkhın gelenek­sel mezhebi yapısını devam ettirmesi zorlaşmıştı. Zira fıkıh ilmi, devletin ya da devletin yetkilendirdiği bir atanmış kişinin hakkında konuşacağı bir ilim olmayıp devletten bağımsız fakihlerin ilmi birikim ve nüfuzlarıyla dâhil ol­dukları bir “epistemik cemaat”tir. Bu “epistemik cemaat”, fıkıh yapma yet­kisini mezhebin çerçevesini çizdiği bir usûl dairesinde yapmaktaydı. Devlet işin içine dâhil olduktan sonra artık devletten bağımsız hareket eden bir sivil oluşuma hukuk üretme yetkisinin bırakılması söz konusu olamazdı. Nitekim öyle de oldu; bundan sonra fıkıh adım adım devletin çıkardığı kanunlar ile sınırlanmaya ve sabitlenmeye başladı. Fıkhın bir taraftan esnekliği yok edi­lirken diğer yandan devlet eliyle değiştirilmesi tasavvur edilebilir hâle geldi. Bundan sonra devlet, kurduğu reform komisyonları marifetiyle kanunlarım tadil etmeyi adet edinecektir.

Bu durum fıkıh tarihinde yeni bir gelişme ve Önemli bir kırılmadır; fıkhın baş­langıçta Hulefa-i Râşidin elinde devlet fıkhı olduğunu söyleyerek bu gelişmeyi okumaya çalışmak, ya da bir mezhebi esas alan tarihsel uygulamaları bugün­kü kanunlaştırma gibi okumak anakronik bir yaklaşımdır. Zira Hulefa-i Râşi­din devleti fıkhın henüz teşekkül etmediği, hukuki uygulamaların henüz örfî hukuk şeklinde icra edildiği bir yapıdır. Ayrıca, resmi mezhebin İslam tarihi boyunca tam olarak uygulandığı bir örnek bulunmamaktadır; bulunsa bile mezhep olgusunun kanunlaştırma fikrinden esastan ayrıldığı açıktır. Kanun­laştırma ise 19. yüzyılın bir gelişmesi olup modern devletin hukuku hızlı bir bi­çimde değiştirme yetkisi ve imkânı elde etmek için ürettiği bir mekanizmadır. Değişimin her şeyi meşrulaştırdığı 19. yüzyılda devlet adamları ve elit süratli bir reform yapabilmek için ihtiyacı olan insan tipini eğitim sistemi ile değiştir­miş ve böylece reformlara direnebilecek “eski eğitim mezunlarının” muhtemel yavaşlatıcı etkisini kırmak istemiştir.^[15] Devletin hukukun yapım sürecine dahil olmasıyla fıkıh tarihinde Mecelle-sonrası dönem diyebileceğimiz yeni bir dö­nem başladı.

Bu dönemde, fıkhın içinden (veya dışından) elde edilen malzeme ile devletler, kanunlar hazırlamaya başladılar. Önce geleneksel fıkhın mezhe­bi yapısını çok zorlamayan Mecelle üretildi; bu metin pek çokları için ilham kaynağı oldu ve fıkhın başka alanlarında da bu şekilde kanunlaştırma yapmak için örnek taslaklar hazırlandı. Bir süre sonra büyük meydan okumaların artık tek bir mezhep içinde göğüslenemeyeceği anlaşılınca mezhepler-arası (hatta fukahâ-i emsdr-arası, yani mutlak müçtehitler-arası) fıkıh yöntemine başvurul­du. Artık bir çözümün elde edilmesinde mezhebi usûl “maslahat-ı asra evfak ve nâsa erfak” sonuç verdiği sürece esas alınmış, böyle olmadığı durumda başka mezhep veya müçtehitlerden alman görüşlerle eklektik yeni bir fıkıh kuralları manzumesi oluşturulmaya başlanmıştır. îlk örneğini Hukûk-ı Âile Kararnâ- mesfnde gördüğümüz bu işlemin yöntemi telfik, tercih ve tehayyur şeklinde nitelenmektedir. Buna göre Ebû Hanîfe ile evlilik akdine giriş, îbn Şübrüme ile evlilik yaşının tahdidi, İbn Hanbel’e göre akitlerde şartların bağlayıcılığı ve geçerliliği ve nihayet Mâlik’e göre evliliğin sona erdirilmesi düzenlenmiştir. Bu yaklaşımın meşrulaştırılmasında en önemli gerekçe kuşkusuz İslam toplu- munda hukukun kurallarının Müslüman olmayan bir kaynaktan devşirilmesi riskidir. Bir mezhebe ısrar etmek eğer sorunu çözemiyorsa Tanzimat’ın bazı aydınlarının akıla ilk gelen alternatif, Code Çivile gibi bir metnin tercümesidir. Bu yüzden Hıristiyan toplumun kanunlarını almaktansa her birinin hak olduğuna itikat edilen mezhepler ve müçtehitlerin görüşlerinden bir seçki yapmanın daha uygun olacağı fikri öne sürülmüştür.

Özetlemek gerekirse fıkhın geleneksel yapısı önce fıkıh ilminin üretildiği med­reselerin zayıflaması ve gözden düşmesi, mali kaynaklarının son derece kısıt­lanması, ardından fıkıh alimlerinin toplumun merkezinden uzaklaştırılması, ardından devletin fıkhın doğrudan konusu olan alanlarda düzenleme yetki­sini üstlenmesi ve nihayet fıkhın geleneksel yönteminin terkedilerek yeni bir yöntemin doğması şeklindeki tüm bu gelişmeler fıkıh ilmini geri dönülmez bir biçimde asli yapısından uzaklaştırdı. Burada şöyle bir gelişme umulabi- lirdi: Fıkıh devlet eliyle yapılan yasamanın kaynağı ve yönlendiricisi olarak devam eder ve yeni bir fıkıh üretme mekanizması kurulabilirdi. Ancak öyle olmadı, çünkü fıkhın içinde yer aldığı dünya görüşü ve bilgi anlayışı, Batı’dan gelen pozitivist-seküler dünya görüşü ve bilgi anlayışı tarafından tasfiye edildi. Elitler/aydınlar artık İslam’ın dünya görüşünden uzak, şeriat fikrine -en ha­fif ifadesiyle- yabancı hâle geldiler. Kuşkusuz bu uzun süreçte, fıkhın bu yeni dünya görüşüyle uzlaştırılması yönünde girişimler oldu. Ama bunların tümü modernitenin şok edici ve hipnotize edici etkisi altında sonuçsuz girişimler ola­rak kaldı. Sürecin sonunda fıkıh artık kamusal hiçbir düzenlemenin meşru bir zemini, kaynağı ya da üreticisi değildi. Önce kamu hukuku alanında ardından adım adım özel hukukun tüm alanlarında fıkıh bilgi/ilham kaynağı olmaktan çıktı. Tüm bu alanlardaki düzenlemeler Batı Avrupa’dan gelen ve “modern” olduğu varsayılan yeni bir “şeriat”, “Avrupa şeriatı” fikriyle düzenlendi.

Sürecin sonunda çıkan faturayı şöyle özetleyebiliriz:

1.Ulema sınıfı din adamı konumuna itilerek marjinalleşmiştir. Artık devletin ve toplumun meselelerinin çok sınırlı bir yerinde onların söz hakkı vardır.

2.Yeni bir aydın sınıfı ortaya çıkmıştır; bu aydının özelliği din dışı bir söylem ve felsefeden beslenmiş olmasıdır.

3.Fıkıh İslam toplumunun normatif-etik düzenlemelerinde artık söz sahibi değildir. Bu alan ‘Avrupa Şeriatına’ havale edilmiştir.

4. Fıkıh ilmi, kendisini çağa uydurmak için yeni bir yöntem icat etmiştin Mukâren fıkıh yöntemi. Buna kabaca mezhepler ve müçtehitlerin görüşlerini sıralayıp delili en güçlü olanı alma yöntemi diyebiliriz. İlginç bir biçim de delili en güçlü olan genellikle çağa en uygun olan görüşler çıkmaktadır!

5- Fıkıh usûlü de bu gelişmelere uyum sağlamak adına mukâren fıkıh yönte­mini anlatmak için yeniden yazılmıştır. Yeni fıkıh usûlü adını verebilece ğimiz bu tür, klasik fıkıh usûlünün devamı gibi kendisini sunsa da aslında ondan radikal bir kopuş yaşamıştır.

Şimdi bu yeni fıkıh ve yeni fıkıh usûlü edebiyatı üzerinden modern nassçılık adını verdiğim fenomene dair izaha dönebiliriz.

Fıkhü’l-mukâren ve Yeni Fıkıh Usûlü:

Delillerin İşlevinin Bozulmasına Doğru

Bu uzun tarihsel anlatının ardından delil-odaklı/kanıta-dayalı fıkıh düşünce­sinin modern dönemlerde nasıl mahiyet değiştirdiğine bakabiliriz. Geçmişte deliller ‘mevcut yasanın açıklamasını yapmak için bir tefekkür ameliyesinden doğmuştu; yani delil-arama mesela sünnetin, sahabe siretinin ya da mezhe­bi döneme ulaşıldığında herhangi bir mezhep öğretisinin teorik ve metodik açıklaması/anlamlandınlması için başvurulan bir şeydi. Yani sünneti, sahabe siretini ya da daha sonraki dönemlerde mezheplerin öğretilerini değiştirmek, yeniden şekillendirmek, gözden geçirip yeni baştan kurgulamak ve benzeri inşâî maksatlarla delillere başvurulmuş değildi. Aksine sünnet söz konusu ol­duğunda mer-i nebevi hükümlerin hangi âyet ve hangi hadisten elde edildiğini göstermek için delillere müracaat edilmişti; yoksa delillere bakarak nebevi uy­gulamanın değiştirilmesini kimse iddia etmemişti. Aynı şekilde mezheplerin ortaya koyduğu ve artık o mezhebin görüşleri olarak tescil edilen öğretiler bütününün, sahih bir Gelenek ve tutarlı bir düşünmeye dayandığını göstermek için delillere müracaat ediliyordu; delillere başvurarak mezhebin öğretisini yeniden kurmak için değil.. Bazı aşırı Ehl-i Hadis taraftarlarının, Davud ez-Zâ- hirî ve meşhur takipçisi İbn Hazm gibi alimlerin anlamakta güçlük çektikleri şey tam da bu idi. Yani onlar, açıklama ve anlamlandırma tefekkürü olarak ortaya çıkan istidlâl/delil arama keyfiyetini yanlış anlayarak delilleri sıfırdan fıkıh yapma/hüküm çıkarma işinin ilkeleri zannettiler. Bu sebeptendir ki fa- kihler İbn Hazm’ın bir fakih sayılıp sayılamayacağını, icmaya muhalefetinin icmayı zedeleyip zedelemeyeceğini tartışmışlardır. Çünkü İbn Hazm fıkhı en başta yanlış anlamış ve delile-dayalı fıkıh yapılması gerektiğini düşünmüştün ibn Hazm’ın bu yaklaşımı İslam tarihi boyunca istisnai bir düşünce olarak kaldı; ancak 12./18. yüzyıldan itibaren bu düşüncenin “yeni bir ıslah ve tecdid” çağrısı olarak ortaya çıktığını görüyoruz.

Muhammed îbn Abdülvahhab’m Güney Suudi Arabistan’da başlattığı ve daha sonra Vahhâbîlik adıyla geli­şecek olan bir hareketin çıkış noktası İbn Hazm’ın bu yaklaşımı oldu. Ger­çi İbn Abdülvahhab fikirlerinin İbn Teymiyye ve öğrencisi İbnü’l-Kayyim el-Cevziyye’ye dayandığını söylese de aslında bunlar Hanbelî bir çevrede tu­tunmak için bu iki ismi seçmeci bir okuma ile kullanmaktan ibarettir. Yoksa bu iki önemli alimin delile-dayalı fıkıh inşa düşüncesine tam olarak sadakat gösterdiğini söylemek zordur. Başlangıçta belki İbn Abdülvahhab da kendi fikirlerinin ‘yeni bir fıkıh anlayışı’na dönüşeceğini düşünmemiştir. Onu kay­gılandıran şey İslam dünyasının içine düştüğü yozlaşma ve dejenerasyonlar idi. Benzer şekilde Hint Alt Kıtası’ndan Şah Veliyyullah ed-Dehlevî de Müs­lüman şahsiyet ve toplumdaki bazı yozlaşmalar ve bozulmalara karşı bir ıslah önerisinde bulundu. Her ne kadar aralarında çok ciddi farklar olsa da bu iki çağdaş ismin ortak paydası ıslah projelerinin “hadis-odaklı” ve birincide çok keskin İkincide ise daha ılımlı bir “mezhep karşıtlığadır. Birincisi mezhep­lerin, yozlaşmanın kaynağı olduğunu, bu yozlaşmanın düzeltilebilmesi için “sahih hadis ve selef-i sâlihin yolu”na dönülmesi gerektiğini düşünüyordu. Aynı kaygılan ve aynı çözümleri önerse de bunu daha ılımlı bir söylemle ya­pan Şah Veliyyullah da selef-i sâlihin dönemine öykünme ve hadislerle Müs­lüman pratiğini ıslah etmeyi öneri olarak ileri sürmüştü.

Bunlardan sonra Yemen Zeydileri arasından iki isim San’ânî ve Şevkânî bu düşünceyi daha da ileri taşıyıp delile-dayalı içtihat yöntemini bir kurtuluş re­çetesi olarak ileri sürdüler. Şevkânî hem Şiî hem de Sünnî kaynaklara hakimi­yeti sayesinde tüm İslam fıkıh birikimini kuşattığı vehmine kapılarak yazdığı hadis ve tefsir eserlerinde delile-dayalı en sahih İslam anlayışını iddia etti. Bu fikirlerini irşâdul-fuhûl adlı fikıh usûlü eserinde ortaya koyduğu içtihada dair görüşleriyle de geliştirdi. Şevkânî icma fikrini modern zamanlara girerken ilk sorgulayan isimdir, icmanın hakkı temsil ettiği fikrine biraz da Şiî imamet ge­leneğinden geldiği için kolayca karşı çıkmıştır. Şevkânî’nin fikıh usûlü eseri belki de îbn Hazm’ın el-lhkâm’ından uzun bir süre sonra delile-dayalı ilk fıkıh usûlü denemesi olarak kaydedilmelidir.

18-19. yüzyıllar ıslah düşüncelerinin, İslam dünyasının büyük bir işgal ve yağ­ma ile karşı karşıya kaldığı ya da bu yönde ciddi tehditlerin olduğu bir sırada çıktığını hatırda tutmak gerekir. Bir şeylerin yanlış gittiğine dair kaygıların yaygınlaşmaya başladığı böyle bir ortamda Müslümanlar bu zillet hâline karşı mücadele hareketleri başlatıyorlardı, İslam dünyası Medine’de kurulan ilk siyasî yapıdan beri böyle bir tehditle ilk defa karşı karşıya kalıyorlardı; çünkü hemen hemen tüm İslam dünyası bir zaaf içinde idi ve ümitler sürekli sönüyordu. Böyle bir kriz hâlinde Müslüman toplumun tepkisinin “gerçek İslam’dan saptık, onun için bunlar başımıza geldi” şeklinde olması doğaldır, İlk direniş mücadeleleri sufi çevrelerden gelse de sahih İslam’dan sapıldığına dair kanaat gittikçe yayılmaya başladı. Son Kale olarak görülen Osmanlı Hi­lafeti de uzun bir mücadele sonunda 20. yüzyılın başlarında mağlup olunca İslam dünyası tam bir siyasî istikrarsızlık, sömürge güçlerinin hegemonyala­rının doğurduğu krizler ve fakirlik ve yıkımlarla mücadele eder hâle geldi. Başka bir ifadeyle 20. yüzyılın başlarında İslam dünyası bir ölüm-kalım mü­cadelesinin içinde buldu kendisini,

İki gelişmeyi birleştirdiğimizde genelde İslam düşüncesinin ve özelde fıkıh düşüncesinin içine girdiği krizi daha iyi kavrayabiliriz. Birincisi, yukarıda et­raflıca anlatılan şeriatın, dolayısıyla fıkhın her türlü etik, siyasî, toplumsal, hu­kukî ve benzeri normları (kuralları) belirleme konumunu 19. yüzyıl boyunca meydana gelen gelişmelerle hemen hemen tamamen kaybetmesi şeklindeki gelişmedir. Bu gelişmenin uzantıları olarak ortaya çıkan hukuk yapıcılığının devletin kontrolüne geçmesi, ulemanın toplumsal rolünün marjinalleşmesi, hukuk, siyaset, eğitim ve kamusal ahlâkın dinin dışına çıkarılarak yeni ve Ba- tı’dan gelen bir bakışla yeniden yapılandırılması gibi gelişmeler İslam düşün­cesinde travmalara neden oldu. Diğeri ise işgalle ortaya çıkan sömürgeciliğin neticeleridir. İslam dünyası hiç kuşkusuz Moğol istilası ya da Haçlı saldırılan sırasında mağlubiyetler yaşamıştı. Ama bu mağlubiyetlerin hiçbirisi düşünce, bilim, ahlâk, siyaset, hukuk gibi medeniyetin tüm alanlarında İslam’ın kur­duğu düzeni kökten değiştirme sonucunu doğurmamıştı. Siyaset, ekonomi, hukuk, eğitim, kamusal düzen, toplumsal pratikler, dinin bütün bu alanla­ra dahil oluş biçimi çok radikal şekilde değişmiştir. Uluslararası düzen da- rü’l-harb-darü’l-İslam ikilemi dışına çıkmış, hilafet kaldırılmış, millet-sistemi yerine vatandaşlık sistemi gelmiş, faiz ekonominin temelini teşkil eder hâle gelmiş, kapitalist sistem ekonomik ilkeleri esastan değiştirmiş, para sistemi ve üretim biçimleri değişmiş, kadının statüsü modem-öncesi toplumlarda oldu­ğundan çok farklı hâle gelmiş, bireyler arası eşitlik fikri ve kişilerin istismarı düşüncesi modern öncesi yapısından çok ayrı olarak ele alınmaya başlanmış, şehirleşme ve teknoloji toplumsal ilişkileri derinden etkilemiş, giyim-kuşam, kamusal görünme ve benzeri hususlarda daha önce görülmeyen pratikler doğmuştur. Bu ve benzeri daha pek çok gelişme doğrudan İslam’ın fikıh/şeri- at temelinde ele aldığı konular iken ve İslam’ın siyasî hakimiyetinin söz konu­su olduğu çağlarda bu şekilde düzenlenirken, 20. yüzyılın başından itibaren bu hususlarda ortaya konulan fikirler ve uygulamalar geldikleri kaynak, yani Bati Avrupa değerleri esas alınarak düzenlenmiştir.

