Geleceğin belirlenmesi, yani sefirod, modern çağda dünyaya hükmetmeye çalışan güçlerin öncelediği temel bir fikirdi. Siireç içerisinde geleceği belirlenmek istenen milletlerin, bu sürece engel oluşturan geçmişleri de, hedeflenen gelecek tasavvuruna uygun olarak dönüştürülmeye başlandı. Özellikle tarihî milletlerin, tarih yapan kültür ve medeniyetlerin geleceğini belirlemek için öncelikle tarihleri önünde küçük düşürülmeleri gerekiyordu; bu aynı zamanda o kültür ve medeniyetin tarihten tasfiyesi anlamına da geliyordu. Ru fikrin uygulanması büyük oranda sistemin kelime-i şehâdetleri esas alınarak yürütülüyor; gayeyi gerçekleştirmek için ise elverişli, kullanışlı kavram örgüleri devreye sokuluyordu. Böylece bir milletin yalnızca geçmişi, şimdisi ve geleceği ile oynanmıyor; üç tasavvuru da sorunlu o milletin, aynı zamanda hisleri ve fikirleri tahrif ve tahrip ediliyordu.

Nazari çerçevesini çizmeye çalıştığımız yukarıdaki fikirleri şimdi de mevcut duruma tatbik etmeye çalışalım: Islâm felsefe-bilim tarihinden bahseden hemen hemen tüm felsefe-bilim kitapları, XII. yüzyıldan, özellikle İmam Gazâlî’den sonra İslâm dünyasında felsefe-bilim hayatının bittiğini, en azından yaratıcılığını kaybettiğini söylerler. Bu kabul de sistemin bir kelıme-i şehâdeti olarak benimsenir ve ayrıntılarda getirilen tüm eleştirilere karşın sürekli olarak korunur. Tam da bu noktada şöyle denilebilir: Söz konusu olan tarihî bir vâkıa (gerçeklik) ise, yargılarımız bu vakıaya geri gidilerek denetlenebilir. Çünkü bir önermenin yargı olma cihetinden vakıaya mutâbakatı sıtdıkiyet ise vakıanın nefs i emr olma cihetinden yargıya mutâbakatı da hakikattir.

Bu sorunun cevabı ancak ve ancak yargının sıdkiyerini, vakıanın da hakikatini önceleyen insan için anlamlultr; hesabı olan hâsıh için hem sıdkıyet hem de hakîkat zaten daha baştan mahsûhdur. Şimdi bıı duruma yalnızca Islâm astronomi tarihinden bir örnek verelim:

1957’den beri, başra F.dward S. Keıınedy, David Kiııg, George Saliba, [amil Ragep gibi pek çok bilim adamının gösterdiği gibi 1240’lara kadar İslâm astronomisi daha çok Batlaınyus matematik sistemi ile Aristoteles kozmolojisi içerisinde işleyen, mevcut durumu ayrıntılarıyla yeniden üreten, yeni parametreler koyan, ancak bir bütün olarak mevcut sistemi nazarî olarak aşamayan bir yapıya sahiptir. İbn Heysem’ın sorunlu noktalara dikkat çekmesine, hem Doğu hem de Batı İslâm dünyasındaki nisbî teşebbüslere karşın İslâm dünyasında mevcut sistemi aşmaya çalışan ilk başarılı teşebbüs I240’!aıda Mııeyyeddin Urdî (ö. 1266) ile başlamış, Nasiruddin Tûsî (ö. 1274), İbn F.bi Şiıkr Mağribî (ö. 1283), Kutbuddiıı Şirâzî (ö. 1311), Sadru’ş-Şeria (ö. 1346), İbn Şârır (ö. 1375), Ali Kuşçu (ö. 1474), Şemseddin Hafrî (ö. 1522 cıv.), Mirim Çelebî (ö. 1524), Giyascddin Deştekî (ö. 1542), Garsuddin Halebî (ö. 1563) gibi isimlerle devam etmiştir. Kısaca hem ilkelere hem de yönteme ilişkin yeni ve özgün nazarî bir çerçeve getiren 1240-1600 yılları, İslâm astronomisinin altın çağıdır. Bu yıllar Merağa, Semerkant ve İstanbul okullarının en aktif ürerim yaptıkları, Batlaınyus astronomisi yanında Aristoteles metafiziğini ve fiziğini aşinaya çalıştıkları, hem hesabı hem de gözlemi berabcrcc dikkate alan yeni bir bilme yöntemi geliştirdikleri dönemdir.

