Kasım Küçükalp*

Her eğitim anlayışı kendi meşruiyet ve makuliyet mantığını da belirleyen varlık ve hakikat telakkisinin yol açtığı bir varlık-oluşsal ufka ihtiyaç duymak durumundadır. Klasikten, modern ve çağdaş zamanlara gelinceye değin, eğitim anlayışının nasıl bir içerik kazandığı ve nihayet postmodern dünyada nasıl bir boyuta taşındığı meselesinin anlaşılması da hiç kuşkusuz söz konusu varlık-o- luşsal ufkun anlaşılmasına bağlıdır.

Modern öncesi dünya söz konusu olduğunda bu ufuk, aşkın bir varlık ve hakikat anlayışının vücuda getirmiş olduğu bütünlüklü ve amaçlı bir âlem anla­yışına bağlı olarak serpilip gelişen bir karaktere sahipti. Buna göre âlemde bulu­nan her varlık, kendi mevcudiyetinin özünü veya anlamını oluşturan bir amaca sahip olup, insan da söz konusu süreçten müstağni değildi. İnsan oluş demek, öfke, şehvet, akıl vb. sahip olunan tüm güçlerin insanın dünyada oluş amacı doğ­rultusunda seferber edilmesi anlamına gelmekteydi. Zira klasik varlık ve hakikat anlayışına göre, ne bir bütün olarak doğa, ne de bütünün içerisinde bulunan in­san doğası amaçsız ve başıboş bir yapıya sahip olmayıp, insan için doğal olan da, varoluş amacına uygun bir varoluş kazanması olmak durumundaydı. Niteliksel ayrımların işbaşında olduğu klasik varlık ve hakikat anlayışı açısından eğitim de, gerek bireysel gerekse toplumsal anlamda olsun, insanın, bizatihi varlık/Tanrı tarafından kendisine biçilen söz konusu özüne/doğasına uygun bir varoluş po­zisyonu almasına yönelik bir faaliyete karşılık gelmek durumundaydı. Böyle bir eğitim telakkisinin en bariz özelliği ise, entelektüel ve ahlaki eğitimin veya başka bir ifadeyle teorik ve pratik boyutun birlikte değerlendirilmesi olup, kişinin en­telektüel yetkinliğini, ahlaki yetkinlik veya kemalinden ayrı görmeyen bir man­tığa sahip olmasıdır. Bilhassa klasik felsefelerde insanın hakikatle irtibat kurma sürecinin, varlık veya nefs mertebelerinde mesafe kat etmesine bağlı görülmesi; ahlaki veya pratik düzlemde düşük ilgileri olanların hakikatle yüksek düzeyde bir temas içerisinde olamayacağının düşünülmesi bu tespiti doğrular niteliktedir.

Buna karşın, aşkın bir varlık ve hakikat anlayışının yitirilmek suretiyle bü­tünlük nosyonunun kaybedildiği modern düşünceyle birlikte telos/amaç fikri de yitirildiği için, insanın kendisi düşünce için yegâne amaç statüsüne taşınmıştır. Niteliksel ayrımların yerini niceliksel ayrımların aldığı, bilgide ise doğruluk ye­rine faydanın işbaşında olduğu modern düşünce açısından hakikat için aşkın re­ferans kaynaklarına değil, bizatihi insan aklına müracaat etmek yeterli görülüp, ‘insanın ne olması gerektiği?’ meselesi de, gene söz konusu varlık ve hakikat daralmasının zuhura getirmiş olduğu eşitlik ve özgürlük idealleri ekseninde, gene insan idrakine referansla çözümlenmesi gereken bir mesele statüsüne taşın­mıştır. Klasik dünyada ruhuyla tanımlanan insanın, modern zamanlarda bilinç ve zekâ varlığına dönüşmesiyle birlikte, kadim dünyada insanın ulvi maksutlarıyla buluşmasının imkânı olarak görülen akla yüklenen anlamda da ciddi bir daralma vukua gelmiş, bunun sonucunda ise, aşkın/müteal/transcenden hakikat yerine, düşünce konusu kılman her şeyin insan akima indirgendiği hümanistik _; bir düşünme pratiği tarafından belirlenen ve insan idrakine içkin/aşkmsal/trans- cendental bir hakikat anlayışı benimsenmeye başlanmıştır. Benzer bir şekilde doğa dışı veya ilahi olana hiçbir biçimde müracaat etmeksizin, yalnızca doğal olana referansı salık veren modern natüralizm ve modern bilimselci dünya görüşü tarafından matematiksel-fiziksel yasalarla yönetildiği düşünülen mekanik âlem telakkisiyle birlikte ise, doğa anlayışında da köklü bir dönüşüm vukua gel­miş, böylelikle insarun sahip olduğu tüm güçleri hangi istikamet doğrultusunda kullanması gerektiğini belirleyen bir doğa anlayışı yerine, sahip olunan güçlerin, bizatihi insan tarafından belirlenen amaçlar doğrultusunda realize edilmesi ge­rektiğini salık veren bir doğa anlayışı vukua gelmiştir. Doğal olanın mahiyetine yönelik klasik mefkureyi köklü bir biçimde değişime uğratan söz konusu duru­mun, eğitimden anlaşılan şeyin mahiyetini de belirlediği söylenebilir.

Modern eğitim anlayışını da belirleyen varlık ve düşünce ufku açısından ^! bakıldığında insan, matematiksel-fiziksel yasalarm güdümündeki mekanik bir karaktere sahip olan bir evrende yaşayan bilinç/zeka sahibi düşünen bir özne ş statüsünde görüldüğünden ötürü, sahip olduğu epistemik güçler de insarun varlık ve hakikate açılmasının yegane ölçütü kılınmıştır. İdeal anlamda düşünüldüğünde insana düşen görev tam bir bilinç açıklığı içerisinde epistemik güçler yoluyla alıntıladığı gerçekliği teorileştirip, temsil etmekten başka bir şey değildir. Ontolojik olmaktan ziyade epistemoloji öncelikli bir düşünme biçimine karşılık gelen böyle bir temsilci düşünme pratiği açısından hakikat, bizatihi insamn epis­temik dolayımmdan geçmek suretiyle düşünceye konulan gerçekliğin bilimsel ve felsefî yollarla teorileştirilip temsil edilmesine karşılık gelmektedir. Brahe’nin . bilimde Descartes’ın ise hem bilim hem de felsefede olması gerektiğini salık ver­diği kesinlik fikrine de temel teşkil edecek bu dönüşümle birlikte, doğal olanın ölçütü akıl kılınmış, böylelikle de insanın sahip olduğu güçleri hangi istikamette realize edilmesi gerektiği meselesi de, insan için amaç teşkil eden müteal referanslarından kopartılarak, doğal olana referansla çözümlenmeye başlanmıştır.  Aydınlanma düşüncesiyle birlikte ise, doğal olanın ölçütü kılman aklın adeta mutlaklaştırılmak suretiyle yegane yargıç statüsüne taşınması, bir bütün olarak  yitirildiği için, insanın kendisi düşünce için yegâne amaç statüsüne taşınmıştır. Niteliksel ayrımların yerini niceliksel ayrımların aldığı, bilgide ise doğruluk ye­rine faydanın işbaşında olduğu modern düşünce açısmdan hakikat için aşkın re­ferans kaynaklarına değil, bizatihi insan aklına müracaat etmek yeterli görülüp, ‘insanın ne olması gerektiği?’ meselesi de, gene söz konusu varlık ve hakikat daralmasmm zuhura getirmiş olduğu eşitlik ve özgürlük idealleri ekseninde, gene insan idrakine referansla çözümlenmesi gereken bir mesele statüsüne taşın­mıştır.

Klasik dünyada ruhuyla tanımlanan insanın, modern zamanlarda bilinç ve zekâ varlığına dönüşmesiyle birlikte, kadim dünyada insanın ulvi maksutla­rıyla buluşmasının imkânı olarak görülen akla yüklenen anlamda da ciddi bir daralma vukua gelmiş, bunun sonucunda ise, aşkın/müteal/transcenden hakikat yerine, düşünce konusu kılman her şeyin insan akima indirgendiği hümanistik bir düşünme pratiği tarafından belirlenen ve insan idrakine içkin/aşkınsal/trans- cendental bir hakikat anlayışı benimsenmeye başlanmıştır. Benzer bir şekilde doğa dışı veya ilahi olana hiçbir biçimde müracaat etmeksizin, yalnızca doğal olana referansı salık veren modern natüralizm ve modern bilimselci dünya gö­rüşü tarafından matematiksel-fiziksel yasalarla yönetildiği düşünülen mekanik âlem telakkisiyle birlikte ise, doğa anlayışında da köklü bir dönüşüm vukua gel­miş, böylelikle insanın sahip olduğu tüm güçleri hangi istikamet doğrultusunda kullanması gerektiğini belirleyen bir doğa anlayışı yerine, sahip olunan güçlerin, bizatihi insan tarafından belirlenen amaçlar doğrultusunda realize edilmesi ge­rektiğini salık veren bir doğa anlayışı vukua gelmiştir. Doğal olanın mahiyetine yönelik klasik mefkureyi köklü bir biçimde değişime uğratan söz konusu duru­mun, eğitimden anlaşılan şeyin mahiyetini de belirlediği söylenebilir.

Modern eğitim anlayışım da belirleyen varlık ve düşünce ufku açısmdan bakıldığında insan, matematiksel-fiziksel yasaların güdümündeki mekanik bir karaktere sahip olan bir evrende yaşayan bilinç/zeka sahibi düşünen bir özne statüsünde görüldüğünden ötürü, sahip olduğu epistemik güçler de insanın var­lık ve hakikate açılmasının yegane ölçütü kılınmıştır. İdeal anlamda düşünül­düğünde insana düşen görev tam bir bilinç açıklığı içerisinde epistemik güçler yoluyla alımladığı gerçekliği teorileştirip, temsil etmekten başka bir şey değildir. Ontolojik olmaktan ziyade epistemoloji öncelikli bir düşünme biçimine karşılık gelen böyle bir temsilci düşünme pratiği açısmdan hakikat, bizatihi insanın epis­temik dolayımından geçmek suretiyle düşünceye konulan gerçekliğin bilimsel ve felsefî yollarla teorileştirilip temsil edilmesine karşılık gelmektedir. Brahe’nin bilimde Descartes’m ise hem bilim hem de felsefede olması gerektiğini salık ver­diği kesinlik fikrine de temel teşkil edecek bu dönüşümle birlikte, doğal olanın ölçütü akıl kılınmış, böylelikle de insanın sahip olduğu güçleri hangi istikamette realize edilmesi gerektiği meselesi de, insan için amaç teşkil eden müteal refe­ranslarından kopartılarak, doğal olana referansla çözümlenmeye başlanmıştır. Aydınlanma düşüncesiyle birlikte ise, doğal olanın ölçütü kılman aklın adeta mutlaklaştırılmak suretiyle yegane yargıç statüsüne taşınması, bir bütün olarak dünyanın rasyonalizasyonunun meşruiyet zeminini oluşturmuştur. Weber’in, -tılsım yitimi” veya “dünyanın büyüsünün bozulması” metaforlarıyla gönder­me yaptığı bu sürecin eğitim alanındaki en bariz etkisi ise, söz konusu rasyona- lizasyona bağlı olarak zuhura gelen standardizasyon süreci olarak görülebilir.

Bir yandan bilimsel ve felsefi rasyonalizmin kesinlik ve doğruluk mantığı­nın kazanmış olduğu meşruiyet, diğer yandan bütünüyle natüralist parametre­ler ekseninde serpilip gelişen modern özgürlük ve eşitlik idealleri, diğer yandan ise modern ulus devlet aygıtının söz konusu rasyonalizasyon mekanizmalarına sahip olmak suretiyle eğitim meselesini üstlenmesiyle birlikte, eğitim de, zaten müteal bağlarından kopartılmış olan ve nesnellik ideali içerisinde epistemik bir kesinliğe taşman bilginin aktarılması ve devlet aygıtının ihtiyaç duyduğu teknik donanıma veya meşruiyet mantığına sahip vatandaşların yetiştirilmesi etkinli­ğine dönüşmüştür. Çok genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, modern eğitim paradigmasının serpilip gelişmesinde de, bu bağlamda zuhura gelmiş olan araçsal bir akılcılık anlayışının işbaşmda olduğunu söylemek mümkün­dür. Doğruluktan ziyade faydanın amaç teşkil ettiği bir bilgi anlayışının, değer, anlam ve amaç için ölçüt kılınması, şöz konusu araçsal rasyonalizmin işleyiş mantığını anlamak bakımından önemli olduğu gibi, modern eğitim sürecinden geçen insanların, niçin zeki olmakla birlikte, bütünlüklü ve derinlikli düşünme kabiliyetinden mahrum kılındıklarını anlamak bakımından da oldukça önemli­dir. Zira bilimsel faaliyetin deney, gözlem ve bilimsel rasyonaliteye, düşüncenin ise insanın epistemik pratiklerine indirgendiği modern entelektüel kültürleşme­de, düşünme eylemi de, bir çözümleme, hesaplama ve öznenin bilinç açıklığı içerisinde düşünce konusu kılman şeyin “objektif” temsiline indirgenmiştir. Bu durumun açık sonucu ise, teknik, araçsal bir rasyonalite yoluyla bilme eyleminin de giderek teknik bir boyuta taşınması ve doğaüstü veya ilahi referanslardan büsbütün kopartılması olmuştur. Aydınlanma düşüncesinde en kâmil formuna ulaştığı şekliyle modern düşünce bağlammda eğitim anlayışını belirleyen husus­lar ise bireycilik, doğalcılık, hümanizm, bilimsel ve felsefî rasyonalizm, nesnel- lik/objektivizm, ilerleme fikri ve nihayet pozitivizm şeklinde sıralanabilir.

Tam da bu bağlamda Descartes’ın, bütün bir varlık, değer ve anlamı, kendi epistemik pratikleri içerisinde üstlenmeye koyulmuş soyut epistemik öznesine referansla vücuda gelmiş modern sübjektivite metafiziği veya felsefesinin yanı sıra Newton’ın parçacık fiziğiyle nihai noktasına taşmmış olan ve her şeyi ma­tematiksel fiziğin diline aktarma idealiyle tebarüz edem modern bilim telakkisi­nin, modern eğitim anlayışı için hem ontolojik hem de epistemolojik zemin teşkil ettiği söylenebilir. Akıl çağı olarak da nitelendirilen Aydınlanma düşüncesinde en kamil formuna ulaştığı şekliyle modern düşünceye ait eğitim paradigması- nın hedefi, modern özgürlük ve eşitlik ideallerinin realizasyonu için rasyonel ve bilimsel olanın dışında herhangi bir meşruiyet zemini tanımayan, dolayısıyla hakikati, müteal/aşkın varlık alanma değil de, kendi epistemik pratiklerine refe­rans a teme endıren bireysel bir bilincin inşası olmak durumundadır. Soyut ve dünyanın rasyonalizasyonunun meşruiyet zeminini oluşturmuştur. Weber’in, “tılsım yitimi” veya “dünyanın büyüsünün bozulması” metaforlarıyla gönder­ine yaptığı bu sürecin eğitim alanındaki en bariz etkisi ise, söz konusu rasyona- lizasyona bağlı olarak zuhura gelen standardizasyon süreci olarak görülebilir.

Bir yandan bilimsel ve felsefi rasyonalizmin kesinlik ve doğruluk mantığı­nın kazanmış olduğu meşruiyet, diğer yandan bütünüyle natüralist parametre­ler ekseninde serpilip gelişen modern özgürlük ve eşitlik idealleri, diğer yandan ise modern ulus devlet aygıtının söz konusu rasyonalizasyon mekanizmalarına sahip olmak suretiyle eğitim meselesini üstlenmesiyle birlikte, eğitim de, zaten müteal bağlarından kopartılmış olan ve nesnellik ideali içerisinde epistemik bir kesinliğe taşınan bilginin aktarılması ve devlet aygıtının ihtiyaç duyduğu teknik donanıma veya meşruiyet mantığına sahip vatandaşların yetiştirilmesi etkinli­ğine dönüşmüştür. Çok genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, modern eğitim paradigmasının serpilip gelişmesinde de, bu bağlamda zuhura gelmiş olan araçsal bir akılcılık anlayışının işbaşmda olduğunu söylemek mümkün­dür. Doğruluktan ziyade faydanın amaç teşkil ettiği bir bilgi anlayışının, değer, anlam ve amaç için ölçüt kılınması, söz konusu araçsal rasyonalizmin işleyiş mantığını anlamak bakımından önemli olduğu gibi, modern eğitim sürecinden geçen insanların, niçin zeki olmakla birlikte, bütünlüklü ve derinlikli düşünme kabiliyetinden mahrum kılındıklarını anlamak bakımından da oldukça önemli­dir. Zira bilimsel faaliyetin deney, gözlem ve bilimsel rasyonaliteye, düşüncenin ise insanın epistemik pratiklerine indirgendiği modern entelektüel kültürleşme­de, düşünme eylemi de, bir çözümleme, hesaplama ve öznenin bilinç açıklığı içerisinde düşünce konusu kılman şeyin “objektif temsiline indirgenmiştir. Bu durumun açık sonucu ise, teknik, araçsal bir rasyonalite yoluyla bilme eyleminin de giderek teknik bir boyuta taşınması ve doğaüstü veya ilahı referanslardan büsbütün kopartılması olmuştur. Aydınlanma düşüncesinde en kamil formuna ulaştığı şekliyle modern düşünce bağlanımda eğitim anlayışım belirleyen husus­lar ise bireycilik, doğalcılık, hümanizm, bilimsel ve felsefî rasyonalizm, nesnel- lik/objektivizm, ilerleme fikri ve nihayet pozitivizm şeklinde sıralanabilir.

Tam da bu bağlamda Descartes’ın, bütün bir varlık, değer ve anlamı, kendi epistemik pratikleri içerisinde üstlenmeye koyulmuş soyut epistemik öznesine referansla vücuda gelmiş modern sübjektivite metafiziği veya felsefesinin yanı sıra Newton’m parçacık fiziğiyle nihai noktasına taşınmış olan ve her şeyi ma­tematiksel fiziğin diline aktarma idealiyle tebarüz edem modern bilim telakkisi­nin, modern eğitim anlayışı için hem ontolojik hem de epistemolojik zemin teşkil ettiği söylenebilir. Akıl çağı olarak da nitelendirilen Aydınlanma düşüncesinde en kamil formuna ulaştığı şekliyle modern düşünceye ait eğitim paradigması­nın hedefi, modern özgürlük ve eşitlik ideallerinin realizasyonu için rasyonel ve bilimsel olanın dışında herhangi bir meşruiyet zemini tanımayan, dolayısıyla hakikati, müteal/aşkın varlık alanına değil de, kendi epistemik pratiklerine refe­ransla temellendiren bireysel bir bilincin inşası olmak durumundadır. Soyut ve yalıtık olduğu gibi tüm insan varlıkları için eş ölçüde gerekli ve geçerli olduğu düşünülen söz konusu bilince sahip modern birey, bir zekâ ve bilinç varlığı ol­masına bağlı olarak, aynı zamanda tek boyutlu bir insan modeline de karşılık gelmektedir. Varlık ve hakikati olduğu kadar, aklı da mertebeli kabul eden kla­sik dünya görüşünün aksine, modern dünya görüşü için ne varlık, ne hakikat ne de bir bilinç ve zekâya indirgenmiş insan aklında düzey veya mertebelerden bahsetmek mümkün değildir. Bununla paralel olarak bütünüyle seküler para­metreler ekseninde serpilip gelişen modern eğitim anlayışı bakımmdan yapıl­ması gereken şey, “varlığın anlam ve hakikati nedir?” gibi büyük sorular sormak yerine, bütünüyle doğal yasa veya nedenlere bağlı bir mekanizma olarak işleyen bir dünyada, bilimsel ve rasyonel gözlem ufkunda beliren gerçeklik üzerinde hâkimiyet kurmaktan başka bir şey olmayacaktır.

Bilimsel ve felsefi rasyonalizmin vaat ettiği nesnellik ve evrensellik ideali ekseninde şekillenen modern eğitim paradigmasının ise bir yandan evrensel özne veya bireye diğer yandansa evrensel bilgi ve hakikatin tesis ve aktarılma­sına dayalı bir mahiyet arz ettiği söylenebilir. Rasyonel, bilimsel ve evrensel olan lehine farklılıkların yadsınmasını kaçınılmaz kılan böyle bir paradigmanın, eğitimi, bilimsel ve rasyonel temele sahip olma iddiasmdaki bilgiler yoluyla be­lirli bir özneleşme pratiğini meşrulaştırma ve gerçekleştirme hedefine kitlediği açıktır. Gerek modern düşüncenin başlangıcında yazılan ütopyalar, gerekse Aydınlanma düşüncesinin ilerleme fikrine bağlı olarak geliştirdiği iyimser ge­lecek vizyonunun, 19. yüzyılda başlayan ve 20. yüzyılda en radikal sonuçlarına taşman karşı aydınlanma denebilecek eleştirilerle birlikte, sarsılmaya başladığı söylenebilir. Birçok sosyo-politik-ekonomik sebep gösterilebilir olsa da bilhassa 19.yy.dan itibaren zuhura gelen tarihselcilik düşüncesinin, rasyonalite de dahil olmak üzere, bütün varlık ve hakikat iddialarının tarihsel bir mahiyete sahip ol­duğunu açığa çıkarmasına paralel olarak, sabit, kalıcı, rasyonel, özsel ve evrensel bir varlık fikrinin yerini, oluş anlammda bir varlık düşüncesinin alması; Alman romantiklerinden başlamak üzere mekanik alem fikrinin ciddi bir şekilde eleşti­rilmesi, bilinç-dışının keşfi; Nietzsche felsefesinde görülebileceği üzere, nesnel olma iddiasıyla üretilen bilgilerin güç ilişkilerinden müstağni olmadığının fark edilmesi; modern ulus devlet anlayışıyla paralel bir biçimde serpilip gelişen oto­riter ve totaliter rejimlerin sökün etmesi; araçsal rasyonalizmin vücuda getirdiği meşruiyet mantığının, Weber’e “rutin, bürokratik demir bir kafese hapsolduk” sözünü söyletecek şekilde, bütün bir varlık alanına sirayet etmesi; Bacon’ın “bil­gi egemen olmaktır” sözünde karşılık bulduğu şekliyle başlangıçta doğa üze­rindeki hakimiyetiyle büyülenen insanın süreç içerisinde, üstelik eğitim yoluyla da meşrulaştırılarak, bilimsel araştırmanın ve güç ilişkilerinin nesnesi kılınmak suretiyle adeta biçimlendirilebilen/manipüle edilebilen bir tahakküm nesnesine dönüşmesi; sanayi Çevriminin ortaya çıkarmış olduğu sömürü mantığının iyice belirgin hale gelmesi; yine teknolojik gelişmelerin, dünya savaşlarmda kullanı­lan atom bombalarında görüleceği üzere, insan ve doğayı tehdit eder bir boyuta taşınması ve modern düşünce biçiminin karşı-ekolojik karakterini ifşa etmesi; endüstrileşmeyle birlikte kültürün de endüstrileşmesi ve insanın tek boyutlu bir varlık ufkuna hapsedilmesi gibi gelişmeler modern olana yönelik söz konusu eleştirilerin gerekçesini oluşturur niteliktedir.

Sayıları artırılabilir ve çeşitlendirilebilir olmakla birlikte tüm bu eleştiriler, varlık, insan ve Tanrı’yla kurduğu modern ilişki biçiminin köklü bir biçimde sorgulanmasına karşılık gelen birçok eleştirel felsefenin yanı sıra, giderek radi­kalleşmek suretiyle postmodern olarak nitelenen düşünme biçimine de kaynak­lık teşkil etmiştir. Hiç kuşku yok ki, gerek söz konusu eleştirilere, gerekse post- modern olarak adlandırılan düşünme biçimine kaynaklık teşkil eden en önemli eleştirel düşünürlerin başında “postmodernizmin peygamberi” şeklinde nitelen­dirilen Nietzsche gelmektedir. Zira Nietzsche tarafından teşhis edildiği şekliyle 19.yy Avrupa Nihilizmi ile birlikte ortaya çıkan varlık ve düşünce ufku, modern ve klasik felsefelerle kıyaslanamayacak bir biçimde, muhtevasında hiçbir şekil­de değer, anlam ve amaç barındırmayan bir “oluş” fikrini önplana çıkarmıştır. Aslına bakılırsa bütün bir varlık ve düşünce ufkunun değer, anlam, amaç ve ras­yonel olandan boşaltılma süreci olarak nitelendirebileceğimiz nihılistik varoluş ufkuyla birlikte zuhura gelen dönüşümün, bilhassa postyapısalcı ve postmodern felsefelerin zeminini oluşturduğu söylenebilir.