Modern Nassçılık ya da Kur’ân ve Sünnet’i Araçsallaştırma

Bütün bu gelişmelerin fıkhın delile-dayalı ‘modem nassçılık” adını verdiğim yöntemi benimsemesi ile ne alakası vardır? Yukarıda bir kısmına işaret edi­len modernitenin doğurduğu sorular ve meydan okumalara karşı geliştirilen cevaplar ve bunların doğurduğu, şeriata dayalı toplumsal normatif düzenin siyasî bir tercihle ortadan kaldırılması ve ulemanın modem-öncesi elit ko­numunu kaybetmesi gibi sonuçlann, Müslüman toplumlarda farklı tepkile­rin ortaya çıkmasına neden olduğu biliniyor. İslam’ın etik-normatif düzeni, tarihte ilk kez Müslüman toplumları yönetemez hâle gelmişti. Başlangıçta İslam’ın mesajının itikat, amel ve vicdan şeklinde üç sacayaktan oluştuğu­na inanan Müslümanlar düşünce ve toplumsal pratikler konusundaki iddi­alarından vazgeçemezlerdi. Bu nedenle İslam’ı tekrar Müslüman toplumun düşünce ve pratiğine ilham veren, yöneten ve yönlendiren bir konuma ge­tirmek için çok çeşitli öneriler ve çözümler ortaya atıldı. Selefi, modernist, yarı-selefî, yan-modernist ya da Kur’âncı ve benzeri ortaya atılan çözüm önerilerinin tümü şöyle bir varsayımı esas alıyorlar: İslam’ın, mesajını ve Müslüman düşünce ve pratiğini tekrar yönetebilmesinin yolu Kur’ân-sün- net ya da sadece Kur’ân’ı esas alan bir yönteme başvurmaktır. Modernist ve yarı-modernist yorumlar ise bunlara ilave olarak çağdaş durumumuzu yani çağdaş değerleri de bir kriter olarak esas almayı öneriyor. Şöyle düşünüyor­lardı: İslam başlangıcında -fikıh usûlünün bize dediğine göre- şer‘î hüküm­leri Kur’ân ve sünneti esas alarak inşa ettiğine göre, bugün viran olmuş İslam düşünce ve pratiğini tekrar ayağa kaldırmak Kur’ân ve sünnetin lafızlarını yani nassları sıfir noktası olarak ele alıp o lafızların “doğru” anlamlarını çı­karmakla ancak mümkündür.

Bu yaklaşımların tümü, bir anlamda doğru İslam’ın ya da İslam’ın istediği şer‘î hükümlerin Kur’ân ve hadislerin lafızlarının manalarında içkin olduğunu ve en başta bu manaların istinbat edilmesiyle hükümlerin vaz edildiğini düşün­mektedirler. Yani bir anlamda müçtehitlerin Kur’ân ve sünneti okuyarak bu çıkarımları (içtihatları) yaptıklarını zannetmektedirler. Dolayısıyla müçtehit imamların (fukahâ-i emsâr) daha sonra mezhebe dönüşecek kavillerinin Kur’ân ve sünnet üzerinde içtihatlarla sıfırdan inşa edildiği varsayılmaktadır. Evet fı­kıh usûlü ilmi ve delilli furû-i fıkıh şerhleri de bize bunun böyle olduğunu san­ki söylemektedirler. Ama yukarıda uzunca anlatıldığı üzere aslında hükümle­rin ortaya çıkışı ile delillerin ortaya çıkışı iki ayn kulvar olup her birinin ortaya çıkışının amacı farklıdır. Deliller açıklama/anlamlandırma, vahiy-akıl denge­sini kuramsal ve yöntemsel bir çerçevede kurma işlevi görürken hükümlerin oluşumu farklı bir yol izlemektedir, en azından mezhep sonrası dönemde (3-/9. yüzyıl sonrasında) bu yolun mezhep usûlü olduğunu ve mezhep usûlünün de fıkıh usûlünden ayn bir şey olduğunu biliyoruz. Mezhep usûlü uygulamada öğrenilen bir şey olup ayrı bir ilim olarak gelişmesi ancak geleneksel sistemin kaybolmasına yakın bir çağda meydana geldi. İbn Âbidîn’in (v. 1252/1836) Res- mül-müftfsi ile el-Şinkîtî el-Ğallâvî’nin (v. 1245/1828) Bu’t-Tuleyhiyye si mezhep temelli bir fıkhî akıl inşanın hangi usûl çerçevesinde yapıldığını kayda geçi­ren iki çalışmadır.^[16] Ancak 20. yüzyılın başından itibaren Müslüman hukuk pratiğinde mezhep usûlü, büyük ölçüde terk edildiği için artık bu yöntem hemen hemen unutulmuş ve uygulamadan çekilmiştir. Ayrıca mezhebe göre düşünme taklitçilik ve taassup şeklinde yaftalandığı için de “yeni ve çağdaş” yaklaşımlar arasında onun yeri kalmamıştır. Mezhep usûlünü yok saydığınız­da geriye elinizde sadece fıkıh usûlü kalmaktadır; fıkıh usûlü kitaplarının yak­laşık dörtte üçü de Kitab-sünnet yorumuna ayrıldığı için Kitab-sünnet temelli yeniden inşa düşüncesine teorik bir temel de bu şekilde bulunmuş oluyordu. Selefi ve yan-selefî yorumlar ve hatta modernist ve yarı-modernist yaklaşımlar bu sebeple tüm geçmiş İslam yorumunu, fikıh usûlünün delil temelli yeniden okunması ve inşası üzerinden bir okumaya tâbi tuttular. Fark, modernist ve ya-rı-modemist yorumlarda çağdaş değerler vurgusunun Kur’ân-sünnet lafızla­rının “doğru” okunmasına ilave bir unsur olarak yer almasından kaynaklandı.

Selefi ve yan-selefî yorumların Kur’ân ve sünnet vurgusu geleneksel Müs­lüman söylemindeki Kur’ân ve sünnet ifadesinden farklı bir içeriğe sahiptir. Çünkü geleneksel İslam yorumunda, Kur’ân ve sünnetin ilk Müslüman top­lumdan (Asr-ı Saadet ve sahabe çağındaki toplumdan) günümüze kadar doğ­ru anlaşıldığı ve hak İslam mezheplerinin bu doğru anlayış temelinde İslam’ı yorumladıkları varsayılmakta idi. Ancak modem nassçılık temelli selefi ve ya­rı-selefî yaklaşımlar, bu varsayımı kabul etmeyip hak mezheplerin İslam’dan uzaklaştıkları ve beşerî yorumları nassların önüne geçirdikleri gibi bir varsa­yımı esas almaktadırlar. Dolayısıyla bu sapmanın düzeltilmesi için nassların (Kur’ân ve sünnetin) aslına ulaşılması gerekir; dolayısıyla sahih yöntem mez- hepler-öncesi döneme dönmek ve selef-i sâlihinin İslam yorumunu “rivayet’’ külliyatı üzerinden yeniden inşa etmektir. Selefi ile yan-selefîyi ayıran temel kriter ise selefi yaklaşımda genel olarak mezheplere özellikle de Ebû Hanı- fe’nin Öncülük ettiği re’y mektebine düşmanca bir tavır bulunmasıdır (çün­kü onların rivayetlere karşı bir tutum içinde oldukları zannediliyordu). Buna karşılık yarı-selefî yaklaşım mezheplere, Özellikle onların erken dönemlerine gayet olumlu yaklaşsa da tarihteki mezhebi yaklaşımın yanlış yola evrildiğini varsaymakta ve bunun yerine fıkıh meselelerinin çözümünde mezhepler-a- rası bir yaklaşımı esas almaktadır. Mezhebi yaklaşımdan mezhepler-arası yaklaşıma geçişi meşrulaştırmak için de bu yaklaşımın başvurduğu yöntem delile-dayalı fıkıh anlayışıdır. Yani Kur’ân ve sünnet delillerinin otoritesi­ne başvurarak görüşler arasında tercihte bulunmak. Sonuçta bu İkincilerin yarı-selefî nitelemesini hak eden yaklaşımları, delillere inşâı bir rol verme biçimindeki yöntemi benimsemeleridir. Yani mesela bir âyet veya hadisten hareketle bir görüşün daha “doğru” olduğunu ilan etmeleridir. Bu son tavrın yan-selefîlik olarak adlandırılması yanıltıcı olmasın, zira onlar aynı zamanda modernist yorumlara da belirli ölçüde prim verirler; zira genellikle Kur’ân ve sünnete uygun olduğu için tercih edildiği söylenen görüş genellikle “çağdaş değerler”le en uyumlu olan görüş olmaktadır.

Modernist ve yarı-modernist yaklaşımlara gelince, aslında bu yaklaşımlar da Kur’ân ve sünnet lafızlarına hükümleri yeniden inşa etmek üzere bir rol vermeleri açısından selefi bir yöntemi benimsemişlerdir. Zira onlar lafızla­rın inşâî rolünü inkar etmiyorlar; sadece lafızların “doğru” okuması olarak gördükleri manalar açısından selefîlerden ayrılıyorlar. Selefîler zâhir mana­yı esas alarak inşa işlemini yürütürken modernist yorumlar gâî manayı esas almaktadırlar. Her hâlükârda fıkıh usûlünün fıkhî tefekkürü açıklamak için başvurduğu nassın manalarını esas alan bu yaklaşımların unuttuğu temel husus hükmün bu şekilde inşa edilmediği, ama bu şekilde açıklandığıdır. Bu yönüyle modernist yoruma rahatlıkla selefi yorum adını verebiliriz. Tersi de doğrudur; selefi yorum da modernist yoruma zihni hazırlayan ve yaklaştıran bir yorum biçimidir. Zira selefi yorum, zâhir mananın değişen dünya şartla­rına dayatılması ve değişimi göz ardı ederek bir nassın söylendiği ortamda ifade ettiği anlamın her zaman ve mekanda geçerli olması gerektiğine ısrar ettiği ölçüde vakıa ile çatışacak ve zamanın dışına itilecektir. Bu ise sürdürüle­bilir bir yaklaşım olamaz. Eninde sonunda vakıa ve şartlar bu dayatmayı ters yüz edecek ve bu durumda selefi yorum kendisine bir çıkış yolu arayacaktır. Selefi anlayışın bu nedenle çok kolayca modernist yoruma evrilebileceğini söyleyebiliriz.Yarı-modernıst yaklaşım aslında yarı-selefî yaklaşımla hemen hemen aynı anlayışı benimsemektedir; belki aralarındaki fark, birinde nass vurgusunun diğerinde ise çağdaş değerler vurgusunun baskın olmasıdır.

Geleneksel ya da muhafazakar İslam yorumları adı verilen yaklaşımlara ge­lince aslında bunlar bir açıdan hem medrese bilgi anlayışını hem de mezhebi yaklaşımı devam ettirdiklerini söyledikleri için yukarıdaki dört yaklaşımdan ayn gibi durmaktadırlar. Ancak yakından bakıldığında, medresenin bilgi an­layışının modern öncesi medresenin bilgi anlayışından koptuğunu ya da onun kotu bir kopyası olduğunu görüyoruz. Zira medrese bugün yaşayan şekliyle bazen ağırlıkla âlet ilimlerine odaklanan, bununla beraber ‘âlî ilimleri yete­rince öğretemeyen bir yerdir. Bazen de medrese, ‘âlî ilimler söz konusu oldu­ğunda, modern yüksek din öğretimine ait kurumlan taklit etmeye girişmiştir. Diğer yandan, geleneksel eğitim kurumlan dünyanın temel meseleleriyle henüz yüzleşmediği için bu alanda bir bilgi üretimine de katılamamaktadır. Bu durum, geleneksel fıkıh eğitiminin de güncel soru ve sorunlar karşısında selefi veya modernist yorumlardan etkilenmek dışında henüz üçüncü bir yol üretemediğini gösteriyor.

Son olarak Kur’ân İslam’ı ya da Kur’ân’daki İslam adıyla “nevzuhûr” bir yak­laşımın son yıllarda yayılmaya başladığını görüyoruz. Aslında Kur’ân İslam’ı söyleminin Kur’ân-sünnet İslam’ı söyleminin bir ileri aşaması olması sebebiy­le aşırı-selefî yorum şeklinde nitelenmesi yanlış olmaz. Çünkü Kur’ân İslam­cıları, Kur’ân’ın lafızlarını “kendilerine göre” okuduktan sonra bu okumayı Kur’ân’ın zahir anlamı sayıyorlar ve ondan hareketle şer‘î hüküm üretiyorlar. Aşırı selefi nitelemesinin nedeni şudur: Selefi yorum biçimleri Kur’ân’ın geç­mişte yanlış anlaşıldığını söyleyecek kadar ileri gitmemişlerdi; zaten hadisleri de Kur’ân gibi esas aldıkları için bunu iddia etmeleri zordu. Çünkü hadisle­rin Kur’ân’ın anlamını içerdiği, geçmişte Kur’ân yorumlarının da hadislerden bağımsız olmadığı ve hadislerin de ilk Müslüman toplumun hafızasından süzülerek aktarıldığı dikkate alındığında Kur’ân’ın yanlış yorumlandığı iddi­ası kendi içinde çelişkilere neden olacaktı. Selefi söylem sadece bazı istisnai konularda -o da seleften rivayet edilen bazı şaz görüşlere dayanarak- belki yaygın/standart bilgilere aykırı görüş beyan etmiştir. Ancak bunlar belirttiği­miz gibi sınırlı sayıdadır. Ama Kur’ân İslam’ı söylemi, ancak mevcut yorum­ların yanlış olduğunu varsaydıktan sonra iddia edilebilecek bir pozisyondur. Çünkü Kur’ân’a yeni bir anlam verdiğini iddia edenlerin Kur’ân’ın indiği çağ da dahil tüm çağlarda yanlış anlaşıldığını iddia etmek dışında bir seçenekleri bulunmuyor. Zira eğer ilk çağda doğru anlaşıldığını ama sonradan bu sapma­nın ortaya çıktığım iddia ediyorlarsa, bu durumda iddialarını tarihsel verilerle ispat etmek zorundadırlar. Kur’ân’ın lafzından hareketle yapılan bir ispat kısır döngüye (devir) yol açıyor. Şöyle ki, Kur’ân’ın anlamına ulaşabilmenin nesnel yolu onu indiği tarihteki dil ve bağlam içinde anlamaktır. Bu da hem indiği çağdaki dilin hem de bağlamın rivayetle bize ulaşmasına bağlıdır. Bu rivayeti yapan en önemli halka sahabe ve ilk Müslüman nesiller olduğuna göre onların yanlış anladığını söylemek Kur’ân’ın anlaşılması için gereken ve onlar aracılığıyla aktarılan rivayetlerin yanlış olduğunu iddia etmek mana­sına gelecektir. O zaman Kur’ân’ın anlaşılması için gereken iki şart olmadığı için Kur’ân’ın anlaşılmasının imkansız olduğunu söylemek durumunda ka­lacaklardır. Dolayısıyla hem Kur’ân’ın yanlış anlaşıldığını söyleyip hem de Kur’ân’ın anlaşılması için gereken araçları onu yanlış anlayanlardan naklet­tiklerini kabul etmek çok yaman bir çelişkidir.

Kur’ân İslam’ı söyleminin diğer bir açmazı Kur’ân’ı yorumlamak için geliş­tirilen yöntemlerin keyfi oluşu, yani İlmî yorum ilkeleriyle test edilmemiş olmasıdır. Zaten Kur’ân İslam’ı yorumunu yapanlar İlmî bir iddia da taşıma­maktadırlar; onlar iknai bir argümanla kendilerine inanmasını bekledikle­ri ve hatta inanmaya meyyal “cemaatlerine” konuşmaktadırlar. İlim sadece inanmaya meyyal bir topluluğa konuşmaz; aksine ilim en az iki kişi arasında gösterilebilir İlmî ölçüler ve kriterlerle yani belirli bir usûl çerçevesinde, te­orik tutarlılık, mantıksal bütünlük ve kabul edilebilir istidlal yöntemleriyle konuşur. Kur’ân İslam’ı iddiasında bulunanlar ise Kur’ân tefsiri yaparken akıllarına gelen bazı “ilginç” ve “acayip” fikirlerin, dinleyicilerinin zihninde ma’kes bulması, onlar tarafından kabul edilmesiyle başlayan bir süreçte be­lirli bir dinleyici kitlesine ulaştıktan sonra inanmaya hazır bir cemaate ko­nuşmaktadırlar. Bu sebeple, söz konusu tarzdaki tuhaf fikirlerin birikimiyle cemaat bir ideoloji oluşturmaktadır. Ancak bu fikirlerin İlmî bir platformda ve bilimsel bir yöntemle tartışılmasıyla tutarlı olup olmadıkları anlaşılabi­lir. Henüz Kur’ân İslamcılarının söylediklerini, kendi platformları dışında yayınlamadıkları ve bilimsel dergilerde tartışmaya açacak akademik niteliğe kavuşturmadıkları için bu tutarlılığın test edildiğini söyleyemeyiz. Sadece şu ana kadar bu yaklaşım sahiplerinin söylediklerinin henüz İlmî bir seviyeye ulaşmadığını söyleyebiliriz.

Kur’ân İslam’ı söyleminin diğer bir büyük açmazı da şüphesiz Kur’ân’ı eli ­mizdeki Mushaf hâliyle gökten zembille inmiş bir metin olarak okumalarıdır. Klasik İslam düşüncesi Kur’ân’ı ancak beşerî bir metni anlar gibi anlamamız gerektiğini kabul etmekteydi. Ama Kur’ân İslamcıları onun lafızlarının sanki Arap toplumunun anladığı lafızlar değil, Kur ân Hz. Peygamber ve as- babının hayatı ve bağlamı içinde parça parça ve onların yaşanmışlıklarına bir cevap/müdahale olarak inmiş değil de adeta “Kur’ânca” diye bir dilde ve bağ- lamsız bir hâlde indiğini zannediyorlar» Bu yüzden de Kur’ân’ın söylemediği şeyleri garip ve bilimsellikten uzak yöntemlerle ona söyletmeye kalkıyorlar.