Vâkıa böyle ise niçin bu vakıaya ilişkin yargı farklıdır; tarihî vesikalara rağmen yargı/lar nasıl sistemin kelime-ı şehâdetleri olarak hâlâ ayakta durmaktadırlar? Bu soruların cevabı, kısaca, geleceği mahsul) olan bir medeniyetin geçmişini de mahsûb kılmak istemekle alakalıdır. Bir de bu yargıya: “XII. yüzyıldan sonra din ve din adamları felsefe bilim hayatına hâkim olduğu için İslâm dünyasında her şey geriledi.” iddiasını ekleyelim. Ne ilginçtir ki tüm hu özgün astronomiyi üreten isimlerin hepsi ama hepsi din âlimidir: Nasinıddin Tûsı kelâma, Kutbuddin Şirâzî işrakî-sûfî, Sadru’ş-Şeria fakih, İbn Şârır müezzin-muvakkıt, Ali Kuşçu kelâmcı fakih…

Sahîh bir gelecek tasavvuru ancak ve ancak sahîh bir geçmiş tasavvuruna sahip olmakla mümkündür demiştik. Bıı vargıya şumı eklemeliyiz: Bugün milletçe içerisinde yaşadığımız tarih ve medeniyet perspektifi tamamen yapaydır. Bıı perspektif içinde üretilen düşünceler, resimler ve hatta hisler bile bir o kadar sıhhatten yoksundur. Açıktır ki Roma’ya çıkan yola giren bir milletin yolu Mekke’den geçmemelidir.

Kaynak:

İhsan Fazlıoğlu – Kendini Aramak

Oğuzlar ‘bağdaş kurup’ Konya’yı kurdular; çünkü “şehir kurmak bağdaş kurmaktı”; bir meskende sakin olup sükûna varmaktı; iskân olunup sükûnete ermekti. Şehrin beşeriyetine ruh üflediler insaniyet kazandı; madde surete büründü. Ve bu hamuru üç kişi yoğurdu: Siraceddin Urmevî, ki yirmibeş yıl Konya’nın kadısı oldu. Urmevî nisbesi Konya ırmağının menşeine, neresinin devamı olduğuna işaretti: Anadolu’ya yayılan İslâm umranı. Urmevî, İslâm’ın aklı idi: Tarihimizin en önemli mantık kitabını kaleme aldı çünkü: Metaliu’l-envâr. Şeyhu’r-Reis’imizin muhalled eseri el-İşarat ve’t-Tenbihat’ını şerhetti; nazarî hikmeti genişletti.

Hem İmam Fahru’r-Razî’nin izinden kelam-i nazarî sahasında at koşturdu, hem Usul’unu çalıştı; dilde, hadiste, fıkıhta derinleşti; mantık ve hikmette Beyanu’l-hakk’ı telif etti. Metaliu’l-envar kendisinden sonra Şeyhu’l-mantıkiyyin Kutbuddin Razî tarafından şerh, Seyyid ü Sened tarafından tahşiye edildi ve tüm İran, Turan ve Osmanlı coğrafyasında istiksa rütbesinde ders kitabı oldu, akılları besledi.