Öyle ki, söz konusu dönüşümü dönemleştirmeye yönelik teoriler de, içinde yaşıyor olduğumuz çağı bir ‘post⁷ çağ olarak niteleyerek, modernıtenin, felsefe­nin, Batı ideolojisi ve tarihinin sonuna gelindiği yönünde birtakım düşünceler ileri sürmeye başlamışlardır. Buna göre içinde yaşadığımız çağ, post-endüstriyel, post-yapısalcı, post-antropolojik, post-metafizik ve postmodern bir çağ olarak gö­rülmek durumundadır. Klasik ve modern düşünceyle mukayeseli bir biçimde ifa­de edildiğinde postmodern düşüncenin, modern düşünceyle birlikte aşkınlığını yitiren ve bütünüyle öznenin epistemik pratiklerine indirgenen hakikat anlayışı­nın, olumsallık, farklılık, logos-çökmesi ve meta-anlatıların sonu gibi söylemlerle tebarüz eden bir düşünme pratiği içerisinde, öznenin bilincinden veya epistemik pratiklerinden kopartılarak, irrasyonel ve perspektival olana indirgendiği özü iti­bariyle nihilistik bir varoluş ve düşünme pratiğine karşılık geldiği söylenebilir.

Oldukça genel bir perspektif içerisinde ifade edildiğinde, postmodern dü­şünce, “konuşmacılardan bağımsız biçimde ve göstergelerin keyfi oyunu dı­şında, bir metnin, anlatının ya da söylemin dışmda hiçbir şey yoktur, her türlü yargı olası yorumlar içerisinde bir yorum olmak durumundadır.” cümlesiyle karakterize edilebilir. Buna göre postmodern düşünce durumu, adeta kaotik bir oluş sürecinde, töz, ego, varlık, özne, nesne vb. tüm Arşimet noktalarının kaybe­dildiği, düşünceyi meşrulaştıran bütün düalist ayrımların yıkılmak ve yorum- ların ise gittikçe radikalleşmek suretiyle “anything goes”, yani “her şey uyar” düsturunun şiar edinildiği bir mahiyete sahiptir. Elbette ki, bütün diğer kültür ürünlerinin yanı sıra eğitim de bu durumdan nasibini almış ve radikal bir dönü­şüme uğramıştır. Ufuksuz ve istikametsiz bir varoluş içerisinde, insanın kendisi taşınması ve modern düşünce biçiminin karşı-ekolojik karakterini ifşa etmesi; endüstrileşmeyle birlikte kültürün de endüstrileşmesi ve insanın tek boyutlu bir varlık ufkuna hapsedilmesi gibi gelişmeler modern olana yönelik söz konusu eleştirilerin gerekçesini oluşturur niteliktedir.

Sayıları artırılabilir ve çeşitlendirilebilir olmakla birlikte tüm bu eleştiriler, varlık, insan ve Tanrı’yla kurduğu modern ilişki biçiminin köklü bir biçimde sorgulanmasına karşılık gelen birçok eleştirel felsefenin yanı sıra, giderek radi­kalleşmek suretiyle postmodern olarak nitelenen düşünme biçimine de kaynak­lık teşkil etmiştir. Hiç kuşku yok ki, gerek söz konusu eleştirilere, gerekse post- modern olarak adlandırılan düşünme biçimine kaynaklık teşkil eden en önemli eleştirel düşünürlerin başında “postmodernizmin peygamberi” şeklinde nitelen­dirilen Nietzsche gelmektedir. Zira Nietzsche tarafından teşhis edildiği şekliyle 19.yy Avrupa Nihilizmi ile birlikte ortaya çıkan varlık ve düşünce ufku, modern ve klasik felsefelerle kıyaslanamayacak bir biçimde, muhtevasında hiçbir şekil­de değer, anlam ve amaç barındırmayan bir “oluş” fikrini önplana çıkarmıştır. Aslına bakılırsa bütün bir varlık ve düşünce ufkunun değer, anlam, amaç ve ras­yonel olandan boşaltılma süreci olarak nitelendirebileceğimiz nihılistik varoluş ufkuyla birlikte zuhura gelen dönüşümün, bilhassa postyapısalcı ve postmodern felsefelerin zeminini oluşturduğu söylenebilir.

Öyle ki, söz konusu dönüşümü dönemleştirmeye yönelik teoriler de, içinde yaşıyor olduğumuz çağı bir ‘post’ çağ olarak niteleyerek, modernitenin, felsefe­nin, Batı ideolojisi ve tarihinin sonuna gelindiği yönünde birtakım düşünceler ileri sürmeye başlamışlardır. Buna göre içinde yaşadığımız çağ, post-endüstriyel, post-yapısalcı, post-antropolojik, post-metafizik ve postmodern bir çağ olarak gö­rülmek durumundadır. Klasik ve modern düşünceyle mukayeseli bir biçimde ifa­de edildiğinde postmodern düşüncenin, modern düşünceyle birlikte aşkınlığını yitiren ve bütünüyle öznenin epistemik pratiklerine indirgenen hakikat anlayışı­nın, olumsallık, farklılık, logos-çökmesi ve meta-anlatıların sonu gibi söylemlerle tebarüz eden bir düşünme pratiği içerisinde, öznenin bilincinden veya epistemik pratiklerinden kopartılarak, irrasyonel ve perspektival olana indirgendiği özü iti­bariyle nihilistik bir varoluş ve düşünme pratiğine karşılık geldiği söylenebilir.

Oldukça genel bir perspektif içerisinde ifade edildiğinde, postmodern dü­şünce, “konuşmacılardan bağımsız biçimde ve göstergelerin keyfi oyunu dı­şında, bir metnin, anlatının ya da söylemin dışında hiçbir şey yoktur, her türlü yargı olası yorumlar içerisinde bir yorum olmak durumundadır.” cümlesiyle karakterize edilebilir. Buna göre postmodern düşünce durumu, adeta kaotik bir oluş sürecinde, töz, ego, varlık, özne, nesne vb. tüm Arşimet noktalarının kaybe­dildiği, düşünceyi meşrulaştıran bütün düalist aynmlarm yıkılmak ve yorum­ların ise gittikçe radikalleşmek suretiyle “anything goes”, yani “her şey uyar” düsturunun şiar edinildiği bir mahiyete sahiptir. Elbette ki, bütün diğer kültür ürünlerinin yaru sıra eğitim de bu durumdan nasibini almış ve radikal bir dönü­şüme uğramıştır. Ufuksuz ve istikametsiz bir varoluş içerisinde, insanın kendisi olmaklığının dahi ne anlama geldiğinin belirsizleştiği anti-özcü ve anti-temelci postmodern düşünce güzergâhında eğitim de, ister müteal olana bağlı, isterse rasyonel olana içkin olsun öze referansla işleyen bir mantığı salık veren klasik ve modern eğitim anlayışından farklı olarak, insan oluş için özsel bir referans siste­minin benimsenmediği bir zeminde hareket etmek durumundadır.

Postmodern eğitim anlayışında bilgi aktarılıp, öğretilen bir statüde olmak­tan ziyade, her bireyin, herhangi bir mutlak veya sistematik bir referans nokta­sına müracaat etmeksizin, adeta bir keşif veya yaratma ameliyesi içerisinde, keş­fetmesi veya yaratması gereken bir konuma sahiptir. Kanaatimizce bu noktada zuhura gelen en radikal dönüşüm kişinin kendisine dair bilincinde gerçekleşmiş­tir. Klasik dünyada ruhuna, modern dünyada bilincine referansla temellendiri­len kendilik pratiği, tüm imkânların, aynı değer zemini içerisinde, adeta imkân­dan fiile geçtiği nihilistik karakterdeki postmodern varoluş ufkunda, bilinçdışı karakterdeki arzuların radikal salınımma referansla temellendirilmeye başlan­mıştır. Zira siyah ve beyazm yerine, gri rengin metaforik değerinin alkışlandı­ğı postmodern dünyada, kişinin kendisi olması meselesi de, bütün metafizik ve hümanistik ayrım ve temellendirmelerden bağımsız bir varoluş sürecine karşılık gelmekte olup, bu süreçte kişi, istediği zaman değişebilme kaydım saklı tutarak, “kendisini nasıl tanımlıyorsa o kişi olarak” tanınmak durumundadır.

Postmodern eğitim bağlanımda bir hakkın teslim edilmesi adına bilhassa ifade edilmesi gereken önemli bir husus ise, postmodern düşüncenin özdeş­lik yerine farklılığı ön plana çıkaran karakteriyle, epistemik anlamda dışlayın kimlik politikalarının yerine, fark veya başkalık deneyimine açık bir perspek­tife sahip olmasıdır. Vattimo’nun, nihilizmin olumlu bir özelliği olarak gördü­ğü, nihilizmle birlikte gücü ve otoriteyi meşrulaştıracak herhangi bir zeminin de ortadan kalktığı yönündeki düşüncesinin, postmodern yaşam dünyasında da, radikal bir özgürlük fikrinin yerleşmesi anlamında işbaşmda olduğu söylene­bilir. İndirgenemez bir fark fikri üzerine bina edilmiş olan söz konusu özgürlük anlayışının ise, farklılık lehine özdeşliği/kimliği, olumsal bir varlık anlayışı le­hine özsel bir mevcudiyete sahip varlık anlayışım benimsemeyi salık veren ka­rakteriyle, ister fiziksel, ister epistemik, isterse insani arzular üzerinden geçerek realize edilmiş olsun, inşam üzerinde gerçekleştirilmesi mümkün her tür şiddeti dışlayan bir mahiyet arz ettiği söylenebilir.

Bununla birlikte her türlü varlık ufkunun eşdeğerde görüldüğü bir düşünce pratiğinde, radikal bir rölativizm veya müphemliğin hâkimiyeti, her türlü farklı­lığa eş ölçüde açık olmak gerektiğine dair vurgunun dışmda, bütün ulvi maksut­larım yitirmiş olan insanın eğitimine dair kuşatıcı bir teklif sunması da mümkün görünmemektedir. İnsan oluşun ufkuyla/mahiyetiyle eşya oluşun parametreleri arasmda dahi bir ayrım yapmayı imkânsızlaştıran postmodern varlık durumu­nun kimliksiz, cinsiyetsiz, oluş içerisinde yüzergezer bir karaktere sahip olan ve radikal farklılıklarına vurguyla tebarüz eden bir kendilik deneyimine vücut ver­mesi söz konusu teklifsizliğin açık sonucu olarak görülebilir.

Sosyoloji Divanı Dergisi,20. Sayı, Dosya: Eğitim,syf:229-234

Kasım Küçükalp

Giriş

Klasik, modern ve çağdaş Batı düşüncesinde insan tasav­vurunun nasıl şekillendiğini anlamak günümüzde karşı karşıya kalınan birçok insani problemin anlaşılması ba­kımından son derece önemli bir mevzu olarak karşımızda durmaktadır. Özellikle birçok düşünürün post ön eki ile düşünceler ürettiği çağımızda insanın nasıl bir konum içerisinde olduğu meselesinin açıklık kazanması insan ta­savvurundaki dönüşüm veya değişimle bağlantılı olduğu için, klasik, modern ve çağdaş zamanlarda insan tasavvu­ru konusu bilhassa üzerinde düşünülmeye değer bir me­sele olarak ele alınmalıdır.

İnsan tasavvuru söz konusu olduğunda günümüz dünyasında post-human, yani insan sonrası kavram- laştırılması adı altında ortaya atılan tartışmalar göstermektedir ki Batı düşüncesi içerisinde insanın yeryüzü serüveni nihayetinde insanın kendisinin dahi sonunu hazırlayacak bir seyir izlemiştir. Bu bağlamda zikredil­melidir ki gerek transhümanizm gerekse posthümanizm başlıkları altında karşımıza çıkan insan kavrayışının arka planı modern düşüncenin başlangıcına değin geri götürülebilir.

Bilindiği üzere kökleri 16 ve 17. yüzyıllara kadar geri götürülebilecek olan modern düşünce ile birlikte insanın Tanrı, insan ve eşya ile olan ilişkisi köklü bir dönüşüme uğramış ve nihayet adeta insanın yeryüzü hükümranlı­ğını hazırlarcasına bağımsız laik aklın zaferini ilan eden hümanistik ve seküler bir dünya vücuda gelmiştir. Mo­dern öncesi zamanlarda bir ruh varlığı olarak tanımla­nan insan Descartes’ın cogitosuyla birlikte bir bilinç var­lığı olarak ele alınmaya başlanmıştır. Elbette ki Descartes da felsefesini inşa ederken ruh ve beden ayrımına işaret etmiştir. Bununla birlikte Descartes’ın ruh ile gönderme yaptığı şey modern öncesi dünyada ruh ile kastedilenle aynı değildir. Descartes insanı ruh ve bedenden ibaret bir varlık şeklinde tanımlarken aslında bilinç ve beden arasındaki modern ayrıma işaret etmekteydi. Descar- tes’ın öznesi ile birlikte insan, klasik dünyada insanın özü olarak kavranılan ruhundan edilmiş, bilinç ve zeka­ya indirgenmiştir.

Aslına bakılırsa günümüzde karşımıza çıkan ve zihin/ zeka üzerine bina edilen insan kavrayışının kökeninde de Descartes’ın söz konusu ayrımının bulunduğu söylenebi­lir. Zira trans-hümanizmi insanla insan sonrası arasında bir geçiş olarak gören tartışmalar açısından da insan bir zeka varlığı olarak kabul edildiği gibi, insan bedeni de in­sanın mutlak özgürlüğü için aşılması gereken bir engel veya hapishane olarak görülmüştür.

Varlık ve Hakikat ile İlişkisi Bağlamında Klasik Dünyada İnsan Tasavvuru

Genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, modern öncesi dönemin insan tasavvurunu anlamak bakımından biri felsefi diğeri de dini olan iki kaynaktan bahsetmek mümkündür. Felsefi kaynağı Platon ve Platoncu gelenek, dini kaynağı ise İslam’la özdeşleştirebileceğimiz bu iki kaynak açısından insan, özü itibarıyla bu dünyaya ait ol­mayan, tanrısal olanla bağlantılı bir varlık olarak tasavvur edilmek durumundadır. Aslına bakılırsa bütün bir mo­dern öncesi dünyada insanın, söz konusu tasavvur bağla­mında ele alındığını söylemek mümkündür. Bu bağlamda biz de öncelikli olarak Platon ve Platoncu gelenekte daha sonra da İslam düşünce geleneğinde insanın ne şekilde ele alınıp kavramlaştırıldığını irdeleyip; nihayetinde ulvi maksutlarla irtibatlı olan klasik insan tasavvurundan, bütünüyle süfli olanla bağlantılı modern seküler insan ta­savvuruna nasıl geçildiğini değerlendirmeye çalışacağız.

Platon felsefeyi tanımlarken felsefe denilen eylemin insan ile ontolojik bağlantısını dikkate almış ve epistemo- lojik olmaktan ziyade, ontolojik temelli bir felsefe kavra­yışı ortaya koymuştur. Bu tanımlara kabaca bir göz atmak bile Platon için felsefenin aslında insanın dünya içre var­lığının inkişafı ile ilgili olduğunu açığa çıkaracaktır. Biz de bu çalışmada Platon’un ortaya koyduğu felsefe tanım­larından üçünü dikkate almak suretiyle Platon için insan ile felsefe veya düşünme eylemi arasındaki irtibatı ortaya koymaya çalışacağız. Platon felsefeyi tanrıya benzemek, ölüme hazırlık ve ruhun gözünü açmak şeklinde tanımla­mıştır. Aslına bakılırsa her üç tanım da insanın dünya içre varlığının mahiyetine ilişkin bir perspektif sunduğu gibi, insanın varlığını nasıl anlamlandırıp bir istikamete tabi kılacağını da gösterir niteliktedir.

Bilindiği üzere klasik felsefede karşımıza çıkan en te­mel ayrımlardan biri görünüş ve gerçeklik arasında yapı­lan ayrımdır. Söz konusu ayrım açısından bakıldığında insanın algısına verilmiş gerçeklik yalnızca görünüş düze­yinde bir değere sahip olup hakikat değeri taşımaz. Zaten felsefe de değişmenin veya görünüşün ardındaki değiş­meyen veya hakiki gerçekliğin bilgisine yönelik bir arayış olarak kavranılmıştır. Sofistlerin Platona sormuş olduğu “felsefe hakikati aramaktır diyorsunuz, aradığınızı biliyor musunuz, yoksa bilmiyor musunuz? Biliyorsanız neden arıyorsunuz, şayet bilmiyorsanız bulacağınızın aradığınız şey olduğunu nereden bileceksiniz?”, şeklindeki soru­ya Platon un vermiş olduğu cevap bu bağlamda oldukça büyük bir önemi haizdir. Platon Yunan mitolojisine refe­ransla insanın aslında hakikati hakikat diyarında temaşa ettiğini, fakat Lethe Irmağından içtiği unutkanlık suyu yüzünden hakikati unuttuğunu söyleyerek^[1], insan ile ha­kikat arasındaki ontolojik bağlantıya işaret ederek, insan için bilmenin adeta aslına uygun bir varoluş gerçekleşti­ren insanın ontolojik bir kazanımı olmak anlamında ha­tırlamaya karşılık geldiğinin altını çizer.

Platon’un bu yaklaşımını sofistlere yönelik bir cevap olarak okuduğumuzda karşımıza şöyle bir tablo çıkmak­tadır: Sofistlerin iddia ettiği gibi insan bütünüyle feno- menalist bir düzeyde yani görünüşten ibaret bir gerçek­lik içinde değildir. Aynı şekilde sofistlerce iddia edildiği gibi bilginin temelinde uzlaşım ve fayda da söz konusu değildir. Elbette ki insan bu dünyadadır fakat bu dünya insanın asıl yurdu olmadığı gibi, insan bu dünyada algı düzeyindeki bazlarının tatmini için var değildir. Yine Yunan mitolojisine referansla ifade edecek olursak insan bu dünyaya Güneş Tanrısı olan Helios’un arabasından düşmüş bir varlıktır. Bilindiği üzere güneş klasik felsefe­lerde hakikati sembolize eden bir metafor olarak okun­muştur. Bu doğrultuda bir okuma yapıldığında Yunan mitolojisi için insanın hakikatten bu dünyaya düşmüş olduğu ve hasbelkader içinde bulunduğu bu dünyadan hakikate doğru bir varoluş gerçekleştirmekle yükümlü olduğu söylenebilir.

Gerek Yunan mitolojisi gerekse Platon felsefesi için önemli olan ve insanın ontolojik özüne dair bir açıklık getiren başka bir anlatıda ise Tanrı Demirgus’un insanı yarattıktan sonra ona sonsuzluk ruhundan üflediği ifade edilir. İnsanın sahip olduğu tanrısal öze vurgu yapan bu anlatı aynı zamanda klasik dünya için insanın hangi yö­nüyle diğer varlıklardan ayrıldığını da ortaya koyar nite­liktedir. Bu hususun en açık örneğini Sokrates felsefesin­de gözlemlemek mümkündür. Sokratese göre insan ruhu sadece canlılık kaynağı değil, aynı zamanda insanın ka­rakterinin bulunduğu ve insan mutluluğunun kendisine bağlı olduğu özsel unsurdur. Açıktır ki bu yaklaşım insan mutluluğunu hazza değil, ruhun durumuna bağlayan ka­rakteriyle Platonun neden felsefeyi ruhun gözünü açmak olarak tanımladığını da açıklar niteliktedir. Her ne kadar Platon felsefesini eleştirmek suretiyle hümanistik düşün­cenin önünü açmış olsa da Aristoteles felsefesinin özellik­le ahlak ve siyaset felsefesi bağlamında söz konusu arka plana yaslandığı söylenebilir, insanı toplumsal/politik bir canlı olarak tanımlayan Aristoteles felsefesi için de insan, sahip olduğu kendine özgü ruhu ile bitki ve hayvanlardan ayrılan bir doğaya sahiptir.

Çağdaş siyaset felsefesinde oldukça önemli bir yere sahip olan Leo Strauss, insanı doğası itibarıyla politik bir canlı olarak ele alan klasik siyaset felsefesini değerlendirirken; klasik siyaset felsefesi açısından insanın birtakım doğal gayelerinin olduğu ve bu gayelerin insanı da kuşatan kozmos ile bağlantılı olduğunun altını çizer. Buna göre ne doğa ne de insan başıboş ve herhangi bir amaçtan bağımsız değildir. Hem doğa hem de insan için doğal birtakım gayeler söz konusu olup politikanın asli görevi de erdemli insanları mümkün kılan bir toplumsal yapının inşasından başka bir şey de değildir.^[2] Aristote­les’in, mutluluğu tercihi bir mesele olarak görmeyip, top­lumsalın insana biçmiş olduğu rolün yerine getirilmesi ile alakalı olduğunu vurgulaması bu kabilden bir örnek olarak değerlendirilebilir. Bu açıdan bakıldığında bilgi, erdem ve mutluluğun özdeş kabul edildiği Sokratesçi ge­lenek için ahlak ve siyaseti birbirinden ayırmak mümkün olmadığı gibi bir bütün olarak varlıktan da ayırmak müm­kün değildir. Daha Platoncu bir dille ifade edildiğinde, klasik felsefe açısından bilmek, görmek ve olmak bir ve aynı şeydir. Başka bir ifade ile zikredecek olursak, klasik felsefe açısından aşağı düzeyde ilgileri olan insanların ne yukarı düzeyde bilgilerinden ne de ahlaki kemallerinden bahsetmek söz konusu olamaz.

Bu hususun en veciz ifadelerinden birini Thomas Aqu- inas’ın, “En yüce şeylerden elde edilecek en zayıf bilgi, en küçük şeylerden elde edilecek en emin bilgiden daha çok arzu şayandır” cümlesinde görmek mümkündür.^[3] Bu cüm­lede de açığa çıktığı üzere klasik dünya görüşü açısından yüce şeyler ile küçük şeyler arasında mahiyet bakımından bir ayrım söz konusu olup, insan oluş da beşeri varlığın küçük şeylere yönelik ilgilerden kurtarılarak yüce şeylere doğru yönlendirilmek suretiyle kemale doğru taşınma­sından başka bir şey değildir. Buna göre insanın mahiyeti ile eşyanın mahiyeti arasında bütünlüklü ve amaçlı evren anlayışının ufkunca belirlenen ontolojik bir ayrım bulun­maktadır. Bu aynm insana, hem varoluşunu nasıl anlam­landıracağına hem de hakikatle nasıl temas kurabileceği­ne dair ufku sunmak suretiyle, insanın, varlığını eşyada hüküm süren mantıktan kurtarıp, hakikate açılmasının imkanım da göstermektedir.

Foucault nun “Öznenin Yorum Bilgisi” adlı çalışma­sında ifade ettiği üzere klasik dünyada insanın hakikat ile temas kurabilmesinin imkanı ruhsal bir dönüşüm ge­çirmesine bağlı bir mahiyete sahiptir.^[4] Öyle ki ruhsal bir dönüşüm geçirmek suretiyle varlığını yukarıya doğru ta­şıyamayan insan için hakikat ile temas kurmak da hiçbir biçimde mümkün değildir. Aslına bakılırsa klasik düşün­cede hem felsefi hem dini hem de mistik gelenekler için adeta insanın varlığını yukarı doğru taşıma merhalelerine tekabül eden varlık ve nefis mertebeleri kavramlaştırma- lan da Foucault’nun bu tespitini doğrular niteliktedir. Bu zaviyeden ele alınıp değerlendirildiğinde, klasik dünyada insan oluşun da insanın hakikat ile temas kurmasının da hiçbir biçimde modern düşüncede olduğu şekliyle yalıtık bir öznenin epistemik bir eylemi olmayıp bütünüyle on­tolojik mahiyet arz ettiği söylenebilir.