Diğer bir açmaz da Kur’ân’ın yorumu ile çağdaşlığa ulaşma ülküsüdür; çünkü hemen hemen tüm çağdaş İslam akımları, İslam’ın yeniden eski izzetli gün­lerine dönmesi için çağdaş meydan okumaları göğüslemesi gerektiği varsayı­mından doğmuştur. Bu nedenle Kur’ân’ın çağdaş değerleri içerecek şekilde yorumunu yapmak için Kur’ân’ın zâhir anlamını çarpıtma pahasına yorum­lara girişildiğini görüyoruz. Bunlar genellikle kadın, evlilik gibi meselelerde karşımıza çıkmaktadır» Kur’ân zâhir dilinde “Serkeşlik eden kadını dövünüz” mealindeki âyeti zâhiren bunu değil de başka bir şeyi söylediği şeklinde an­lıyorlar. Aynı şekilde Kur’ân’da herhangi bir yasak olmadığı hâlde Kur’ân’ın zahirinden çocuk evliliğini yasaklayacak anlamlar uyduruyorlar. Ya da kadın­ların erkeklerle eşit olduğu fikrini zedelediğini düşündükleri için olsa gerek adetli kadının ibadet edememesi ya da oruç tutamaması şeklindeki İslâmî kuralın Müslümanlar tarafından uydurulduğunu, Kur’ân’ın zâhir anlamında bunun aksini söylediğini vs. iddia ediyorlar. Burada, tüm Müslümanların ilk nesillerden itibaren Kur’ân’ı anlamadıklarını söylemenin Hz. Peygamberin de Kur’ân’ı anlamadığını söylemek anlamına geleceğini görmemeleri bir yana, Kur’ân’ı çağdaş değerleri içerecek şekilde okuma isteğine dikkat ede­lim. Bu yaklaşım yani Kur’ân’ı her hâlükârda çağdaş değerlere varacak şekil­de okuma anlayışı, inanmaya hazır bir topluluğu bir süre ikna edebilir; ama sonra bunun Kur’ân’ın hiç de bilimsel olmayan bir yolla ve kişisel/keyfı yak­laşımlarla yorumlanması olduğu fark edildiğinde insanların Kur’ân’a imanı­nı sarsacak bir yaklaşım olabileceği unutulmaktadır. Kur’ân İslamcılarının bence temel açmazı işte buradadır; Kur’ân’a hizmet aşkıyla çıktıkları bu yolda insanların Kur’ân’dan uzaklaşmasının sebebi olabilirler.

Modernleşme,Protestanlaşma ve Selefileşme (Editörler:Murteza Bedir,Necmettin Kızılkaya,Merve Özaykal),syf:47-58

[15] Bkz. Ruth A. Mitler, Fıkıhtan Faşizme: OsmanlI’dan Cumhuriyet’e Günah ve Suç, 2. bsk., çev. Hamdi Çilingir (İstanbul: Ekin Yayınları, 2018).

[16] Muhammed Emin b. Ömer İbn ‘Âbidîn, Mecmûatu Resâili İbn Âbidîn, 2. Risale, ty., yy.; Mu- hammed el-Nâbiğa b. Ömer eş-Şinkîtî el-Ğallâvî, Bu’t-Tuleyhiyye, thk. Yahya b. el-Bera’ (Mek­ke: el-Mektebetü’l-Mekkiyye, 1425/2004).

GİRİŞ

Kelimelerle ifade edilen her bir sözü, düşünceyi ve eylemi sağlıklı bir şekilde değerlendirebilmenin yolu, söylenen sözün, ileri sürülen teorinin veya eylemin gerçekleştiği dinî, İçtimaî, siyasî, İktisadî vb. tarihî şartlan iyi tanımak­tan ve o şartları iyi okumaktan geçer.

Geçmişle (tarihle) doğrudan veya dolaylı ilgisi olan bir teorinin, bir söyle­min geçerliliği/doğruluğu ya da geçersizliği/yanlışlığı hakkında hüküm vermek için de; evvela tarihî tecrübeleri bize aktaran bilgi kaynaklarından hareketle o söylemin tarih içinde dar veya geniş alanda gerçekleşip gerçekleşmediğini ya da bir uzantısının olup olmadığını tesbit etmek ve ardından ileri sürülen iddianın veya düşüncenin, tarihî tecrübelerden de istifade ederek, içerisinde yaşanılan hâlihazırdaki gerçekliğe uygun olup olamayacağını ortaya koymak gerekir. Sözü edilen herhangi bir iddianın/söylemin/eylemin değer ifade edip etmediği ise o fikri veya düşünceyi ileri sürenin (müddeî/fâil/kâil) ve hakkında iddiada bulunulanın (müddea aleyh/mefûl) bakış açılarına göre değişebileceği bir başka gerçek olarak karşımıza çıkmaktadır.

Bu düşünceler çerçevesinde, makalenin başlığında zikredilen ‘ilmilik’ ile ‘değer’ kavramlarının sınırlarını çizmek gerekecektir. Ne var ki, bilimselliğin tabiat/doğa bilimlerinin dışında, beşerî/sosyal bilimlerde de gerçekleşip ger­çekleşmeyeceği hususu felsefi açıdan tartışılan konulardan biri olmuştur. Eğer bilimsellik sosyal bilimlerde mümkünse bunun ölçütü nedir?’ Benzer şekilde ‘değer’ kavramı da felsefenin konusuna girmekte ve bir problem olarak görül­mektedir.[1] [2] Bu tartışmalar elbette felsefi platformlarda yapılmaktadır. Biz ise çalışmamızda zikredilen bu ‘İlmî değer’ ifadesini felsefi tartışmaların tamamen dışında tutmak istiyoruz.

Dolayısıyla “Kur’an Islâm’ı söylemi İlmîdir veya değildir, yahut İlmî değer ifade eder veya etmez” denildiği zaman neyin kastedildiğini ve bu kavramlara hangi anlam veya anlamların yüklendiğini kısaca izah edelim. Öncelikle şunu belirtelim ki, bir söylemin bilimsel/ilmî değer ifade edip etmemesi aynı za­manda, onun ‘anlamlı’ olup olmadığı meselesini de gündeme getirmektedir. Eğer bir söylem ‘anlamlı’ ise onun İlmî değer taşıdığı söylenebilir. O halde Kur’an İslâm’ı söyleminin İlmî bir değer ifade edip etmediğini sorgulamak için, daha ziyade bu söylemin ‘anlamlı’ olup olmadığını düşünmek gerekir. Bu söylemin, tarihî şartlarla bağlantılı olduğu için, târihî gerçekliğe uygun düşüp düşmediğinin başlangıçta tesbiti, o söylemin ve kaziyyelerinin İlmî değer ifade edip etmedikleri sonucuna götürecektir.

Buradan hareketle Kur’an İslâm’ı söyleminin İlmî bir değer ifade edip et­meyeceğini şu ilkelerle test etmek mümkün görünmektedir: Kur’an İslâm’ı söylemi, (a) Tarihî bir konuyla bağlantılı olduğu için târihteki uzantısına ve târihî gerçekliklere uygun düşmelidir, (b) Tarihte içerisinde yaşanılmış gerçek­liklere muvâfik olmalıdır, (c) Düşünce ve eylem düzeyinde kendi içerisinde tutarlı olmalıdır, (d) Bu tutarlılığa bağlı olarak “hâlihazırda içerisinde yaşanıl­makta olan gerçekliğe” de uygun düşmeli ve pratik bir değer ifade etmelidir.

Ancak Kuran İslâm’ı ve benzeri söylemlerin bu kriterlere göre ilmî/bilimsel olup olmadıklarını ortaya koymak uzun bir araştırmayı gerektiriyorsa da biz meselenin sadece bir boyutu yani bu söylemin özellikle modern zamanda temel çıkış noktası olarak görünen “Sünneti saf dışı bırakarak Kuran metnine dayalı bir İslâm anlayışı geliştirme” düşüncesinin tarihî gerçeklere aykırı olup olmadığını büyük oranda belirleyecek bir konu üzerinde durmakla yetineceğiz. Bunun için de, nebevi sünnetin tarih içerisindeki gerçekliğine de dikkat çeken ‘nebevi sünnetin konumu’na yönelik bazı tespitlerimizi sunmaya çalışacağız. Tarihî bir konuyla da kısmen bağlantısı olan böyle bir söylemin tarihî gerçek­lere uygun olup olmadığını ortaya koymak ilk atılacak adım olup, o söylemin bilimsel değer taşıyıp taşımadığına dair düşüncelere açıklık getirecektir.

Kur’an İslâm’ı Söyleminin Tarihî Arka Planına Kısa Bir Bakış

Kur’an’la Yetinme Düşüncesi:

Kur’an İslâm’ı ve ilgili iddialar her ne kadar modern zamanda ortaya çıkmış bir söylem ise de, aynı bakışı yansıtmak üzere “Kur’an bize yeter” ve “Kur’an’a dönüş” gibi ifadelerle aynı vurgular geçmişte de yapılmıştır. Bu sebeple mo­dern zamanda sürekli dile getirilen Kur’an İslâm’ı ifadesinin hangi anlam ve bağlam çerçevesinde kullanıldığını tesbit etmek, meselenin esas noktasını teşkil etmektedir. Nitekim bir çalışmada, bu söylemin; ya sadece İslâm’ın tek kayna­ğının Kur’an olduğunu ve bunun dışındaki kaynakların hüccet olmayacağını belirtmek veya nebevi sünnetin İslâm’ın temel kaynaklarından sayılmayacağını vurgulamak, ya da geleneksel İslâm’ın yanlışlıklarıdan kurtulmak amacıyla söylenmiş olabileceği belirtilmektedir, ki bunların her biri mümkün ihtimal­lerdir.[3] Bununla birlikte acaba, “Kur’an bize yeter” veya “Bize sadece Kur’an’- dan haber ver” gibi fikirler nebevi sünneti bir tarafa bırakıp sadece Kur’an’la yetinerek bir İslâm anlayışı oluşturma çabasına mı dayanmaktadır, yoksa Kur’an’ı öne sürerek bazı rivayetlerin reddine yönelik başka amaçları ve gaye­leri de bünyesinde barındırmakta mıdır? Bu soruların cevaplanması da konu açısından önem taşımaktadır. Buradan kısaca ‘Kur’an bize yeter’, ‘Bize sadece Kur’an’dan haber ver’, ‘İslâm sadece Kur’an’dır’ ve ‘Kur’an İslâm’ı’ gibi söy­lemlerin geçtiği birkaç misali zikrederek bu meseleyi irdelemeye çalışalım:

Konumuzla doğrudan alâkalı bir örnek, ‘erîke’ hadisi olarak da bilinen bir rivayettir. Rivayete göre Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır:

“Biliniz ki bana Kur’an’la birlikte onun bir benzeri de verilmiştir. Sizden birinizi, karnı tok bir şekilde koltuğuna yaslanan bazı insanların “Sadece bu Kur’an’a uyun; onun helâl kıldığını helâl,haram kıldığını haram kabul edin” dediği gibi bulmayayım. Biliniz ki Allah’ın resulünün haram kıldıkları da Allah’ın haram kıldıkları gibidir”.[4]

Hemen şunu belirtelim ki bu rivayet, gerek klasik kaynaklarda gerekse gü­nümüzde yapılan bazı çalışmalarda sünnetin/hadislerin hücciyeti konusunda en önemli delillerden biri sayılarak üzerine hükümler bina edilmiştir. Ancak yapüan son bir araştırmada bu rivayetin Hz. Peygambere aidiyeti noktasında bazı kuşkulara yer verilmektedir.[5] Biz bu kuşkuların ve hadisle ilgili değerlen­dirmelerin isabetli olup olmadıklarını tartışacak değiliz. Burada bizi ilgilen­diren husus, Kur’an’la yetinme düşüncesinin ne zaman başladığını tesbit etmektir. Bu rivayet hicri birinci asırda “âyeti delil getirerek rivayetler kanalıyla gelen hükümlere itiraz eden anlayışa bir tepki ve bu tepkinin rivayet formunda takdimi”[6] olarak düşünülse bile, Hz. Peygamber’in konumunu bir tarafa bıra­karak sadece Kur’an’la yetinme düşüncesinin en azından hicri birinci asırda mevcut olduğunu göstermektedir.

Bir başka örneğimiz de, îmrân b. Husayn’in (ö. 52/672) bir şahsa, “Sen ahmak adamın birisin. Kur’an’da öğle namazının dört rek‘at olduğunu ve kıraatin açıktan okunmayacağını bulabilir misin?” diyerek diğer yükümlülük­lerin teferruatının Kur’an’da yer almadığını, sünnetin onları açıkladığını belirten haberidir. İmrân b. Husayn’ın fikrine karşı çıktığı bu adam muhteme­len sadece Kur’an’la yetinmek isteyen birisidir. Bu rivayet de Kur’an’la yetinme düşüncesinin o dönemlerde de mevcut olduğunu haber vermektedir.[7]

Benzer şekilde Mutarrifb. Abdullah eş-Şihhîr’e (ö. 87/705) “Bize sadece Kur’an’dan bahsedin” denildiği zaman, onun Kur’an’a alternatif getirme dü­şüncesinde olmadığını, sadece Kur’an’ı kendilerinden daha iyi anlayan birisine [Hz. Peygambere] müracaat etmek istediğini belirtmesi de bir başka örnek olarak kaynaklarda yer almaktadır.[8] Bu rivayette Mutarrifin verdiği cevapta geçen ‘Kur’an’a alternatif getirme düşüncesi’ o dönemde sanki böyle bir anlayışın varlığına işaret etmektedir.

Şafiî’nin el-Ümm adlı eserinde onun hadisleri reddetmek isteyen birisiyle olan mülâkatı zikredilmektedir.’ Bu karşılıklı konuşma hicri ikinci asırda da hadisleri reddetme eğiliminde olan ve Kur’an’la yetinme düşüncesine sahip insanların bulunduğunu göstermektedir. [9] [10] [11]

Kur’an’la yetinme düşüncesinin son asırlardaki (XVIII. yüzyılın sonu) uzantısı ise Hind yarımadasında Seyyid Ahmed Han’ın (ö. 1315/1898) temel fikirlerinin esas alındığı Ehl-i Kur’an, münkirîn-i hadis, Neçiri (Nature), Çekrâlevî ve Pervîz gibi muhtelif adlarla anılan” bir ekolde bariz bir şekilde görülmektedir. Bu ekolün tarihini, siyasî ve sosyokültürel açıdan doğuş sebep­lerini derinden tetkik etmek bu çalışmanın amacını ve hacmini aşmaktadır.[12]

Bizi esas ilgilendiren husus Ehl-i Kur’an ekolünün Hz. Ömer’in “Kur’an bize yeter”[13] [14] sözünü, farklı bir ifade ve mâna yükleyerek, yeniden dile getirmiş olmalandır. Bu ekolün “Kur’an bize yeter” ifadesini hangi anlamlarda kullan­dıklarını ise, onlara ait olduğu belirtilen bazı temel görüşlerden çıkarmak mümkündür. Onlar şu iddialarda bulunurlar: Allah’ın kitabı mükemmel ve tafsilatlı olup, herhangi bir şerhe ve peygamberi bir tefsire ihtiyaç yoktur. Hz. Peygambere Kur’an’dan başka vahiy gelmemiştir. Peygamberin görevi Kur’an’ı sadece tebliğ etmektir. Peygambere tâbi olmaya gerek yoktur…” Dolayısıyla onlar “Kur’an bize yeter” demekle, Kur’an’dan başka dinî bir kay­nağa gerek olmadığını; bırakınız hadisleri, sünnetin bile kaynak teşkil etme­yeceğini açıkça ifade etmektedirler.

Yine XX. yüzyılın başlarında sadece Kur’an’la yetinme düşüncesini net olarak açıklayan ve Kur’an İslâm’ı tabirine lafzen en yakın ifadeyi kullanan Mısırlı bir tıp doktoru Muhammed Tevfik Sıdkî’dir (ö. 1920). O, el-Merıâr dergisinde “el-îslâm hüve’l-Kur’ân vahdehû” isimli bir makale yayımlayarak İslâm’ın sadece Kur’an’dan ibaret olduğunu, hadislere hiç gerek kalmadığını, ibadetin ayrıntılarının ve muâmelatın tamamının Kur’an metnine istinaden tesbit edilebileceğini savunmakta, dolayısıyla Hz. Peygamberin sünnetine ihtiyaç hissedilmediğini açıkça dile getirmektedir.[15] ‘

Günümüzde Reşad Halife’nin başlatıp Edip Yüksel’in devam ettirdiği ha­reket de sadece Kur’an’a dayanan bir islâm anlayışını savunmaktadır. Bu düşünce sahiplerine göre Kur’an haricinde hiçbir dinî kaynak esas alınmamalı ve sünnet tamamen reddedilmelidir. Meselâ Edip Yüksel Reşad Halife’yle mektuplaşmaya başladığı 1 Temmuz 1986 tarihinden itibaren fikirlerinin değiştiğini, hadise ve sünnete ortaçağ Arap kültürü ve öğretileri şeklinde baktığını, onları Kur’an’a ortak koşmaktan vazgeçtiğini açıkça söylemektedir.[16] Ayrıca o “Kur’an’dan başka dinî kaynakları reddederek İslâm’da reform hare­ketlerini destekleyen ‘Renaissance Institute’, ‘International Community of Submitters’ ve ‘The Monotheist Productions’ gibi kuruluşlar için İngilizce makale ve kitaplar”[17] yazdığını ifade etmektedir.

Bu örneklerden de hareketle ‘Kur’an’la yetinme’ fikrinin daha İslâm’ın ilk dönemlerinde ortaya çıktığını söylemek mümkündür. Bu tür düşünceler günümüzde de zaman zaman “Kur’an’daki İslâm”, “Kur’an’dan başka kaynak yoktur” ve “Kur’an’a dönüş” gibi başka isimlerle ortaya çıkmaktadır.

Ancak gerek tarihte gerekse günümüzde İslâm dünyasının değişik bölgele­rinde[18] bu ve benzeri söylemleri dile getirenlerin tamamının Hz. Peygamber’in sünnetini reddetme eğiliminde olmadıklarını, daha ziyade hadislere/rivayetlere tenkidi açıdan yaklaşılması gerektiği görüşünü taşıdıklarını[19] vurgulamakta fayda vardır. Bilhassa geçmişte “Kur’an bize yeter” diyenlerle, bunu yakın tarihimizde ve günümüzde söyleyenlerin içinde yaşadıkları şartlar ve gözettik­leri gayeler arasında bir ayırım yapılması gerekmektedir. Zira İslâm’ın ilk dönemlerinde özellikle itikadî, siyasî ve İçtimaî birtakım sebeplerle fitnelerin çıktığı ve buna bağlı olarak hadis uydurma faaliyetlerinin arttığı bir ortamda, rivayetlerin sahihini zayıfından ayıramayan ve uğraş alanı bu olmayan insanla­rın da bulunabileceğini ve bunların “Kur’an bize yeter” diyerek, bir. nevi Kur’an’a sığınma zorunluluğu hissettiklerini göz önünde bulundurmak ve normal karşılamak gerekir. Muhtemelen onlarm “Kur’an bize yeter” derken,Hz. Peygamber’in sünnetini inkâr etmek gibi düşünceleri yoktu. Nitekim geçmişte hiçbir mezhep, esasında sünnetin dinin kaynağı olduğunu reddet­memiş, sadece farklı metodik yaklaşımlarla bir kısım rivayetleri eleştirmişler­dir. Her ne kadar İslâm âlimleri hadis uydurma faaliyetlerine karşı ellerinden geldiğince önlem almaya çalışmışlarsa da herhalde böyle bir ortamda en gü­venli yol olarak “Kuran bize yeter” deyip bir çıkış aramanın daha doğru olaca­ğını düşünmüş olmalıdırlar.