Sadreddin Konevî, İslâm’ın vicdanı, nazarî irfanın piri. Şeyhu’l-Ekber’imizin manevî evlâdı. Konevî nisbesi Oğuzlar’ın Konya’da neyi başardıklarını da gösteriyor: irfan-i nazarî ile hikmet-i nazarî’yi ikisinde ortak olan ‘nazar’ çanağında terkip etmeye başlamak… O nazar ki, Urmevî’nin mantık çalışmalarının izlerini taşır. Bu yol Davud-i Kayserî’ye oradan Molla Fenarî’ye varacak; hem Osmanlı’da hem de İran ve Turan’da hikmet-i mutealiye’yi doğuracaktır. Konevî, felsefe-bilim tarihinin dâhi isimlerinden birisi olan Nasirüddin Tusî’yle “eşyanın hakikati” ile “hakikatin bilgisi” konularında mektuplaşacak, tartışacak; Tusî’nin öğrencisi, tarihin gördüğü büyük matematikçi-astronomlardan işrakî filozof Kutbuddin Şirazî’ye, irfan-i nazarî tedris ettirecek, icâzet verecektir. Tasavvuf, hadis ve tefsir sahalarında kalem oynatacak; Fusus Şerhi kendisinden sonra, nazarî irfanın bu en çetin eserinin anlaşılmasında rehber haline gelecek; Miftahu’l-ğayb Molla Fenarî’nin Misbahu’l-uns adlı şerhiyle birlikte, bugün bile, irfan-i nazarî’nin en üst metni olarak okutulacaktır.

Celaleddin-i Rumî, İslâm’ın gönlü; yığınlara malolmuş duygu. Edebî irfanın büyük ustası. Anadolu’nun bunalım döneminde sükûnet telkin eden sabırtaşı. Şiiri, Varlık’la konuşulan bir dil haline getirmiş; her şart altında Mahbub’una vusulu gaye edinmiş. Mesnevî’si kaynaşan bir pınar; öyle ki Sanskrit’e bile akmış; hindu rahipler tarafından terennüm edilmiş. Türkçe elbisesini giymiş, üzerine pek çok şerh yazılmış. Eserlerinde vücud verdiği duyguları dili aşmış, musikî nağmelerine dökülmüş; Itrîler, Nayî Osman Dedeler, İsmail Dede Efendi’lerle günümüze ulaşmış.

Bu duygu ve düşüncelerle Konya’ya vardığımda önce Sirac’ı aradım, yani Işık’ı yani Aklı. Dediler ki, Sirac kayıp. Sirac olmadan, akıl olmadan, nazar olmadan kişi yolunu nasıl bulabilir; karanlığı nasıl yarabilirdi. Kader deyip zifiri karanlıkta Sadr’a yöneldim, yani Direk’e yani Reis’e. Tusî’nin fikir alış-verişinde bulunduğu, Kutbuddin Şirazî’nin dizi dibine oturup icâzet aldığı bu büyük usta, kendi adını taşıyan bir mescidin avlusunda üstü açık türbemsi bir mezarda metruktu; yani vicdan terk edilmişti; irfan-i nazarî kendi haline bırakılmıştı. Sadrımı yani göğsümü sıkıştıran bu manzara gözlerimin önünde, Celal’i ziyaret ettim. Gördüm ki, Celâl yani Ulu [Yüce] yapay bir mekânda müzelik haline getirtilmişti; üstelik celâli cemâle dönüşmeden.

Bundan daha doğal ne olabilir: Sirac yani Işık yani Akıl yok; Sadr yani Direk yoksa Celâl olabilir mi? Her üçünün temsil ettiği ed-Din ise hiç olmaz. Akıl yok, vicdan yoksa gönül basit bir teselli aracına dönüşmez mi? Akıl kayıp, vicdan metruk ise gönül bir gürültü ve tantana içerisine gömülmez mi? Nazariyatı temsil eden kişi kaybedilmiş, vicdaniyatın mümessili terkedilmiş ise edebî irfan ile cisimleştiği sanat insanı çoğaltabilir mi, ruhu Mahbubu’na ulaştırabilir mi? Yoksa yalnızca eğlencelik bir meze haline mi gelir? Turistik bir meta, folklorik bir nesne mi olur? Akıl yoksa, vicdan yoksa gönül sahte bir hüzün, yapay bir duygudur.