Bu noktada vurgulanması gereken önemli hususlar­dan biri de klasik dünyada benimsenen aşkın varlık ve hakikat anlayışına bağlı olarak, bilgide kesinlik fikrinin söz konusu olmadığıdır. Bilindiği üzere Platon İyi’nin var­lık ve bilginin ötesinde olduğunu vurguladığı gibi, bilgiyi de “olanı olduğu gibi bilmek” şeklinde tanımlamıştır. Bu tanım bilme eyleminin insan idrakine verilmiş gerçekliğe dair bilgi ile sınırlandırılamayacağı, mutlak varlık, bilgi ve hakikatin insanın epistemik imkanlarının ötesinde ol­duğu fikrini muhtevasında barındırmaktadır. Zira klasik dünya için insan, varlık bütünlüğünden yalıtılmış epis­temik bir özne olarak görülmediğinden dolayı, düşünce konusu kıldığı gerçekliği epistemik yollarla kuşatma altına almasının herhangi bir hakikat değeri taşıdığı da kabul edilmemiştir. Zaten modern düşünce açısından son derece belirleyici olan özne-nesne dikotomisi klasik dün­yada söz konusu olmadığı gibi, özne de varlık bütünlüğü içerisinde bulunan insana karşılık gelmekteydi. Yunan düşüncesinde insanın kendisini, önüne çıkan gerçekliğin karşısında değil içinde olarak düşünmesi ve bu gerçekliğin bir parçası olarak görmesi bunun en açık örneklerinden birini oluşturmaktadır. Modern dönemle birlikte bu hype- keminanon, yani altta-duran kavramı radikal bir değişime maruz kalacak^[5] ve özneye varlığın kesin bilgisine ulaşma­ya muktedir töz anlamında imtiyazlı bir ontolojik statü tanınacaktır. Bu bağlamda Heidegger’in Protagoras yoru­mu, klasik dünya için bilme eyleminin mahiyetini açığa çıkarmak bakımından oldukça manidardır. Birçok felse­fe tarihi yorumcusuna göre Protagoras “insan her şeyin ölçüsüdür” sözüyle insanı hakikate ölçüt kılmıştır. Buna karşın Heidegger, bu yoruma katılmayarak Protagoras ’ın burada insanı hakikate ölçüt kılmaktan ziyade, insanın varlık karşısındaki mütevazı konumuna dikkat çektiğinin _ve Varlık’ın kendisini insana açtığı kadarıyla insanın Varlık’ın bilgisine açılabileceğini vurguladığının altını çizer.^[6]

Kanaatimizce klasik felsefedeki düşünce ufkunun da Özünü belirleyen dini düşünce geleneklerinde de benzer bir insan tasavvurunun savunulduğunu söyleyebi­liriz. Bu bağlamda özellikle kitaplı dinler olarak bilinen ve İslam dini ile asıl anlam bütünlüğüne kavuşan dinler açısından bakıldığında insan bu dünyada bir amaç için bulunmaktadır. Müşahede alemi ile gayb alemi arasında belirgin bir ayrım yapan dini düşünce gelenekleri için in­sanın içinde yaşıyor olduğu müşahede alemi yalnızca im­tihan için gerekli bir mevcudiyet anlamına sahiptir. İnsan hasbelkader kendisini içinde bulduğu ve büyük ölçüde iti­bari değerlerin hüküm sürdüğü dünya hayatında yaşamak durumunda olmakla birlikte, söz konusu itibari değerlere yenik düşmeyip varlığını salimen ukbaya taşımakla mü­kellef bir var olandır.

İslam tasavvuf geleneğinde yapılan beşer ve insan ayrımı dini düşünce bağlamında nasıl bir insan tasavvurunun şekillendiğini açığa çıkarmak bakımından oldukça önemlidir. Bu ayrıma göre dünya içerisinde imtihana tabi tutulmuş insan aslında beşer olarak insandır. Beşer, insan ile hayvan arasında bulunan ara yerde bir varlık-oluş konumuna sahip olup, aşağı düzeydeki ilgileri nedeniyle aşağı düşme imkanına, özü itibarıyla ait olduğu hakikat ufku nedeniyle de yukarı yükselme yani insan olma imka­nına açık bir varlıktır. İnsan oluşun amacı da varlığın beşerlikten insanlığa taşınması ve böylelikle dünyanın oyun- su tabiatına yenilmeksizin ölüme tam anlamıyla hazır bir varoluşun kazanılmasından başka bir şey değildir.

Platonun Yunan mitolojisinden alıntıladığı unutma eylemine benzer bir yaklaşım dini düşünce içerisinde de karşımıza çıkmaktadır. Bezm-i Elest olarak kavramlaştırılan ve Allah ile yaratılışları sırasında insanlar arasında yapıldığı kabul edilen sözleşme adını Araf suresinin 172. ayetinden almıştır. Bu ayette, geçmişte Allah’ın Âdemoğullarından yani onların sırtlarından (veya sulplerinden) zürriyetlerini çıkardığı, kendilerini nefislerine şahit tut­tuğu ve onlara, ”Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” diye hi­tap ettiği, onların da “Evet” dedikleri belirtilmiştir. Buna göre insanoğlu daha dünyevi varoluşuna taşınmazdan önce kendisini yaratan Rabbine, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” sorusu üzerine, “Evet, sen bizim Rabbi- mizsin” şeklinde bir cevap vermiş ve daha başlangıçta sahipsiz olmadığını deklare ve tasdik etmiştir.^[7] Dünya hayatında insan tarafından unutulan bu sözleşme vahiy yoluyla insana hatırlatılmış ve insanın bu dünyada ne için bulunduğu, Allah ile irtibatını nasıl kurması gerektiği, gerek kendi varlığını gerekse de diğer var olanları nasıl bir değerlendirmeye tabi tutması gerektiği gibi hususlar açıklığa vahiy, yani haberi bilgi yoluyla kavuşturulmuştur.

Tıpkı klasik felsefede olduğu gibi dini düşüncede de görünüş ile hakikat veya gerçeklik arasında bir ayrım ya­pılmış ve insanın ontolojik konumu da bu ayrıma göre tayin edilmiştir. Dünya hayatının itibari bir değerinin bulunduğu, asıl anlamını ahiretle kazandığı, oyunsu bir tabiata sahip ve zannedildiğinin aksine menfaatlerinin geçici olduğu hususlarının altını çizen ayetlerde ifade edildiği üzere, bu dünya kendinde bir değer ve anlama sa­hip olmayıp, asıl anlam ve değerini ahiretle kazanmak du­rumundadır. İnsan da ontolojik amacı itibarıyla hasbel­kader imtihan edilmek maksadıyla içinde bulunduğu bu dünyanın itibari veya imajinatif varlık maskelerini indirip varlığını salimen ahirete taşımakla mükelleftir.

Bu açıdan bakıldığında dini düşünce için insan bu dünyada oyun bozmak için vardır ve peygamberler de ilk oyun bozuculardır. Platon’un insanın birtakım güçlerle donanımlı olduğu ve bu güçleri İyi doğrultusunda sefer­ber etmesi gerektiği yönündeki düşünceleriyle paralel bir biçimde, dini düşünce için de Allah insanı, imtihana tabi tutmak amacıyla birtakım güçlerle donanımlı olarak ya­ratmış ve vahiy yoluyla söz konusu güçlerini nasıl ve hangi istikamette kullanması gerektiğini insanlara bildirmiştir. Dolayısıyla hem felsefi hem de dini düşünce açısından in­sanın verili birtakım güçlere sahip olması o güçleri doğal addedip meşrulaştırması anlamına gelmeyecektir. İnsan sahip olduğu güçler ile birlikte bir amaç için bu dünyada bulunmaktadır. Sahip olunan verili güçlerin, oldukları ha­liyle imkandan fiile geçirilmesi veya modern düşüncede olduğu şekliyle, insanda mevcut olmaları nedeniyle do­ğal addedilip meşrulaştınlması, klasik dünya görüşü için hiçbir biçimde mümkün değildir. Zaten insan oluş, söz konusu güçlerle anlamına kavuştuğundan ötürü, sahip olunan güçler ya kişisel inkişaf ya da toplumsal inkişaf için gerekli görülen ve insanı bireysel ve toplumsal olarak iyiye taşıma sürecinde bir araç konumuna sahiptir. İnsa­na düşen ontolojik sorumluluk da sahip olduğu güçleri iyi olan doğrultusunda ya geliştirmek ya terbiye etmek ya da aşmaktan başkası değildir.

Özetle ifade edecek olursak modern öncesi dünyada amaçlı bir âlem fikrine paralel olarak, insanın da belli bir amaç doğrultusunda tasavvur edildiği söylenebilir. Tele- olojik âlem tasavvurunun iş başında olduğu klasik dünya görüşü için alem en aşağı düzeyinde maddenin, en yüksek düzeyinde ise Tanrı’nın bulunduğu hiyerarşik bir karak­tere sahiptir. Söz konusu hiyerarşi, bütünlüklü bir varlık yapısına işaret etmekte olup aşağıdan yukarıya doğru çı­kıldıkça ontolojik olarak daha gerçek, epistemolojik olarak daha doğru, aksiyolojik olarak ise daha değerli olana doğ­ru, gittikçe artan bir mertebe fikrine karşılık gelmektedir. Tam da bu bütünlüklü ve hiyerarşik âlem tasavvuruna bağlı olarak klasik dünyada insanın da varlık, bilgi ve değer bakımından bütünlük arz eden bir varoluş olarak tasavvur edildiği söylenebilir. Buna göre insan için varlık, bilgi ve değer adeta üst üste gelip, çakışan mahiyetleri ile hiçbir biçimde birbirinden yalıtılamaz. însana has olan düşünme eylemi salt teorik veya epistemik bir eylem olmaktan ziya­de, özü itibarıyla ontolojik bir mahiyete sahiptir. Bilmek için olmak ve görmek gerekmektedir, öyle ki klasik düşün­ce için olmak, bilmek ve görmek âdeta birbiriyle örtüşen bir mahiyete sahiptir. Grekçe aslıyla düşünüldüğünde “theoria”nın temaşa etmek anlamına gelişi de bu tespiti doğrular niteliktedir. Dolayısıyla klasik düşüncede teori veya nazar olarak anlaşılan düşünme eylemi, modern dü­şüncede olduğu şekliyle insanın, kendi dışındaki herhangi bir var olanı epistemik bir gözlem nesnesi kılmasına de­ğil, varlığını inkişaf ettirmek suretiyle ruh gözüyle görme veya temaşa etmesi sürecine karşılık gelmekteydi.

Modern Özne ve Sübjektivite Metafizikleri Bağlamında İnsan ve Hakikat Anlayışının Dönüşümü

Modern düşünceyle beraber zuhur eden varlık ve hakikat fikri, teleolojik ve niteliksel âlem fikrinin yitirilmesine bağlı olarak varlık ve hakikat gibi insanın da niceliksel terimler bağlamında ele alınıp şeyleşmek suretiyle par­çalanmasına, dolayısıyla kemal fikrini yitirmek suretiyle küçülmesine yol açmıştır. Bütünüyle mekanistik terimler ekseninde tasavvur edilen evrendeki yasalılığı çözüm­lemek amacıyla karmaşık bir bütünü öncelikle kurucu atomistik unsurlarına ayırıp, daha sonra da söz konusu unsurlar arasındaki yasalı işleyiş ekseninde yeniden sen- tezlendiği bir pratiğe işaret eden modern temsilci episte­moloji, insan varlığını da bilinç ve beden olmak üzere un­surlarına ayrıştırılmak suretiyle şeyleştirip parçalamıştır.

Yüce şeylerin kesinsizliğinden, küçük şeylerin kesin­liğine doğru gerçekleşen ve tüm niteliksel ayırımların niceliksel olan lehine ortadan kaldırıldığı epistemoloji, öncelikle modern düşünceyle birlikte, insanın varlık uf­kunun yanı sıra insan kavramının içeriklendirilmesinde de büyük bir daralma veya sınırlandırma meydana getir­miştir. Artık ne dahl-i ilahinin ne de dahl-i şeytaninin söz konusu edilebildiği modern varlık anlayışında, vahiy zin­cirinden koparılan bağımsız laik akim güdümündeki^[8] in­san da dünya üzerindeki hakimiyet ufkuyla büyülenirken, klasik felsefe ve dinlerde varlık ve hakikatle irtibatının imkanı olarak görülen varlık mertebeleri fikrini büsbütün yitirerek, şeyler düzeni içerisindeki yerini almış ve mo­dern disiplinlerin bir nesnesi konumuna indirgenmiştir. Hobbes’un natüralist antropoloji ekseninde çözümlediği inşam, Descartes’ cogztosuyla ön plana çıkan epistemik öznesi, Kant’ın otonom ahlaki öznesi, Aydınlanma dü­şüncesinin, aklını kullanma cesaretini göstermek suretiy­le akıl ve bilim dışında her türlü aşkın referans noktasını yadsıyan ve insanı bizatihi doğal nedenler muvacehesin­de gerçekleşen özgürleştirici ilerleme anlatısının bir par­çası kılan anlayışı, HegeFin nihayetinde rasyonel olan ile gerçek olanın tam bir tekabüliyet ilişkisine taşındığı di­yalektiğinin ortaya çıkardığı ve iradesi, genel iradeyi yansıtmaya muktedir modern bireyi hep insanı bu dünyanın varlık ufkuyla sınırlandıran felsefeler olarak görülebilir. Böylelikle insanın dünya içre varlığının vahametini^[9] giz­leyen karakteriyle modern düşünce, varlık ufkunu gerek fiziksel gerekse düşünsel anlamıyla, herhangi bir harici referans noktasına müracaatı imkânsızlaştıracak bir bi­çimde, hümanistik karakterdeki rasyonel bir varlık ve ha­kikat ufku içerisinde sınırlandırmıştır.

Söz konusu sınırlandırmanın kaynağında hümanis­tik veya özne-merkezli bir düşünme içerisindeki insanın, idrakine/algısına verilmiş haliyle zuhura gelen gerçekliği bilme eylemine konu kılarken, olanı olduğu gibi bilmek­ten ziyade, imgeleminde yaratmak suretiyle, kendi teo- rik/epistemik temsiline konu ettiği bir gerçekliğin bilgi­sine ulaşmak durumunda olması bulunmaktadır. Dolayı­sıyla temsilci bir epistemoloji içerisindeki modern özne, epistemik yollarla inşa etmiş olduğu gerçekliği, insana yükümlü kılacak şekilde, tekinsiz bir müdahale nesnesi haline getirmektedir. Böylelikle de bilgide doğruluk yeri­ne faydanın işbaşında olduğu bir düşünme pratiği ortaya çıkmaktadır. Özellikle bilgiyi egemen olmakla, tabiatı da eski zamanlarda zindanlarda zorla konuşturulan kadın­larla özdeşleştiren Francis Bacon’ın tümevarım yöntemi ile birlikte, bilginin de bir anlamda öznenin ufkunda ve­rilmiş olan gerçekliğin deney ve gözlem yoluyla kuşatıl­masının ürünü olarak görülmeye başlandığı ifade edilebi­lir. Açıktır ki bu durum, modern hümanistik düşünceyle birlikte Varlık, Hakikat ve Tanrı’nın da aşkınhğım yitir­mesi ve epistemik öznenin zihninde temsil edebileceği bir nesne halini alması anlamına gelmektedir.

Tarihsel arka planı dikkate alındığında, hümanizm olarak nitelendirilen zihnî ve toplumsal hareketin, Rö­nesans düşüncesinde ortaya çıktığı ve İtalya başta olmak üzere Avrupa’nın hemen tüm ülkelerinde sanat, edebi­yat, bilgi, kanun ve şehir yaşamını kuşatır hâle geldiği söylenebilir, Rönesans’la birlikte Orta Çağ düşüncesine bir tepki olarak insan düşüncenin merkezine alınmış ve buna bağlı olarak da doğaüstü veya ilahi temellerden ba­ğımsız sadece insana dayalı bir kültür yaratmak amacıyla, yeniden keşfedip, ele geçirmek amacıyla Grek ve Roma düşüncelerine yönelik bir geri dönüş hareketi baş göster­miştir. Kabaca ifade edecek olursak Rönesans hümanizmi de klasik uygarlıkların insan merkezli perspektiflerinin tekrar ele geçirilmesi anlamına gelmektedir. Fakat şu hu­susun özellikle altı çizilmelidir ki, Rönesans hümanizmi modern seküler hümanizmden farklı olarak, insan tecrü­belerini her şeyin pratik ölçüsü haline getiren estetik ka­rakterli bir akım olup, Orta Çağ’ın doğaüstü karakterdeki düşüncesiyle, modern bilimsel ve eleştirel tutum arasında yer almaktadır. Bu husus dikkate alındığında, Rönesans hümanizminin bireyin kurtuluşuna odaklandığını ve bilim öncesi çağın mistik ve estetik tabiatını bünyesinde barındırdığını söyleyebiliriz.

Modern zamanlarda zuhura gelen insan tasavvurunun da nasıl şekillendiğini anlamak bakımından son derece önemli olan hümanizm kavramındaki asıl dönüşümün felsefe ve bilimdeki gelişmelere paralel olarak 17. yüzyıl­da meydana geldiği ifade edilebilir. İnsanı merkeze alması bakımından Rönesans hümanizmiyle aynı karaktere sa­hip olmasına rağmen, modern sektiler hümanizm, insan aklını ve bilimi yegâne referans noktası olarak kabul et­mesi, bundan dolayı da mistik ve estetik tecrübeleri ge­ride bırakmak konusundaki ısrarı ile Rönesans hümaniz­minden ayrılır. Bu anlam çerçevesi içinde ele alındığında hümanizm, “aklı insan varlığının tek ve en yüksek değer kaynağı olarak gören, bireyin yaratıcı ve ahlaki gelişimi­nin rasyonel ve anlamlı bir biçimde, doğaüstü alana hiç başvurmadan, doğal yönden gerçekleştirilebileceğini be­lirten ve bu çerçeve içinde insanın doğallığını, özgürlüğü­nü ve etkinliğini ön plana çıkartan felsefî akım”dır.^[10]

Felsefe bakımından temellendirilmesini Descartes’ın “cogito’sunda bulan modern felsefî hümanizm, Vatti- mo’nun da işaret ettiği üzere, insanı evrenin merkezi­ne yerleştiren ve onu varlığın efendisi haline getiren bir perspektifi imlemektedir.^[11] Söz konusu hümanistik perspektifin en ayırıcı vasfı ise insan aklına “düşünen özne” ve modern bilimin optimistik vizyonuna olan ka­yıtsız bağlılığıdır. En yetkin formunu Aydınlanma felse­fesinde bulan hümanist bakış açısına göre insan, tabiatın bir parçası olup, devam edegelen uzun bir süreç sonunda zuhur etmiş bir varlıktır. Bu yüzden İnsanî değerler için herhangi bir kozmik veya tabiatüstü kaynağa müracaat olmaksızın, modern bilim tarafından resmedilen evren tablosu yeterlidir. Buna göre ahlaki değerlerin kaynağı insan tecrübesi olup, etik de hiçbir teolojik veya ideolojik tasdike ihtiyaç duymayan otonom bir karaktere sahip­tir. Bu açıdan bakıldığında, modern seküler hümanizm tanrısal rehberlik yerine insan zekasına güvenmeyi salık verir.^[12] Bu anlamda, modern seküler hümanizmin insana aşkın bütün otorite mercilerinin reddedilmesi anlayışın­da ifadesini bulduğu söylenebilir.^[13]

Aydınlanmanın optimistik ilerleme nosyonuna paralel olarak modern bilimdeki evrim telakkisini benimseyen hümanist felsefeye göre, gittikçe daha da yetkinleşen in­san aklı, insani tercihler alanında da yegâne referans kay­nağı olmak durumundadır. Bu yüzden insanın dünyayı anlamaya yönelik her türlü teşebbüsü, duyu verilerine ve onların zihinle anlaşılmasına bağlı olmalıdır. Buna göre aşkın veya dinî bilgi ve hakikati test etmeye yönelik hiçbir rasyonel ve bilimsel yol olmadığından, aşkın bir bilgi ve sezgi kavramı hiçbir surette savunulamazdır. Bilgi diye ni­teleyebileceğimiz şey de olmazsa olmaz bir şekilde insanın anlama alanına ait olmalıdır.^[14] Buna göre, gerçekliğin in­sanın gözlem ufkunca belirlendiği ve düşüncenin de aşkın referanslarını kaybettiği modern yaşam dünyasında ölç­me ve hesaplamaya dayalı bir düşünme eylemi iş başında­dır. Modern bilim düşüncesinin en önemli simalarından biri olan Galileo; “ölçebildiğim ölç, ölçemediğini de ölçü­lebilir hale getir” der ve deneyi, “doğaya matematiğin dili ile sorulmuş bir som” olarak görür. Heidegger’in, “bilim real olanın teorisidir” sözünü hatırlatırcasına modern dü­şüncede bilimsel gerçeklik dahi imgelemde kurulan veya epistemik olarak temsil edilen gerçeklikten öte bir anlam taşımamaktadır. Bundan dolayı modern dünyada düşün­menin ufku, müteal varlık alanı ile irtibat imkanından ko­parılmıştır ve insanın imgelemine verilmiş olan gerçeklik de üzerinde, insani tahakkümün gerçekleştirileceği bir nesne alanı olarak görülmeye başlanmıştır. Bu doğrultuda olmak üzere insan da özneleşerek varlığı niceliksel para­metreler doğrultusunda ölçülebilir, hesabı kitabı yapılabi­lir bir nesne olarak deneyimlenmek durumundadır.

Tam da bu nedenle modern zamanlarda zuhura gelen söz konusu dönüşümü anlam bakımından her şeyden önce hakikat kavrayışındaki dönüşüm meselesinin ele alınması gerekmektedir. Bu dönüşümün, insanın, aş­kın varlık ve hakikat fikrinin yanı sıra, ulvi ve süfli âlem arasındaki ayrımı kaybetmesine bağlı olarak ortaya çı­kan bir insanlık durumu olduğu söylenebilir. Açıktır ki söz konusu dönüşümle birlikte insan bir anlamda ulvi maksutlardan koparılarak adeta şeyler düzeninin hüküm sürdüğü dünyevi bir varoluş içerisine saplanıp kalmış olan bir bilme ve var olma ufkuna düçar olmuştur. 20. yüzyılın önemli filozoflarından biri olan ve bütün bir Batı metafizik geleneğini “Varlığın anlamının unutulması” olarak gören Martin Heidegger, modern zamanlarda in­sanın Varlıkla ilişkisinin nasıl bir mahiyet kazandığım ifade sadedinde şu anlamlı cümleyi serdetmiştir. “Dünya­nın imge halini almasıyla varoluş içerisinde insanın özne haline gelmesi aynı şeydir.” Bu kısacık cümle, modern se­ktiler hümanizmle birlikte insanın varlıkla ilişkisinin nasıl bir mahiyet kazandığı bağlamında bize son derece önemli şeyler söylemektedir. Buna göre, modern düşüncede Des- cartes’ın “cogito” kavramında yansımasını bulmuş olan ve hemen tüm modern felsefelerde belirleyici bir karakter arz eden öznenin zuhuruyla birlikte, artık hakikat, ger­çeklik, varlık, anlam, değer, insan ve Tanrı da dâhil olmak üzere, düşünce konusu kılman her şey, öznenin zihninde yansıyan veya başka bir ifade ile temsil edilen bir imge halini almıştır. Tam da bu durum, modern düşünceyle birlikte, düşünce konusu kılman her şeyin insan idrakine indirgendiği hümanistik bir düşüncenin işbaşında olduğu anlamına gelecektir. Özellikle öznenin, Kantçı eleştirel felsefede kazandığı boyut da dikkate alındığında, mo­dern öznenin doğuşuyla birlikte öznenin gerçekleştirdiği bir temsil eyleminin dışındaki haliyle kendinde hakikat, kendinde varlık ve hatta Tanrı’nın bizatihi ne olduğu me­selesi artık düşüncenin konusu olmaktan dahi çıkacaktır.