Ancak günümüzde geçmişteki gibi bir ortam mevcut değildir. Gerçi mevcut hadis kaynakları içerisindeki rivayetleri tenkidi ve yapıcı bir yaklaşımla değer­lendirerek Hz. Peygamber’in sünnetini tesbit etmek mümkün ise de, ciltler dolusu kitaptaki rivayetlerin sahihini zayıfından ve uydurmasından ayıramayanların da bulunduğunu, ki vâkıa böyledir, ve biraz da kolaycılığa kaçarak bu söylemi dile getirdiklerini düşünmekte fayda vardır. Belki onların gayesi nebevi sünneti reddetmek değil, Kur’an’ın temel prensiplerine uymayan riva­yetleri tenkit etmek/reddetmektir.

Ayrıca meseleye nebevi sünneti reddetmek yerine, Kur’an’ın temel pren­siplerine uymayan rivayetleri tenkit etmek düşüncesinin de etkili olduğu noktasında yaklaşıldığı zaman, Kur’an İslâm’ı ve benzeri söylemi dile getirenle­rin tamamını sünnet inkârcısı olarak değerlendirmemek icap eder.

Kur’an İslâm’ı Söylemine Temel Teşkil Eden Bazı İddialar

Kur’an’la yetinme düşüncesini savunanlar arasında biraz önce belirtilen ayırımın gerekliliğini vurguladıktan sonra, şimdi de Kur’an İslâm’ı ve benzeri söylemleri dile getirenlerin dayandıkları delillere kısaca işaret edelim. Bu delilleri Hz. Peygamber’in sünnetini sadece rivayetler olarak görüp sünneti tesbit etmek için gayret sarfetmeyen ve kolaycılığa kaçarak Kur’an’a sığınanlar ileri sürmektedirler. Yine bu düşünceyi bunlara ilâveten içerisinde bulunduk­ları şartları ve düşünce sistemlerini Kur’an’a uydurarak, Kur’an’ın nâzil olduğu ortamı, nüzul sürecini, tedriciliği ve İslâm kültür tarihini dikkate almayıp nebevi sünneti dinin ikinci kaynağı olarak görmeyen, Kur’an’dan hüküm çıkarmayı ve bunun Kur’an İslâm’ı olduğunu savunan zihniyete sahip olanlar dile getirmektedir.

Bu düşüncede olanlar, “Biz Kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık,”[20] “Sana, her şeyi açıklayan… Kur’an’ı indirdik,”[21] “Bugün sizin için dininizi tamamla­dım,”[22] [23] “Hüküm ancak Allah’ındır”22 gibi âyetlerle hadislerin yazılmasının Hz.Peygamber tarafından yasaklandığına dair rivayetleri[24] ve biri Hz. Ömer’e[25] [26] diğeri Hz. Âişe’ye“ ait olduğu bildirilen “Kur’an bize yeter” şeklindeki sözü delil gösterirler. İleri sürülen bu delillerin gerçek anlamda bir delil teşkil etme­diği konuyla ilgili önceden yapılan araştırmalarda ortaya çıktığı için[27] bunlar üzerinde burada tekrar durulmayacaktır.

Fakat nebevi sünnetin göz ardı edildiği bir anlayış çerçevesinde, Kur’an İs­lâm’ı ve benzeri söylemlerin dile getirilmesi, aşağıda ayrıntılı olarak arzetmeye çalışacağımız tarihî gerçekliklere tamamen zıt ve aykırı olan bir zihniyetin varlığını ortaya koymaktadır. Esasen böylesi bir düşünce yapısı, tarihî süreç içerisinde, münzel vahyi ve o vahyin açıklayıcısı olan Hz. Peygamber’in sün­netiyle temel umdeleri tekâmül etmiş olan İslâm’ı, sadece keyfî yorumlarla daha ziyade sübjektif ve öznenin içerisinde yaşadığı değer yargılarına göre oluşacak bir Kur’an ve İslâm anlayışının sergilenmesine zemin hazırlayacaktır.

Hz. Peygamber’in “İçerisinde Yaşanılan Gerçeklik”teki Konumu ve Nebevi Sünnetin Deliller Hiyerarşisindeki Yeri

Nebevi sünnetin devre dışı bırakılarak yalnız Kur’an metnine dayalı bir İs­lâm anlayışı geliştirme düşüncesinin ne derece İlmî ve anlamlı olup olmadığını net olarak görmek için, Kur’an’in nâzil olduğu dönem (23 yıl) ve hemen sonrasında Hz. Peygamber’in ve nebevi sünnetin içerisinde yaşanılan gerçek­likteki konumunun tesbiti büyük önem taşımaktadır.

Bu çerçevede Kur’an İslâm’ı ve benzeri söylemlerin ortaya çıkışlarının ha­ricî ve dahilî pek çok sebebi bulunmaktadır. Özellikle iç etmenler arasında Hz. Peygamber ve onun sünnetiyle ilgili bilgi vasıtalarının usulünce ve üslûbunca iyi değerlendirilememesi de bulunmaktadır. Meselâ bilgi vasıtalarında zikredi­len Hz. Peygamber’in karizmatik yapısı ve kendisiyle de kısmen şekillenen içerisinde yaşanılan o târihî (itikadî, sosyal, siyasî, İktisadî vb.) gerçeklikler göz ardı edilmekte ve Resûlullah (s.a.) hakkındaki bilgi vasıtalarından (hadis- ler/rivayetler/siyer kitapları…) yeterince istifade edilememektedir.

Ayrıca bu bilgi vasıtalarının anlaşılması ile yorumlanması zaman zaman birbirine karıştırılmakta, hatalı metotlarla pratiğe aktarılmaya çalışılmaktadır. Meselâ, rivayetler ya târihsel ortamın şartları dikkate alınmaksızın sadece evrensel planda düşünülüp ‘anlam’ verilmekte ve dolayısıyla ‘şekilciliğe’ bağlı ‘yorumlar’ yapılmakta ya da’ ‘şekil’ göz ardı edilerek, sözde ‘ruhuna uygun’ denilen bir başka bakışla anlam verilip buna bağlı değerlendirmelerde bulu­nulmaktadır.[28] Bunun neticesinde nebevi sünnet, her iki bakış açısından da deyim yerinde ise, ‘tarihe hapsedilerek’ farklı açılımlara zemin teşkil etmesinin önüne geçilmekte ve dinamizminden[29] yeterince faydalanılmamaktadır. Bu da nebevi sünnetin bir tarafa bırakılarak sadece Kur’an’a dayalı bir İslâm anlayışı­nın doğmasına imkân hazırlamaktadır.    .

Hz. Peygamber’in “İçerisinde Yaşadığı Gerçeklik”teki Konumu

Nebevi sünnetin[30] tespit edilmesinde önemli materyallerden biri olan hadis­lerin anlaşılmasında[31] ve yorumlanmasında[32] göz ardı edilmemesi gereken önemli hususlardan biri de ‘içerisinde yaşanılan gerçeklik’[33] olgusu ile bu olgunun nebevi sünnetle olan ilişkisi ve bu ilişkide nebevi sünnetin deliller hiyerarşisindeki[34] konumudur.[35]

Allah son kitâbî mesajım genelde tüm insanlığa, özelde de o dönemin Arap toplumuna Arapça olarak Hz. Muhammed vasıtasıyla göndermiştir. Böylece Allah ilk insandan beri insanlığa sunduğu evrensel mesajlarım Hz. Muham- med’le tamamlamıştır. Bilindiği üzere Kur’an yaklaşık 23 senede nâzil olmuş­tur.[36] Allah dileseydi 23 yılda indirdiği bu dâhi mesajını bir defada kendi katından indirir, onun fert ve toplum hayatında 23 senede uygulanmasını isterdi.[37] Ancak böyle bir inzal, içerisinde yaşanılan gerçekliğin göz ardı edilmesine sebep olacağı gibi, ideal olması istenilen toplumun eğitim ve öğre­timi açısından da yeterince başarılı olmayabilirdi.[38]

Bu çerçevede gönderilen mesaj ve. o mesajı tebliğ eden kişi elbette o toplu­mun gerçekliğini de yansıtacaktı. “Kur’an’ın ilk alıcısı ve tebliğcisi olan Hz. Muhammed toplumun içerisinde yaşayan bir kimse idi. Mekke’de yetim olarak büyüdü ve akranları gibi o da çölde, Benî Esed kabilesinde yetişti, ticaretle meşgul oldu, onlarla yolculuk yaptı, onların yaşantılarını ve kaygılarını paylaştı…”[39] [40] [41] O, içerisinde yaşadığı toplumdan ayrı ve sürekli tek başına kalamazdı. Hz. Peygamber’in toplumdan ve içerisinde yaşadığı olaylardan ayrı ve sürekli tek başına yaşadığı şeklindeki bir anlayış ise onun meşhur ‘el-emîn’ sıfatı ile çelişmektedir. Zira böyle bir şifada ancak insanlarla ikili ilişkilerde bulunan, onların işleriyle ilgilenen ve hakkında bu yargıya varmalarını sağlayacak tarzda onlarla iç içe yaşayan biri şöhret bulurdu.’10 Bununla beraber Hz. Muham- med’in döneminin insanı olduğunu söylemek, kendi kız çocuğunu diri diri toprağa gömen katı kalpli, helvadan put yapıp ona tapan ve acıktığında onu yiyen, zina yapan vb. diğer Câhiliye dönemi Arap tipinin bir kopyası olduğu anlamına elbette gelmemektedir. Nitekim Peygamber (a.s.) o dönemin hâkim olgusuyla örtüşen bir yaşam pratiğini benimsememişti. Zira olgu, içinde ve kültürel yapısında iki tip değer taşır: Birincisi hâkim ve yaygın kabul gören değerler, İkincisi ise. zayıf ve kısık sesli, fakat hâkim değer tipine karşı diren­meye çabalayan karşıt değerler. Bu iki tip değer, toplumsal güçlerin ve ekono­mik, sosyal çekişmelerin ifadesinden öte bir şey değildir. Hz. Muhammed ise içinde bulunduğu olguda hâkim değerleri temsil eden genel yaşam tarzına mensup değildi.'”

Hâkim değerlerin olduğu böylesi bir topluma İlâhî mesajların tedricen gön­derilmesi gerekirdi. Bu sebeple ilk mesajın ulaştırılacağı topluluğun akraba ve çevresindekilerden başlayarak[42] dalga dalga yayılması temin edilmişti. Kur’an’- daki Mekkî ve Medenî âyetler arasında da gözle görülür farklar bulunmak­taydı; Mekkî âyetler daha ziyade itikat ve ahlâk esaslarıyla ilgiliydi. Bu esaslar da kademe kademe gelişmekteydi. Meselâ Mekkeliler’in putlarının kötülenme­sinden bahseden âyetler ilk 22 sûrede yer almıyordu. Nitekim bu konuda İbn Hişâm: “Kavmi, Resûlullah’ı, puüarını mevzubahis edip batıl olduklarını söyleyinceye kadar terketmediler. O bunu yapınca onlar da kendisiyle alay ettiler ve mücadele etmek üzere birleştiler”[43] demektedir. Önceleri daha ziyade Allah’ın birliği, peygamberlik müessesesi, âhiret ve insanın sorumluluğundan bahsediliyordu.

Medenî âyetler ise ibadet ve muâmelat hakkında idi.[44] Bunlann iniş süreci de Mekkî âyetlerde olduğu gibi tedrîcilik esasına dayanmaktaydı. Toplumun ani bir değişimle değil, hissedilmeyen bir biçimde değiştirilmesi gerekiyordu.[45]

Yani toplumun içerisinde bulunduğu şartlar ve yaşanılan gerçeklik göz önünde bulunduruluyordu.

Hz. Muhammed kendisine bildirilen mesajı toplumun algılayabileceği ve uygulayabileceği bir seviye ve üslûpla en yakınlarından başlamak üzere ka­deme kademe tebliğ ve tebyin ederken toplum gerçeklerine aykırı inanç ve uygulamaları cemiyetin fikrî yapısına uygun biçimde şekillendirmişti. Yani içinde yaşanılan gerçekliğe aykırı hususlarla, aykırı olmayanları birlikte gün­deme getirmişti. Hatta bunu yaparken bilhassa Mekke’de bir taraftan hırpa­lanmış ama öte taraftan da destek görmüştü. Meselâ toplumun, putları aracı/ortak kılarak Allah’a kulluk etmelerine yönelik uygulamasına karşılık, o sadece bir tek yüce yaratıcıya ve aracısız olarak inanmayı,[46] yine o toplumun gerçekliğinde var olan kız çocuklarını hakir görme ve diri diri toprağa gömme genel kabulüne karşı, insana değer veren mesajları,[47] içerisinde yaşadığı toplu­mun gerçekliğine aykırı olarak takdim etmiştir. Çünkü Allah Teâlâ mesajmı ilk etapta içerisinde yaşanılan gerçekliğin çarpıklıklarını dile getirerek ve bizzat o toplumun gerçeklerinden seçilmiş somut örnekler vererek “değişimi” esas almıştır. İkinci aşamada ise geçmişten misaller vererek toplumdaki değişimi sağlamıştır.

Kur’an’ın ilk uygulayıcısı olan Hz. Peygamber’in mübelliğ[48] olmasının ya­nında mübeyyin[49] vasfının da bulunduğu düşünülürse o’nun da Kur’an’ın bu metodunu takip ettiği görülür. Resûlullah çevresindeki insanlarla olan müna­sebetlerinde, deyim yerinde ise, toplumun nabzını tutmuş ve ona göre bir strateji belirlemiştir. Bu stratejide esas unsur özelde kendi toplumunu, genelde insanlığı ‘ideal’ seviyeye ulaştırmaya çalışmaktı.[50] Ancak ‘ideal’ ile toplumunun ‘içerisinde yaşadığı gerçeklik’ her zaman bir değildi. Ayrıca ideal topluma giden yolda önemli olan bu gerçekliğin farkına varmaktı. Nitekim Hz. Pey­gamber’in, Medine döneminde bile bazı sahâbîlerinin hoşa gitmeyen birtakım davranışlarını ve hareketlerini gördüğünde, onların “hâlâ Câhiliye âdetlerinin izlerini taşıdıklarını”[51] belirterek ikazda bulunması, en yakın arkadaşlarının bile uzun süre içerisinde yaşadıkları gerçekliğin tesirinden hâlâ kurtulamadık­larını müşahede etmesiyle irtibatlıdır. Onun âhirete irtihâline kadar içerisinde yaşadığı toplumun gerçekleriyle zıtlık ve uyumluluk ilişkileri içerisinde yaşa­ması bir tezat teşkil etmiyordu. Zira karizmatik liderlerin en önemli özellikle­rinden birisi de “eş zamanlı” bir yıkım ve inşa sürecini takip etmeleridir. Bir yandan belli bir geleneğin en temel tezahürleri yerlerinden edilirken, diğer yandan da bunların mukabilleri eş zamanlı olarak inşâ edilir.[52] Zıtlıklar İlâhî mesajın temel prensiplerine aykırı oldukları sürece meydana geliyordu. Ne var ki, bunu yine toplumdan ayrı, bir ütopya olarak yaşamıyordu. Kısaca Kuran vahyi bir ideal, Hz. Peygamber ise onun yaşanmakta olan realitesiydi. Bu realite toplumun realitesinde kendini buluyor ve toplumun realitesi de Kur’an’ın realitesine tâbi oluyordu. Bu ilişkiyi şöyle gösterebiliriz:

Bu şemaya baktığımız zaman Hz. Peygamber dönemindeki bu ilişkiler ağında toplum, ideale, oradan (bir nevi) gerçek ideale ulaşmak için ‘idealin realitesi’ni örnek alıyordu. Çünkü Hz. Peygamber sadece mübelliğ (vahyi bildiren) değil, aynı zamanda mübeyyin (kendisine gelen vahyi açıklayan, açıkladığını da uygulayan) idi. Dolayısıyla ilk planda değişme aşamasında olan toplum elbette hem aralarından çıkan hem de kendilerine son derece düşkün, şefkatli ve merhametli olan, düşmanları tarafından bile “el-emîn” sıfatına layık görülmüş birini örnek alacaktı.[53] Toplumun Kur’an’ı bütünüyle kavrayacak şekilde doğrudan ölçü alması zaten mümkün değildi. Zira ideal’in akışı (Kur’an’ın nüzûl süreci) devam ediyordu. İnsanlar bu akışın nereye kadar ve nasıl gideceğini önceden tahmin edemezlerdi. O dönemdeki toplum için, içerisinde yaşadıkları gerçekliğe en uygununu tasrih ve tashih edecek kişi sadece Hz. Peygamber’di. Nitekim Allah Teâlâ, ibâdet ve kullukta doğrudan
ilişkilerinde ancak kendisiyle muhâtap olmalarını, aralarındaki münasebetle­rinde ise Hz. Peygamber’i doğrudan örnek almalarım tavsiye etmiştir.[54] Bu süreç Kur’an’ın nâzil olduğu dönemde ve Hz. Peygamber hayatta iken devam etmişti.

Bu süreç içerisinde örneklik, mübeyyin ve mübelliğ vasıflarının getirdiği bağlayıcılık, etkileyicilik ve otorite açısından bakıldığında Hz. Peygamber’in uyguladıkları ve toplum içerisindeki davranışları pek çok yönden, deyim yerinde ise Kur’an vahyinin önünde idi. Yani öncelikle toplum içerisindeki örnek ve otorite kabul edilen bir kişinin (peygamberin) itikadî inancı, ibadeti, toplumsal hâdiselerle ilgisi; üzülmesi, sıkıntı çekmesi gibi tavırları hem tasvip ve teyit ediliyor, zaman zaman zelle olarak ifade edilen davranışları tashih ediliyor[55] ve dolayısıyla Kur’an vahyi ona göre de nâzil oluyordu. Peygamber (a.s.) gönderildiği toplumun gerçekleri çerçevesinde görevini sürdürüyor, Kur’an da yaşanılan bu gerçeklere göre nâzil oluyordu. Çünkü yeni bir hiyerarşik otorite düzeninin, yani İslâm’ın inşası sırasında dahi mevcut Arap kültürünün unsurlarından istifade edilmiştir.”[56] Hatta geçmiş (kâinatın ve insanlığın yaratılışı ile önceki milletlere ait) ve gelecekle ilgili (kıyamet sahne­leri ve âhiret hakkındaki) bilgileri dahi Allah Teâlâ, yine gönderdiği peygambe­rin yaşadığı gerçeklerle bağlantısını kurarak haber veriyordu.