“Ne olursan ol, yine gel” cümlesi ancak geldikten sonra gidecek bir yeri olanlar için anlamlıdır. Celâl, Sadr’a ve Sirac’a yani Vicdana ve Akla bir davetti. Bu ses ki, Anadolu’yu, Balkanlar’ı Vicdan’a davet etti, Akıl’a çağırdı. Anadolu’nun ve Balkanlar’ın nasıl bizim olduğu sanılır? Şimdi gelenler turistik bir ziyaret yapıp dönüyorlar; çünkü gelenleri tutacak bir direk ve akıl yok. Unutulmamalı ki, akıl bir direğe bağlandıktan sonra sükûnet bulur. Konya Oğuzlar’ın sükûnete kavuştuğu şehirdi demiştik: Gelenleri sükûnete kavuşturacak bir vicdan ve akıl kalmadığından gönül kuru gürültüyle avunmada; Konya da toz duman içerisinde kalmada.

Öyle olmasaydı altmışbeşbin öğrencisiyle Selçuk Üniverisitesi ‘gelenleri’ tutardı. Konya’nın verimsizliği, ilim ve irfandaki ürkekliği ve kısırlığının nedeni bu. Türkiye’nin dörtbir yanından gelen gençler, yalnızca ziyaret edip gidiyorlar. Akıl olmadan vicdan olmadan gönül ne kadar tutabilir gelenleri. Yalnızca Konya’nın değil tüm Türkiye’nin içler acısı halidir bu manzara: Aklın ve vicdanın olmadığı bir gönül eğlendirme yarışı… Siraceddin Urmevî bulunmadan, Sadreddin Konevî olmadan Celâleddin-i Rumî yalnızca bir müzedir: Çoğalmaz, üremez, artmaz ve taşmaz; yalnızca gönül eğlendirir. Nazarî hikmet bulunmadan, nazarî irfan olmadan edebî irfan yalnızca, Varlık’a ilişmez bir şiir olarak kalır; Varlık’ın dili haline gelmez, gelemez.

Akıl ve vicdan olmadan gönül [tasavvuf] sömürgeci zalim güçlerin dümen suyu haline gelir. ABD’nin “Büyük ortadoğu” projesini idrak etmek; Rusya’nın “Avrasya” projesini anlamak ancak ve ancak, ‘nazar’la mümkündür; gönül bir nazar üzerinde ise insana ayıklık verir, ferâset kazandırır; bir vicdan içerisinde ise direncini biler, duygularını derinleştirir. Şiir, aklın ve vicdanın üzerinden yükselirse musikîye dönüşür; Varlık’ın dili haline gelir. Aksi takdirde şiir, kumları harfler ve kelimeler olan bir çöldür.

Ne Konya, ne Bursa, ne İslâmbol… Hiçbir şey bol değil artık. Kaht yani kıtlık var her yerde: Kaht-i rical derdi eskiler; şimdi artık kaht-i nazar da var. Sirac’ın ve Sadr’ın olmadığı yerde de Celâl, Cemâl’e dönüşmüyor. Konya’nın ne celâli, ne cemâli kalmış… Çünkü akıl kayıp, vicdan metruk… Türkler aklını ve vicdanını yeniden bulmalıdır.

Kaynak:

İhsan Fazlıoğlu – Kendini Aramak

İnsanoğlunun kullandığı hemen hemen her nesne, örnek olarak bir araba, tarihî bir geçmişe sahiptir. Bir arabayı oluşruran tekerlek, cam ve diğer unsurlar hem maddî hem de kavramsal olarak insanlık tarihinin bütünlüğüne işaret ederler. Öyle ki, arabayı mümkün kılan her bir unsurun tarihi tespit edilip dışarıda bırakılsa ne maddî ne de kavramsal olarak araba varlığa gelebilir; çünkü her nesne şimdi bulunduğu hâliyle anlık değil bir süreç içerisinde varlığa gelmiştir; bu süreç de tarihtir. Yalnızca kullanılan âlet ve edevat değil insanlığın sahip olduğu tüm ilmî birikim de bir tarihî sürecin sonucudur.