En felsefi kavramlaştırmasıyla modern özne/süb- jektivite metafizikleri olarak niteleyebileceğimiz hüma- nistik düşünce biçimlerinin en belirgin etkisi kuşkusuz aşkınlık fikrindeki dönüşümde kendini göstermektedir. Klasik dünyada aşkınlığı ifade etmek için transcendent, yani müteal ifadesi söz konusu iken, modern dünyada transcendental kavramı kullanılmıştır. Bu değişiklik özü itibarıyla düşünüldüğünde, aşkınlık anlayışındaki köklü değişikliği ifade etmektedir. Buna göre modern düşün­ceyle birlikte yeni bir aşkınlık türü yaratılmıştır. Bu aş- kınlık ise, öznenin epistemik imkanlarının, varlık, haki­kat ve gerçeklik için nihai sınır kılınmasından neşet eden bir aşkınlık biçimi olarak öznenin imgeleminde, yani bi­lincinde zuhura gelen aşkınlık olmak durumundadır. Do­layısıyla modern düşüncede insan/özne artık hakikatin nihai ontolojik referans noktası olarak, doğruluk, anlam ve değer için de mutlak hareket noktası olmak durumun­dadır. Modern hümanistik düşünce ile birlikte mutlak ve nihai karar mercii kılman özne, Tanrı’nın tanrılığını, eş­yanın eşyalığını, insanın insanlığını ve bir bütün olarak yarlığın değer ve anlamını da belirleme güç ve salahiyeti­ne sahip kılınmıştır.

Tüm sorularına cevap bulduğunu düşünen söz konusu hümanistik bakış açısının, insan düşüncesine bağlı olarak tasavvur yoluyla oluşturulan dünya resmini gerçekliğin yerine ikame ettiği söylenebilir. İnsanın dünyayı soyut bir resim olarak inşa etme mantığıyla, oluşan resmin tezahür mantığının aynı olması nedeniyle, hümanistik düşünce büyük bir özgüven içerisinde, soyut (rasyonel) düşünce yoluyla hakikate vasıl olduğunu düşünür. Bu bağlamda söz konusu düşünce eyleminin, insanı da kuşatan aşkın hakikat fikrini yıkacak şekilde, insana sağladığı güvenli epistemik pozisyona “hakikat konformizmi” demek mümkündür. Modern felsefi hümanizmi sınırlılığın bir analitiği ile karakterize eden Foucault da buradaki sınırlılığın, kendisini Tanrının yerini almak suretiyle hem belirleyici hem de temel ola­rak sunan sınırlı bir varlık olarak insana işaret ettiğini ve Kant’tan beri modern felsefenin bu figür üzerine bir refleksiyon olduğunu düşünür.^[15] Her ne kadar modern felsefe eleştirel bir düşünce tarzı olarak insan bilgisinin sınırlan bağlamında heterojen bir görünüm arz etse de, insanın bu felsefe geleneği içerisindeki merkezi konumu, birbirinden farklı formlarda da olsa, belirginliğini muha­faza etmiştir.

Genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, ak­lın nazari boyutundan koparılıp ratio ve reason anlam­larına bağlı olarak, modern rasyonalizmin sınırlarına hapseden modern seküler hümanizmin, insan merkezli atomistik bir paradigma ekseninde varlık ve hakikat uf­kunu bilimsel ve rasyonel gerçeklikle sınırlandırmak su­retiyle, nitelik fikrini kaybederek, bütünüyle niceliksel bir dünya görüşünün egemenliğine vücut verdiği söyle­nebilir. Hiç kuşku yok ki niceliksel olana yönelik modern ilginin izini sürmenin en kesin ve kestirme yolunun, modern mekanistik dünya tasavvuru ve söz konusu ta­savvur bağlamında evrenin Tanrıyı dahi bağlayan doğa yasaları bağlamında işleyen yapısı olduğunu söylemek mümkündür. Buna göre insanın da içinde bulunduğu evrende, hiçbir niteliksel ayrım söz konusu olmaksızın, her şey matematik ve geometrik yollarla teorileştirile- bilmesi ya da insani temsil pratiği yoluyla temsil edil­mesi mümkün fiziksel yasaların hükümranlığı altında işlemek durumundadır.

Tam da böyle bir varlık tasavvuru altında insan biyo­lojik ve fizyolojik varlığı itibarıyla evrendeki diğer şeyler arasında bir şey konumuna indirgenmişken, sahip olduğu rasyonel düşünce kabiliyetiyle, şeyleri ne iseler o olarak temsil etmeye muktedir epistemik bir özne konumuyla, son derece ayrıcalıklı ontolojik bir statüye taşınmıştır. Söz konusu ayrıcalıklı statü ise, modern özneye bilgi, hakikat ve doğruluk konusunda da ayrıcalıklı bir konum bahşetmiştir. Foucault tarafından da vurgulandığı üzere, mo­dern öncesi dönemde insanın hakikat deneyimi ile, özel­likle Descartes ve Kant felsefelerinde karşılaştığımız özne kavramlaştırması ekseninde ortaya konan hakikat dene­yimi arasındaki fark da öznenin modern zamanlardaki kuruluşuna bağlı olarak kazandığı statüyle yakından ilişkilidir. Platoncu perspektifin hâkim olduğu klasik dönemde, insanın, ruhani bir dönüşüm yoluyla, kendi varlık biçimini değiştirmeksizin hakikat deneyimine açılması söz konusu değilken, bilimsel pratik modelin de kayda değer bir rol oynadığı Descartes düşüncesinin nirengi noktası olarak alınması durumunda, modern düşünceyle birlikte, öznenin, ruhani bir dönüşüm geçirmeksizin, bizatihi özne olarak hakikate muktedir kılındığı söylenebilir.^[16]

Bu değerlendirmeler ekseninde düşünüldüğünde Fou- cault’ya göre, hakikate erişmek için ruhani bir dönüşüm geçirme koşulunun tasfiyesinin, tam anlamıyla Descar­tes ve Kant marifetiyle gerçekleştiği söylenebilir. Öyle ki; “hakikate muktedir olmak için, gözlerini açmak yeterli- dir, salimen, düzgün biçimde ve kanıt çizgisine yol boyu yapışıp hiç bırakmadan fikir yürütmek yeterlidir. Dola­yısıyla, öznenin kendini dönüştürmesi gerekmez. Özne­nin, özne olarak kendi yapısının açtığı bir hakikate, bilgi içerisinde erişmek için olduğu şeyi olması yeterlidir.”^[17]

Kuşkusuz hakikati bilmeye muktedir söz konusu özne nosyonuyla birlikte, bilgi kavrayışı da büsbütün değişmiş ve bilgi, hakikate erişmek olarak değil, bir nesne alanının bilgisi şeklinde kavranmaya başlamış, böylelikle de nes­nenin bilgisi nosyonu, hakikate erişim nosyonunun yerine ikame edilebilmiştir,^[18]

Bu dönüşüm akıl anlayışında da köklü bir değişime yol açmak suretiyle akletme biçimini de değiştirmiştir. Klasik dünyada akıl ruhun gözü idi ve akletme eylemi ruhsal veya varlıksal kemal ile birlikte düşünülmekteydi. Mesela orta çağlarda intellect kavramı sezginin de için­de bulunduğu üst düzey bir akletme imkanına işaret et­mekteydi. Buna karşın modern dünyada intellectin yerini ratio ve reason anlamında bir akıl almıştır. Ratio oranla, reason ise sebep-sonuç ilişkisiyle ile ilgilidir. Dolayısıyla klasik dünyada kastedilen akıl modern dünyada kaste­dilen akıl değildir. İnsan, ruhunu kaybedip bilinçle ta­nımlanmak suretiyle bir zeka varlığına dönüştüğü anda, artık düşünme eylemi de ruhsal bir arınma veya kemal meselesi olmaktan çıkıp, bir hesap kitap meselesi haline getirilmeye başlamıştır.

Çağdaş/Post Zamanlarda İnsan Tasavvuru

Dünyanın bir bütün olarak matematikselleşmesinin in­san anlayışı üzerindeki en bariz etkisi bilince indirgenmiş insanın sahip olduğu her türlü özelliğin adeta beynin ma­tematiksel olarak teorileştirilmesi mümkün bir fonksiyo­nu olarak görülmesi olmuştur. Tıpkı doğanın matematik­sel ve fiziksel yasaların hüküm sürdüğü bir mekanizmaya sahip olarak görülüp, doğa dışı veya ilahi referanslara hiç­bir biçimde başvurmaksızın sadece mekanik terimlerle açıklanması gibi insan da nihayetinde nörolojik süreçlere bağlı büyük ölçüde nörobiyolojik bir açıklamanın nesnesi haline getirilmiştir.

Klasik dünyadaki insanla ilgili en temel kabuller orta­dan kalkıp, ruh varlığı olarak insandan bilinç varlığı ola­rak insana geçilmesi, zaman içerisinde insanın her türlü davranışının beynin etkilerine indirgenmesine yol açmış­tır. Kuşkusuz burada bir et parçası olarak beyin değil, in­san denilen varlığın merkezini oluşturduğu düşünülen ve bilinç, zihin ve zeka gibi kavramların kendisine referansla açıklanmaya çalışıldığı bir yapı kastedilmektedir. Buna göre beyin ve beynin fonksiyonlarının açık kılınması ha­linde bilincin, zihnin ve zekanın da anlamı çözümlenebi­lecek, böylelikle de gelişmiş zekasıyla diğer canlılardan temyiz edilen insanın tüm sırlarına vakıf olma imkanı do­ğacaktır. Bunun da ötesinde, beyni oluşturan nöronların birbirleriyle bağlantısının ortaya çıkardığı zihin tam bir açıklamaya kavuşturulduğu takdirde, bir bilinç ve zeka varlığı olarak insan da çözümlenmiş olacak, böylelikle in­sanın bedenden kurtarılmış zeka yoluyla ebedileşmesinin önü de açılacaktır.

Aslında bakılırsa günümüzdeki zeka, yapay zeka tar­tışmaları da en temelde ruhun bilince ve zekaya indirgen­mesinin uzak erimli sonucu olarak okunabilir. Aydınlan­ma düşüncesinin ilerlemeci tarih telakkisine paralel ola­rak gerek biyolojik gerekse sosyal evrimciliğin bir uzantısı olarak görülebilecek bu süreç, nihayetinde bilinç-beden dikotomisinin vücut verdiği insanın da insana dair bi­limsel bilgilerin artması sonucunda bilinç lehine ortadan kalkacağını öngören post-human^[19] tartışmalarına dahi uzanan bir muhtevaya sahiptir.

Kanaatimizce varılan nihai noktayı üç boyutu dikkate alarak analiz etmek mümkündür. Bunlardan ilki trans- hümanizm ve post-hümanizm kavramlaştırmalarında karşılığını bulan ve nihayetinde insanın, ya yapay zekalı makineler yoluyla ya da sahip olduğu zekanın bedenden kurtarılması suretiyle aşılacağını öngören özü itibarıyla ilerlemeci veya evrimci bir mahiyet arz eden yaklaşımda karşılığını bulur.

En kaba haliyle tarif edildiğinde transhümanizmi, sahip olduğu nörobiyolojik özelliklerin peyderpey keşfe­dilmesine paralel olarak, insanın birtakım fiziksel ve bi­lişsel yeteneklerinin teknoloji ve bilimden yararlanmak suretiyle daha da geliştirilmesini ve yaşlılık, hastalık vb. insanın bedene bağlı oluşunun ortaya çıkardığı olum­suzlukların aşılmasını öngören uluslararası entelektüel ve kültürel bir hareket olarak tanımlamak mümkündür. Kavram özünde bir geçiş fikrini muhtevi olup, insan ile insan-ötesi arasındaki geçiş sürecini ifade etmektedir. Birtakım fütürologların (gelecek bilimci) vurguladıkları şekliyle, insan zekasına dair bilimsel ve teknolojik geliş­melere paralel olarak, bir yandan tıpkı insana benzeyen ve insana her türlü hizmeti sunmak için programlanmış yapay zekalı sentetik veya mekanik robotlar yapılaca­ğı gibi, diğer yandan da insan organlarından başlamak suretiyle giderek zeka veya zihin dışındaki tüm insan bedeninin yerini alacak makine bedenler ortaya çıka­caktır. Söz konusu gelecek bilimcilere göre bu sürecin sonu, insan zekasının bedenden büsbütün kurtarılarak, avatarlaşmak suretiyle insanın büsbütün aşıldığı insan sonrası veya ötesi (post-human) olacaktır. Adeta Aydın­lanma düşüncesinin ütopik gelecek tasavvurunun nihai ufkunu teşkil eden bu tartışmalar, hakikat, değer ve an­lamdan kopmak suretiyle dataya dönüşen bilgi yoluyla her türlü mitolojik, dini ve arkaik perspektifin aşıldığı, Tanrı’nın dahi bir üstün zeka olarak tasavvur edildiği bir muhtevaya sahiptir.^[20]

İkinci boyut ise, yine bilim ve teknolojinin gelişmesinin yanı sıra insanı bir bilinç ve zeka varlığı olarak indirge­meye tabi tutan yaklaşımların etkisiyle insanın gerçek­lik algısındaki imajinatif olan lehine vuku bulan köklü değişimde karşılığını bulur. Şayet insan dediğimiz varlık bilinç, zihin veya zekadan ibaret bir varlık olarak nörobi- yolojik zemine indirgenmişse, insanın her türlü hissiyat ve algısı da beynin fonksiyonlarına indirgenebilir. Do­layısıyla neyin gerçek olduğundan ziyade, insanın neyi gerçek olarak algıladığı daha önemli olacağından ötürü, gerçekten daha gerçek olarak deneyimlenen ve insanı daha çok mutlu eden sanal gerçeklik, gerçekliğin yerine ikame edilebilir.

Özellikle bu ikinci husus bilimi de yedeğine almak suretiyle global düzeyde serpilip gelişen kapitalizmin çağdaş zamanlardaki tüketim kültürüne vücut verdiği hali bağlamında, son derece önemli sonuçlara gebedir. Bilimin teknolojiye vücut vermek suretiyle insanın var­lık üzerindeki kontrolünün en keskin formuna ulaştığı yerde, dönüşüm de yepyeni bir boyut kazanmıştır. Kitle iletişim araçlarının gelişimine bağlı olarak zuhur eden küreselleşen dünyada, 16. yüzyıldan itibaren yavaş yavaş serpilip gelişen kapitalist yaşam pratiğinin, bilimi de ye­değine almak suretiyle dünya üzerinde hâkim bir güç ha­lini almaya başladığına tanıklık edilmektedir.

Kapitalist yaşam pratiğinin pazar kapitalizminden, tekelci kapitalizme oradan da tüketim kapitalizmine ev­rilmek suretiyle vücut verdiği geç kapitalist yaşam prati­ği veya tüketim kültürü içinde artık varlıkların imajinatif bir biçimde yaratıldığı bir inşa mantığı ortaya çıkmıştır. Kapitalist yaşam pratiği içerisinde, kültür de dahil olmak üzere her şey endüstrileşmeye maruz kalmıştır. Kültür, inanç, sağlık aklınıza gelecek her şey bir endüstri meselesi­dir artık. Kapitalist yaşam pratiği içerisinde her şey, büyük kapitalist imaj tüccarlarına artı değer getirecek bir şekil­de arzu nesnesine dönüşmek durumundadır. Dolayısıyla insan oluşun anlamı meselesinin akılların ucundan dahi geçirilme imkanına büsbütün kapalı bir şeyleşme mantığı içerisindeki insan için en temel mesele de; tam bir unut­kanlık hali içerisinde problemsiz, imajinatif veya var olma hissiyatından ibaret bir dünyevi varoluşun kazanılmasıdır.

Öyle ki televizyon ve sinemanın devrim niteliğindeki zuhuruna bağlı olarak inşa edilen simülasyon dünyası, insan varlığının ölçütünü dahi değiştirerek, düşünen bir varlık olarak insan yerine, “görünüyorum o halde varım” düsturuyla temyiz edilen imajinatif bir varlık olarak insanı ikame edecektir. Dünyanın, oyunsu tabiatını tarihinin hiçbir döneminde bu denli şeffaf bir biçimde açığa çıkarmadığını söyleyebileceğimiz geç kapitalist yaşam dünyası içerisinde insan oluş bakışların gölgesi altında görünerek var olma hissiyatına indirgenecektir. Bir yandan tüketim kültürü yoluyla kitleleri marka değeri olan eşyalar yoluyla çeşitli varoluş hissiyatlarına taşımak suretiyle zaten bir simülasyona dönüşmüş olan yaşam pratikleri, diğer yandan da insanları arzuları yoluyla ken­disine cezbeden ve gerçekten daha gerçek bir deneyim vaat eden ideal simülasyonlar insan oluşun anlamının görünüşten ibaret bir varoluş hissiyatı yoluyla ortadan kalkmasına yol açacaktır.

Nietzsche nin, gündüz için ayrı hazları gece için ayrı bazları olan, istemekten gayri hiçbir derdi olmayan son insan olarak adlandırdığı insan tipi^[21], Herbert Marcu- se’nin, varoluşunun diğer imkanlarından büsbütün ko­partılmış tek boyutlu insanı^[22], Heidegger’in, gündelik ya­şam pratikleri içinde, dedikodudan gayrı yapacak hiçbir şey olmayan dasman’ı (onlar alanı)^[23] modern ve çağdaş varoluş içerisinde insanın nasıl bir istikamete savrula­cağını işaret eden önemli tespitler olarak okunabilir. Benzer bir biçimde, özü itibarıyla cemaat fikrinin ger­çekliğine dair hiçbir hakiki izdüşümü olmasa da, birbirini gerçek anlamda tanımayan insanların sanal ortamda ya­ratılan sahte bir biz duygusu oluşturmasını ortaya çıkar­dığı postmodern dünyanın hayali cemaatleri; insanların gerçek kimliklerini rahatlıkla gizlemek suretiyle imajina- tif bir düzlemde istedikleri kişi olma hissiyatlarını müm­kün kılan sanal gerçeklik veya medya alanları ve nihayet sözde oyun formu içerisinde insanlara servis edilen ve insanlara çok boyutlu imajinatif bir gerçeklik deneyimi sunan sanal gerçeklik dünyası çağımızda insanın nasıl bir gerçeklik deneyiminin içine çekildiğinin önemli gösterge­leri olarak okunabilir.

Kuşkusuz bu tespitlerle paralel bir biçimde altı çizilme­si gereken önemli bir husus da, modern yaşam koşullan altında bilinçdışının keşfedilmesine paralel olarak ortaya çıkan ve insanı bilinçdışı-libidinal bir varlığa indirgeyen psikanalitik yaklaşımların kerameti kendinden menkul bir bilimsel anlatı yoluyla yeni insan anlayışını meşrulaştiran boyutu olmak durumundadır. Descartes’ın, bir cogi- to varlığı olarak tanımlayıp modern felsefenin ontolojik zemini ve modern sektiler hümanizmin taşıyıcısı kıldığı rasyonel özne telakkisinin yerine, şimdi de anti-hüma- nizm tartışmaları ekseninde bilinçdışı bir arzu varlığı olarak tanımlanan arzu öznesi ikame edilmektedir. Artık insan rasyonel yönüyle değil, bilinçdışı boyutlarıyla ele alınacağından ötürü, özgürlük de varlığın bütünüyle ras­yonel kılınması olmak yerine, libidinal olanın önündeki tüm engellerin kaldırılmasından ibadet görülecektir.

Ulvi maksutlarını yitirmek suretiyle modern söylem pratiklerine bağlı olarak çeşitli kimlikler kazanmış/özne- leşmiş çağdaş bireyler için haz, konfor, kalite vb. kavram­lar dışında, varlıklara istikamet tayin edebilecek hiçbir değer zemini de söz konusu değildir. Yararcı parametre­ler doğrultusunda realize edilen çeşitli ahlak felsefeleri için değerlerin kendisine bağlı olarak inşa edildiği ulvi maksutlar söz konusu olmadığından dolayı, değerlerin zemininde de eşyada hüküm süren sektiler parametreler bulunmak durumundadır. 19. yüzyılın yararcılığının 20. yüzyılda pragmatizme evrildiği yerde anlamlılık ve değer­liliğin ölçütü de karşılaşılan problemlerin sektiler dünya ve sektiler parametreler içerisinde çözülmesinden başka bir şey olmayacaktır.

Kanaatimizce modern dünyanın zuhuru ile birlik­te müteal varlık alanından kopmak suretiyle ruhunu kaybedip bilince indirgenen insan, şimdi de bilinçdışı- libidinal bir özgürlük varlığı olarak tanımlanıp, daha da aşağı düzeye çekilmek durumunda kalmıştır. Buna göre çağdaş arzu felsefelerinin adeta bir şiar olarak insanın önüne koyduğu, “insani arzuların kolonize edildiği ve libidinal akışı engelleyen tüm engellerin ortadan kaldırılıp beşeri arzuların özgürleştirilmesi” ideali, çağdaş insan ta­savvurunun yeni meşruiyet ufkunu oluşturacaktır. “Her şey uyar” düsturuyla hareket eden postmodern insan için yüzeysel, kırılgan ve oluştan ibaret olan gerçekliğin dışında veya ötesinde insani eylemleri anlamlandıracak ve sınırlandırılacak hiçbir meşruiyet zemini veya ölçütü olmadığından ötürü, insani eylem alanında her şey müm­kün hale gelecektin îster kadim, ister dini, ister klasik, is­terse modern olsun insana bir öz biçmek suretiyle insanı anlamlandıran her türlü dikotominin çökmek zorunda kaldığı postmodern yaşam pratiği için olumsal olanın, her türlü zorunluluk fikrini kapı dışarı eden ufku yegâ­ne ontolojik zemindir. Bütün tanımlayıcı ayrımlarından kurtarılmış insan için herhangi bir üst anlatı söz konusu olmayacağından dolayı, insani eylem ve tercihler için de onları doğru veya yanlış şeklinde niteleyebilecek bir değer zemini hiçbir biçimde söz konusu değildir.

Editör:İbrahim Halil Üçer – Gerçekçiliğe Yeni Bir Çağrı (Salgın Günlerinde Felsefe),syf:85-114

Kaynakça

Braidotti, Rosi. İnsan Sonrası. Çev. Öznur Karakaş. İstanbul: Kolektif Kitap, 2018.

Cevizci, Ahmet. Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999.

Dağ, Ahmet. Transhümanizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü. Ankara: Elis Yayınları, 2018.

Doğan, Özlem. “Giriş: Heidegger ve Teknik” içinde Tekniğe İlişkin Soruşturma. Martin Heidegger. Çev. Doğan Özlem, İstanbul: Paradigma Yayınları, 1998.

Foucault, Michel. Öznenin Yorumbilgisi: College de France Dersleri 1981-1982. Çev. Ferda Keskin. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2015.

Heidegger, Martin. Being and Time. Çev. John Stambought. New York: State University of New York Press, 1996.

Heidegger, Martin. Nietzsche Volumes Three and Four. Ed. David Farrell Krel. San Francisco: Harper & Row, 1987.

Heidegger, Martin. Tekniğe İlişkin Soruşturma, Çev. Doğan Özlem. İstanbul: Paradigma Yayınlan, 1998.

Kolakowski, Leszek. Modernliğin Sonsuz Duruşması, Çev. Selahattin Ayaz. İstabul: Pınar Yayınlan, 1999.

Küçükalp, Derda. “Heidegger, Politika ve Etik,” Felsefe Dünyası 51, no. 1 (2010): ss. 119-136.

Küçükalp, Derda. “Siyaset Felsefesini Yeniden Düşünmek.” Türkiye Günlüğü 128, (Güz 2016).

Küçükalp, Kasım. Nietzsche ve Postmodernizm. İstanbul: Kibele Yayınlan, 2010.

Marcuse, Herbert. Tek Boyutlu İnsan. Çev. Afşar Timuçin ve Teoman Tunçdoğan. İstanbul: May Yayınlan, 1975.

Nietzsche, Friedrich. Böyle Buyurdu Zerdüşt. Çev. A. Turan Oflazoğlu. İstanbul: Cem Yayınevi, 1984.

Owen, David. Maturity and Modernity. London: Routledge, 1994.

Özel, İsmet. Tahrir Vazifeleri VII. İstanbul: Çıdam Yayınlan, 1993.

Platon. Devlet. Çev. Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2010.

Schumacher, E. F. Aklı Karışıklar İçin Kılavuz. Çev. Mustafa Özel. İstanbul: Küre Yayınları, 2016.

Strauss, Leo. Platonun Politik Felsefesi: Savunma, Cilt. 1. Çev. Özgüç Orhan. İstanbul: Pinhan Yayınları, 2018.