610-632 yılları arasında Hz. Peygamber’in karizmatik otoritesinin tesis edilme süreci, karmaşık olaylar ve bu olaylarla ilgili vahiyler dizisinden teşek­kül etmektedir. O, hayatta olduğu müddetçe, kendisine tâbi müslümanlar arasında nihaî hakemdi ve taraftarlarının birlik ve beraberliğini doğrudan sağlayan bir faktördü. Hz. Peygamber yeni şekillenmekte olan İslâm toplumu- nun merkezinde idi ve müslümanların sosyal yapısını ve mânevi birliğini doğrudan kendisine bağlayarak teminat altına aldı.[57]

Nebevi Sünnet’in Deliller Hiyerarşisindeki Yeri

Hz. Peygamber Dönemi

Hz. Peygamber’in vahyin nâzil olduğu süreç içerisinde tâkip ettiği/yön- lendirildiği hayat tarzı ve yöntemi olan Nebevi Sünnet ise kendi döneminde âdeta ‘canlı bir vahyin’[58] en önemli göstergesiydi. Bu sebeple nebevi sünnet kendi tarihî ortamında, “beyân açısından”, daima ilk delil olmuştu. Müslüman- lar, bir problemle karşılaştıkları vakit öncelikle çözüm için Hz. Peygamber’e geliyorlardı ve ilk müracaat kaynağı sürekli nebevi sünnetti. Hz. Peygamber’in verdiği hükümlerde veya kararlarda bir sıkıntı duydukları zaman bunların vahiy kaynaklı olup olmadığını soruyorlardı. Eğer vahye dayanıyorsa derhal itaat ediyorlar, değil de Hz. Peygamber’in kendi re’yi ise ya itaat ediyorlar ya da kendi ictihadlarına göre hareket ediyorlardı.[59] Aşağıdaki şekil deliller hiye­rarşisinde o günkü müslümanların genelde[60] tâkip ettikleri metodu göster­mektedir.

Sahâbe —> nebevi sünnet —> vahiy —» sahâbe içtihadı.

Nitekim bu toplumsal gerçeğe işaret eden Mûsâ Cârullah İslâm dininde aslî hükümlerin dayanağı sayılan dört aslî delilden birincisinin (nebevi) sünnet olduğunu vurgulayarak şöyle demektedir:

“Sünnet İslâm’da hükümlerin dayanağı olan dört delil arasında, birinci sırada yer alan asildir. Zira İslâm’da her hüküm önce-sünnetle ortaya konmuş, Kur’an-ı Kerim’in âyetleri ise daha sonra Hz. Peygamber’in o konudaki söz, fiil ve takrirlerini tesbit ve teyit etmiştir. Din ve imanın bütün temel esasları dinin farz olarak değerlendirdiği kural ve kaidelerin tamamı önce sünnet ile belirlenmiş, daha sonra Kur’an âyetleri bunları teyit ve tesbit etmek üzere nâzil olmuştur’’.[61]

Mûsâ CâruUah daha sonra konuyla ilgili olarak namaz, abdest, teyemmüm, oruç, hacc ve zekâta dair hükümlerin önce Hz. Peygamber’in sünnetiyle açık­landığını ve daha sonra Kur’an’ın bunları teyit ettiğini söylemektedir.[62] [63]

Beyân olması bakımından da sünnetin birinci asıl olduğunu ayrıca vurgula­yan Mûsâ CâruUah, bunun gerekçesini şöyle açıklar:

“Zira beyanda aslolan genel ve basit olmasıdır. Hz. Peygamber’in söz ve uygulamaları Kur’an’ın hem nüzulünden önce hem de sonra, öncelikle tebliğ anlamında bir beyandır. Onlar hem kapalı olan hususların izahı hem de özet olarak verilen konuların açıklaması niteliğindedir. Ayrıca Hz. Peygamber’in fiil ve davranışları herkes tarafından müşahede edildiği için her hususun en kolay anlaşılmasını da temin eder.”

Elbette ki böyle bir iddia ancak Hz. Peygamber’in döneminde, yani Kur’an vahyinin tamamlanmasından önceki durumu itibariyle kabul edilebilir. Fakat vahyin tamamlanması ve metinlerinin iki kapak arasına alınmasıyla birlikte sünneti, tamamen olmasa bile, ekseriyetle bize haber veren hadislerin birinci aslî delil olmasında bazı sıkıntılar söz konusu olacaktır. Teoride Mûsâ Cârullah’ın düşüncesi doğru olmakla birlikte, şu an içinde bulunduğumuz gerçeklik yönüyle deliller hiyerşisinde Kur’an’ın birinci asıl olması gerekecek­tir. Çünkü Kur’an’ın sübûtu katidir ve ayrıca nebevi sünnetin kaynaklarından biridir. Buna karşılık elimizde bulunan diğer sünnet verilerinden olan hadisle­rin sübûtu ise zannîdir. Ne var ki bu zannîlik sünneti deliller hiyerarşisinde ikinci plana bırakmakta ise de onu ortadan kaldırmamaktadır. Şurası unutul­mamalıdır ki nebevi sünneti tesbit etmede kaynak yönünden sadece yazdı belge olması itibariyle hadisler değil, sübûtu kati olması yönüyle Kur’an daima ilk delilimizdir. Kur’an vasıtasıyla da, tamamen olmasa bile, genel prensipler çerçevesinde Hz. Peygamber’in sünnetini tesbit edebiliriz.[64] Fakat Kur’an’da bahsedilmeyen ve teferruatla ilgili hususları, zann-ı gâlible sahih diyebileceği­miz tarihî bdgi ve belgelerden (hadisler, siyer…) çıkarmamız mümkün olacak­tır ki bunlar da birer delildirler.

Netice olarak hem Kur’an’ın ve hem de onun canlı örneği Hz. Peygam­ber’in sünnetinin özelde ilk gönderildiği toplumun içerisinde yaşandan ger­çeklerine göre şekillendiği ortaya çıkmaktadır. Bu da kendi tarihî şartlan içerisinde anlamlı bir olgudur. Dolayısıyla Kur’an’ı en iyi anlamak, onu tebyîn eden nebevi sünneti delil almakla ve onu anlamakla mümkündür.

Hz. Peygamber Sonrası Dönem

Kur’an’ın nüzûl sürecinin tamamlandığı ve Hz. Peygamber’in vefâtından sonraki dönemde, ‘idealin realitesinin/(Hz. Peygamberin)’ hayatta olmaması, değişmeler karşısında o toplumu zaman zaman sıkıntıya sokmuştur. İnsanlar arasındaki birebir ilişkilerde örnek alınacak veya başvurulacak şahsiyet zâtıyla devreden çıkmıştır. Gerçi o irtihâl ettiği zaman, geride bıraktığı toplum, dö­nemindeki evrensel ahlâkî İlâhî prensipler çerçevesinde “bu dünya gerçekliği şartlarında ideal toplum” seviyesine ulaşmıştı.63 Ancak zaman ilerleyip dar toplumdan geniş topluma doğru gidildikçe, yaşanan değişme ve gelişmeler karşısında insanlar arasındaki ahlâkî ve hukukî ilişkilerde birtakım sıkıntılar ortaya çıkmaya başladı. Bu sıkıntıları gidermede takip edilen metot öncekin­den biraz farklı idi. Zira hayatta iken ve onun hazır bulunduğu ortamda müra­caat kaynağı bizzat Hz. Peygamber’di. Çünkü idealin realitesi yanlarında idi. Hz. Peygamberin yanlarında olmadığı zamanlarda ise zihnen sanki onun yanındaymışlar gibi yine ondan öğrendiklerini uyguluyorlardı. Şayet bir sıkın­tıya düşerlerse, başkalarından Hz. Peygamberin o konuda herhangi bir uygu­lamasını bilen birinin olup olmadığını bilip soruşturuyorlar, çözüme ulaşama­dıkları zaman mevcut âyetlerden kendilerine göre bir anlam çıkartıyorlardı. Bu dönemin deliller hiyerarşisini şu şekilde ifade etmek mümkündür: Toplum —» Nebevî Sünnet -» Kur’an (âyetleri).                                                                                                       .

Halbuki Hz. Peygamberin vefatından sonra bu ilişki tersine dönmüştü. Kur’an’ın nüzul süreci tamamlanmış, vahyin iniş süreci bitmişti. İnsanların zihinlerinde İlâhî mesajın tamamlandığı fikri vardı. Bununla birlikte o İlâhî mesajı tatbik eden Hz. Peygamber’in uygulamaları da zihinlerinde ve yaşamla­rında bulunmaktaydı. Elbette ki, Hz. Peygamber’in uygulamalarının hepsinin insanların tamamının zihinlerinde yer ettiğini söylemek imkânsızdır. Toplu­mun ekseriyeti, gördükleri ve kendilerine bildirildikleri kadarıyla Hz. Peygam­ber’in örnekliği sayesinde önceden beri değişmekte olan ve yavaş yavaş yerleş­miş fikirleri ve uygulamaları örnek alıyordu. Fakat o toplumun ileri gelenleri, sıkıntı karşısında ve ihtilâfa düştükleri vakit müracaatın şeklini değiştirmek zorunda kaldılar. Eğer sıkıntı karşısında yine Hz. Peygamber’in çok iyi bilinen bir uygulaması varsa, bu durumda Kur’an’a başvurmadan yine Hz. Peygam­ber’in sünnetini esas alıyorlardı. Daha doğrusu Kur’an’a müracaat etme gereği hissetmiyorlardı. Müracaatın şeklindeki değişiklik sadece ya örnek bulunma­dığı veya ihtilâf halinde gerçekleşiyordu. Dolayısıyla Hz. Peygamber zatıyla hayatta olmasa bile, onun uygulamaları ilk planda dikkate alınıyordu. Onların böyle bir düşünceye sahip olmaları elbetteki Kur’an’ı göz ardı etmeleri anla­mına gelmiyordu. Zira Hz. Peygamber’in fiil ve sözlerinin (esasta) vahye tezat teşkil etmesi düşünülemezdi. Dolayısıyla böyle bir metot Kur’an’la Hz. Pey- gamber’i karşı karşıya da getirmemektedir. Hz. Peygamber’in vefâtından sonra da sahâbe bir sıkıntıyla karşılaştıkları vakit, onların ilk müracaat kaynağı [65] dolaylı da olsa Hz. Peygamber’in sünnetiydi.“ Şayet o konuda Hz. Peygam- ber’in herhangi bir sünneti yoksa veya ihtilâf varsa müracaatın şekli değiş­mekte ve doğrudan Kur’an’a başvurulmaktaydı. Eğer Kur’an’dan bir çözüm bulunamazsa sahabe kendi içtihadını ortaya koyardı. Bu üç aşamayı şu şekilde gösterebiliriz:

Aşama (İhtilâfsız durum) II. Aşama (İhtilâf hali 1): III. Aşama (İhtilâf hali 2)

Toplum                                           toplum                                       toplum

Nebevi Sünnet                               Kuran                               Sahâbe İctihâdı

Burada bir hususa açıklık getirmek gerekebilir. Meymûn b. Mihrân’dan şöyle bir rivayet nakledilmektedir: “Hz. Ebû Bekir’e bir dava geldiği zaman, o önce Allah’ın kitabına bakar (nazar), eğer orada bulursa davalılar arasında hükmünü verirdi. Eğer Allah’ın kitabında bulamazsa Resûlullah’ın sünnetin­den bir hüküm biliyorsa onunla hükmederdi. Orada da bulamazsa, çıkar ve müslümanların yanına giderek “Bana şöyle şöyle bir mesele geldi. Resûlullâh’ın bu konuda hüküm verdiğini bileniniz var mı?” diye sorardı…”[66] [67]

Bu rivayette iki husus dikkat çekmektedir: Birincisi Ebû Bekir’in ‘Kur’an’a baktığı’ söylenmektedir. ‘Bakmak (nazar)’ kelimesi bir mushafa bakmak şek­linde anlaşılıyorsa ki tarihî açıdan doğru olmasa gerektir. Zira Kur’an’ın çoğal­tılıp dağıtılması Hz. Osman’ın hilâfeti döneminde gerçekleşmiştir. Şayet Hz. Ebû Bekir döneminde değişik yerlere yazılan mushaf kastediliyorsa, zaten o dağınık halde idi ve Zeyd’e biraraya getirilmesi emredilmiş ve o nüshalar iple bağlanmıştı. Dolayısıyla bu yaklaşım da doğru olmayabilir. Eğer hâfızasın- dan/ezberinden Kur’an’daki hükümleri incelediyse, Ebû Bekir’in Kur’an’ın tamamını ezbere bildiğini söyleyecek bir delili bilmiyoruz. İkinci husus Ebû Bekir’in önce kendisi bir hükme ulaşamayınca, daha sonra arkadaşlarına “bu konuda Hz. Peygamber’in bir hükmü var mı?” diye sorması oldukça mânidar- dır. Bu arada hemen şunu belirtelim ki, Hz. Ömer halife olduğu dönemde bazı uygulamalarında yukarıda gösterilen metodu her zaman uygulamamıştır. Bunun sebebi de muhtemelen, modern tabirle, onun toplum gerçekliğini iyi kavramasından kaynaklanmaktadır. Çünkü o, şartların değişmesiyle birlikte toplumun değiştiğini, Hz. Peygamber’in sünnetinde ve Kur’an’da belirtilen uygulamaların birebir tam karşılıklarının her vakit bulunmayabileceğini, dolayısıyla metotta da bir değişikliğin yapılması gerektiği neticesine ulaşmıştır.

Bu durumda karşımıza gerek Kur’an’da gerekse Hz. Peygamberin sünne­tinde yer alan beşerî ilişkilerle ilgili uygulamaların ve hükümlerin birebir karşılıklarının olup olmayacağı meselesi çıkmaktadır. Meselâ Hz. Ömer’in müellefe-i kulûba pay ayırmaması, hırsızın elini kestirmemesi gibi icraatlerına bakıldığında, onun bir başka metoda başvurarak Kur’an’ı ve Hz. Peygamberin sünnetini, lafzî anlamda, “dolaylı” göz ardı ederek ictihad ettiği düşünülebilir. Ancak, ‘dolaylı’ ifadesi o iki kaynağı önemsememek anlamında değil, onların ilkesine uygun olduğu düşüncesini ifade etmektedir. Kanaatimizce Hz. Ömer’in bu tür uygulamalarına, onun ‘nebevi sünnete bakış tarzının bir gereği olarak bakmak gerekir. Bunun anlamı şudur: “Hz. Peygamber şimdi hayatta olsaydı herhalde o da böyle yapardı.” Hz. Ömer’i böyle düşünmeye sevkeden şey elbette âfâkî ve hissî değil, onun Hz. Peygamberi ve Kur’an’ı makâsıdı itibariyle çok iyi tanımasıyla doğrudan ilgilidir.

III. Genel Değerlendirme

Hz. Peygamber’in sünnetini bir tarafa bırakıp, salt Kur’an metnine dayalı bir İslâm anlayışı oluşturma düşüncesi ve bunun ‘Kur’an İslâm’ı’ gibi söylem­lerle dile getirilmesi, yukarıda arzetmeye çalıştığımız Kur’an’ın nâzil olduğu 23 yıllık tarihî gerçeklikler} ile Hz. Peygamber’in ve nebevi sünnetin ‘içerisinde yaşanılan gerçeklikteki konumu’ açısından bakıldığında, hiçbir anlam ifade etmemektedir. Çünkü bu anlayış Hz. Peygamber’i, sadece Kur’an’ı insanlara tebliğ eden ve onun lafızları doğrultusunda amel eden sıradan bir insan konu­muna düşürmektedir. Böyle bir düşünce Allah’ın kendisine yüksek otorite verdiği Hz. Peygamber’i ve onun yaşam tarzını göz ardı etmektir ki, bu Kur’an’ın temel prensibine de aykırıdır. Halbuki Hz. Peygamber’in içerisinde yaşadığı gerçeklikteki konumu ve onun sünneti o dönemin müminleri ara­sında örnek alınacak vasıfta idi ve Kur’an da müslümanlara bunu tavsiye etmektedir. Zira gerek Hz. Peygamber döneminde gerekse onun irtihâlinin ardından sahâbenin bir meseleyle karşılaştığı vakit akima gelen ilk şey, Hz. Peygamber’in o konuda uygulaması olup olmadığını araştırmak, yani Hz. Peygamber’in sünnetine başvurmaktı. Nitekim bu durumu çağdaş araştırma­cılardan Dümeynî şu şekilde ifade eder:

“Ashabın davranıştan ister onun bu konudaki sözlerini ezbere bilsin isterse bilmesin büyük oranda Hz. Peygamber’i örnek alma şeklinde idi. Onlar dinî konudaki bir hükmü ya Hz. Peygamberden nakledilen bir hadis olup olmadığını sorarak veya lafız ya da mâna olarak rivayet edilen bir metin olmaksızın onun sünneti olması ile de yetinerek hareket ediyorlardı… Hz. Peygamber’in sünneti ve İslâm’ın temel hükümleri bu şekilde nesiller boyu tevâtür yoluyla nakledilmiştir. Bu fiili rivayete, onu teyit eden ve açıklayan, ihtilâf anında başvurmada esas olan yazılı rivayet de eşlik etmiştir. Şu anda XV. hicri asırda yaşayan bizler, insanlara Hz. Peygamber’in namazı nasıl kıldığı konusunda bir hadis bilip bilmediğini soracak olursak, çoğunun bilmediğini görürüz. Bununla birlikte namazın şeklini, rükünlerini, sünnetlerini bildiklerine şâhid oluruz. …Onların namazın nasıl kılındığını bil­melerinin hadisleri ezberleme ve tedvin etme sayesinde olduğu kanaatinde değiliz. Aksine onlar bunu, kitlelerin birbirlerine nakletmeleri sayesinde öğrenmişlerdir. Şu halde hadis nakli ve bu ha­dislerin söz konusu fiilî duruma paralel olması, ihtilâf anında başvurmak özere açıklayıcı ve tekit edici bir unsur olmaktan öteye gitmemektedir.”[68]

İşte buna benzer olarak sahâbenin de -ilk dönemlerde- bir problemle kar­şılaştığı vakit anında başvuracağı merci pratik olması açısından, Hz. Peygam- ber’in uygulamasıydı. Rivayetlere bakıldığı zaman sahâbenin ihtilâf anında ortaya attıkları ilk soru Hz. Peygamberin o fiili işleyip işlemediği idi. Bunun en canlı misalini Hz. Âişe’de görmekteyiz. Aile içi uygulamalarda ve bazı konularda Hz. Aişe’ye Hz. Peygamber’le ilgili bir rivayet nakledildiği zaman, onun ilk kriteri Resûlullâh’m öyle yapıp yapmadığını ifade etmesiydi jDaha sonra da Kur’an’dan delil getirirdi. Yani eylemde Hz. Peygamberi, bu eylemin delili ve ifadesi olarak Kur’an vahyini örnek gösterirdi…[69]

Hz. Peygamberi yakından çok iyi tanıyan ve onun uygulamalarını iyi bilen sahâbe neslinden sonra durum değişmiş ağızdan ağıza dolaşan rivayetler- kısmen bazı sahâbîler tarafından yazıya geçirilmiş olmakla birlikte- İslâm toplumundaki fitnelerin zuhur etmesi sebebiyle güvenilir olmayan râvilerin rivayetlere müdahelesiyle başka bir boyuta yönelmiştir. Bu durumda aynı zamanda yazıya geçirilmesi çalışmaları devam eden hadisler, rivayet esnasında da yapılan birtakım yanlışlıklar sebebiyle artık râvilerin güvenilirliği ve kriter olarak Hz. Peygamber’in bilinen meşhur sünnetiyle mukayese edilerek test edilmeye başlanmıştır. Bu arada Kur’an-ı Kerîm artık mushaf haline getirilip iki kapak arasına koyulunca sağlam ve itirazsız kaynak olarak ilk planda ölçü alınmıştır. Zira Hz. Peygamber’in bütün söz ve fiilleri Kur’an’ın temel ilkele­rine aykırı olamazdı. Netice itibarıyla Hz. Peygamber’in sözleri olarak nakle­dilen rivayetlerin kritiğe tâbi tutulduğu ilk kaynak şüphesiz Kur’an ve ondan sonra mütevâtir veya Hz. Peygamber’in bilinen meşhûr sünneti olmuştur.