Nitekim işaret edilen durumu İbn Rüşd (ö. 1198), Fasl-ül-Mekaal adlı eserinde şöyle dile getirmektedir: “Açıktır ki amacımız ancak varolanları teker teker birbiri ardı sıra araştırmakla ve şimdiki nesillerin öncekilerden yardım almasıyla gerçekleşebilir. Örnek olarak, günümüzde geometri ve astronominin yok olduğunu varsaysak ve tek başına bir kişi de kendi kendine gök cisimlerinin büyüklüklerini, şekillerini, birbirlerine uzaklıklarını, vb. kavramaya koyulsa buna güç yetiremez. İsterse bu kişi insanların en zekisi olsun.”

İbn Rüşd’ün ifadeleri, insanlığın ürettiği her şeyin ve bunları mümkün kılan bilginin saklı tutulduğu küllî hafızanın yani tarihin varlığına bir vurgudur. Bu çerçevede kadîm felsefenin akl-ı faâl, küllî hafıza yani tarih olarak da yorumlanabilir. Yalnızca insanlığın değil, Evren’in de bir geçmişi olduğunu biliyoruz; başka bit deyişle, Evren de kendine has küllî bir hafızaya sahiptir.

İçinde yaşadığımız Evren ile birlikte, kullandığımız en basit bir nesneyi bile mümkün kılan şey tarihî süreç ise “Bir millet, tarihi dikkate alınmadan millet olabilir mi?” sorusu rahatlıkla sorulabilir. Bu soru modern zamanların en önemli sorusudur; çünkü bu soruya verilen yanıt sömürgeciliğin insanlık için öngördüğü yapının merkezinde yer alır. Nasıl ki bir nesneyi oluşturan maddî yapılar üzerinde gerçekleştirilen oynama o nesneyi dönüştürüyorsa milleti millet kılan tarihî yapı üzerindeki oynama da o milleti dönüştürür.

Bu nedenledir ki Durkheim, sosyoloji bilimini Lavosıer kimyasından esinlenerek inşa etmiş; kimyevî kavram ve yöntemleri kullanarak toplumu dönüştürmenin ilkelerini, kurallarını ortaya koymaya çalışmıştır. Machiavelli’den (ö. 1527) günümüze sömürgeciliğin teorisyenlen bîr ülke ile o ülke üzerinde yaşayan milleti ele geçirmenin anlamı üzerinde düşünmüş ve yukarıda dile getirilen ilkeleri de dikkate alarak aşağıdaki çerçeveyi oluşturmuşlardır:

“Bir ülkeye sahip olmak için onu yıkmak gerekir; yıkmak demek o ülke halkını yok etmek demektir. Yok etmek ise ya bedenî olarak insanları katletmek ya da o halkı o halk kılan örf ve âdetleri, kısaca halkın bağımsızlık ve özgürlük taleplerini yasladığı tarihi öldürmektir. Bağımsızlık maddî vatanın kurtulması ise özgürlük, özün gürleşebileceği manevî vatanın yani tarihin kurtulmasıdır. Bir ülke maddî olarak elde tutulmak isteniyorsa maneviyatı, yani özgürlüğü, yani tarihi zayıflatılmalıdır. Bunun için ira-at etmeyenler marjinalleştirilmeli; itaat edenler, işbirlikçiler zevke düşkün kılınarak ülkenin başına getirtilmelidir. Ülke halkı kendisinden olduğu için işbirlikçilere karşı çıkmada ürkek davranacak, işbirlikçiler ise halklarına güvenmedikleri için onları efendilerine bağımlı kılacak her türlü işbirliğine yanaşacaklardır.”

İşte bu nedenlerle geçmişte ve günümüzde sömürgeci kapitalist güçlerin en çok düşman oldukları ve en çok dikkat ettikleri şey, tarih bilincidir. Yine bu gerekçelerle sömürgecilerin işgal ettikleri topraklarda yaptıkları ilk iş, o topraklarda yaşayan halkların tarih tasavvıırunu ve bilincini değiştirmektir. Çünkü tarih, insanın yaşadığı toprakla kurduğu ilişkinin, girdiği dostluğun, yaptığı kavganın adıdır.