Vattimo, Gianni. Modernliğin Sonu. Çev. Şebabettin Yakin. İstanbul: İz Yayıncılık, 1999.

Yavuz, Yusuf Şevki. “Bezm-i Elest”. TDV İslâm Ansiklope­disi, https://islamansiklopedisi. org.tr/bezm-i-elest#l (06.07.2020).

[1] “Lethe ovasına gitmişler; ne ağaç, ne ot varmış bu ovada. Akşam olunca Ameles ırmağı kıyısında konaklamışlar. Bu ırmağın suyu hiçbir kap içinde durmazmış; oysa herkes de bu sudan biraz içmek zorundaymış. Bazı ruh­lar ölçüyü kaçırıp fazla içermiş, içer içmez de her şeyi unuturmuş.” Platon, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz, (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2010), s. 367.

[2] Leo Strauss, Platonun Politik Felsefesi: Savunma, Cilt. 1, çev. Özgüç Orhan, (İstanbul: Pinhan Yayınlan, 2018), ss. 44-50.

[3] E. F. Schumacher, Aklı Karışıklar İçin Kılavuz, çev. Mustafa Özel, (İstanbul: Küre Yayınlan, 2016), s. 17.

[4] Michel Foucault, öznenin Yorumbilgisi: College de France Dersleri 1981- 1982, çev. Ferda Keskin, (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınlan, 2015). s. 163.

[5] Doğan Özlem, “Giriş: Heidegger ve Teknik”; Martin Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, (İstanbul: Paradigma Yayınları, 1998), s. 18.

[6] Heidegger, Nietzsche Vdlumes Three and Four, ed. David Farrell Krel, (San Francisco: Harper & Row, 1987), s. 86.

[7] Yusuf Şevki Yavuz, *Bezm-i Elest”, TDV tslâm Ansiklopedisi, https://isla- mansiklopedisi.org. tr/bezm-i-elest#l (06.07.2020).

[8] Leszek Kolakovvski, Modernliğin Sonsuz Duruşması, çev. Selahattin Ayaz, (Istabul: Pınar Yayınlan, 1999), s. 17.

[9] insanın şeyler arasında bir şey kılınmak suretiyle, dünyada oluşunun vaha­metinin gizlenmesi ve sıradan bir sağduyu varlığı kılınmasıyla ilgili onto- lojik bir analız için bkz. İsmet özel. Tahrir Vazifeleri VII, (İstanbul: Çıdam Yayınlan, 1993), ss. 7-10.

[10] Ahmet Cevizd, Felsefe Sözlüğü, (İstanbul: Paradigma Yayınlan, 1999), s. 431.

[11] Gianni Vattimo, Modernliğin Sonu, çev. Şebabettin Yakin, (İstanbul: İz

Yayıncılık, 1999), s. 86.

[12] Kasım Küçükalp, Nietzsche ve Postmodernizm, (İstanbul: Kibele Yayınlan, 2010), s. 93.

[13] Derda Küçükalp, “Siyaset Felsefesini Yeniden Düşünmek,” Türkiye Günlüğü 128, (Güz 2016), s. 90.

[14] A.g.e.,s. 94.

[15] David Owen, Maturity and Modernity, (London: Routledge, 1994).

[16] Foucault, Öznenin Yorumbilgisi, s. 163

[17] A.g.e., s. 164.

[18] Foucault, öznenin Yorumbilgisi, s. 165,

[19] Konuyla ilgili temel referans niteliğindeki kaynak için bkz. Rosi Braidotti,
İnsan Sonrası, çev. öznur Karakaş, (İstanbul: Kolektif Kitap, 2018).

[20] Ahmet Dağ, Transhümanizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü, (Ankara: Elis

Yayınlan, 2018), ss. 161-188.

[21] Friedrich Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, çev. A. Turan Oflazoğlu, (İs­tanbul: Cem Yayınevi, 1984), ss. 24-25.

[22] Herbert Marcuse, Tek Boyutlu İnsan, çev. Afşar Timuçin ve Teoman Tunç- doğan, (İstanbul: May Yayınlan, 1975), s. 27.

[23] Martin Heidegger, Being and Time, çev. John Stambought, (New York: State University of New York Press, 1996), s. 165-166; Derda Kûçükalp, Heidegger, Politika ve Etik”, Felsefe Dünyası, 2010/1, Sayı: 51, Türk Felsefe Demeği Yayınlan, ss. 119-136; s. 124.

Prof.Dr.Kasım Küçükalp1

Giriş

Sanat-felsefe ve sanat-hakikat ilişkisine dair tartışmaların, Batı düşüncesinin başlangıcına, kaynak filozof olarak görülen Platon a kadar geri götürülmesi mümkün­dür. Batı düşüncesi geleneği boyunca insanın, logos sahibi canlı formülasyonunda olduğu üzere, akla referansla tanımlanmış olması, düşünme eyleminin de insan ak­lının epistemik bir faaliyeti olarak görülmesine vücut vermiş, bu durum ise varlık, hakikat, anlam, değer ve Tanrı’nın yanı sıra sanatın da insanın epistemik bir nes­nesi kılınmasına yol açmıştır. Varlık ve Tanrı da dâhil olmak üzere, düşünce konusu kılınan her şeyin olmuş-bitmiş-tamamlanmış, orada rasyonel yollarla bilinip temsil edilmeyi bekleyen bir mevcudiyet formuna indirgendiği böyle bir düşünme faaliyeti Heidegger tarafından prensence/mevcudiyet felsefesi olarak adlandırılmıştır. Bütün bir entelektüel hayatını Varlık sorusuna, Varlığın anlamı meselesine adayan Heideggere göre, özcü, temelci ve hümanistik bir mahiyet arz etmesi nedeniyle metafıziksel bir düşünce biçimine karşılık gelen Batı düşüncesi geleneğinin en bariz özelliği, Varlık ve varolanlar arasındaki ontolojik ayrım veya bağlantının unutulmasına bağlı olarak, Varlık sorusunu ıskalayan bir düşünme pratiği içerisine hapsedilen insanın, Varlıkla kurması gereken hakiki ilişkiden kopması olmuştur. Batı düşüncesi geleneği boyunca Varlık sorusunun hiç soruşturulmamış olmasına bağlı olarak vukua gelen söz konusu kopuş, yalnızca varlık ve bilgi alanında değil, insanın Varlıkla ilişkisinin çok özel bir formuna karşılık gelen sanatta da karşılığını bulmuştur.

Heidegger’in Sanat Eserinin Kökeni adlı çalışması da, spesifik olarak estetiğe dair kaleme alınmış bir çalışma olmaktan ziyade, özü itibariyle Varlığın anlamının büsbütün unutulduğu zamanlarda Heidegger’in Varlık problemi bağlamında pratiğe dökmeye çalıştığı ve köklerini presokratik varlık deneyimine kadar geri götürdüğü düşünme biçiminin bir parçası olarak okunabilir. Barbara Bolt’un da özellikle altını çizdiği üzere, Heidegger’in doğrudan doğruya sanata tahsis edilmiş olan denemeleri dahi, âdeta varlık konusunun ele alınıp soruşturulması için birer bahane gibidir. Zira Heidegger sanat eseriyle sanat eseri olarak ilgilenmekten ziyade, varolanların Varlık­larının sanat eseri aracılığıyla nasıl ortaya çıktığı meselesine odaklanan bir düşünme pratiği içerisinde olagelmiştir. Öyle ki Bolt’a göre, “Heidegger felsefenin ve sana­tın temel işlevinin düşüncede hareket yaratmak olduğuna inanır. Bu tür bir hareket, Heideggere göre, kuramsal ya da düşünümsel bilgi ile edinilemez, ancak dünya ile alışverişimizden ve etkileşimlerimizden kaynaklanan, somut anlayışlarımız biçimin­de ortaya çıkar.”2

Tam da böyle bir kaygı içerisinde kaleme almış olduğu Sanat Eserinin Kökeni adlı çalışmasında Heidegger, Sanat eseri bize ne söyler?, Eserde vuku bulan nedir?, Eser ile sanatçı arasında nasıl bir bağ söz konusudur?, Sanat eseri, sanatçının öznel deneyimi­nin kendine özgü bir dışavurumudur mu yoksa tüm beşeri epistemik parametrelerden bağımsız bir mahiyete mi sahiptir?, Eser ile sanatçı arasındaki döngüsel bağı kuran ve gerçekte herhangi bir şeyin kendisine tekabül etmediği sanat sözcüğü neyi ifade etmektedir? Yapılmış veya üretilmiş bir nesne olan sanat eserinin diğer insani üretim biçimleriyle bağlantısı ve farkı nedir?, Güzeli düşüncenin nesnesi kılma iddiasındaki modern estetik ile sanat arasında bir bağlantı var mıdır, yoksa estetik gerçek sanat deneyimini imkânsızlaştıran bir mahiyete mi sahiptir? Sanat eserinin nesneliği nerede kökenlenir, sanat eserine özgü nesneliğin Varlıkla bağlantısı nedir? Bir varolma ve ifşa sürecine karşılık gelen tekhne kavramıyla sanat arasındaki ilişki nedir? Nesneyi, nite­liklerin taşıyıcısı, duygu zenginliğinin birliği ve biçimlenmiş madde olarak belirleyen yaklaşımlardan farklı olarak sanat eserinin nesneliği nereden gelmektedir? gibi sorular muvacehesinde, sanat eseri, sanatçı ve sanat arasındaki ilişkiyi, unutulmuş olduğunu düşündüğü kaynaklarıyla buluşturacak bir biçimde, Sanat Eseri ve Hakikat arasın­daki ontolojik bağlantıyı açığa çıkaracak bir tartışma ekseninde ele alır. Söz konusu ontolojik bağlantının gereği gibi takdir edilmesi, bir yandan Batı metafizik geleneğine hâkim olan düşünme tarzının hümanistik doğasının gerek varlığın gerekse sanat ese­rinin alımlanmasında nasıl bir belirleyicilik arz ettiğinin, diğer yandan da hümanistik metafizikler yoluyla ortaya konulmuş olan hakikat anlayışları karşısında Heidegger’in nasıl bir hakikat anlayışı benimsediğinin ve bu anlayışla bağlantılı olarak sanat eseri ve hakikat arasındaki ilişkiyi nasıl temellendirdiğinin anlaşılmasından geçmektedir.

Hümanizm, Metafizik ve Epistemik Temsil İlişkisi

Batı metafizik geleneğine hâkim olan düşünce tarzının kaynağında, onun hümanis­tik doğasım gören Heideggere göre, epistemolojide beşerî özneye ayrıcalıklı bir yer veren ve her şeyi beşerî öznenin aklına indirgeyen bir düşünce tarzı olarak hümanizm ile metafizik düşünce arasında sıkı bir ilişki söz konusu olup, hümanizmin imkânı, insana merkezî ve dışlayıcı bir rol veren bir metafizikle sağlanmaktadır.3 Başka bir deyişle, metafizik ancak ve ancak, her şeyi beşerî özneye rasyonalistik bir biçimde irca eden hümanistik doğası gizlenebildiği sürece varlığını sürdürebilmektedir. Tüm bir Batı metafizik geleneği boyunca farklı formlar içinde de olsa varlığını sürdüregelen söz konusu hümanistik karakter, modern felsefedeki yansımasını ise, insanı evrenin merkezine yerleştirmek suretiyle onu varlığın efendisi haline getiren Descartes’ın “cogito”sunda bulmuştur.[4]

Heidegger e göre, varolanların Varlığım, düşünen özneyi tözselliğe taşımak sure­tiyle elde eden Descartesçı felsefe aynı zamanda hakikatin kesinlik formuna ulaştığı bir karaktere de sahiptir. Modern felsefenin sübjektivist karakteri ilk defa Descartes felsefesiyle birlikte tesis edilmiş ve sübjektiflik objektif olanın da zemini halini alma­ya başlamıştır. Bundan dolayı Heidegger, varolanın tasarımın nesnelliği, hakikatin ise tasarımın kesinliği olarak belirlenmesinin Descartes metafiziği ile gerçekleştiğini ve bu şekilde elde edilen nesnellik anlayışının, daha önceki hiçbir çağda benzerine rastlanmayacak bir karaktere sahip olduğunu ifade eder. Daha da ötesi Heidegger açısından bakıldığında, özne halini almaya başlamasıyla birlikte insanın özü de değiş­miştir. Grekçede altta yatan anlamına gelen hypokeimenon sözcüğüyle karşılanan ve daha sonra ise Latinceye subjectum diye çevrilen özne kavramının, gerçekte insan ve ‘ben le ilişkisine dair herhangi bir vurgu söz konusu değildir. Buna karşın Descartes’la birlikte özne-insan, bütün varolanların Varlık ve hakikat tarzları bakımından kendi­sinde temellendiği bir varolan olarak yorumlanmak suretiyle, Varlık, hakikat, anlam ve değerin ontolojik zemini statüsüne taşınmıştır.[5]

Heidegger özelde Descartes felsefesine bağlı bir biçimde teşekkül eden modern düşünme tarzım, genelde ise, uygunluk olarak hakikat nosyonuna sahip geleneksel düşünme biçimini temsilci düşünce diye nitelendirir. Zira Heidegger e göre, düşün­menin geleneksel tabiatı biçimini, düşüncelerin temsil edici bir fikir (ided) olarak gö­rüldüğü, temsillerden alır.[6] Buna göre, bir şeyin fikrini oluşturmak, o nesnenin temsil edici fikrine sahip olmak demektir.[7] Bu husus ise, en açık formuna, gerçekliği teori- leştirmek suretiyle temsil ederek, öngörülebilir hale getirmek ve bu suretle de insanın hizmetine sunmak idealindeki modern düşünce ve bilim anlayışında kavuşur.

Heidegger’in bu değerlendirmeleri açısından bakıldığında, tuzağa düşürücü temsil, modern bilimin, kendisi aracılığıyla real olana tekabül ettiği temsil etme etkin­liğinin temel karakteristiğidir.[8] Böylelikle teori, herhangi bir verili zamanda kendi nesne-alam olarak real olanın bir bölgesini güvenceye alır. Nesneliğin alan-karakteri, “onun, som sorma imkânlarının önceden özgül olarak bir haritasını çıkarması” olgusunda sergilenir. Bir bilim alanında ortaya çıkan her yeni fenomen, teorinin normatif objektif tutarlılığına uygun hale geleceği noktaya değin rafine edilir. Söz konusu normatif tutarlılığın kendisi zamandan zamana değiştirilse de, nesneliğin kendisi temel karakteristikleri bakımından değişmeden kalır. Bir strateji ve prosedüre yöne-lik belirleyici temel olarak önceden temsil edilen şey, amaç veya gaye denilen şeyin özüdür. Dolayısıyla modern bilim açısından bir şeyin kendisi, ancak bir amaç yoluyla belirlendiği ölçüde, o saf bir teori olarak görülür. Zira o, bu suretle mevcut olan şeyin nesneliği yoluyla belirlenmiştir. Bu nesnelik özelliği ise, inkâr edilmesi durumunda bilimin özünün de ortadan kalkacağı bir mahiyete sahiptir.’9 Mevcut olanı nesne ha­line getirme iddiasına bağlı olarak bilimsel teoriler yoluyla gerçekliğin de hesaplana­bilir nesne alanları olarak görülmesi mümkün olmuştur:

Real-olana ilişkin her teoriye ait olan, tuzağa düşürücü-güvenceye-alma ile karakterize edilen metodoloji, bir hesap etmedir… Hesap etmek geniş, özsel anlamıyla şu demektir: bir şeyi hesaba katmak; bir şey üzerinde hesap yapmak, yani onu bir beklenti nesnesi olarak kurmak. Bu şekilde, real-olanın tüm nesneleşmesi bir hesabetmedir; ister nedensel açıklama yoluyla nedenlerin ardışık-sonuçları peşinde koş­sun, ister morfoloji yoluyla kendisini bu betim içerisine nesneler üzerinde öncelikli olarak dâhil etsin, isterse de temel öğeleri içerisinde bir ardışıklık ve düzen tutarlılığı temin edip bunu garanti altına alsın, tüm nesneleşme bir hesabetmedir.10

Hesap etmeye dayalı karakteri nedeniyledir ki, modern teknolojiyle en kâmil for­muna ulaşan bilimsel düşünce tarzı için dünya orada duran bir kaynak olarak görü­lür. Zira modern felsefe, bilim ve teknolojiyle birlikte, düşünmeyi bütünüyle unutan modern insan açısından dünya, hesapçı düşünce yoluyla kendisine hâkim olunabi­lecek bir nesne, tabiat ise, modern teknoloji ve endüstri için eneği tedarik etmeye yükümlü dev bir kaynak halini almaya başlamıştır.11

Heidegger tarafından Gestell (çerçeveleme) olarak nitelendirilen ve temsil ilişki­sinin belirleyici olduğu modern dönemde Varlık, yalnızca endüstri ve teknoloji için orada duran kaynak olarak görülür. Modern tekniğe bütünüyle hâkim olan gizini-aç- anlamında bir öne-çıkmaya doğru bir açılım kazanmaz. Modern teknik­te hâkim olan gizini-açma, doğaya, onun söküp alınabilecek ve depolanabilecek bir enerjiyi tedarik etme şeklinde makul olmayan bir talebi dayatan bir meydan okuma­dır.” Yel değirmeninin rüzgârın esmesine teslim olma hali ile mukayese edildiğinde, modern teknik enerjiyi, hiç de doğal olmayan bir biçimde depolamaya ve kilit altında tutmaya odaklanır.12 Heidegger modern tekniğe bütünüyle hâkim olan ve insanın dünyayla teknik bir düşünüm ekseninde gerçekleştirdiği bu ilişki tarzının, meydan okuma anlamına gelen bir saldırı karakterine sahip olduğunu düşünür:

Bu meydan okuma, doğada gizlenmiş olan enerji kilit altında olmaktan kurtarıl­makla, kilit altından kurtulan şey dönüştürülmekle, dönüştürülen şey depolanmakla, depolanan şey yeri geldiğinde dağıtılmakla ve dağıtılan şey de hep yeniden devreye sokulmakla olup biter. Kilit altından kurtarma, dönüştürme, depolama, dağıtma ve devreye sokma, gizini-açmanın tarzlarıdır. Fakat gizini-açma, hiçbir zaman basit bir şekilde bir sona ulaşmaz. Gizini-açma, belirlenimsiz olana da akıp gitmez. Gizi­ni-açma, kendisini, kendi çok çeşitli, iç içe geçmiş yollarının gizini, onların akışlarını düzenlemek suretiyle açar. Bu düzenlemenin kendisi, kendi payına her yerde güven­ce altına alınmıştır. Düzenleme ve güvence altına alma, meydan okuyucu gizini-açmanın temel karakteristikleri haline bile gelmişlerdir.[13]

Heidegger e göre, insan ve dünya arasındaki bu ilişki, ilk kez ve yalnızca Avrupa’da 17.yy’da gelişmiş olan teknik bir ilişkidir. Heidegger Yeniçağa özgü olan söz konusu teknik ilişkiyi, dünyayı resim olarak algılamakla ilişkilendirir. İnsanın varolanla iliş­kisinin köklü bir biçimde değişmesinin sonucunda zuhur eden dünyayı resim olarak algılamada, varolan, tıpkı bizim resimle ilişkimizde olduğu gibi önümüzde durur. Böylece varolan, sağlama alınarak insanın önünde mevcut kılınır.[14] Dünyanın resme dönüştüğü yerde varolan, insanın kendi önüne getirmeye, yani mevcudiyet terimleri içerisinde elde-mevcut bir nesne olarak kendi önünde bir yerlere koymaya niyetlen­diği bir şey hükmündedir. Dolayısıyla dünya resmi ifadesi dünyanın bir resminden ziyade, dünyanın resim olarak kavranması anlamına gelir. Bu durum, varolanla olan aslî ontolojik ilişkinin köklü bir biçimde değiştirilmesi demektir:

Bütün varolan şimdi şöyle kabul edilir; varolan, ilk kez, ancak göz önüne getiren, or­taya koyan insan tarafindan koyulduğu ölçüde varolan olur. Varolan, dünya resmine geldiğinde bütün varolan üzerine özlü bir yargı verilir. Varolanın Varlığı onun göz önüne getirilmiş olmasında aranır, bulunur da.[15]

Heidegger e göre, Yeniçağa özgü göz önüne getirme, anlamını temsil (represen- tatiori) nosyonunda bulan karakteriyle, Greklere özgü algılamadan bütünüyle farklı bir şeyi dile getirir. Zira Vorstellen fiiliyle ifade edilen temsil etme eylemi, bir şeyi öne koyma, sunma, takdim etme, yeniden sunma gibi anlamlara gelmekte olup, gerçekte insanın el-altında bulunan bir şeyi, karşı bir şey olarak kendi önüne getirmesi, el-al- tında olanı kendisiyle ilişkiye sokması, onu, elde-mevcut bir şeye dönüştürmek ama­cıyla, norm koyucu alan olan kendisiyle kurulan bağa geri dönmeye zorlaması gibi anlamları içerir. Dolayısıyla varolanla gerçekleştirilen ve öncelik sırasının temsil edici öznede olduğu böyle bir ilişkide varolan, kendini göz önüne getirir, sunar ve nihaye­tinde resme dönüşür. İnsan ise, nesne karakterindeki varolanın göz önüne getiricisi, yani temsil edicisi olur. Dolayısıyla, insanın varolanlarla gerçekleştirdiği bu temsil ilişkisinde, varolanın varolan halini alması da, insanın varolanı kendi öznel algılama tarzı içerisinde göz önüne getirmesi anlamında görmesiyle mümkün olur.[16]

Varlığı ne ise o olarak, yani varolanların Varlığı şeklinde düşünmekten ziyade,öznenin epistemik temsil pratiklerinin dolayımından geçirmek suretiyle âdeta bir resme dönüştüren hümanistik düşünme eylemi açısından sanat da, gerek klasik meta­fiziklerde olduğu şekliyle bir mimesis, yani taklit olarak, gerekse de modern estetiğin zuhuruyla birlikte büsbütün öznellik deneyimine indirgenen karakteriyle mahiyetini felsefenin kendisine bahşetmiş olduğu varlık düzeyinden alan bir statüye indirgen­mek, dolayısıyla da Varlıkla olan asli bağlantısından kopmak durumunda kalmıştır Bu durumun daha iyi bir biçimde takdir edilebilmesi, kuşkusuz metafiziksel hakikat anlayışının ve Heidegger’in söz konusu hakikat kavrayışına yönelik eleştirilerinin an­laşılmasından geçmektedir.

Varlık-Hakikat İlişkisi ve Heidegger’in Metafıziksel Hakikate Yönelik Eleştirisi

Heidegger, insanın Varlıkla girmiş olduğu ilişki tarzının, hakikat anlayışının belirlen­mesinde önemli bir faktör olduğu, dolayısıyla da metafıziksel ya da geleneksel haki­kat anlayışının, metafiziksel varlık anlayışının açık bir sonucu olarak görülebileceği kanaatindedir. Tarihî seyri ekseninde düşünüldüğünde, görünüş-gerçeklik dikotomi- sinin bir sonucu olarak, Platon la başlayan metafiziksel düşünce geleneğinde gerçek anlamda varolan olarak düşünülen Varlık nosyonu, özün soruşturulduğu ve doksa yerine keşfedilmeye çalışıldığı düşünme tarzının bir sonucu olagelmiştir.