Yaşanan gerçeklikle bağlantısı olması sebebiyle Hz. Peygamber döneminde bizzat yaşayan gerçeklik Hz. Peygamber idi ve canlı müracaat kaynağı da o idi. Ölümünden hemen sonra ise onun en yakın arkadaşları tarafından beyan edilen ve bilinen, henüz yaşanmakta olan gerçeklik ise Hz. Peygamber’in sünneti olmuştur. Ancak sahâbe neslinin sona ermesiyle birlikte önceden mushaf haline getirilen ve çoğaltılan Kur’an, artık Hz. Peygamber’in sünnetiyle birlikte kıyamete kadar yaşayan gerçeklik olması yönüyle her asırda, her dö­nemde ve mekânda temel prensipleri sunan İslâm’ın ana kaynakları olmuşlar-dır. Bu temel kaynaklar çerçevesinde yeni ictihadlarla “yaşanan din” tekâmüle devam etmiştir.    .

Yukarıda işaret edilen tarihî gerçekliğe aykırılığı yanında ‘Kur’an İslâm’ı’ söyleminin kendi içerisinde de tutarsızlıkları bulunmaktadır: Öncelikle Kur’an İslâm’ı savını delillendirmede aynı zamanda hadislere/rivayetlere de başvurul­maktadır. Halbuki bu düşünceye sahip olanlar, hadislere veya rivayetlere “mişnalar!”[70] nitelemesinde bulunarak, onların (hadisleri) bu dinin “müşrik din adamları (!)” dedikleri İslâm âlimleri tarafından uydurulduklarını dile getirmektedirler. Ne var ki hadislerin yazılmasının Hz. Peygamber tarafından yasaklandığına dair rivayet her defasında onlar için bulunmaz bir delil olabil­mekte ve hatta rivayet tekniği açısından son derece zayıf olan başka rivayetler de kullanılabilmektedir. Böylesi bir tavır ise bu söylemin ve iddiaların kendi içerisindeki tutarsızlıklarını göstermektedir.

Öte yandan Kur’an’da farz namazın, (kaldı ki neyin farz neyin vâcip olduğu da yine rivayetlere ve İslâm âlimlerinin ictihadlarına göre belirlenmektedir) üç vakit olduğu, dolayısıyla üç vakitte namazın kılınabileceği ifade edilmektedir. Bırakınız rivayetleri ve hadisleri, namazın beş vakitte kılındığına dair yaşa- yan/yaşatılan sünnet bile ‘Kur’an İslâm’ı’ söylemi bağlamında dikkate alınma­maktadır. Bu üç vakit de, Kur’an’da namazın cem edilmesinden (farz namaz­ları birleştirme) bahsedilmediği halde, bunların cem edilerek kılınması öneril­mek'[71] üzere ele alınmakladır. Yine delil olarak gösterilen, namazların cem’ine dair uygulamalar Kur’an’da değil hadislerde yer almaktadır.[72] Dolayısıyla  söylem bu yönüyle de kendi içerisinde bir tutarsızlığı sergilemektedir. Aynı şekilde rivayetlere bir. yandan güvenilmeyeceği ifade edilirken, diğer taraftan yine rivayetlere dayanılarak, meselâ namazın rekatleri konusunda Hz. Pey- gamber’in tavrından bahsedilmesi bir başka tutarsızlığı göstermektedir.[73]

Kur’an Islâm’ı söylemi müevvel vahiyle de meydana gelen ve ona dina­mizm kazandıran 1400 yıllık İslâm kültürünü ve tarihini bütünüyle reddetmek anlamına gelmektedir. Zira hiçbir din ve sistem hem oluşumunda hem de gelişiminde toplumdan bağımsız değildir. Toplum da içerisinde yaşadıklarıtarihî ortamları ve şartlan çerçevesinde dini yaşamaya ve yaşatmaya çalışır. Elbette bunlar arasında önceki veya daha sonraki kültürlerin izi de bulunacak­tır. Kaldı ki Kur’an’daki pek çok hüküm, kavram ve olaylar Arap kültürü ve medeniyetinin izlerini taşımaktadır. Dolayısıyla salt Kur’an metnindeki bazı uygulamalara sadece lafzı olarak bakıldığı zaman, Kur’an’ın evrenselliğinden değil, bölgeselliğinden bahsedilmesi gerekir. Meselâ zıhâr âyetini, evlere nor­mal bir şekilde girilmesi gibi örnekleri değerlendirirken Arap örf ve kültürünü de dikkate almak gerekecektir.

Kur an İslâm’ı söylemi Kur’an’ı anlamada ve yorumlamada önemli öl­çüde keyfiliğe kapı aralamaktadır. Kur’an’daki âyetler bazan metnin bağlamın­dan bazan de içerisinde nâzil olduğu toplumun şartlarından koparılarak anla­şılmaya çalışılmaktadır.Bu noktalardan bakıldığında Kur’an İslâm’ı ve ben­zeri söylemlerin nesnellik açısından bilimsel bir değer ifade edip etmedikleri gayet ortadadır. Nebevî sünnetin göz ardı edilerek bir Kur’an İslâm’ı oluş­turma düşüncesi, nihâyetinde, öznenin, içerisinde yaşadığı ve değer saydığı her bir şeyi Kur’an’a dayandırarak, o değer saydığı şeyi, meşrulaştırma yoluna götüren bir keyfiliğin, kolaycılığın ve tamamen rasyonalist bir zihniyetin ürünü olarak karşımıza çıkmaktadır.

Kur’an İslâm’ı, Kur’an’daki İslâm ve Kur’an’a dönüş gibi söylemleri or­taya çıkaran esas iç sebeplere de kısaca değinmek gerekir. Belki de bu sebeple­rin kısmen veya bütünüyle göz ardı edilmesi, ya da sadece akademik çevrelerde dile getirilmesi bu işte uzman olmayanları bu türden düşüncelere kolaylıkla sevkedebilmektedir. Meselâ klasik anlayışımızın en önemli problemlerinden biri hadis ve sünnet kavramlarının eşleştirilmesidir. Yani her hadisin mutlak anlamda sünneti de içerdiği ve ifade ettiği tarzındaki düşüncedir. Halbuki nebevî sünnet, Hz. Peygamber’in 23 yıllık vahiy çerçevesinde sürdürdüğü bir yaşam biçimidir. Rivayetler ise bu yaşam biçiminin ifadeleri veya parçalarıdır ve parça her zaman bütünü temsil etmeyebilir. Öyleyse yapılacak iş, bütünü oluşturacak parçaları anlamlı bir şekilde bir araya getirerek nebevî sünnetin tesbit edilmesidir. Örnek verecek olursak; “Uğursuzluk üç şeydedir: Kadında, evde ve atta” şeklinde noksan ve hatalı bir şekilde Hz. Peygamber’e nisbet edilen rivayet, belli bir dönemde, akademik gayelerle de tasnif edilmiş hadis eserlerinde zikredilmiştir. Ancak günümüzde bu rivayet bu haliyle tashih edilmeksizin neşredilmekte ve başka dillere de aktarılmaktadır. Bunun doğura­cağı sonuçları söylemek herhalde anlamsız olsa gerektir. Elbetteki bu işlem uzun ve yorucudur. Zaten Kur’an İslâm’ı söylemi de bu zorlu işe girişilmeme- sinin, yani kolaycılığın sonucudur.

Kanaatimizce bu ve benzeri söylemlere gerekçe teşkil eden hadis ilminin temel meselelerini ‘problemsiz’ kabul etmek veya görmezden gelmek yerine, onlara tenkidi (eleştirel) ve yapıcı bir şekilde yaklaşılması zarureti artık iyice belirginleşmiştir. Nebevi sünneti olumsuz anlamda tenkit etmek/reddetmek ayrı, hadisi/rivayeti tenkit/tetkik etmek ayrıdır. Bir rivayetin Hz. Peygambere aidiyeti konusunda ileri sürülecek tereddütler hiçbir zaman sünnetin reddedi­leceği anlamına gelmemektedir. Vahyin temel prensiplerine aykırı olan hatalı ve yanlış bir şekilde nakledilmiş rivayetlerden dolayı sünneti tesbit etmeden, sadece içerisinde bulunduğumuz durum çerçevesinde Kur’an’ı anlayıp ‘Kur’an’a göre hüküm budur’ diye kesin bir tavır takınıp sünneti göz ardı etme düşüncesi ise tamamıyla yanlıştır. Netice itibariyle, gerek tarihî gerçeklikleriyle bağlantısı koparılarak, gerekse kendi içerisindeki tutarsızlıklarıyla nebevi sünnetin yok sayılıp oluşturulmaya çalışıldığı Kuran İslâm’ı söyleminin an­lamlılığından ve dolayısıyla ilmiliğinden bahsetmek ve onun pratik bir değer ifade ettiğini ileri sürmek isabetli olmasa gerektir.

“Nebevi Sünnet’in Târihî Gerçeklikteki Konumu Açısından ‘Kur’ân İslâm’ı’ Söyleminin İlmî Değeri”

Özet: Bu makalede, geçmişte ‘Kur’ân bize yeter’ ve ‘Kur’ân’a dönüş’, modern çağda da Kur’ân İslâm’ı gibi ifadelerle dile getirilen söylemin Nebevi Sünnet’in târihî gerçeklikteki konumu açısından bir değer ifade edip etmediği tartışılmıştır. Târihî bir konuyla da kısmen bağlantısı olan bu yaklaşımın ‘Sünneti saf dışı bırakarak Kur’ân metnine dayalı bir İslâm anlayışı oluşturma’ düşüncesi şeklinde tezahürünün târihi gerçeklere aykırı olup olmadığı da ele alınmış ve ayrıca, târih içindeki gerçekliği de dikkate alınarak ‘Nebevi Sünnet’in konumuna’ yönelik bazı tespitler sunularak, Kur’ân Islâm’ı söyleminin kaynak ve metot açısından tutarlı olup olmadığı incelenmiştir. Neticede, gerek târihi gerçeklikleriyle bağlantısı koparılarak gerekse kendi içerisindeki tutarsızlıklarıyla Nebevi Sünnet’in yok sayılıp oluşturulmaya çalışıldığı Kur’ân İslâm’ı söyleminin anlamlılığından ve ilmiliğinden bahsetmenin ve onun pratik bir değer ifade ettiğini ileri sürmenin isabetli olmayacağı sonucuna varılmıştır.

Atıf: Mustafa ERTÜRK, “Nebevi Sünnet’in Târihî Gerçeklikteki Konumu Açısından ‘Kur’ân İslâm’ı’ Söyleminin İlmî Değeri”, Hadis Tetkikleri Dergisi (HTD), 1/1, 2003, 7-29.

———————————-

[1]        Meselâ pozitivist anlayışa göre, mesele şu çerçevede tartışılır: ”Bilimselliğin temeli öne sürülen yasaların deneyle, gözlemle sınanmasına bağlıdır. Sınanmayan veya doğrulanmayan düşünce bi­çimleri hangi düzeyde olursa olsun, ‘normatif görüşler olmaktan ileri gidemedikleri için, birer ide­oloji olarak kalmaya mahkûmdurlar”, “olgusal içeriği olan her söz ve düşünce bilimseldir, olgusal içeriği olmayan da bilimsel değil, ideolojiktir.” “İdeoloji, tercih edilen bir geleceğin önerilmesi de- mektir…bilimsel araştırma ise güncel gerçeklerin olduğu gibi betimlenmesine dayanır.” “Bilimi ide­olojiden ayıran ölçü gözlemse bu gözlemin kendisi herhangi bir ön koşuldan bağımsız mıdır? Başka bir deyişle doğrudan gözlem yapmak mümkün müdür?” bk. İlkay Sunar, Düşün ve Toplum, Ankara 1986, s. 13-20.

[2]        Geniş açıklama için bk. Hilmi Ziya Ülken, Bilgi ve Değer, Ankara, ts., (Kürsü Yayınlan), s. 201-429.

Mehmet Görmez, “Kur’an İslâm’ı ve Kitâbü’s-sünne” (Mûsâ Cârullah, Kitâbü’s-sünne (Çev. Mehmet Görmez), Ankara 1998 isimli eserine yazdığı giriş), s. II.

Meselâ bk. Ebû Dâvûd Süleyman b. el-Eş’as, Siinen (Nşr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd), I- IV, İstanbul, ts., (İslâmî Kitabevi), “Sünnet”, 5, “İmaret”, 33; Tirmizî, Ebû İsa Muhamed b. İsa, Sü­nen, I-IX, İstanbul, ts., (İslâmî Kitabevi), “İlim”, 10; İbn Mâce, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd, Siinen, l-II, İstanbul 1992, “Mukaddime”, 2; Dârimi, Abdullah b. Abdurrahman, Sünen, I-il (Nşr. Fevvâz Ahmed-Hâlîd es-Seb’ el-Alîmî), Beyrut 1987, “Mukaddime”, 49; Ahmed İbn Hanbel, Müsned, 1-VI, İstanbul 1982, II, 367; IV, 131,132; VI, 8.

[5]        Erîke hadîsiyle ile ilgili yapılan bir değerlendirme için bk. M. Emin Özafşar, “Polemik Türü Rivâyetlerin Gerçek Mahiyeti”, Islâıniyât, 1/3, s. 20-33. Bu değerlendirmelere yönelik itirazlar için bk. Aynur Uraler, Sahabe Uygulaması Olarak Sünnete Bağlılık, İstanbul 2001, s. 66-68, 144 no’lu dn.

[6]        özafşar, “a.g.m.”, s. 32.                  ■

‘ bk. Ebû İshâk İbrâhim b. Mûsâ eş-Şâtıbi, el-Mııvâfakat fi ıısitli’ş-şeri’a (Nşr. İbrahim Ramazan), I- IV, Beyrut 1994, IV, 26.

[8]    Şâtıbi, a.g.e., IV, 26.

[9]        Şafiî, Muhammed b. İdris, el-Ümm, 1-V1I, Beyrut 199Ö, VII, 287-292.

[10]      Sünneti reddetme eğiliminin tarihi ve bu eğilimde bulunanların ileri sürdükleri iddialarla ilgili daha geniş açıklama için bk. M. Hayri Kırbaşoğlu, Islâm Düşüncesinde Sünnet, Ankara 1993, s. 144-166.

[11]          Halid Zaferullah Daudi, Pakistan ve Hindistan’da Şâh Veliyyullah cd-Dihlevi’deıı Günümüze Kadar Hadis Çalışmaları, İstanbul 1995, s. 275.

” İleri sürülen sebeplerle ilgili meselâ bk. Muhammed Tâhir Hekim, Sünnetin Etrafındaki Şüpheler (Çev. Hüseyin Aslan), İstanbul 1985, s. 83-87.

[13]       Halbuki Hz. Ömer bu ifadeyi Hz. Peygamberin hasta yatağında ağırlaştığı zaman bir vasiyyet yazdırmak istemesi üzerine, hastalığının ağırlaştığını, dolayısıyla vasiyyet konusunda “Yanımızda Allah’ın kitabı vardır, o bize yeterlidir” anlamında kullanmıştır, bk. Buhâri, Muhammed b. İsmail, el-Câmius‘s-Salıih, I-VII1, İstanbul ts., (İslâmî Kitabesi), “l’tisâm”, 26. “İlim”, 39, “Merdâ”, 17; Müslim, Ebü’l-Hüseyin Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyri, Sahihu Müslim, I-V, İstanbul ts., (İslâmî Kitabevi), “Vesâya”, 22.

[14]      Daudi, a.g.e, s. 276-279.

ls Muhammed Tevfik Sıdkî, “el-İslâm hüve’I-Kur’ân vahdehû”, el-Meııâr, IX/7, Kahire 1906, s. 515­524. Bu makalede zikredilen iddialara genel çerçevesiyle tenkitler yapılmıştır. Meselâ bk. Mustafa es-Sibâî, es-Sünne ve ınekânetiihâ fi’t-teşrii’l-İslâmi, Beyrut 1985, s. 153-165.

[16] bk. www.yuksel.org.

1 bk.www.19.org.

[18]         Bu konuda yapılan bir çalışma için bk. İbrahim Hatiboğlu, Islâmda Yenilenme Düşüncesi Açısından Modenıistleriıı Sünnet Anlayışı (doktora tezi, 1996), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.