İnsan, toprağının şuurunda olduğu müddetçe o topraklar üzerinde yabancı birisinin olmasını, o toprakları yabancı birisinin çiğnemesini kabul etmez. Bu nedenlerle sömürgeciler, teorisyenlerini dinleyerek, işgal ettikleri yerlerin sakinlerini kimliksizleştirmişlerdir. Onları, kendilerini hatırlatacak anılardan, maddî ve manevî işaret ve sembollerden arındırmışlar, sömürgecilere itiraz hakkı tanıyacak bir tarihî bilinçle muhatab olmaktan alıkoyacak her türlü tedbiri almışlar; kısaca insanların kendilerini hatırlamalarına neden olacak tüm aynaları kırmışlardır. Bu eylemi, güçlü tarihe sahip ülkelerde bizzat kendileri değil işbirlikçileri eliyle gerçekleştirmişlerdir.

Aristoteles’in dediği gibi “Tanım özdür; özü verir.” Bir milletin tanımında tarihi yoksa özü de yoktur; çünkü tarih, özdür. Arazlarla yapılan tasvirler ise eğretidir ve her daim değişir. Sömürgecilerin benimsettiği eğreti tarihi kabul eden milletler, kendilerini tanımlayanların maskarası olur, şamar oğlanı hâline gelirler. Bu tür milletlerin bütün bir maddî ve manevî birikimi de yok edilir; yok edilmiştir de. Şimdiye kadar söylenenler göz önünde bulundurulduğunda sömürgeci kapitalizmi aşmanın yolunun tarih bilincini edinmekten geçtiği görülür. Çııııku kişiye ııeyı, niçin ve nasıl yapacağını tarihi gösterir. İnsanı kendine ve topiumıına yabancılaşmaktan alıkoyacak, içerisinde gömülü bulunduğu hâlden çıkartacak olan tarih bilincidir.

Tarihsizliğin en önemli belirtisi, en geniş anlamıyla aldırmazlıktır; sömürgeciliğin istediği de budıır. Bugün maddî ve manevî birikimimize yönelik sömürgeci kapitalist saldırıların verdiği yıkım karşısında bırakın bir şey yapmavı, hüzünlenmeyen kişi aldırmaz kişidir. Hiçbir şey yapamayan en azından hüzünlenmelidir; çünkü hüzün insanı diri tutar; kişiye güç verir; niçin yaşadığını, yaşaması gerektiğini hatırlatır; böylece kişi yalnızca bağımsızlık değil özgürlük de talep eder; özgürlük ise kişinin özü ile ilişkili maddi-manevî sembollerinde cisimleşir ve kişinin özünü gürleştirir. Hepsinden önemlisi, hüzünlenen, acı çeken kişi ilk elde kendine hoş gelen ancak neticede sömürgeci kapitalist güçleri besleyecek tarih tasavvurlarından uzak durur. Acı, hüzün, erginlik sebebidir; acı çeken, hüzünlenen erginleşir. Acılar zekâyı biler; hüzün duygulan derinleştirir. Bundan dolayıdır ki, bir milleti millet yapan sevinçler değil acılardır; zaferler değil mağlubiyetlerdir.

Bu duygu ve düşüncelerle yakın dönem tarihimiz üzerinde düşünürken aklıma isrer istemez İbn Fazlullah Umerî’niıı (ö. 1348) Mesâlik el-ebsâr fî memâlik el-emsâr adlı muhalled eserinin, “Türk Hükümdarları Hakkında” kısmında dedikleri geldi: “Bu milletle ilgili haberler bize ulaşmadı; çünkü aralarında bilginler yoktur ve bilgi ile atalar mirasını muhafazaya [hıfzı meâsiri’l-âba] ihtimam/ilgi göstermezler.” Bu cümlelerdeki Türk kelimesi hangi anlama gelirse gelsin üzerinde durulması gereken bazı kavramlar var: Bir millet söz konusu olduğunda bilgi, bilgin ve atalar mirası ne demektir? Düşünmek, evet düşünmek tarihtir.