Örneğin Sokrates ve Platona göre öz, bir şeyi o şey yapan şey, yani “süregiden şey anlamında olagelen şey, mevcudiyete-çıkan-şey” olarak düşünülür. Heidegger in de vurguladığı üzere “onlar süregiden-şeyi, daimî-olarak-süregiden-şey olarak dü­şünürler. Sokrates ve Platon, daimî-olarak-süregiden-şeyi, kalıcı-olan-şey olarak, olup biten her şeyde inat ve ısrarla kendisini sürdüren şeyde bulurlar. Onlar kalıcı-olan-şeyi görünümde (eidos, idea, Ausseheri), örneğin ev ideasında keşfederler. 17 Buna karşı Heidegger, süregitmenin, Platonun ideasına, Aristoteles in herhangi bir tikel şeyin daima olmuş olduğu” ve metafizik geleneği boyunca öz olarak düşünülen şeye dayandığı şeklindeki bir iddianın hiçbir biçimde temellendirilebilir olmadığı kanaa­tindedir.18 Heidegger e göre bu olsa olsa insanın Varlıkla olan ontolojik bağlantısının kopmasının bir sonucu olarak Varlığın anlamının unutulduğu bir düşünme tarzım kanıtlar Çünkü “özü soran soru her seferinde, özü sorulan şeyin kendisi karardığında ve karmaşıklaştığında, aynı zamanda insanın sorulan şeyle olan ilişkisi yalpalamaya başladığında ya da tamamen sarsıldığında sorulur.”19

Heidegger’in, neden orijini önemsediği, ya da başka bir ifadeyle Varlığın ilksel deneyimini ele geçirme çabası içerisinde olduğunu izah eder nitelikteki bu yaklaşımı, hakikat kavramının analizinde de işbaşındadır. Başlangıçta, yani Sokrates öncesi dü­şüncede Varlığın, kendisini zuhur etme {emerging/physis) ve açıkta olma / gizlenme- me (unconcealment/aletheia) olarak açtığını, buradan da, süreklilik {ousia) anlamında kalıcılık ve mevcudiyet (presence) formülasyonuna ulaştığını düşünen[20] Heidegger, metafizik düşünce geleneği boyunca üzeri örtülmesinden ötürü gizli kalan hakikat kavramının kurtarılmasının söz konusu başlangıcın hatırlanmasından geçtiği kana­atindedir. Zira başlangıcı, yani Varlığın hakikatini hatırlama, hakikatin özü ile özün hakikatinin, dolayısıyla Varlık ve hakikatin birbirine ait olduğunu açığa çıkaracaktır.[21] Bundan dolayı Heidegger, soruşturma konusunun hakikatin özü olduğunu ve ha­kikatin tabiatı ile alakalı sorunun, pratik bir deneyim veya ekonomik bir hesaplama anlamındaki hakikatle; teknik bir düşünümün veya politik kurnazlığın hakikati ya da daha da hususi olarak bilimsel araştırma veya sanatın hakikatiyle ve hatta derin düşünüm veya dinî inanan hakikatiyle değil, her türden “hakikaten alameti olan tek bir şeyle alakalı olduğunu belirtir.[22]

Heidegger hakikat kavramının analizinde, Varlığın ilksel deneyimi olması ne­deniyle Sokrates öncesi düşünürlerce zuhur etme, açıkta olma ve gizlenmeme şek­linde deneyimlenen Varlık anlayışına müracaat eder. Bu anlayışa göre hakikat, sabit, değişmeyen dolayısıyla da tarihdışı bir Varlık anlayışının vücut verdiği bir hakikat anlayışından ziyade, ifşa etmek suretiyle varolanları var-lık sahnesine sokan ve bu suretle kendisini sürekli olarak gizleyen Varlığın hakikati olan aletheia kavramında ifadesini bulur.

Grekçe bir sözcük olan aletheia ‘hakikat’, ‘doğruluk’, ‘açık sözlülük’, ‘samimiyet’ anlamlarına, alethes ise, doğru, içten, samimi, gerçek ve aktüel anlamlarına gelir. Ayrıca bir fiil olan aletheuein ise, doğru bir biçimde konuşmak, açmak, dünyayı gizlenmiş- likten uzaklaştırmak vb. demektir.Aletheia örtüsünü kaldırmak, ortaya çıkmak, açmak anlamlarına gelirken; alethes ise gizli olmamak (unhidderi) anlamına gönderme yapar. Söz konusu Grekçe arka planı dikkate alındığında, hakikat (truth) ilk olarak, özellikle de teorik olmak üzere, yargılar, inançlar ve temsiller gibi, ayrık zihinsel tutumlarla ve açık iddialarla sınırlandırılamaz. Sadece içindeki kendilikler değil, bir bütün olarak dünya, gizlenmiş değildir. îkincileyin hakikat, aslında varlıklar, Varlık ve dünya anla­mında realitenin bir özelliğidir, düşünce ve ifadelerin değil. Şüphesiz ki varlıklar bize gizlenmiş değildir ve biz onları açığa çıkarırız. Üçüncüleyin hakikat açık bir biçimde saklama (concealment) veya gizlemeyi (hiddenness) varsayar. Dasein hakikat içerisinde olduğu kadar yalan (untruth / Unmahrheiİ) içerisindedir. Yalan düpedüz yanlışlık veya gizli olmaklık değildir, o hakikatin gizlenmişliği veya maskelenmişliğidir. Gizleyen ve saklayan şey, insan değil Varlıktır.[23]

Heideggere göre,aletheianın literal anlamıyla “gizlenmiş olmama” (ununcealment) olduğu yolundaki basit iddia ve tekrar, basit olanı bize vermeyecektir. Zira gizli olmama, hâlihazırda görünüşe gelmekte ve gizli olmayı arkasında bırakmakta olanın en boş karakteristiğidir.”24 Buna karşın, Herakleitos’un gerçekte aletheia kavramıyla bahsediyor olduğu şey, “gizli kalan” olup, bu aynı zamanda Grekler açısından anahtar niteliğindeki bir sözcüktür.25 Grekler açısından bakıldığında mevcut olagelenin (pre- sencing) en temel karakteristiği, açığa çıkma içerisinde kendisini gizleme anlamında belirlenir.26 Çünkü mevcut olagelme aydınlık bir kendini-gizleme olarak, mevcut ola­nın yakınlığı huzurunda gizli kalmak suretiyle saklı olandır.27 Heidegger Greklerin düşünürken neye odaklandıklarım Herakleitos’a referansla ele almaya çalışır. Buna göre Herakleitos, zuhur etmenin niteliksel olarak kendisine atfedildiği şeyi veya zu­hur etme yoluyla etki edilen bütünlüğü değil, daima-açığa çıkan anlamında, yalnızca söz konusu zuhur etmeyi düşünür. İşte Heidegger açısından bakıldığında, bu her zaman ve daima zuhur eden, ortaya çıkma anlamına gelecek şekilde düşünülebilir.28 Bu yüzden şeylerin özünün felsefe ve düşünme için bir problem halini almaya başla­dığı Platon sonrası felsefelere karşıt bir biçimde Heidegger, Herakleitos’a referansla, zuhur etme ve gizlenmeyi, birbiriyle en yakın yakınlıkları ekseninde ele alır. Zira kendini-ifşa, kendini gizlemeyi sever. Buna bağlı olarak, gerek Sokrates öncesi düşü­nürlerde gerekse Heidegger felsefesinde oussia, yani “öz itibariyle zuhur eden , açığa çıkan ifadesi, şeylerin mahiyeti anlamında öze gönderme yapmaz.29

Aksine Heidegger e göre, öze gönderme yapma iddiasında olan ve bir önerme formunda ifadesini bulan geleneksel (ya da önermesel) hakikat, varolanların temel ifşasına kıyasla ikincil ve türevsel bir karaktere sahip olup, bir çeşit özünü açma an­lamında, Varlığın ifşasıyla mümkün hale gelir.30 Çünkü herhangi bir önermesel ha­kikatin imkânı, varolanın, kendisini kendinde olduğu gibi göstermesine bağlıdır. Bu yüzden Heidegger için kanıtlanması gereken şey yalnızca, varolanın kendi açığa-çıkarılmış-Varlığıdır, açığa çıkarılmışlığınm “Nasılındaki varolan-şeydir“. Açığa çıkarıl­mıştık ise, varolanın, kendisini kendisi olarak göstermesinde doğrulanır. Buna göre, doğrulama varolan-şeyin kendini kendi-ile-aynılık içinde göstermesi demektir. Doğru­lama kendini varolan-şeyin kendini-göstermesi zemininde yerine getirir. Dolayısıy­la, bir iddianın hakikat veya doğruluğu, varolanı kendinde açığa çıkarmasına bağlı olarak anlaşılmalıdır. İddia, varolanı açığa çıkarılmışlığı içinde öne sürüp, gösterip, görülmeye bıraktığı içindir ki, iddianın hakiki-Varlığı, açığa-çıkaran-Varlık şeklinde anlaşılmalıdır. Bu nedenle hakikatin, geleneksel felsefelerde ele alındığı şekliyle, ide ile nesne arasındaki örtüşme olarak ele alınması mümkün değildir?»31

Heidegger söz konusu yaklaşımını, “Zeminin Özü Üzerine” (On the Essence of Ground) adlı yazısında, önermesel, ontik ve ontolojik hakikat olmak üzere, hakikatin, birbiriyle bağlantılı üç düzeyinde sergiler.

Heideggere göre, düşüncenin nesnesiyle uyumunun bir önerme formunda ifade edildiği önermesel hakikat, gizli olmama anlamında daha aslî bir hakikat olan ontik hakikatten kaynaklanır. Ontik hakikat bilincin nesneleri olarak varolanların ön-yük- lemsel (pre-predicatvve) açıldığına gönderme yapmakta olup, varolanlar hakkındaki tüm iddiaların zeminini oluşturur. Zira doğru veya yanlış olsun varolanlar hakkında herhangi bir iddiada bulunulabilmesi, onların bize öncelikle nesneler olarak sunul­muş olmalarına bağlıdır. Bununla birlikte Heidegger, varolanların bize hiçbir zaman, kendilerine belirli anlamlar yükleyebileceğimiz şekilde salt bilinç nesneleri olarak su­nulmadıklarını, daha ziyade önümüze bir şey olarak, yani diğer nesnelerin de içsel bir bütünün parçası olarak kendi anlamlarını aldıkları, bir anlaşılabilirlik ufku veya anlam bağlamı içerisinde geldiklerini vurgular. Bu durum ise, ister yüklemsel (öner­mesel hakikat) isterse ön yüklemsel (ontik hakikat) bağlamında olsun, varolanlara yönelik söz konusu tutumlardan hiçbirisinin bizi kendilerinde oldukları şekliyle varo­lanlara götürmeyeceğini açığa çıkarır. Bu yüzden, varolanların açık kılınması, onların önceden varolanların Varlığı yoluyla aydınlatılmış olması zemininde mümkündür.[32]

Bunun da ötesinde, Heidegger’in Herakleitos yorumu dikkate alındığında, ya­ratılış (genesis) içerisinde geniş bir anlam içeriğine sahip olan oluş kavramına dahi, açığa çıkma olarak atıfta bulunmak yerindedir. Zira Herakleitosçu anlamda yara­tılış kavramı oluş içerisinde düşünülürken, oluş kavramı, terimin Grekçe anlamıyla, oluşa gelme, yani mevcutta kendisini açığa çıkarma anlamını ifade edecek şekilde kullanılır.”33 Buna göre varolanların tezahürünü mümkün kılan şey, Varlığın örtüsü­nün açılmasından başka bir şey değildir. İşte Varlıkla alakalı hakikat olarak Varlığın örtüsünün açılması, Heidegger tarafından ontolojik hakikat diye adlandırılır. Başka bir ifadeyle, ontolojik hakikat, ontik hakikatin imkânını oluşturan anlam bağlamına gönderme yapar ve Varlık sorusunun sorulmasında mesele teşkil eden şeyi muhteva­sında barındırır. Buna göre, varolanlara yönelik bütün davranışları önceden yönlen­diren ve aydınlatan Varlığı anlama, ne metafiziğe ait kategorik terimler bağlamında ne de böylelikle ele geçirilen şeyin kavramsal bir tarz içerisinde anlaşılmasıdır. Varlığı anlama henüz bir kavrama taşınmamış olagelen ontoloji-öncesi veya geniş anlamıyla ontolojik bir anlamadır.[34]

Söz konusu değerlendirmeler ekseninde Heidegger, Varlığın gizini açmasının, ister gerçek olsun ister olmasın, daima varolanların Varlığının hakikati olduğunu ifa­de eder. Tersinden ele alındığında ise, hâlihazırda orada varolanların gizini açması da her durumda varolanların Varlığının bir gizini açması temelinde gerçekleşir. Ontik hakikat kendi Varlıklarındaki varolanlarla (beings in theirbeing), ontolojik hakikat ise varolanların Varlığıyla. ilgilenir. Özleri itibariyle onlar, ontolojik ayırım olarak adlan­dırılan, Varlık ve varolanlar arasındaki ayırıma bağlı ilişkilerinin zemininde birbirleri­ne aittir. Genel olarak hakikatin özü de, ancak söz konusu ayırımın araya girmesiyle mümkün olabilmektedir.35

Hakikatin Özü Üzerine” adlı çalışmasında özellikle vurguladığı üzere Heideg- ger hakikati, Varlığın, varolanlar olarak ifşa etmek suretiyle kendisini gizlemesi bağ­lamında ele alır. Buna göre hakikat, İnsanî müdahalenin olduğu yerde, olsa olsa ontik düzlemde kalmaya mahkûm olup, insanın Varlığın ifşa sürecine katılmasını ve bu süreci oluruna bırakmasını gerektirir. Bundan dolayı Heidegger’e göre hakikatin özü, her türlü doğruluğun içsel imkânının da temeli olan özgürlüktür. Özgürlüğün, doğ­ruluğun içsel imkânının temeli olması, Heidegger’e göre, doğruluğun, kendi özünü, eşsiz derecede aslî olan hakikatten almasından dolayıdır. Zira Heidegger özgürlüğü, hâlihazırda açık şekilde göz önünde (pvert) olan bir şeyin ifşasına yönelik özgürlük olarak tanımlar. Açıkta olan bir şeyi ifşa etmeye yönelik özgürlük, her ne şekilde olursa olsun şu an “var” olan bir şeyi olduğu şey olmaya bırakır. Dolayısıyla özgürlük, kendisini var-olanı (v)hat-is} oluruna-bırakma {letting-be} olarak ifşa eder.36 Açıktır ki, Heidegger’in anladığı şekliyle özgürlük, genel olarak anlaşılagelenin aksine, ne yapıp ne yapılmayacağına dair bir ruhsat veya izin değildir. Aynı şekilde özgürlük, gerekli, zorunlu ve bir anlamda da aktüel bir şeyi yapmak için salt bir hazır olma da değildir. Bütün bu (negatif ve pozitif özgürlük) anlayışlarının ötesinde ve üstünde özgürlük, bizatihi var-olana (what-is-as-sucti) bir katılmadır. Bu ifşanın kendisi, açık­lığın açıklığı yoluyla mevcut-olan (ex-sistent) içinde garanti edilir.37

Oluruna-bırakma ifadesinin, ilgisizlik, önemsememe vb. negatif çağrışımların­dan ötürü Heidegger, oluruna-bırakmanın, açıkta olan bir şeye katılma, yani içinde, var-olan her şeyin kendi pozisyonunu aldığı ve böyle bir açıklığı (overtness) gerektir­diği var-olan şeyin açıldığına katılma olduğunu ifade eder. Başlangıcı dikkate alındı­ğında Batı düşüncesi bu açıldığı, aletheia, yani gizlenmiş olmama veya ifşa etme ola­rak anlamıştır. Bu noktada, Heidegger, aletheianın, hakikat / doğruluk {trutti) yerine, gizlenmiş olmama veya ifşa etme anlamında literal tercümesinin yeterli olmayacağını, önermesel doğruluk anlamındaki sıradan hakikat anlayışımızı, var-olanın ifşası, açığa çıkarılması şeklindeki hakiki anlamına taşımanın gerekliliğini vurgular38

Var-olanın (vûat-is) açığa çıkarılan tabiatına katılma orada bitmez, o, var-olanın neye nasılsa öyle olarak kendisini ifşa edebilmesi ve onu bir ifadede temsil eden yaklaşımın da onu bir ölçüt olarak alabilmesi için önünden bir geri çekilmeyi gerektirir.

Böyle bir tarz içerisindeki oluruna-bırakma, kendisini, bizatihi var-olana {what~is~ as-such) maruz bırakır ve bütün davranışı açıklık içine taşır. Buna göre, hakikatin tabiatı nokta-i nazarından görülen özgürlük, kendisini, şimdi var-olanın {what-is) ifşa edilen tabiatına bir maruz bırakma {exfosition) olarak gösterir.39

Varolanı oluruna bırakma olarak anlaşılan özgürlük, varolanın ifşası veya gizini açması anlamında hakikatin tabiatını tamamlar ve mükemmelleştirir. Bu bağlamda hakikat, bir “nesne” karşısındaki İnsanî bir “özne” tarafindan ortaya konulan birtakım doğru önermelerin bir işareti değildir. Daha ziyade hakikat, kendisi yoluyla “açık / göz önünde olan” {överi) bir şeyin yürürlüğe girdiği ifşa anlamında varolanın ifşasıdır.40

Heidegger inşam da, söz konusu Varlık ve hakikat anlayışı ekseninde anlaşılma-sı gereken Dasein kavramıyla tanımlamak suretiyle, insanın, Batı metafizik geleneği boyunca bir türlü takdir edilmemiş özsel temellerini açığa çıkarmaya çalışır. Varlık ve Zamanda varoluş sahibi41 yegâne varolanın insan olduğunu vurgulayan Heidegger, “Hakikatin Özü Üzerine” adlı çalışmasında buradaki varoluş {existence) kavramının, bir varolma veya meydana gelme, yani bir varolanın mevcudiyeti anlamında mevcut olmaya işaret etmediği gibi, varoluşsal açıdan ifade edildiğinde, insanın, kendisiyle, psiko-fiziksel oluşumundan zuhur eden ahlâkî bir zihinsel meşguliyeti de olmadığı­nı vurgular. Zira varoluş, “geleneksel felsefenin anladığı anlamlarda, yani önümüzde hazır olan {present-at-hand) ve tek tek nesnelere ait olan {existentielt) anlamlarına gelmez”. Özgürlük olarak hakikatte temellendiği şekliyle varoluş, bizatihi var-olanın {what-is-as-such) ifşa edilen tabiatına maruz kalmadır.[42]

Bu durum hakikatin özü olan özgürlüğün, insanda içerilen bir özellik olmaktan ziyade, inşam da kapsayıp, kuşatan bir karaktere sahip olduğu anlamına gelir. Çünkü Heidegger açısından, insanın kendisinden çok daha güçlü ve özsel bir karaktere sa­hip olan özgürlük, insan iradesinin bir nitelik veya ilavesi değil, gerçek Varlığın, yani bir bütün olarak varolanlara yönelik zeminin doğasıdır.[43] Yine özgürlük, insanın bir mülkiyeti olmadığından ötürü, (zira Heidegger’e göre, özgürlük insanın mülkiyetinde olmayıp, ancak insan özgürlüğün mülkiyeti olarak varolur ve tarihî yapabilir hale ge­lir), hakikatin özünün-bozulması {dis-essence of trutJi) anlamında hakikat olmayanın da {untruth), basit bir biçimde insanın ihmal ve yetersizliğinden değil, gene hakikatin özünden çıkartılması gerekir.”44 Şayet hakikat, aktheia, yani gidi olmama anlamında varlığın ifşası ile bağlantılıysa,gizlenmiş olma da içsel bir biçimde söz konusu ifşa sürecine dahil olup, ifşanın hakikatı unutma olarak adlandırılan hakikat olmayanla temas halinde kalmak durumundadır.»45 Hatta Heidegger açısından düşünüldüğünde gizlilik ve açık olmamanın ontolojik önceliği bağlamında, gizli olmak anlamında ha­kikat olmayanın, açıklık veya gizli olmama olarak anlaşılan hakikate nazaran, hakika- tin özüne daha uygun olduğu söylenebilir.46

Varlığın kendisini gizlenmişliği içerisinde verdiği anlamında değerlendirilmesi gereken bu durum, varolanlarda açığa çıktığı ölçüde kendisini geri çeken Varlığın, hakikatini bırakmamak suretiyle kendine sakladığına işaret eder. Dolayısıyla giz­lenme, kendisini varolanlarda ifşa ederken, aynı zamanda gizleyen ve bu yolla da kendisini kendine saklayan Varlığın en temel karakteristiğidir. Heidegger, özünün hakikati içindeki söz konusu aydınlık kendine saklamayı, Varlığın epokhası diye ad­landırır. Bununla birlikte, Heidegger’in, Stoalı filozoflardan ödünç aldığı bu sözcük, Husserlci anlamda metodolojik dışlamayı değil, Varlığın özüne ait olan Varlığın kendisine, yani Varlığın, kendisini varolanlarda gizleyerek kendisine saklamasına gönderme yapar.47

Bu nedenle Heidegger’e göre, hakikatin, metafizik düşünce geleneğince ele alın­dığı şekliyle, yalan veya doğru olmama ile karşıtlık ilişkisinde tesis edilmek suretiyle tarih-dışı bir forma büründürülmesi hem Varlığı hem de Varlığın hakikatini anlama­mak demektir. Heidegger, Varlığın ifşasına bağlı olarak anlaşılması gereken hakikatin özünün, kendisini özgürlük olarak açığa çıkardığını, bunun ise, var-olanın ifşa edici bir oluruna bırakılması demek olduğunu ifade eden Bu anlamda özgürlük ise, insanın kendine mal ettiği bir özellik olmaktan ziyade, bütünlük-içerisinde-varolanın ifşasına katılmadan başka bir şey değildir. Fakat bir “bütünlük-içinde , insanın gündelik he­sap ve aktivitelerinin vizyon alanı içinde hesaplanamaz ve idrak edilemez bir biçimde tezahür eder. O, ister tabiat, ister tarihin bir parçası, isterse de bir sanat eseri olsun, açık bir biçimde varolan açısından anlaşılamaz. Her ne kadar, her şeyi belirleyen bü- tünlük-içerisinde” olan olsa da, bu “bütünlük-içerisinde” belirsiz ve belirlenemez bir şey kalır ve genellikle de en kolay bir biçimde düşünülen elde mevcut olanla karış­tırılır. Aynı zamanda bu belirleyici faktör yalnızca hiçlik değildir; o, “bütünlük-için- de-olanın”bir gizlenmesidir. “Oluruna bırakma”, her bir şeyi kendi uygun ilişkisinde olmaya bıraksa ve onu ifşa etse de, aynı anda, bütünlük-içinde olanı gizler. Dolayısıyla oluruna bırakma, aynı zamanda gizlemedir de.48 Heidegger’in düşünce seyri dikkate alındığında, Varlığın hakikatinin veya hakikatin Varlığının söz konusu ifşa ve gizlen-me sürecine bağlı hakikat anlayışı, en uygun ve anlaşılabilir ifadesini, Heidegger’in  sanata ve sanat eserinin özüne yönelik değerlendirmelerinde bulur.