[19]         Ktır’an’daki Islâm isimli kitabın yazan Yaşar Nuri Öztürk, kitabının Önsöz’ünde sünnet ve hadis adı altında Hz. Peygambere binlerce yalan söz isnat edildiğini belirterek kendisinin bunlara karşı çıktığını, ancak “Hz. Peygamber’in sünnetine “evet”, Hz. Peygamber’e isnat edilen yalanlara “hayır” diyerek sünneti reddetmediğini vurgulamaktadır (Kur’an’daki İslâm, İstanbul 1992, s. 8).

[20]       el-En‘âm 6/38.

[21]       en-Nahl 16/89.

[22]       el-Mâide 5/3.

22 el-En’âm 6/57; Yûsuf 12/40,67.

[24] Bu rivayetlerin hadis rivayet tekniği bakımından kusurları bulunduğuna dair değerlendirme için bk. Mustafa Ertürk, Metin Tenkidi Prensipleri Açısından Sahih-i Bıılıâri’deki Bazı Filen Hadislerinin Değerlendirilmesi (doktora tezi, 1995), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 29-31.

Ömer’in bu ifadeyi ne sebeple kullandığına dair bk. 13 numaralı dipnot.

[26] Ailesinin ağlaması yüzünden ölünün azap göreceğine dair rivayete itiraz eden Hz. Âişe o rivayetin yanlış nakledildiğini söyleyerek “Kur’an size yeter” der ve Kur’an’daki “Hiç kimse bir başkasının günahını yüklenemez” âyetini delil getirir (bk. Buhârl, “Cenâiz”, 33; Müslim, “Cenâiz”, 23). Ancak gerek yukarıdaki Hz. Ömer’in ifadesi, gerekse Hz. Âişe’nin değerlendirmesi sünneti dışlayıcı bağ­lamda söylenmiş bir söz değildir.

~7 Konuyla ilgili deliller üzerinde meselâ Kırbaşoğlu Islâm Düşüncesinde Sünnet (s. 148-166) isimli eserinde yeterince durmakta ve doyurucu cevaplar vermektedir. Ayrıca bk. Sibâî, es-Siinııe ve mekâııetülıâ, s. 153-165.

[28]      Anlama ve yorumlama hakkında kısa malumat için meselâ bk. Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, Ankara 1997, s. 24-40.

[29]       Nebevi sünnet’in evrensel dinamizmi ile ilgili tarafımızdan yapılmış geniş bir çalışma bulunmakta­dır. Mustafa Ertürk, Nebevi Sünııet’in Evrensel Dinamizmi: Sünnet ihdası. Çorum 2001 (neşredil­memiş doçentlik çalışması^.

[30]       Nebevi sünneti “Hz. Peygamber’in, Kurân’ın nazil olduğu târihten âhirete irtihaline kadar İslâm’ı hem tebliğ ve hem tebyin vazifesiyle görevli olduğu süreç içerisinde doğrudan (Kur’an) ya da do­laylı (Kur an dışındaki) vahyin kontrolünde ve içerisinde bulunduğu zaman ve şartlara bağlı olarak her alanda tedricen takip ettiği, daha sonraki zamanlar açısından tarihsel olan ve aynı şekilde başka zaman ve mekânlarda da uygulanabilen (külliyen veya kısmen zorunluluk taşımayan) evrensel ka­rakteri haiz metodunu, düşünce yapısını ve zihniyetini kapsayan bir dünya görüşü ve hayat tarzı” şeklinde tarif edebiliriz, nebevi sünnetin kaynaklan ise Kuran ve zann-ı gâlible sahih olduğuna hükmedilebilen Hz. Peygamber’den nakledilen hadisler, sahâbeden gelen haberler ve siyer kaynak­lan gibi verilerdir.

[31]       Hz. Peygamber’in dünya görüşüne ve hayat tarzına yönelik olarak bir konuyla ilgili söylediği bir sözün, yaptığı bir eylemin veya tasvip ettiği bir sözün ya da hareketin tarihi bağlamında tesbit edi­lerek anlaşılması faaliyetidir.

[32]      Tarihî boyutunda tesbit edilen nebevi sünnetiin mânasının anlama/anlaşılma faaliyetinin de dikkate alınarak güncel yönünün ağırlıldı olduğu bir çerçevede ele alınıp değerlendirilmesi ve pra­tik hayata aktarılması yönünde sadece bağlayıcılık vasfıyla sınırlı kalmayıp, değişebilir ve tavsiye niteliğindeki bir okuma ve yaşama biçimidir. Nebevi sünnetin kendi tarihî bağlamında tespit edilen inanç, ibadetler ve ahlakî kuralların tamamını bütün müminler için evrensel boyutta -zorunlu hal­ler dışında- bağlayın kabul ettiğimiz için onlan bu kategoride değerlendirmemekteyiz.

[33]      Gerçeklik “Varolan şeylerin tamamı, bilinçten bağımsız olarak var olan, günlük hayatta karşılaşılan somut şeylerdir. Gerçeklik’in karşılığı Almanca’da, ‘Wirklichkeit, realitet’, Fransızca’da ‘realite’; İngilizce’de ‘reality’ ve Arapça’da ‘şe’niyet, vâkıa’ gibi kelimelerdir, bk. Süleyman Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Ankara 1996, s. 156. Ayrıca ‘Gerçeklik’ kavramının sosyolojik açıdan anlamı ve mahiyeti hakkında bk. Peter Berger – Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, Garden City NY: Doubleday, 1990, s. 13-30). İçerisinde yaşanılan gerçekliği ise, zaman ve mekân boyutunun kendi şartlarında gerçekleştiği, maddi dünyanın kavramsal ve kurumsal boyutu alanında insanın (toplumun) çizdiği bir rotanın gözle görülebilen, hissedilebilen ve yaşanılan belirtileri olarak tarif edebiliriz. Yani bir toplumun yaşadığı inanç, ibâdet, muamelât, ahlâkî ortam ve değerlen, iktisadi hayat, örf, âdet ve alışkanlıklar ile bunlara bağlı kavram ve değerlerin tezahürleridir.

[34]   Deliller Hiyerarşisi; İslâm hukukunda İslâm’a ait hüküm ve kurallann doğrudan veya dolaylı olarak elde edildiği tafsili ve icmali delillerin belirli bir sıralamaya tâbi tutulmalandır. Tafsîlî/cüz’î deliller, özel bir meseleyle ilgili belirli bir şer’î hükmü bildiren delillerdir. Meselâ domuz etinin haramlığını bildiren (el-Mâide 5/3), boşanan kadının iddet süresinden bahseden (el-Bakara 2/231), miras payla­rını belirleyen (en-Nisâ 4/11-12) âyetler, ortaklann ve komşunun şüfa hakkından söz eden hadisler (Buhâri, “Şüfa”, 1) münferit konularda şer’i hüküm bildirmeleri bakımından birer tafsili delildir. Icmâlî deliller ise şer’î hükümlerin genel kaynaklarıdır. Bunlar da ilk planda ‘edille-i erbaa’ veya ‘edilletü’l-ahkâm’ denilen kitap, sünnet, icmâ ve kıyastır. Şahâbe sözü, istihsan, istislâh gibi diğer icmâli deliller bu dört ana delilin kapsamına dahil edilir (bk. Ali Bardakoğlu, “Delil”, DlA, İstanbul 1994, IX, 139). Bizim burada söz konusu edeceğimiz deliller icmâli delillerden Kitap ve (Nebevi) Sünnet olacaktır.

Esasen böylesi bir çalışmanın kitap hacmi boyutunda bütün yönleriyle ele alınması ve incelenmesi gerekmektedir. Çünkü sübûtu zann-ı gâlible tesbit edilebilen rivayetlerin muhtevası ancak o döne­min gerçeklikleri boyutuyla sağlıklı bir şekilde anlaşılabilecektir.

[36]       Vahyin başlangıcı ile sonu arasında geçen müddetin 22 sene. 2 ay, 22 gün olduğu belirtilmektedir (Osman Keskioğlu, Nüzulünden Günümüze Kıır’an-ı Kerim Bilgileri, Ankara 1987, s. 57.

[37]       “Kâfir olanlar der ki, “Kur’an onun üzerine toptan indirilseydi, ne olurdu sanki?” Biz ise senin kalbini onunla sağlamlaştırmak için böyle indirdik, onu âyet âyet ayırdık, tane tane okuduk” (el- Furkân 25/32).

[38]       Hz. Âişe’den nakledilen bir rivayet bu gerçeğe açıkça işaret etmektedir Hz. Âişe bu rivayette Mekke’de nâzil olan surelerin mufassal surelerden olduğunu ve bunlar arasında cennet ve cehen­nemin zikredildiğini, insanların İslâm’a yöneldikleri zaman helâl ve haram konularını düzenleyen âyetlerin nâzil olduğunu belirtmektedir. O daha sonra şunları söyler “Eğer ilk nâzil olan şey ‘şarap içmeyin’ olsaydı, elbette ’Biz şarabı asla terketmeyiz’ derlerdi. Şâyet ‘zina etmeyin’ şeklinde nâzil olsaydı (bu sefer de] ‘Biz zinayı asla terketmeyiz’ diyeceklerdi…’’, bk- Buhâri, “Fezâilü’l-Kur’an”, 6.

[39]       Nasr Hâmid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, Metin Anlayışımız ve Kur’aıı İlimleri Üzerine (Çev. Mehmet Emin Maşalı), Ankara 2001, s. 84.

[40]       Ebu Zeyd, a.g.e., s. 84.

[41]       Ebu Zeyd, a.g.e., s. 85.

[42]       “En yakın akrabalarını inzâr et” bk. eş-Şuarâ 26/214.

[43]       İbn Hişâm, es-Siretü’n-nebeviyş’e (Nşr. Süheyl Zekkâr), l-II, Beyrut 1992, I, 175; İbrahim Canaiı, Peygamberimizin Tebliğ Metodlan 1, İstanbul 1998, s. 104.

[44]       Mckki ve Medenî sûrelerin vasıflarıyla ilgili bilgiler için meselâ bk. Keskioğlu, a.g.e, s. 58-59.

4 Canan, a.g.e., s. 111.                                                                                                                                                                                              .

[46] Meselâ bk. Yûnus 10/18, 68; ez-Zuhruf 43/15; el-En‘âm 6/100, 150; Meryem 19/88; en-Nahl 16/57; ez-Zümer 39/3.

4/ bk. el-Mâide 5/137, 140; el-En‘âm 6/151; en-Nahl 16/59; el-İsrâ 17/31; et-Tekvîr 81/8-9.

[48]       el-Mâide 5/67.

[49]       Meselâ bk. el-Bakara 2/151; en-Nisâ 4/105; el-Mâide 5/67; en-Nahl 16/44, 64.

0 Âl-i İmrân 3/110. “Siz insanlar içerisinden çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz; iyiliği emreder, kötülükten sakındırısınız”.

[51] Bir tartışma sırasında Ebû Zer el-Gıfâri’nin bir adama (şerhlerde bu adamın Bilâl-i Habeşi olduğu bildirilmektedir. Meselâ bk. İbn Hacer, Fctlıu’l-bâri, Nşr. İltizâm Abdurrahman Muhammed, I-XI1, Beyrut 1988,1, 72) “kara kadının oğlu” diyerek hakarette bulunması üzerine Hz. Peygamber. “Onu, annesinin renginden dolayı mı kınıyorsun? Demek ki sen kendisinde hâlâ Câhiliye (ahlakı, tesiri) kalmış bir kimsesin” demiştir (bk. Buhârî, “imân”, 22, “Itk”, 15; Müslim, “Eymân”, 38). Bir başka rivayette de Hz. Peygamber’in şöyle söylediği nakledilir; “Ümmetimin içinde Câhiliye döneminden

kalma, tamamen terkedemeyecekleri dört âdet vardtn Asaletleriyle övünmek, başkalarının soyuna dil uzatmak, yıldızlan vesile edinerek yağmur beklemek ve ölünün arkasından saçını başını yolarak yüksek sesle ağlamak (Müslim, “Cenâiz”, 29).                   .

[52] Hamid Dabaşi, Islâm’da Otorite (Çev. Süleyman E. Gündüz), İstanbul 1995, s. 93.

33 “İçinizden size, sıkıntıya uğramanız kendisine ağır gelen, üzerinize son derece düşkün, inananlara şefkatli ve merhametli bir peygamber gelmiştir” (et-Tevbe 9/128).                  .

[54]       Meselâ bk. Âl-i İmrân 3/79-80; el-Mâide 5/116-117; el-Kehf 18/110; en-Nûr 24/52; el-Feth 48/9.

[55]       Kureyş’in ileri gelenleriyle görüşme yaparken âmâ İbn Ümmü Mektûm’un araya girip söz istemesi üzerine Hz. Peygamber’in yüzünü ekşitmesi (el-Abese 80/1-12); hanımlarından bazısının gönlünü almak için bir daha bal şerbeti içmemeye karar vermesi (et-Tahrîm 66/1); münafıkların başı Ab­dullah b. Übey b. Selûl’ün cenaze namazını kılmaya teşebbüs etmesi (et-Tevbe 9/80-84); Tebük Gazvesi’ne çıkarken bazı bahanelerle izin isteyen münafıklara izin vermesi (et-Tevbe 9/43); Bedir Harbi’nde düşmanlan öldürmek yerine onlan esir alarak fidye karşılığında serbest bırakılması ka­ran (el-Enfâl 8/67-68) gibi hususlarda Cenâb-ı Hak Hz. Peygamber’in yaptığı bazı eylemleri tashih etmiştir.

[56]       Dabaşi, a.g.e., s. 83.

[57]       Dabaşi, a.g.e., s. 105.

>8 Buradaki vahyi sadece Kur’an vahyi ile sınırlandırmıyoruz. Biz aynı zamanda Kur’an’a yansımayan bir başka vahiy türü ile de Hz. Peygamber’in yönlendirildiğini düşünüyoruz. Geniş açıklama için bk. Ertürk, Metin Tenkidi Prensipleri Açısından Sahih-i Bulıâri’deki Bazı Fiten Hadislerinin Değer­lendirilmesi, s. 171-182.

[59]       Biz burada Hz. Peygamber’in kararlan veya hükümleri verirken hangi metotlara başvurduğunu veya sahâbenin Hz. Peygamber’in bütün kararlarını onaylayıp onaylamadıklarını, hiç itiraz etme­diklerini veya onun karalannın vahiy ürünü olup olmadığını tartışacak değiliz. Bizim buradaki he­defimiz Hz. Peygamberin otoritesinin içerisinde yaşadığı gerçeklik çerçevesinde büyük önem arzettiğini ve ilk müracaat kaynağı olduğunu belirtmektir. Sahâbenin Hz. Peygamber’in içtihat­larına bakıştan hakkında farklı yaklaşımlar için meselâ bk. Bünyamin Erul, Sahâbenin Sünnet Anlayift, Ankara 1999, s. 232-240.

[60]       Bazı hadis kaynaklanmızda dini tebliğ etmesi için Muaz b. Cebel’i Yemene gönderirken aralannda geçen karşılıklı konuşmada Hz. Peygamber’in “Ne ile hükmedeceksin?” sorusu üzerine, Muaz’ın sırasıyla Allah’ın kitabı, Resülullah’ın sünneti ve kendi re’yi ile ictihad edeceğini söylemesi ve Hz. Peygamber’in bu yöntemi onaylamasına dair bir rivayet nakledilmektedir (Ebû Dâvûd, “Akziye”, 11; Tirmizi, “Ahkâm”, 3) Bu rivayete göre deliller “Kur’an —» Sünnet —» Sahâbe içtihadı” şeklinde sıralanır. Ancak bu hadisin rivayet tekniği açısından hem müşkil (bk. Tirmizi. “Ahkâm”, 3), hem sahih olsa bile bu tür bir uygulamanın istisna olabileceğini düşünmek mümkündür.

[61]       Mûsâ Cârullah, Kitâbü’s-Sünne, s. 8.

[62]       Mûsâ CâruUah, a.g.e., s. 8-9.

[63]       Mûsâ CâruUah, a.g.e., s. 9.

Meselâ bk. N. Mehmed Solmaz, İ. Lütfi Çakan, Kurân-t Kerime Göre Peygamberler ve Tevhid Mücadelesi l-lll, İstanbul 1988; İzzet Derveze, Kurana Göre Hz. Multammed’in Hayatı (Çev. Mehmet Yolcu), İstanbul 1989.

[65] “Siz insanlar içerisinden çıkarılmış en hayırlı topluluksunuz; iyiliği emreder, kötülükten sakındı- nrsınız” (Âl-i İmrân 3/110) âyeti buna işaret etmektedir.

“ Meselâ Hz. Ebû Bekir’in hilâfeti döneminde Hz. Ömer’in Kur’an’ın cem’ edilmesi teklifine, Hz. Ebû Bekir’in “Resûlün yapmadığı bir işi nasıl yaparım?” endişesini taşıyarak ilk önce karşı çıkması, Ebû Bekir’in bu teklifi Zeyd b. Sâbit’e söyleyince onun da “Hz. Peygamber’in yapmadığı bir işi nasıl ya­parız ? diye aynı endişeyi dile getirmesi nebevi sünnetin yeni bir durum karşısında müracaat kay­nağı olduğunu gösterebilir. Meselâ bk. İbn Hanbel, Müsned, I, 10; Buhârl, “Tefsir” 9/20, “Fezâilü’l- Kur’an”, 3.

[67] Dârimi, “Mukaddime”, 20.

65 Misfir Gurmullah ed-Dümeyni, Mekâyisü nakdi mütûni’s-sünne, Medine 1992, s. 163-164.

[69] Hz. Âişe bazı sahâbilerin aile içiyle alâkalı sorularını veya Hz. Peygamberin özel hayatı hakkında naklettikleri rivayetleri bilhassa onun hayatından örnekler vererek tashih ederdi. Bu konuyla ilgili yapılan çalışmalardan en dikkat çekicisi Bedreddin ez-Zerkeşl’nin el-lcâbe li-irâdi me’stedrekethu Aişe ale’s-salıâbe adlı eseridir. Bu eser yeniden tertip ve tahriç edilerek Türkçe’ye kazandırılmıştır (Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler (Haz. Bünyamin Erul, Ankara 2000).

/0 Mişna: “Yahudilerin Tevrat’tan sonra kendileri için koydukları ilk kanuni prensiplerdir. Onu, Judah Hanasi M.S. 190-200 tarihleri arasında, yani Romalı Titus’un Yahudi Mabed’ini tahribinden bir asır sonra derlemiştir” (geniş açıklama için bk. Zaferü’l-lslâm Han, Yahudilik’de Talmud’un Mevkii ve Prensipleri (Çev. Mehmet Aydın), İstanbul 1981, s. 8-18). Hadislerin mişnalara benzetil­mesi düşüncesinin tenkidi hakkında bk. Ebûbekir Sifil, Modern Islâm Düşüncesinin Tenkidi /, İs­tanbul 1998, s. 145-149.