Kaynak:

İhsan Fazlıoğlu – Kendini Aramak

Soru da İnsandır, Yanıt da

Nasıl ki bir gülün var olabilmesi için bütün bir Evren’in varolması elzem ise, bir insanın varolabilrnesi için de Evren’in yanında bütün bir hayatın varolması gerekir. Çünkü şey tabiata doğarken insan hayata doğar. Bu nedenle insan, tabiata bağlı beşeriyeti yanında, metafizik bir varlıktır. Metafizik bir varlık olduğu için de, her şeyiyle bir sorudur. İnsan denilen soruya verilecek yanıtlar her şeyden önce, İnsanın üçlü, hissi, vicdani ve akli yapısı dikkate alınarak verilmelidir. Bu üçlü yapıdan birinin ihmali veya reddi insanı sakatlar, en azından rencide eder. İnsanın duyusunu sakatlayan, duygusunu körelten, aklını ketleyen her türlü yanıt, İnsan denilen soruya tam bir karşılık olamayacağından bunalıma neden olur. Bunalım her türlü bildirişim ve iletişim imkanını ortadan kaldıracağından sonuç insanın kendi kendini imhasıdır. İnsanın yalnızca duyusuna ağırlık veren yanıtlar hayvaniliğc, yalnızca duygusunu öne çıkartan yanıtlar mistikliğe, yalnızca aklını önemseyen yanıtlar ise vahşiliğe neden olmuştur. Tarih boyunca çok az yanıt insanın birbirini tamamlayan üç yönünü beraberce dikkate almış; insan için saadeti elde edebileceği bir ortam yaratabilmiştir. Bilinmelidir ki, tüm beşeri ve diru gönişler insan denilen soruya birer yanıttır. Bu nedenledir ki, yanıtları ortadan kaldırmak, hiçbir zaman soruyu yani insanı ortadan kaldırmaz; sorunun orcadan kalkması insanın ortadan kalkması demektir çünkü … Öyleyse tüm yanıtlarda doğruluk ve yanlışlık ölçütü, soru yani insan olmalıdır. Tarih boyunca bir yanıtın insanın lehinde mi yoksa aleyhinde mi olup olmadığını anlamak için heş temel ilkenin dikkate alınması gerekir. Bu beş temel ilkeye, soruyu yani insanı koruyan sınırlar olarak bakılabilir. İnsanı koruyucu sınırlar aslında insanın hem hissi’ hem vicdani hem de akli yapısını koruyan ve sürdüren ‘olmaz-ise-olmaz’ mukavvim unsurlardır. Birinci mukavviın unsur, insanın canının korunmasıdır. Bir yanıt hem kendisini benimseyenin hem de karşı çıkanın canını, hayatiyetini beraberce koruyamıyorsa o yanıt yıkıcıdır. Başka bir deyişle, insanın canını tehlikeye atan, beşeriyetine zarar veren hiçbir yanıt soruya cevap olamaz. Çünkü insan maddi olarak ortadan kalkınca, soru olmaklığı da kaybolmuş olur. Tersine her yanıt insanın canlılığını yaşatmalı, beslemeli, en sağlıklı bir biçimde varolmasını sağlamalı; canlı olmanın ve onu sürdürmenin gerektirdiği tüm maddi gereksinimleri karşılamalıdır. Öte yandan her bir yanıt insanın aklını, akıl sağlığını da muhafaza etmelidir; çünki yanıta muhatap olan akıldır. Aklı sakatlayan, yok sayan, engelleyen, sınırlayan ya da aklın maddi ve manevi imkanlarını ona zarar verecek biçimde kullanmaya çalışan hiçbir yanıt sağlıklı olamaz. Yanıtların seviyesi, insan aklının içerdiği tüm nazari imkanları tezahür ettirebilecek bir vasat yaratmalarında görülebilir. Tarih boyunca aklın önünii açan yanıtların -diğer sınırları ila dikkate almışlar ise- nasıl uzun soluklu yaşadıkları açıktır. İnsan aklı, can tarafını da belirlediğinden ve yaşamayı da metafizikleşrirdiğindcn -çünki insan tıkınmaz, yemek yer; çiftleşmez, evlenir- esas itibarıyla aklı içerisinde yaşar. Bu nedenle aklın sağlığı, insanın sağlığı