Heidegger ve Sanat Eserinin Kökeni

Heidegger e göre, sanat deneyimi ile hakikatin deneyimlenmesi arasında, Varlığın ifşa sürecine uygun bir örtüşme söz konusudur. Sanat sözcüğünün Grekçe karşılığı olan tekhne kavramının Platona değin episteme, yani olanı olduğu gibi bilmekle ilişkili i olduğunun özellikle altını çizmek oldukça önemlidir. Heidegger’in vurguladığı üzere, “Her iki sözcük de en geniş anlamda bilme’nin adlarıdır. Onlar bir şeyde bütünüyle yurdunda olmak, bir şeyi anlamak ve bir şeyde yeterli olmak anlamlarına gelirler. Böyle bir Bilme, açılma sağlar. Açılma olarak Bilme, gizini-açmadır (Entbergen}?49 Bundan dolayı tekhne, el sanatı veya sanatı işaret etmediği gibi, modern zamanlarda İ kazandığı anlamıyla teknik bir şey ya da pratik bir başarıya da gönderme yapmaz. Bil­ginin bir tarzını adlandıran tekhne, en geniş anlamıyla görmeyle alakalı olan ve Yunan düşüncesinde var-olanın açığa çıkarılması demek olan Aletheia, yani hakikatle ilişki­lidir.[50]Başka bir deyişle tekhne, yalnızca imal etme olarak değil, gizini-açma anlamın­da bir öneçıkma şeklinde anlaşılmak durumundadır. Gizini-açmanın bir tarzı olan “teknik, gizini-açmanın (Entbergen ) ve gizlilikten-çıkmış-olmanın (Unverborgenhe- it) vuku bulduğu, yani aletheia nın, Hakikat’in olup bittiği alanda vücut bulup sürer (west).”[51] Dolayısıyla Grekçe kökeni ve Greklere özgü düşünme pratiği açısından bakıldığında tekhne adıyla anılan şey, teknik bir şey olmaktan ziyade, Hakikati olanca açıldığı içerisinde görünüşe getirip, öne-çıkaran bir gizini-açma olup, güzel sanatların poiesisi de tekhne olarak adlandırılmak durumundadır.[52] Benzer bir biçimde âdeta düşünceyi şiirselleştiren geç dönem Heidegger düşüncesi açısından bakıldığında po- etik, yani şiirsel olan da, “hakikat-olanı, “Platonun Phaidrosta to ekphanestaton, yani en saf şekilde parıldayan şey dediği şeyin görkemliliği içerisine” taşıyan bir mahiyete sahiptir. Zira “poetik-olan, her sanata, güzel-olan halinde mevcudiyete-çıkmanın her gizini açışına, bütünüyle nüfuz eder.”[53]

Tıpkı aletheia kavramında ifadesini bulan hakikat gibi, sanat eserinde ortaya çı­kan hakikat de, onun bir şey olarak nesnelleştirilmesi anlamına gelecek altyapı te­rimlerinde değil, bizatihi eserden hareketle kavranabilen bir mahiyete sahiptir. Ga- damer’in de işaret ettiği üzere, Heidegger, sanat eserine dair bu gözleminden yola çıkarak, “Bir sanat eseri nedir ki, hakikat ondan bu yolla zuhur edebilsin?” sorusunu sorar. Sanat eserinin nesne-karakteri ve şey-karakteri ile başlamak suretiyle sanatı ve sanat eserini soruştutmaya açan geleneksel prosedüre karşıt bir biçimde Heide­gger, sanat eserinin, bir nesne olmaktan ziyade kendi başına varolmak terimlerinde karakterize edilmesi gerektiğini düşünür. Kendi başına durmak suretiyle sanat eseri, yalnızca kendi dünyasına açıktır, başka bir ifadeyle sanat eserinin dünyası kendi için­de mevcuttur. Bu mahiyeti nedeniyle sanat eseri kendi dünyasını ifşa eder. Yaratıcı veya seyircinin öznelliğinden bağımsız bir biçimde sanatın ontolojik yapısını anlama çabasıyla Heidegger, “yeryüzü” kavramını “dünya” kavramının yanında karşıt bir kav­ram olarak kullanır. Heidegger felsefesinde dünya ve yeryüzü kavramları, hakikatin ifşa ve gizlenme süreçlerine tekabül edecek bir anlam içeriğine sahiptir. İfşa anla­mındaki dünya veya evren, “aydınlanmış, biçim kazanmış ve güzelliğe sahip varlık” olarak var-olanın açıldığında bulunan insanın dünyasıdır ve insan dünyaya aittir. Bu yüzden dünya, dış dünyadaki sayılabilen veya sayılamayan, aşina olunan veya olun­mayan şeylerin salt toplamı değildir. Cansız varlıkların, hayvan ve bitkilerin dünyası yoktur, ama örneğin, varolanların açıklığında iskân ettiğinden ötürü bir çiftçi kadının dünyası vardır. Dünyanın kendisini açmasına bağlı olarak her şey “kendi zamanları­na, uzaklıklarına ve yakınlıklarına, darlık ve genişliklerine sahip olur.” Buna karşın, sanat eserinin gerçek tabiatındaki çatışmanın diğer kutbu olan yeryüzü veya toprak ise, aydınlanmamış Varlığa, gizlenmişliğe işaret eder. Heidegger’in ifadesiyle yeryüzü, eserin kendini dayandırdığı ve bu kendisini dayandırma çerçevesinde öne çıkmasını sağladığı şeye tekabül eder. Yeryüzü öne çıkan ve barınak olan şeydir. Yeryüzü üze­rinde ve içinde, tarihsel insan, dünya içerisindeki ikametini temellendirir. Sanat eseri ise, bir dünya kurmak suretiyle yeryüzünü öne çıkarır. Eser yeryüzünün kendisini bir dünyanın Açıklığına taşır ve onu orada muhafaza eder ve yeryüzünü yeryüzü olmaya bırakır.54

Buna göre, yeryüzü, kendini açmaya karşıt olarak gizleme ve kendini-gizlenmeyi örneklendirdiği ölçüde dünyaya karşıt bir kavramdır. Dolayısıyla tıpkı Varlığın if­şasında olduğu gibi, sanat eserinde de hem kendini açma hem de kendini gizleme mevcuttur. Söz konusu karakteri nedeniyle sanat eseri, bir anlama gönderme yapan bir işaret anlamında bir şey veya fonksiyona indirgenemez. Aksine sanat eseri ken­di varlığında kendini sunar.55 Bu yüzden Heidegger, gerek kendi varlığında kendini sunan ve bir nesne konumuna indirgenmeye direnen karakteriyle sanatın, gerekse sanat eserinin, hakikatin meydana gelmesini oluruna bıraktığını düşünür. Tarihsel bir mahiyet arz eden ve tarihsel olduğu ölçüde kendi içerisinde hakikati yaratıcı bir bi­çimde muhafaza eden sanat eseri,56 hakikatin olay halinde oluşumu ve olagelmesidir.57 Heidegger’e göre söz konusu hakikat, Varlığın hakikatidir ve kendisini sanat eserinde kurduğu ölçüde ortaya çıkan bir karaktere sahiptir.58

Burada özellikle üzerinde durulması gereken husus, Heidegger’in hakikati, bir son veya nihai bir karar olarak değil, bir aktivite olarak gördüğüdür. Bu noktada sanatın önemi, hakikati önceden belirleyen ve ona birtakım standartlar dayatan bir karaktere sahip olmamasında yatar. Sanat tıpkı hakikat gibi dinamik bir karaktere sahiptir. Hem sanat hem de hakikat, biricik bir şey olarak kendi kendilerine mey­dana gelme anlamında olaydırlar. Burada olay, kendi kendinde zuhur eden sanat eserinin biricikliğini belirtmeye matuftur. Zira olaylar aniden ortaya çıkıp, insanın tarihini ve günlük yaşamın genel seyrini altüst eden bir karaktere sahiptir.[59] Sanat da, izleyicileri kendi geleneksel perspektiflerinden eder. Heidegger’e göre bu yerinden etmeye yol açmanın anlamı, sanat eserinde vuku bulan hakikatin içinde kalmak için, dünya ve yeryüzüne yönelik alışılmış bağlarımızı dönüştürmek, böylelikle de, bütün mutat yapıp etme, bilme ve bakma tarzlarını dizginlemektir. Bunun için eserin bir eser olmaya bırakılması gerekir ki, Heidegger, bir eser olmaya bırakmanın, eseri mu­hafaza etmek anlamına geldiği kanaatindedir. Ancak böyle bir muhafaza içerisinde eser kendisini, bir eser tarzında mevcut olma anlamında, aktüel olarak yaratılmışlı- ğında verir.[60]

Hakikatin içinde kalma amacıyla, dünya ve yeryüzüne dair geleneksel bakış açı­larım yerinden edecek olan sanat eserinde vuku bulan hakikate yönelme, gerçekliğin yıkılıp, bütünüyle keyfî bir sübjektif düzleme taşınması anlamına gelmez. Aksine Heidegger, bu yolla açığa çıkan hakikat ve gerçekliğin diğerine nazaran daha aslî bir karaktere sahip olduğunu düşünür. Örneğin, bir müzikal başyapıtı oluşturan tonlar, diğer ses ve tonlardan daha gerçek anlamda tonlardır. Bir resimdeki renkler, doğadaki renklerin zenginliğinden dahi daha hakiki anlamda renktirler. Aynı şekilde bir tapı­nağın kolonu da, kendi varlığının sapasağlam karakterini, yukarı doğru yükselmek ve tapmağın tavanını desteklemek suretiyle herhangi bir kaya bloğundan daha gerçek bir biçimde tezahür ettirir. Fakat bu yolla eserde öne çıkan şey, öncelikle eserin, Heide­gger tarafından yeryüzünün Varlığı olarak adlandırılan, gizlenmişliği ve kendini-giz- lemesidir. Hakikat içindeki yeryüzü bir madde değildir, fakat her şeyin kendisinden öne çıktığı ve onun içerisinde gözden kaybolduğu şeydir. Bu nedenle, Heidegger dü- şünümsel kavramlar olarak form ve maddenin yetersiz kaldığı kanaatindedir. Sanat eseri kendi gerçek varlığına, deneyimleyen bir bende sahip olmaz. Kendi varoluşu yoluyla bir olay olan sanat eseri, önceden uzlaşımsal olacak şekilde düşünülen her şeye galebe çalan karakteriyle, dünyanın daha önce hiçbir zaman kendini orada açmadığı bir hamledir.[61] Sanat eserinde meydana gelen hakikatin, biricik bir tezahür olması da bu yüzdendir, içinde hakikatin öne çıktığı sanat eserine referans, Heidegger açı­sından, hakikatin bir olayına işaret eder. Fakat sanat esrinde sergilenen şey Varlığın kendisinin özü olduğu için, yalnızca sanat esrinin hakikati değil, her varlığın hakiki  olan ifşa ve gizlenmenin, Varlığın kendisinin bir olayı olarak yorumlanması gerekir.”62

Sonuç

Genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, Heidegger’in geç dönem çalışmaları­nın merkezî temasını oluşturan Varlığın olayı olarak hakikat nosyonu, tüm anlamını, Varlığın zamansal ifşa sürecinden alan karakteriyle, Heideggerci düşünümün, hüma- nistik veya metafiziksel düşünme biçiminden büsbütün farklı bir düşünme pratiği anlamında,/>ot?ri£/şiirsel bir düşünme biçimi yoluyla ulaşmış olduğu en radikal boyu­tu açığa çıkarır niteliktedir. Çağdaş felsefelere etkileri bağlamında, post-hümanistik veya post-metafizik ya da hümanistik veya metafiziksel olmayan bir düşünme biçimi arayışı için oldukça sağlam bir zemin teşkil eden Heidegger’in şiirsel düşüncesi, Batı düşüncesi geleneği boyunca soruşturulmadan bırakılan Varlık sorusunu yeniden ha­tırlamanın imkânına yönelik bir açıldık sunduğu kadar, hümanistik doğaları gizlendi­ği ölçüde varlıklarını sürdüren ve oldukça yüksek değerler atfedilen metafiziksel dü­şünme biçimlerinin dışında kalmaya muktedir bir düşünce biçimi olarak okunabilir.

Heidegger’e göre modern zamanlar, dünyanın resme, insanın da özneye dönüş­tüğü karakteriyle insanın Varlıkla kurması gereken hakiki ilişkinin, çeşitli özne meta­fizikleri yoluyla radikal bir kopuşa maruz kaldığı, modern bilim ve tekniğin doğa ve insan üzerindeki tekinsiz müdahalelerinin sonucunda Varlığın anlamının büsbütün unutulduğu bir çağa karşılık gelmektedir. Bir bütün olarak dünya ve doğanın çeşitli nesne alanları olarak kuşatma altına alınması, eş zamanlı olarak gerçekliğin de özne nin imgeleminde zuhura gelen gerçekliğe indirgenmesine yol açmış, böylelikle dün yanın resme dönüştüğü bir hümanizma vücuda gelmiştir. Heidegger in vurguladığı şekliyle “hümanizma adı, insandan yola çıkarak, bütününde varolanı insanın durduğu yerden, insana göre açıklayarak, değerlendirerek, insanın felsefi yorumlanışını im ler.”63 Batı düşüncesine içkin olan söz konusu hümanistik karakterin modern sübjektivite metafizikleri yoluyla en radikal boyuta taşınması, Varlığın ifşa sürecine bağlı olarak insana bahşedilen hakikat deneyiminin, yerini insanın dolayımından geçmek suretiyle meşruiyet kazanan bir hakikat deneyimine bırakılmasına yol açmıştır. Mo­dern hakikat deneyimi bakımından aklın çeşitli fakültelere ayrılmasına paralel olarak, varlık bütünlüğünde zuhura gelen parçalanma, bilim, felsefe, ahlak, siyaset ve este­tiğin de, öznenin çeşitli epistemik deneyimleri sonucunda kurulan bağımsız alanlar şeklinde kurgulanmasıyla neticelenmiştir.

Nietzsche’nin, nihilizmi aklın kategorilerine olan inancın bir sonucu olarak gör- meriyle paralel bir biçimde Heidegger de, Bari metafizik geleneği içerisinde teşekkül eden ve özü itibariyle onto-teolojik bir karakter arz eden hümanistik varlık ve hakikat nosyonlanmn, insanın Varlıkla kurması gereken hakiki ilişkiden kopmasına yol açan bir düşünme pratiğine vücut verdiği kanaatindedir. Düşünme eylemini asıl menşei ile irtibatlı hale getirecek olan hakiki düşünme, Heidegger’e göre, hesaplayıcı olmaktan ziyade, Varlığın ifşasına dikkat kesilen özlü/sahici bir düşünme biçimi olmak duru­mundadır. Böyle bir düşünme pratiği açısından Varlık, her türlü rasyonalistik indir­gemeye direnen ve asla bir mevcudiyet metafiziği içerisinde nesneleştirilemeyecek bir mahiyete sahiptir. Aletbeia kavramında da vurgulandığı üzere, Varlığın Hakikati, insandan, hümanistik olmayan bir düşünme pratiğini hayata geçirmesini talep eder ve Heidegger’e göre, sanat Hakikate yönelik bir bilme/görme imkânı, sanat eseri de, söz konusu hakikatin ifşa mahalli olarak görülebilir.

Hece Dergisi,Sanat Özel Sayısı,c.1,syf:246-262

Dipnotlar:

2.Bolt Barbara,  Yeni Bir Bakışla Heidegger,Çev:Murat Özbank,Kolektif Kitap,İstanbul 2013,SYF:14

3.Heidegger “Letter On Humanism”, translated by. Frank He Cappuzi, Patbmarks, ed. William MeNeill, Cambridge Üniversity Press, 1999.s.245

4.G. Vattimo, Modernliğin Sonu, çev. Şebabettin Yakin, İz Yayıncılık, İstanbul 1999, s. 86.

[5] Heidegger, “Dünya Resimleri Çağı”, Nietzsche’nin ‘Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, çev. Levent Özşar, Asa Kitabevi, Bursa 2001, s. 76.

[6] Heidegger, What is Called Thinking, translated by. J. Glenn Gray, Harper and Row Publishers, New York 1968,s.45.

[7]    A.g.e., s. 39.

[8] Heidegger, “Science and Reflection”, The Question Conceming Technology, translated by. VVilliam Lovith, Harper and Row Publishers, New York 1977s. 168.

9.Heidegger, “Bilim ve Düşünüm”, Bilim Üzerine Iki Ders,çev:Hakkı Hünler, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.syf:29;Heidegger, “Science and Reflection,a.g.e.,s.169

10.Heidegger, “Bilim ve Düşünüm”,a.g.e,s.30

11.Heidegger, “Memorial Address”, Discourse on ThinHeideğgi ted by. John M. Anderson and E. Hans king Harper & Row Publishers, New York 1966.,s.50

12.Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.,s.55

[13] A.g.e.,s. 58.

[14] Heidegger, “Dünya Resimleri Çağı”, a.g.e., s. 77.

[15] A.g-t-, s. 78.

[16] A.ge-, s. 79.

17.Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.,s.75

18.a.g.e.,s.76

19.Heidegger, Nedir Bu Felsefe?, çev. Ali Irgat, Sosyal Yayınları, İstanbul 2003.,s.12-15

[20] Heidegger, “Metaphysics as History of Being”, The End ofPhilosophy, translated by. Joan Stambaugh, Harper and Row Publishers, New York and London 1973, s. 4.

[21] Heidegger, “Recollection in Metaphysics”, TheEndofPhilosophy, translated by. Joan Stambaugh, Harper and Row Publishers, New York and London 1973, s. 75.

[22] Heidegger, “On the Esence of Truth”, translated by. R. F. C. Hull and Alan Crick, Existence and Being, Regnery Gateway, Washington D. C. 1998, s. 292.

23.Heidegger açısından düşünüldüğünde biz hakikatin özüne veya açık olanın açıklığına iki yönden ulaşırız: 1 Doğruluğun (correctness/adaequatio) imkânının zeminine yönelik bir refleksiyonla ve başlangıcın hatırlanması yoluyla, ilk prosedür Varlık ve Zamanda ve Heidegger’in erken dönem yazılarında karakteristikken, ikinci j prosedür geç dönem yazılarında karakteristiktir. M. Inwoord, Â Heideırger Dictionary, Blackwell Publishers, Oxfbrd 1999, ss. 13-14.

24.Heidegger, “AletHeia (Heraclitus Fragment B 16)”, Zariy Greek Thinking, translated by. David Farrell Krell and Frank A. Capuzzi, Harper and Row Publishers, Inc, New York 1984,s.104

25.a.g.e,ss.105-106

26.a.g.e,ss.106-107

27.a.g.e,ss.108

28.a.g.e,ss.112

29.a.g.e,ss.113

30.Moran, D., Introduction to Pbenomenology, Rotledgt Press, New York and London 2000.s.208

31.Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Aziz Yardımlı, îdea Yayınevi, İstanbul 2004, ss. 314-315.

[32] Heidegger, “On the Essence of Ground”, translated by. William McNeill, Pathmarks, ed. William McNeill, Cambridge University Press, Cambridge 1998, s. 103.

33. Heidegger and E. Fink, Heraclitus Üzerine Dersler, çev. İbrahim Görenler, Kesit Yayınlan, İstanbul 2006, s.26.

[34] Heidegger, “On the Essence of Ground”, a.g.e., s. 104.

35.a.g.e,ss.105-106

36.Heidegger, “On the Essence of Ground”,a.g.e.,s.305

37a.g.e.,s.307

38.a.g.e.,ss.305-306

39.a.g.e.,s.306-307

40.a.g.e.,s.309

41.Varlık ve Zamanın temel tezi, Dasein’ın varlığının modu olarak varoluşun, dünyanın varlığının modu olarak mevcudiyetin ve terimin Heideggerci anlamıyla dünyanın biçimlendirici parçası olarak anlaşılan varolanlar veya kendiliklerin zemini olduğudur. Varoluş terimi büyük ölçüde Grekçe etimolojisine bağlı olan oldukça özel bir kullanıma da sahiptir. Buna göre o, dışarıda, dışında durmak anlamlarına gelir. Bu anlamıyla varolmak (to exist) bütün gerçek kendilik veya varolanlar için söz konusu değildir. Yalnızca bir dünyaya sahip olan, kendilerinden ziyade başka kendiliklerin örtünü açan ve ayrıca diğer kendiliklerin örtüsünü açacak şekilde kendi kendilerinin de örtüsünü açan kendilikler, yani insan için varolmak fiili kullanılabilir F. A. Olafson, The Unity of Heidegger’s Thought”, The Cambridge Companion t o Heidegger, ed. Charles Guignon, Cambridge University Press, Cambridge 1993, s. 101

[42] Heidegger, a.g.e., s. 307; A. Çüçen, “Heidegger Felsefesinde Hakikatin Özü Üzerine”, Felsefe Dünyası. Sayı 13, Güz 1994, s. 30. ‘               < 1

[43] Heidegger, Schellings Treatise on t he Essence of Human Freedom., translated by. Joan Stambaugh, Ohio University Press, Athens 1985, s. 9.

44.Heidegger, “On the Essence of Ground”,a.g.e.,s.310

45.PR. Buckley, Husserl, Heidegger and The Crisis ie B losophical Responsibility, Kluwer Academic Publis Boston and London 1992.s.161

46.Çüçen,ag.e.,ss.30-31

47.Heidegger, “The Anaximander Fragment”, Early Grek Thinking, translated by. David Farrell Kreli and Ça. puzzi, Frank A., Harper and Row Publishers, Inc, New York 1984.ss.26-27

48.Heidegger, “On the Essence of Ground”,a.g.e.ss.310-311-312

[49]           Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan         Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998, s. 53.

[50]          Heidegger, Sanat Eserinin  Kökeni, çev. Fatih Tepebaşı, De Ki Basım yayın, Ankara 2007, s. 56.

[51]           Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan         Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998, s. 54.

[52]           Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan          Özlem, Paradigma Yayınlan, İstanbul 1998, s. 79.

[53]           Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan          Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998, s.81.

54.Heidegger, “The Origin of the Work of Art”, Poetry Language. Thought, translated by. Albert Hofstadter, Harper and Row Publications, New York 1971.ss.44-46;Bozkurt, N,Sanat ve Estetik Kuramları,Asa Kitabevi,Bursa 2004,s.260;Heidegger, Sanat Eserinin Kökeni,çev:Fatih Tepebaşlı,Babil Yayınları,Erzurum 2003,s.33

55.Gadamer, “Heidegger’s Later Philosophy”, Philosophical Hermeneutics, translated by. Davıd ₺. Linge, University of Califomia Press, Berkeley, Los Angeles and London 1977, s. 222

56.Heidegger, “The Origin of the Work of Art”,a.g.e.s.77

57.A.g.e,s.80

58.A.g.e.,s.81

[59] Bkz. B. Kiefte, “Art Lets Truth Originate: Dadaism, Surrealism and Heidegger”, http://www.mun.ca/phil/ codgito/vol2/v2doc2.html 20.03.2007.

[60] Heidegger, a.g.e.,s. 66.

[61] Gadamer, “Heidegger’s Later Philosophy”, Philosophical Hermeneutics, translated by. Davıd ₺. Linge, University of Califomia Press, Berkeley, Los Angeles and London 1977, s. 223.

62.A.g.e,s224-226

Heidegger, Mieizschenin Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, çev. Levent Ozşar, Asa Yayınları, Bursa 2001.,s.

KAYNAKÇA

Bolt Barbara,  Yeni Bir Bakışla Heidegger,Çev:Murat Özbank,Kolektif Kitap,İstanbul 2013

Bozkurt, N,Sanat ve Estetik Kuramları,Asa Kitabevi,Bursa 2004

Çüçen,A ; Heidegger Felsefesinde Hakikatin Özü ,Felsefe Dünyası, Sayı 13, Güz 1994,

Gadamer, Heideggers Later Philosophy”, Philosophical Hermeneuties, translated by. David E. Linge, University of California Press, Berkeley Los Angeles and London 1977.

Gadamer, “Heidegger Later Philosophy”, Philosophica/ Hermeneutics, translated by. David E. Linge, University of California Press, Berkeley, Los Angeles and London 1977.

Heidegger and E. Fink, Heraclitus Üzerine Dersler, çev. İbrahim Görenler, Kesit Yayınları, Istanbul 2006.

Heidegger, “AletHeia (Heraclitus Fragment B 16)”, Zariy Greek Thinking, translated by. David Farrell Krell and Frank A. Capuzzi, Harper and Row Publishers, Inc, New York 1984

Heidegger, “Bilim ve Düşünüm”, Bilim Üzerine Iki Ders,çev:Hakkı Hünler, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.

Heidegger,Dünya Resimleri Çağı , Nietzsche’nin Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, çev. Levent Ozşar,Asa itabevi, Bursa 2001.

Heidegger “Letter On Humanism”, translated by. Frank He Cappuzi, Patbmarks, ed. William MeNeill, Cambridge Üniversity Press, 1999.

Heidegger, “Memorial Address”, Discourse on ThinHeideğgi ted by. John M. Anderson and E. Hans king Harper & Row Publishers, New York 1966.

Heidegger ““Metaphysics as History of Being”, 78e End Heideggi” hy translated by. Joan Stambaugh, baper gi İablishers New York and London 1973.

Heidegger,On the  Esence of Truth”, translated by. R. F. C.hull and Alan Crick, Existence and Being, Regnery Gateway, ” Washington D.C. 1998.

Heidegger,On the  Esence of Ground”, translated by. William McNeill, Wi idge University Press, Cambridge 1998.

Heidegger, Recollection in Metaphysics, The End Of Philosophy,translated by.Joan Stambaugh, Harper and Row Publishers, London 1973.

Heidegger, Science and Reflection, The Question Concerning Technology, translated by. William Harper and Row Publishers, New York 1977.

Heidegger, “The Anaximander Fragment”, Early Grek Thinking, translated by. David Farrell Kreli and Ça. puzzi, Frank A., Harper and Row Publishers, Inc, New York 1984.

Heidegger, “The Origin of the Work of Art”, Poetry Language. Thought, translated by. Albert Hofstadter, Harper and Row Publications, New York 1971.

Heidegger, Nedir Bu Felsefe?, çev. Ali Irgat, Sosyal Yayınları, İstanbul 2003.