‘* Yaşar Nuri Öztürk, Kur’an’daki Islâm, s. 570-579.

[71] Meselâ bk. Buharı, “Taksîru’s-salât”, 13, 14, “Mevâkîtü’s-salât”, 18, “Hacc”, 93, 96, 99; Müslim,

“Müsâfirîn”, 42-45; Hacc”, 288; Tirmizi, “Salât”, 24, “Cum’a”, 42; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 56, 64; Nesâi, “Mevâkît”, 42, 45,47; İmâm Mâlik, Muvatta, “Sefer”, 1-6; İbn Hanbel, Müsned. II, 129.

Öztürk, a.g.e., s. 579-S80.

İki yıkıcı oryantalist proje var. Meseleyi kişileştirmeden, kimseyi kırmamaya özen göstererek bu iki hayatî sorunu kısaca mercek altına almak istiyorum. Dünkü yazıda bazı genel teorik gözlemlerde bulundum. Dil ve algılama sorunu ekseninde.

Bugünkü yazıda anlaşılır ve net ifadelerle bu konuya biraz daha açıklık getirmek istiyorum. Umarım, herkes anlamak istediği gibi anlamaz.

YÜZYILLIK İKİ TEHLİKELİ PROJE

Batılıların iki asır önce teorik temellerini attıkları oryantalist söylemin İslâm dünyası için geliştirdikleri iki tehlikeli proje var.

Birincisi, İslâm’ın protestanlaştırılması, sekülerleştirilmesi, böylelikle hayattan uzaklaştırılması projesi.

İkincisi de, İslâm dünyasının diriliğini, dinamizmini, canlılığını koruyan, her şeye rağmen İslâm’la irtibatını sürdürmesini sağlayan 500 yıllık mücahede ve mücadeleyle Selçukluların kurdukları, yine 500 yıllık mücadeleyle Osmanlıların korudukları, Ehl-İ Sünnet omurganın çökertilmesi projesi.

Bu iki projenin hedefi, Müslümanları birbirine düşürerek, bir daha ayağa kalkamayacakları kadar büyük bir darbe vurmak.

Bu iki projenin somut olarak hayat geçirilebilmesi için belirlenen hedef, hadislere ve Hz. Peygambere (sav) saldırmak. Bu saldırının, uzun vadede, en kalıcı ve yıkıcı sonuç verecek saldırı biçimi olduğunu düşünüyor Batılılar.

Soru şu burada:

Batılılar, neden Hz. Peygambere ve hadislere saldırıyorlar peki?

Düşünün!

Sıra Kur’ân’a gelecek! Bazı âyetler öne çıkarılacak ve sonuçta, ‘bu kitap saçma -hâşâ- bir kitap’ diyecekler!

Müslümanlar da bu durumu tevil edip duracaklar.

ÖRNEK, HIRİSTİYANLIĞIN TARİHİ

Muharref Hıristiyanlığı Aziz Pavlus kurdu. Peygamber olsa, insanlar din icat edemezdi oysa.

İlke şu burada: Tevhid’in koruyucu kalkanı, Nübüvvet hakikati.

Luther ‘İncil Hıristiyanlığı’ çağrısı yaptı. İncil’i çağın zihin kalıbına göre okudu. Her şeyi yıktı. Sahte bir din icat etti.

İslâm’ı bekleyen tehlike de bu!

‘Kur’ân İslâmı’ söylemi, geliyorum diyen en büyük felâketlerden biridir. İslâm’ı protestanlaştırma projesidir çünkü bu söylem.

KUR’ÂN TEMEL, SÜNNET SÜTUN

Din, kuru bilgi kaynağı değildir. Hayat kaynağıdır. ‘Yaşayan Kur’ân’ olarak tavsif edilen Hz.Peygamber olmazsa din kalmaz.

Elbette ki, Kur’ân, Temel’dir. Sünnet, o Temel üzerinde yükselen ve Temel’i ayakta tutan Sütun. Sütun çökerse, gökkubbe de, Temel de çöker.

ÖNCE ÇAĞDAŞ HURAFELERDEN ARINMAK!

İslâm’ı hurafelerle doldurdular, diyorlar. Luther de öyle demişti. Ama asıl hurafeyi o üretti: Sahte Din.

Dine Karşı Din icat edecekler! O yüzden ‘Uyuma!’ diyorum.

Şunu iyi bilelim: Kimseden çekmedi bu din, hurafe temizliyoruz, diyerek zihninin çağdaş hurafelerle iğdiş edildiğini göremeyen çapsızlardan çektiği kadar!

Hurafeleri temizleyeceğiz, diyorlar. Böyle diyenlere şu soruyu sormak zorundayız: İyi de, kimsin ‘sen’?

Hurafe ‘sen’sin: Ç/ağ’ın, insanın zihnini iğdiş eden seküler hurafelerinin kölesi!

VARIŞ NOKTASI NE, KALKIŞ NOKTASI NEREYE DÜŞER?

Kalkış Noktası ve Varış Noktası olmadan Kurân’a gidemeyiz. Çağın kavramlarını ve bağlamlarını Kur’ân’a giydiririz sadece.

Soru şu burada: Varış Noktası belli, Kur’ân ve Sünnet. İyi de Kalkış Noktası neresi?

Çağ’ın ağları ve bağları, bağlamları ve kavramları. Yani bizim çağrı’mızın kurmadığı, zihnimizi ve idrak biçimlerimizi allak bullak eden, bizi İslâmî duyuş ve düşünüş, varoluş ve yaşayış biçimlerinden uzaklaştıran ve devâsâ bir ağ’a dönüşen seküler çağ! Kalkış Noktası burası. Bu ağ!

ÜMMÎLEŞME’DEN ASLÂ!

O yüzden, bura’yı zihnen ve idrak açısından terketmeden, çağ’ın ağlarını ve bağlarını, kavramlarını ve bağlamlarını aşma çabası göstermeden yani Ümmîleşmeden Kur’ân’a gidemeyiz: Çağdaş hurafeleri Kur’ân’a giydirir, her şeyi tarumar ederiz!

O yüzden önce Zihinsel Hicret şart, diyorum.

Özetle 200 yıllık oryantalist proje şunu hedefliyor:

Hadisler tartışılsın! Ardından Peygamber’in konumu tartışılsın ve devredışı kalsın!

Sonuçta, Her kafa Kurân’ı yorumlasın, neredeyse kelle sayısı Kur’ân çıksın. Nifak çıksın ve insanlar dinden uzaklaşsın, kaçsın!

Sözün özü: Hadisleri, Hz. Peygamberi tartışmalı hâle getirip Kur’ân’ı kıt akıllarına göre yorumlayan Müslüman Lutherler icat edecekler!

Oysa, diğer dinler paçavraya çevrildi. Niçin? Peygamberi olmadığı için.

Tevhid, peygamber varsa, korunur. Yoksa, önüne gelen ‘tanrılığa’ soyunur.

Son söz: Hadisler, Kur’ân’ın önüne geçiyor, diyenler, kendilerini hadislerin de, Kur’ân’ın da önüne geçirdiklerini görebiliyorlar mı acaba?

Yusuf Kaplan – Yeni Şafak

İlk Yazısı İçin Tıklayınız.

Neo-selefî mantık, tastamam düz mantıktır. Sadece kör zâhire göre hükmeder. Mânâ’nın aslında, derûnî dünyada gizli olduğunu göremez. O yüzden hakîkî Selefîlik’le ilgisi filan yoktur.

Bu selefîlik, tam anlamıyla, selefisizliktir ve hâricî mantığıdır. İslâm tarihinin hiç bir döneminde, hâricî mantığı bu kadar hâkim olmamıştı, olamazdı da.

Neo-selefîlik, İslâm’ı protestanlaştırma projesinin bir uzantısıdır. En fazla öne çıkarılan söylemi ise, ‘Kur’ân İslâm’ı’ söylemidir. Bu söylemin ne kadar tehlikeli olduğunu görebilmek için Batı’da Protestanlığın hikâyesine bakmak gerekiyor.

Protestanlığın kurucusu Martin Luther’in 95 tezini astığı Wittenberg Kilisesi’ne gitmiştim bir kaç yıl önce.

Wittenberg Kilisesi’nin girişinde bir pano vardı ve panoda aynen şu cümle yer alıyordu: ‘Artık ben de İncil’i anlayabileceğim.’

İyi de kimsin sen? Çapın ne? Daha önemlisi de, ‘yetkin/liğin ne?’

‘KUR’ÂN İSLÂM’I’: DİNE UYMAK YERİNE DİNİ KENDİNE UYDURMA PROJESİ

Oysa Luther’in kilisesinin girişinde yer alan panodaki bu söz, dinin protestanlaştırılmasının mottosudur.

Ya da şöyle söyleyelim: ‘İncil Hıristiyanlığı’nın temelidir: Hıristiyanlığı temelinden yıkan, önüne gelenin, kafasına, arzularına, hatta keyfine göre İncil yazmasına yol açan yıkımın temel gerekçesi.

İnsanın, dine uymak yerine, dini kendisine uydurmasının kapılarını sonuna kadar açan protestanlaşmanın âmentüsü.

O yüzden, bugün önüne gelen kafasına göre İncil yazıyor: ‘Benim İncil’im bu!’ diyor.

O yüzden eşcinseller kafalarına göre İncil yazıyor. Feministler kafalarına göre İncil yazıyor. Ateist papazlar kafalarına göre İncil yazıyor!

KUR’ÂN’I PAÇAVRAYA ÇEVİRECEK BİR SÖYLEM!

Son zamanlarda, sıklıkla, ‘Kur’ân İslâmı’ndan sözeden insanlara rastlıyorum.

Önce şunu söyleyeyim açık açık: ‘Kur’ân İslâmı’ndan sözeden biri, eğer kötü niyetli ya da görevli değilse, ne söylediğini bilmeyen, beyinsizin ve densizin tekidir.

‘Kur’ân İslâmı’ söylemi, ancak çapsız insanların eseri, ayartıcı ve insanı ana kaynağını Kur’ân’ın oluşturduğu İslâm’dan saptırıcı bir söylemdir.

Kur’ân İslâmı’nın ne kadar tehlikeli bir söylem olduğunu söylerken, İslâm’ı protestanlaştırıcı, sonuçta İslâm’ı paçavraya çevirecek bir söylem olduğunu söylemiş oluyorum.

Anlama kıtlığı çekeceklerin zannedecekleri gibi, Kur’ân’ı devre dışı bıraktıracak bir şey söylemiş olmuyorum. Aksine, ‘Kur’ân İslâmı’ söylemini dillendirenlerin, Kur’ân’ı devre dışı bırakacaklarına dikkat çekmiş oluyorum.

ÇAĞ KÖRLEŞMESİNİN KÖRLEŞTİRİCİLİĞİ

Çağ körleşmesi yaşıyoruz: Algılama biçimlerimiz İslâmî idrak ve zihin setleri üzerinden işlemiyor.

Müslümanca bir zihin ve idrakten yoksun olduğumuz bir zaman diliminde, Kur’ân’ı sadece mevcut seküler zihin ve algılama biçimleri üzerinden algılamaktan kurtulamayız. Bu da seküler algılama biçimlerini Kur’ân’a giydirmemize yol açar ve tam anlamıyla cinayetle sonuçlanır.

Ümmîleşilmeden, zihnimizi, algılama biçimlerimizi ve dilimizi İslâmîleştirmeden Kur’ân İslâm’ından sözetmek, İslâm’ın çağın ağları ve bağları, bağlamları ve kavramları ile anlamaya kalkışmaktır.

Ki, bu tam anlamıyla çağın algılama biçimlerini Kur’ân’a giydirmek ve İslâm’ı tanınamaz hâle getirmekle sonuçlanacak bir cinayettir.

Kur’ân kaynak’tır, Sünnet-i Seniyye, ırmaktır. Aslolan hakikat yolculuğuna çıkmak, hakikate varmaktır. Irmak, gürül gürül akacak ki, Kaynak, hayat fışkıracak…

PEYGAMBER’İ DEVRE DIŞI BIRAKAN DİN, KISA DEVRE YAPAR!

İyi de, hakikat yolculuğuna nasıl çıkacağız?

Bu sorunun cevabı şu tespitte gizli: Kur’ân asıldır, Sünne-i Seniyye usûldur. Aslolan, hakikate vusuldür / varmaktır.

Yani: Usûl olmadan, vusûl olmaz. Usul yoksa, fusûl (kopma / sapma) kaçınılmazdır.

Hakikate vusûl’ü sağlayacak usûl’ü bize veren, hakikatin misali ve timsali, vasatı ve vasıtası olan Efendimiz’dir.

Eğer ‘ben de Kur’ân’ı anlayabilirim’, diyerek, peygamberi devre dışı bırakırsanız, İslâm kısa devre yapar. Önüne gelen, ‘İslâm budur’ diye saçmalamaya başlar. Böyle yapmakla, kendisini peygamberin yerine koyduğunu da, din icat ettiğini de göremez.

Batılıların, Kur’ân’a değil de, Hz. Peygamber’e saldırmalarının, hadisleri tartışmaya açmalarının temel nedeni, Peygamber’i devre dışı bırakmak ve insanların kafalarına göre din icat etmelerinin ve dini paçavraya çevirmelerinin kapılarını sonuna kadar açmaktır.

Müslümanların yaşadıkları ikinci büyük medeniyet buhranı, İslâmî zihin ve idrak biçimleri ve yerlerini yitirmeleriyle sonuçlandı.

Müslüman zihninin ve idrakinin yok olduğu, Müslümanların, İslâm’ın çağrı’sının kurmadığı bir çağ’ın ağları ve bağları, bağlamları ve kavramları ile konuştukları, bunun farkında bile olmadıkları bir dilsizlik ve yersizlik ortamında, Kur’ân İslâmı’ndan sözetmek, geri dönüşü zor büyük bir felâketle sonuçlanır sadece.

Yusuf Kaplan – Yeni Şafak

İkinci Yazı İçin Tıklayınız.

İlk mealcilik hareketini İngilizlerin İslam ülkelerine enjekte ettiğini biliyoruz.

Batı oryantalizminin hedefi; “Hz. Muhammed’siz (s.a.v.) bir din ve hadissiz bir yaşam”dır. Hayattan Hz. Peygamber’i (s.a.v.) uzaklaştırmaya çabalamışlardır, Hz. Peygamber’i (s.a.v.) etkisizleştirip, bütün dinlerden derleme yeni bir din çıkarmak ve Hz.Musa, Hz. İsa veya Hz.Muhammed’den (s.a.v.) birine inanmak yeterlidir.
Dilediğini seç! Noktasına meseleyi getirmek istemişlerdir. “İbrahimi dinler” faaliyetinin nihai hedefi budur.

Hz. Peygamber’i (s.a.v.) tarihin tozlu sayfalarına hapsedip hayattan silmek.
Bunu yapabilmek için de sinsi bir şekilde Kuran-ı Kerim’i istismar etmişlerdir. “Kuran’daki İslam”, diyerek, “Kuran İslamı” diyerek sahih sünneti ve sahih hadisleri ortadan kaldırmaya çalışmışlardır. “Bütün hadisler uydurmadır” diyerek hadisleri ve sünneti hayattan silmeye çabalamışlardır.

Kuran İslamı veya Kuran’daki İslam her müminin tereddütsüz kabul edeceği bir kavramdır.

İmanı olan her mümin bu kavramın altına imzasını atar. Kuran’sız İslam olur mu?

Kim bunu söyleyebilir.

Kuran ebedi vahiydir.

Harfine dokunulmamış, şeytanlardan ve şeytanlaşmış beşerden korunmuş bir rahmettir. Yeryüzünde Kuran-ı Kerim’i tartışmış bir Müslüman var mı?
Ama bu kavramı asıl hedefinden çıkarıp sinsi bir ideolojinin basamağı yapmaya çabalayanlar, bu sözün arkasından şunu söylüyorlar: Kuranı Kerim ortada. Hadislere, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) sözlerine, mesajlarına esasen Hz. Muhammed’in (s.a.v.) kendisine ne ihtiyaç var ki! Bize Kuran yeter.
Hz. Muhammed’e (s.a.v.) gerek yok. O’nsuz bir din düşünün!

Dert bu. Mesele bu.

Hedef bu. İşte bu nedenle bizler, Kuran’daki İslam kavramının doğru olduğunu, ama yanlış amaçla istismar edildiğini söylüyoruz.

Çünkü biliyoruz ki; Hz.Muhammed’siz (s.a.v.) bir Kuran iddiası, esasında Kuran’ı inkâr demektir.

Kuran-ı Kerim in tümünü inkâr demektir. Hem Kuran’a inanacaksın ve hem bize Kuran’ı ileten büyük Peygamber’i (s.a.v.) yok sayacaksın. Bu ne yaman bir çelişki bu nasıl bir akıl tutulması? Bu imanın İslam’da yeri olur mu?

Hz. Peygamber’siz (s.a.v.) bir İslam isteyenler onun içindir ki namazları üçe indirmiş, cuma namazı yerine cuma vakti Allah’ı tesbih etmek yeter demiş, ayetleri keyiflerine göre yorumlayıp fitneye düşmüş ve hatta düşürmüş bidat ve hurafe ehline dönüşmüşlerdir.

Kuran-ı Kerim’e karşı işlenebilecek en büyük tahrifat elbette budur.

Sahih hadisleri ortadan kaldırdığınızda, Kuran-ı Kerim’i hevesinize, zevkinize, keyfinize göre yorumlayabilirsiniz. Dini, din olmaktan çıkarırsınız.
Unutulmasın ki Kuran’ın ilk tefsiri, yorumcusu yine Hz. Muhammed’dir (s.a.v.).

Hadisler de Kuran’ın tefsiridir.

İslam dinini tahrif ve tahrib etmek isteyen ve Kuran-ı Kerim’i tartışma konusu yapmak isteyenlerin yol haritası; önce hadisleri, sonradan Hz.Peygamberi Müslümanların hayatından silmek şeklindedir. Bu çirkin ve ürkütücü yolun sonunda, Kuran-ı Kerim ayetlerinin çoğunu tarihsel olarak ilan edip Kuran’ı etkisizleştirmek hedefi vardır. Kısacası, oyunun ve tuzağın farkındayız.
Dilerim ki, İslam adına konuşmak sorumluluğu olanlar da bu tuzağın farkında olurlar ve gerek vaaz ve gerekse de hutbelerle halkımızı uyarırlar.

Nihat Hatipoğlu – Sabah (25.04.2014)