demektir. İnsan, ferdiyeti yanında, içerisinde yaşadığı hayatın bir hakikati olan toplumsallığını sürdürmek zorundadır. Gerçekte insan için ferdiyet/bireylilik, yine toplum içerisinde sonradan kazanılmış bir değerdir. Bu nedenle insan için öncelikli olan, ferdiyet değil toplumsallıktır; hatta hireyliliği hir soyutlama olarak görmek de mümkündür. Çünkü insan, mensup okluğu tur içindeki cinsiyetin gelişmişliğine belirli bir süreden sonra ulaşır (baliğ, ergin); hu fizyolojik- anatomik gelişimini tamamlayan kışi aynı zamanda akil olur. Bu gerekçelerle kişi, kendine insanlığını veren, toplumsallığını kazandıran türünün devamını sağlamakla yükümlüdür. İşte bu nedenledir ki, her yanıt insan soyunun, neslinin devamını sağlayacak hir çerçeve sunmalıdır. İnsan türünü rehlıkeye atacak ya da ınsanın fıtratına, doğasına aykırı, insanı rencide edecek bir çözüm ya <la bu hakikati engelleyen bir görüş, ferdi tercihler dışında -yine- sorunun tabiatını tahrip eden bir yanıttır. Ferdin doğal yetenekleri ile bu yereneklerin i~·erisinJe gerçekleştiği toplumsal gerçekliğin kendine kazandırdığı
asli ihtiyaçlarını karşılayacak mal ve mülk hakkı, kişinin maddi ve manevi varoluşu için bir zorunluluktur. Elbette bu hak, toplumsal yoğunlaşmanın ürettiği artı değeri, eşitçe paylaşımı esas alan bir ilke çerçevesinde vuku bulmalıdır. Artı değerin belirli ellerde tcmcrküzünün, uzun vadede kişinin mal ve mülk hakkını korumasını engelleyen bir ortam yaratması kaçınılmazdır. .Bu nedenle yine her yanıt, insanın malını ve mülkünü korumasını sağlayan bir toplumsallık sunmalıdır. Tarih boyunca insana saadetini sağlamak iddiasında olan her yanıtın en çok zorlandığı, idealler/fikirler ile gerçekliğin en çok çatıştığı alan, hiç şüphesiz kişinin inancını, görüşünü koruma alanıdır. Çünkü ister beşeri ister dini her inanç ve görüş varoluşunu, büyük oranda, bir başkasının varlığını ortadan kaldırmakta görmüştür. Yanıtın -ilkece- hem kendi benimseyenlerinin hem de katılmayanlarının inanç ve görüşlerini koruması, onun kuşatıcılığını ve derinliğini gösterir. Bu nedenle, başka yanıtlara karşı olmak, o yanıtları benimseyen insanın canına, aklına, soyuna, malına ve inancına kasdediyorsa hem kısa hem de uzun vadede insanlık için tehlike arzeder. Bir yanıt, nihayetinde kendi aleyhinde bile olsa, başka yanıtları korumakla anlam ve değer kazanır. İlkece, başka yanıtlara saldıran, onları yok etmeye çalışan, yaşama hakkı tanımayan yanıtlar, iç güvenlik sorunu taşıyan yanıtlardır. Kendinden emin olamayanlar başkalarının varlığını tehlikeli bulurlar çünkü. Her ne olursa olsun insan denilen soruya verilen her yanıt, insana öngörülebilir bir hayat sunmak zorundadır. Canı, aklı, soyu, malı ve inancı koruyamayan bir yanıt, yanıt değil; yanlış yola götüren daha karmaşık bir sorudur. Sonuçta, insanın hissi, vicdani ve akli yapısını beraberce dikkate alan, can, akıl, soy, mal ve inanç sınırlarını koruyan her yanıt, insanı abid, aşık ve natık kabul eden itidal sahibi, mutedil bir yanıttır. Bu nazari çerçevede, modernitenin yarattığı çağdaş ideolojilerin, çözümlerin ve yaklaşımların, -kanımızca- en önemli alamet-i farikası, insanı üç boyutlu bir var-olan olmaktan çıkartıp indirgemeci yanıtlara mahkum etmelerinde aranmalıdır.

İhsan Fazlıoğlu – Kendini Aramak s.11-14