Heidegger, Mieizschenin Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, çev. Levent Ozşar, Asa Yayınları, Bursa 2001.

Heidegger, Sanat Eserinin Kökeni, çev. Fatih Tepebaşı, De Ki Basım yayın, Ankara 2007.

Heidegger, Sanat Eserinin Kökeni, çev. Fatih Tepebaşlı, Babil Yayınları, Erzurum 2003.

Heidegger, Scbelling5 Treatise on ?be Essence of Human Freedom, translated by. Joan Stambaugh, Ohio University Press, Athens 1985.

Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.

Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.

Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, Istanbul 2004.

Heidegger, What is Called Thinking, translated by. | Glenn Gray, Harper and Row Publishers, New York 1968.

Inwoord, M., 4 Heidegger Dictionary, Blackweli Publishers, Oxford 1999.

Kiefte, B., “Art Lets Truth Originate: Dadaism, Surrea” lism and Heidegger”, http://www.mun.ca/ phil/codgi” to/vol2/v2doc2.htmi 20.03.2007.

Moran, D., Introduction to Pbenomenology, Rotledgt Press, New York and London 2000.

Olafson, E A.,“The Unity of Heidegger’s Thought Se Cambridge Companion to Heidegger, ed. Charles ar ignon, Cambridge University Press, Cambridge pk:

PR. Buckley, Husseri, Heidegger and The Crisis ie B losophical Responsibility, Kluwer Academic Publis Boston and London 1992. İnLovith, Metaphysics”, 752 End of (

Vattimo, G., Modernliğin Sonu, çev. Şehabettin Yakin,İz Yayıncılık, İstanbul 1999.

Haksızlığın Meşrulaştırıcı Aracı Olarak Logos 

“İnsan, logos sahibi canlıdır” felsefenin zuhuruna parelel olarak icad edilen bir insan tanımıdır. Doğrudur diyelim de sakın bu tanım, tüm iyi niyetlerden kurtulmuş bir biçimde insanın haksızlık, zulüm, ahlaksızlık vb. akla ziyan tüm yönlerini meşrulaştırmak için kullanılıyor olmasın, sakın güç sahibi ahlaksız ve zalimlerin zulme maruz bıraktıkları zavallları uyuttukları bir afyon da ratio yüklü tanımlar olmasın?

Ne hikmettir ki vicdanların ve insanların sustuğu günümüzde; reel politiğe bağlı rasyonel akıl yürütmelerin tahkim edilmiş olması insanı bu şekilde düşündürtmekte. Gerçi düşünmek için en az ihtiyaç duyduğumuz şey de ratio ve reason’a bağlı bir rasyonalizmdir.

Hasret ve Varlık Üzerine

Varlığını nasıl hisseder ki insan, hasret dokunmadan yüreğine?

Sakın maşukun yokluğunda fark ettiğimiz, onun varlığında, bir türlü farkına varamadığımız kendi varlığımız olmasın?

Hümanizm Üzerine 

Heideggerci bir perspektif içinde hümanizmin “varlık ve hakikat de dahil olmak üzere her şeyin beşeri öznenin aklına indirgendiği bir düşünme tarzı” şeklinde tanımlanması mümkündür.

Kuskusuz bir de madalyonun öbür yüzünde olan ve bu tanımdan gizlenen bir hümanizm tanımı da vardır. Buna göre hümanizm,“yana yakıla arzu ettiği özgürlük sevdası yüzünden Allah’ın insanı kendi haline bırakmasıdır.”

İçsiz Dışlara Dair 

Bir daha içeriye giremeyecekleri dışa açılan kapıları vardı yalnızca.O kadar dışa açmışlardı ki varlıklarını, içleri kalmamıştı içsiz dışlara dönüşmüşlerdi.

İnsan Kavramının Küçülmesi Üzerine 

İnsanın idrak imkânını beşeri aklın sınırlarına hapsetmek de bir dogmatizm türüdür. Gerçekte ınsan gibi akıl da bir imkân varlığıdır.İnsan varlığının maddeden manaya doğru birtakım kemal mertebeleri ve bu mertebelere uygun hakikat ufku söz konusu olduğu gibi, akıl da beşerden insana doğru seyreden mertebeler muvacehesinde akletme imkânına açılan bir mahiyete sahiptir.

Modern dünya ınsanın varlık ufkunu biyo-psişik bir varlık düzlemine indirgemiş olduğundan ötürü modern dünyanın insana dair söyleyecekleri söz konusu düzlemle sınırlı kalmaktadır. Tam da bu nedenle modern dünyada insan varlığı imkân olarak sınırlandırıldığı ölçüde küçültülmektedir de.

İnsan Olmak 

Sahi gök gökte, yıldızlar semada, yer yerde, velhasıl her şey olması gerektiği yerde kendini kendisi olmaya bırakmışken insan neden kendini insan olmaya bırakmaz ki?

İnsan Olmanın Kadim Paradoksu 

İnsan en çok da bile isteye yaptıklarından ötürü hüsran içerisınde olduğunu bir anlasa ‘hayr’dan gayrı tüm isteklerini askıya alıp olagelmekte olana tabi olurdu. Bile isteye hüsranına doğru koşmasıdır, insan olmanın kadim paradoksu.

İnsanın Modern Nisyanı 

Ne zaman ki insan, ufkunu göklerden yere doğru kaydırdı kaynağıyla birlikte kendi varlığını da unuttu. Mülk edinme hırsıyla karardıkça gözleri, mülkün Sahibi’ni de unuttu. Tam da özgürlüğünü tattığını düşündüğü bir dünyada sahipsiz bıraktı kendini, tutkularının esiri olarak faniliğini de unuttu.

İnsan Özgürlüğü Üzerine 

Özgürlük iradi bir mesele olarak anlaşıldığı müddetçe gizleyecek varlığını. Bir varlığın özgürlüğü, özünün belirlenimlerine riayetine, köleliği ise harici nedenlerin etkisi kılınmış olmasına bağlıdır. Kemal bir kavram olarak “Insan” olmanın anlamını anlamayanlar, beşeri’ nefsin insafına terk edilmiş olmayı özgürlük sanmaktadır. Oysa insan, yalnızca insan olmanın gereğinin açtığı ufukta insani özgürlüğe açılmaya muktedir olur.

Bilim Adamlığı Üzerine 

Modern zamanlarda bilim adamları bıraktıkları izleri silmeye çalışan hırsızlar gibi davranmaktalar. Önce varoluş tarzları ınanmalarına elvermediği için kadim hakikatlerin üzerlerini örtüyorlar, sonra da varoluş biçimlerinin yol açtığı izler belli olmasın diye bıraktıkları izleri, adını kesinlik koydukları, bilimselci-natüralist söylemler yoluyla silmeye çalışıyorlar.

Dert ve Hakikat 

İnsanların deruni dertlere ihtiyacı vardır. Bu dertler kişiyi varoluşun anlamına götüren kapılar hükmündedir. Ancak modern kapitalist yaşam pratiği içinde bu dertler, sistemi aksatan bir sorun olarak görülür ve stres, kaygı ve depresyon etiketiyle yaftalanmak suretiyle sistemın dışına atılır.

Epistemik Özne ve Mistik Öznenin Kökensel Birlikteliği 

Modern epistemik özne ile çağdaş zamanların bireysel mistik öznesi aynı düşünce ve varlık düzleminin iki kutbudur. Rasyonalizm ve Spiritüalizmin biraradalığı hiç de tesadüf değildir. Zaten Rönesans’ta teşekkül eden birey fikrinin oluşumunda da Alman mistisizminin belirleyici bir etkisi olduğu gibi böyle bir birey fikri Descartes’ın epistemik öznesiyle buluşmuştur.

Rasyonel, düşünen özne ve vicdanı temiz Protestan iman fikri aynı düzlemde inşa edilmiştir. Epistemik bir tahakküme vücut veren özne, vicdanını bireysel mistisizmle temizler. Varlığın bütünlüğü ve tefekkür mü? Onların yerinde yeller esmektedir.

Ateizm 

Allah’sız insan yoktur, sadece Allah’sız olduğu iddiasında olan insan vardır. Zaten “alıp da kabul etmeyen”e ateist demezler mi?

Avrupa Miti ve Düşünmenin İmkanı 

Avrupamerkezci bir paradigma içerisinde kalındığı müddetçe düşünmenin farklı imkan ve yollarını idrak etmek mümkün değildir. Tam da bu nedenle Avrupamerkezci olmayan bir düşünce tarihi, Avrupa mitinden kurtularak yeryüzündeki beşeri tecrübe ve anlam ufkuna açılmak için son derece elzemdir.

Aydınlanmacı Bir Mit Olarak Hümanistik Rasyonalizm 

Aydınlanmacı modern mitlere bir çırpıda iman eden modern insanın, kadere iman etme konusunda bu denli isteksiz olması ve bir çırpıda hümanist bir rasyonalist kesilmesi tuhaf değil mi? Sakın hümanist rasyonalizm de herhangi bir rasyonel temellendirmeye dayanmayan modern bir mit olmasın?

Nisyan, İnsan ve Hakikat 

Kökeni nisyanla kardeş diye bu kadar unutkan mı olmalı insan. Belki de bu açmazın içinden göz kırpar hakikat, nisyana inat insan olabilelim diye. Düşüncesizliğin derinlerinde gizlenir düşünce, tıpkı yokluk içinde gizlenen varlık gibi. Ve ziyadeleşince karanlık, şafak serpilir karanlık ortasından, küfrünü fark edenin imana ermesi gibi.

Olan ile Olması Gereken Tezatı 

Çağdaş zamanlarda insanlar olana özenir, imrenir ve öykünür; olması gerekene ise inanır hale gelmişlerdir. Anneleri ve babaları gibi eşlerınin olması gerektiğine inanırlar, lakin büyük bir iştiyakla imaj varlıklarına aşık olurlar.

Akılcılık ve Hakikat 

Aklın hakikati tayin ve tespit hususundaki zayıflığı ile fenomenler dünyasındaki gücü arasındaki ayırımı temyiz edemeyen rasyonalist zevat bilmelidir ki epistemolojik bakımdan düşünüldüğünde hakikati akla irca etmek, aklın sınırlarına indirgenmiş bir hakikat resmi sunmaktan öte bir anlam taşımaz.

Diyebilirsiniz ki ne yapalım aklımız ancak buna erdi, eyvallah der Hakikat mütebessim bir eda ile. Ben Kendimi, Beni inşa etmeye çabalayanlara değil, rasyonel olanın kifayetsizliğini idrak etmiş olan ve anlamaya koyulan gönüllere ifşa ederim usul usul.

Sahi, Varlık hakikatini ifşa etmek için aklı dikkate almak zorunda olsa idi, akıl hem varlık hem de hakikat için ölçüt kılındığından ötürü insan varlığın ontolojik temeli, insan aklı da hakikat olmuş olmaz mıydı? Varlığın hakikatini ifşa için böyle bir hümanistik temeli gerektirdiğini hangi rasyonel çıkarım veya gerekçe ile keşfettik? Yoksa bu da sakın paganizmden miras hümanistik bir doğma olmasın?

Beşeri İdrâkin Sınırlılığı Üzerine 

Hakikat’in beşeri zaaflara tahammülü yoktur. Beşeri zaafların varlığı bir hakikattir lakin bu tespit, Hakikat’ ı beşeri zaaflarla ölçüp biçmenin Hakikat olduğu anlamına gelmez. Hakikat ıçin önce beşeri idrâke ait hakikat sınırının idrâk edilmesi sonra da beşeri zaafların üstesinden gelecek bir teslimiyetle varlığı Hakikat’ e ait kılmak gereklidir. Aksi taktirde beşeri zaaflarla Hakikat’ ı karartıp sınırları kendi sınırlı idrâk ufkumuzca belirlenen soyut hakikat resmimize müptela hale gelmek kaçınılmazdır. Gerçekten de hümanistik düşünce, beşeri idrâk kalemiyle soyut bir tuval üzerine soyut resimler çizip sonra da çizdiği resme müptela olmak değil de nedir?

Zekânın (Bilincin) Keşfi, İnsanın Sonu 

Modern zamanlarda zekânın (bilinç) keşfine bağlı olarak teknik ve araçsal bir rasyonalizmin gelişmesinin açık sonucu, nihayetinde insan kavramının gittikçe küçülerek yok olmaya yüz tutması olmuştur. İnsanın sonu, zekâ varlığı olarak insanın kemal fikrinden kopup insanın muhtevi olduğu tüm imkânlardan uzaklaşması ile hazırlanmıştır.

Bunun en açık Örneği yapay zekâ tartışmaları ekseninde ortaya çıkan ve zekâ varlığı olan insanın kendinden daha zeki makinelere vücut verebileceği inancında karşılığını bulur. İnsan tarafından var edilen makinelerin insana hâkim varlıklara dönüşmesi ihtimali muazzam bir ontolojik güvensizliğe yol açarak insanın gitgide küçülmesinin zemini oluvermiştir. Oysa insan, ancak zekâdan çok daha fazlası olduğunu fark ettiğinde böyle bir küçülmeye meydan okuyabilir ve eşref-i mahlukat olduğunu idrak edebilir.

Yol 

Gülü demedim,güle demedim,ben sadece güle götüren yolu,güle giden yola dedim.

Düşünmek 

Varlıktaki her tezahür tezahür Eden’e bir işarettir lakin tezahür Eden’in Varlığı aynı zamanda tezahürle perdelenmektedir. Düşünmek, perdeyi aralamak, kendisi de bir perde olan ben’i aradan kaldırmak, tezahür edende Gizlenen’e odaklanmak demektir aynı zamanda.

Metin Okuma Üzerine 

Bir metni okumak en azından o metne açılabilecek bir varlık ve düşünce ufkunu varsayar. Herhangi bir düşünüre dair hiçbir fikri olmayan, yani düşünürün hangi tarihsel bağlamda, nasıl bir düşünce geleneği içinde olduğuna dair hiçbir kanaati olmayan birinin söz konusu düşünürün herhangi bir metnine nüfuz etmesi mümkün değildir. Tıpkı düşünürleri düşünce gelenekleri, şarihler ve onlara dair yazılıp çizilen metinler gelecek zamana taşıdıkları gibi dini gelenekler de dinlere ait anlam ufkunun bize taşınması gibi bir hayati fonksiyon görürler. Dolayısıyla kutsal metinlere geleneksiz bir nüfuz mümkün olmadığı gibi geleneği olmayan bir dinin deformasyonu kaçınılmazdır.

Metin ve Kitap Farkına Dair 

Metnin dili yok ki konuşsun, her okuyan metni dilediği gibi konuşturur. Ya sen konuşursun, Kitap metne dönüşür ve susar ya da sen kulak kesilir işitirsin.Kitap açtığını da gizlediğini de bir bir fısıldar kulaklarına. Bundan dolayı metin epistemik bir öznenin ele geçirip dilediği gibi konuşturduğu bir nesne iken Kitaba hakim olunmaz, Kitap kendisini takvalı işiticilere açar ve okuyanı sarıp sarmalar. Dolayısıyla Kitabı susturan epistemik özne, Kitabın konuştuğu ise takvalı bir işiticidir ve bu yüzden düşünmenin de bir takvası vardır. Bu arada bir bütün olarak âlem(ler) de Kitaptır.

Eşitlik İdeali Üzerine 

Bir insanın dahi bir anı, diğer anıyla eşitlenemezken insanların eşit oldukları söylenebilir mi? Eşitlik ideali ahmakları zayıf ve farksız bir sürü olmaya ikna eden modern bir dogmadan gayrı nedir ki? Zayıflıktır insanları ikna eden iktidarın sağladığı köleleştirici mahiyetteki sözde konfor mekânlarına. Bu ikna sürecinde, muktedir olanlar, iktidar nesnesi kıldıkları sürüleri eşitlik ideali yoluyla iktidara müptela kılarlar. Herkes eşit bir köle haline getirilince köleler de normalleştirici söylemler yoluyla bir yandan köleliklerine ikna edilirken diğer yandan da istisnalara düşman kılınırlar.

Modern zamanlarda, insanların tüm niteliksel farklılıklarından arındırılmak suretiyle, farksızlaştırılmaya maruz bırakılmaları, eşitlik idealinin totalleştirici söylemler yoluyla kutsanıp aynılaştırıcı bir söylem pratiğinin hayata geçirilmesiyle gerçekleştirilmiştir. Kerameti kendinden menkul diğer kavramlar gibi eşitlik fikri de değerlemenin değen’ sorgulanmaksızın kabul edilmiş, baskıcı ve tahakküm yüklü bir mahiyete sahiptir.

Fırsat Putu 

Fırsat diye yutturulan bir put var ki kapitalist yaşam pratiği, içerısınde inancı ne olursa olsun, herkesi dünyaya müptela bır varlık haline getiriyor. Öyle bir yaşam dünyası sunuyor ki insana, düşünmeye dahi bir türlü fırsat vermeksizin herkesi arzularından tutuklu kıldığı arzu nesneleri yoluyla vadetmiş olduğu bir sonraki fırsat putuna odaklı otomatlar kılıveriyor.

Kitap okurken anlayamamanın sebebi, insanın kendi gürültüsü nedeniyle hakikati duyamamasıdır. Gürültü insanın kitabı metne dönüştürücü iç münakaşasından kaynaklanır ve insanın kitabı işitmesine engel teşkil eder. Böyle bir okuma, adeta anlam empoze edici sorular yoluyla kitapla bir münakaşaya girmek demektir. İşitip anlamak için, gürültüyü kesmek ve söylenene kulak kesilmek gerekmektedir. Hiç duyulmayan Hakikat anlaşılabilir mi?

İmkansız Varoluş

Konfor içinde bir hayat sürme talebinden gayrı bir derdi olmayan insanın,varoluşundan bahsetmek mümkün değildir.

Kavramların Gucü Uzerıne 

Güç, kavramlar yoluyla köle de icad edebilir, efendi de. Güç ilişkilerinin hâkimiyeti içerisinde kavramlar Hakikate ait tarafsız kendilikler olmakliktan çıkıp gücün meşrulaştırıldığı söylem pratiklerinin yapıtaşları olup çıkarlar. Modern zamanlarda da kavramlar belli bir güç düzenek ve hiyerarşisini tahkim eden ve tüm insanlık için mutlak ve evrensel bir ideal olma iddiasındaki bilimsel söylem pratiğini meşrulaştırmak gibi bir fonksiyon icra ederler.

İnsan tam da tüm insanlık ıçin geçerli olan anlamında, olması gerekenı ararken düşer kavramların tuzağına. Anlamanın aynı zamanda meşrulaştırmak olduğunu gizleyen karakteriyle kavramlar, belirli bir tarihsel dönem içerisindeki insanları razı ediverir kendi yaşam dünyasının anlam ve değer ufkuna.

Zira insan, ne kadar iyi niyetli, samimi, inancına bağlı olursa olsun eylemlerinde varlığının anlam, değer ve hakikatine dair gerçek bir sorgulama yapmadığı takdirde adaletsizlik, zulüm ve hak sızlıkla sonuçlanan eylemlere vücut vermekten kaçınamaz.

Felsefi açıdan değerlendirildiğinde bu durumun insanın, varlık ve bilgi değeri hiçbir biçimde sorgulanmaksızın sahıp olduğu inancın kesinlik ve keskinliğinden varlık ve bilgiye dair mutlakılk iddiası taşıyan sonuçlar çıkarmasından kaynaklandığını söylemek mümkündür. Öyle ki kesin inançlılık halinin varlık ve hakikate olan bir açıklık sunduğunu vehmeden kesin inançlı kişi, iyiyi, doğruyu, hakikati ve gerçekliği kendi metafizik dünya görüşüne hapsetmek suretiyle dışarıda kalanlar üzerinde gerçekleştirilmesi mümkün her türlü ahlaki ve politik zulmü meşrulaştıracak bir pratiğe dahil oluverir.

Tam da kendi perspektif veya bakış açısını mutlaklaştırması yüzünden, kendisi üzerinde gerçekleştireceği herhangi bir sorgulayıcı veya eleştirel perspektifi kaybeden kesin inançlı kişi için haklı da doğru da adil de iyi de yalnızca kendisi olmak durumundadır. Bundan dolayı kesin inançlı kişiden ne inancının kendisine açmış olduğu perspektif dışında kalan perspektif veya düşünce imkanlarına açılmasını ne de eylemlerinin etik sonuçlarını dikkate alan sorgulayıcı bir düşünme faaliyetinin içinde olmasını beklemek mümkün değildir.

Oysa gerek “Siz bilmezsiniz Allah bilir.” ayetinde karşılığını bulduğu şekliyle din gerekse Sokrates’in “Tek şey biliyorum, o da hiçbir şey bilmediğim” sözünde tecessüm ettiği şekliyle bütün bir bilgelik geleneği, hakikatin, beşeri varlık düzleminde hiçbir biçimde bütünüyle tüketilemeyeceğini vurgulayan karakteriyle başkalarıyla kurulan etik ilişkiyi de hakikat karşısındaki söz konusu mütevazı konum üzerine inşa etmeyi salık vermişlerdir.

Hiç kuşku yok ki böyle bir inşa sürecinde, kişinin gerek bir bütün olarak varlık içerisindeki konumu, gerekse kendi varlığının imkân ve sınırları hususunda gerçekleştireceği sorgulayıcı bir düşünme faaliyeti içinde olması son derece önemlidir.

Mekânsallaştırılmış Varlık ve Zaman Üzerine 

İnsan mekânsallaştırılmış bir varlık ve zaman fikrine bağlı olarak düşünceyi hesaplayıcı bir düşünce haline getirmek suretiyle ruhu da mekânsallaştırır ve hakikati elde edilip sahip olunacak bir şey konumuna indirgeyen hümanistik metafiziklere kurban eder.

Oysa gerçekte hakikat, ait olunmak suretiyle varlığa açıldıgımız bir imkân olup hakikat için mekânsızlaştırılmış bir varlık ve zaman fikrine ihtiyaç söz konusudur.

Ruhun mustarip olduğu ahlaki hastalıkların tamamı mekânsallaştırılmış varlık ve zaman fikriyle bağlantılıdır ve çağdaş dünyanın buhranının temelinde de söz konusu mekânsallaştırıcı düşünme faaliyeti bulunmaktadır.

Benzer bir biçimde din de gerek Kur’an-ı Kerim’de birçok kere vurgulandığı üzere “Siz bilmezsiniz Allah bilir.” ayetinde gerek Peygamberin “Ya Rabbi sen bana eşyanın hakikatini göster.’ ’duasında, gerekse sufilerin “Adını Koyma’, “Kendi nefsinden gayrı hiçbir varlığı yargılama” vb. yaklaşımlarında karşılığını bulduğu şekliyle insanı, sürekli bir biçimde, kendi hakikat ve vaı lığı üzerine soruşturma ve bir bütün olarak ilim ve mülkün yalnızca Allah’ a ait olduğu bilinci içerisinde olmaya davet etmiştir.

İlim ve mülkün Allah’ a ait olduğu fikri, insana gerek varlık ve hakikat üzerindeki hâkimiyet iddiasından, gerekse kendi varlığını sevk ve idarede olduğu kadar, başkalarıyla kurduğu etik ilişkide de bir nefis muhasebesi içerisinde olarak kendi narsistik iddialarından vazgeçmesine yol açan bir etik pozisyon alması sağlayacaktır.

Çoğunlukla bir varlık ve hakikat rölativizmiyle ilişkilendirilmek suretiyle eleştirilen söz konusu mutlak hakikat ve bilgi iddiasından vazgeçme fikri, kanaatimizce gerçek anlamda etik ilişkinin imkânı olduğu gibi başkaları üzerinde gerçekleştirilmesi mümkün hâkimiyet ve şiddetten de alıkoyan yegâne imkân olmak durumundadır.

Çoğunlukla insanların iyi niyet ve samimiyet kisvesi altında eylemlerini gerçekleştirdikleri ifade ediledurur.Oysa adalet ve hakkaniyet iyi niyet ve samimiyet ile değil, sahih bir tefekkür içerisinde kendi aleyhimize dahi olsa olması gerekene tabi olmakla alakalı bir mahiyete sahiptir.

İçindeki bedende dahi kiracıyken halâ bir şeylere sahip olma derdiyle didinip durmakta zavallı insan.Gaflet bu olsa gerek.