-Namevcut Bedenler

Çağdaş sosyoloji, insan varlığının en açık olgusu hakkında az şey söylemiştir, yani insanlar bir bedene sahiptir ve bir ölçüde bedendir. Burada, sosyolojik araştırmanın özünde analitik bir boşluk yaratan insanın maddi varlığına dair teorik bir dar görüşlülük vardır. Doğum, yaşlanma ve ölüm oranı gibi kolektif fenomenler, tarihsel ve matematiksel demografinin akademik tekeli haline geldi ve bu olayların ahlaki ve sosyal önemi tam hesaplama lehine bastırıldı. Beden teodisesi (the theodicy of the body) terimiyle ifade edilen şey aynı şekilde din sosyolojisinde bile ihmal edildi (Turner, 1983). Beden ve bedenler teorisi geliştirmede sosyolojinin başarısızlığındaki tuhaflık, sağduyulu fikirlerin sıklığıyla vurgulanır; bunlar diyet, tempolu yürüyüş, oruç tutma, zayıf lama ve egzersiz gibi sadece cinselliği karşılamada başlıca araçlar değildir, aynı zaman da kişiselleşmiş tüketim temelli bir toplumda benlik gelişiminin zorunlu özellikleridir. Sosyolojide bazı son tartışmalar, özellikle narsizm ile ilgili olanlar (Lasch, 1979), kapitalist gelişmeye paralel olarak bedenin değişen sembolik önemine bir farkındalık getirdi fakat bunlar kuralı ispatlayan istisnalardır.Sosyolojinin bedeni çıkarmasının gerekçelerini teorik araştırmadan takip etmek zor değildir. Modern sosyolojinin epistemolojik temelleri, 19. yüzyıl pozitivizminin özellikle de insan davranışının insan biyolojisi üzerinden nedensel olarak açıklanabileceğini savunan biyolojizmin reddi üzerine dayanır (Parsons, 1937).

Sosyoloji, sosyal eylemin anlamının biyoloji ya da fizyolojiye asla indirgenemeyeceği iddiasıyla, araştırmanın temel nesnesi olarak insan etkileşiminin sosyal anlamını ele alan bir disiplin olarak ortaya çıktı. Sosyolojinin akademik kurumsallaşması, onun öjenikten ve Darvinist biyolojiden ayrılmasına yol açtı. Ancak açıkçası, evrimsel biyolojizm, Herbert Spencer (Peel, 1971) ve Patrick Geddes’in (Boardman, 1978) çalışmasında başta olmak üzere sosyolojinin teorik gelişmesinde önemli bir rol oynadı. Sosyal bilimin ortaya çıkışının, 19. yüzyılda gelişen şehir nüfusunun, beraberinde sağlık istatistiklerinin toplanması sayesinde rasyonel tıbbın gelişmesiyle yakından ilişkili olduğu da söylenebilir (Fouca ult, 1973). Pozitivist biyoloji ve tıbbi bilimle bu kurumsal ve teorik bağlantılara rağmen sosyolojinin temel varsayımları, biyolojiye bulaştırılmasına karşıydı. Fiziksel bilimler ve sosyobiyoluji gibi gayrimeşru yan dallar, doğada sınıflandırılamayan sosyal gerçekliğin açıklanması için bir model sunmazlar. Sosyolojinin temel varsayımları, sosyolojik olarak oluşturulan ve insan aktiviteleri tarafından dönüştürülen doğal dünyadır. Doğa daima kültür ile dolayımlandığı için, insanlar doğal dünyayı basitçe verili olarak algılayamaz.

İnsan türünün yerleştirildiği gerçekliğin sosyal olarak oluşturulduğunu savunarak (Berger ve Luckmann, 1966) sosyoloji, Kari Marx’ın “Doğanın ürettiklerini kendi isteklerine uyumlu bir forma uyarlamak için bedeninin doğal güçleri olan, kolları ve bacakları, başı ve elleri harekete geçirerek, insan kendisini, güçlerinden biri olarak Doğanın karşısına koyar:’ argümanıyla bir ölçüde birleşti. Bundan dolayı dışsal dünyaya göre davranarak ve onu değiştirerek o, aynı zamanda kendi doğasını değiştirir (Marx, 1974, cilt 1:173). İnsan bedeninin dahil olduğu dışsal dünya, tarihsel bir gerçekliğin insan iş gücü ile sürekli bir şekilde dolayımlanması ve insan kültürü yoluyla yorumlanması dışında verili değildir. İnsan varlığı ve bilincinin sınırlayıcı bir noktası olarak insan bedeni, benliğin yerleştirildiği sosyal dünyanın kolektif gerçekliğinden daha az önemli göründü. Ancak, sosyolojik determinizm lehine biyolojik determinizmin haklı reddi, sosyolojik muhayyileden bedenin çıkarılmasına yol açtı. Sosyolojik teorinin ilksel dikotomisi Doğa/Toplum değil, Benlik/Toplum idi.

Benlik

Max Weber’e bakılırsa, sosyal teorinin bir modeli olarak sosyoloji, kendisini fizik bilimlerinden sosyal eylem ve etkileşimin anlamının ‘yorumlayıcı bir bilimi’ olarak görmek suretiyle ayırdı. Bu etkileşim ‘benlik’, ‘sosyal aktör’ ya da ‘sosyal ajan’ olarak tasarlanmış varlıklar arasında meydana geldi. Bedenler arasındaki etkileşim ‘davranış’tır, halbuki sosyal aktörler arasındaki etkileşim, anlamı ve tercihi içerir; bu sosyolojinin asıl nesnesidir. Bundan dolayı sosyal; Ego ve Alter arasındaki devam eden etkileşimlerin süreci olarak görülegelmiştir, dolayısıyla ‘toplum’ gelişmekte olan bir gerçekliktir ve aralıksız etkileşimlerin ürünüdür. Sosyal aktörlerin (Ego ve Alter) mutlaka ‘reel’ bireyler değil, sosyal olarak oluşmuş varlıklar olduğunu belirtmek önemlidir. Örneğin Alfred Schutz (1962), arkadaşlarıyla yüz-yüze, direkt etkileşim ile selefleri, halefleri ve çağdaşlarıyla endirekt eylem arasında temel bir ayrıma gitti. Sosyolojide yaşayanlar ve onların ölü ataları arasında, çocuklar ve oyuncakları arasında, inananlar ve tanrıları arasındaki mübadelelerin ‘etkileşimi’ içermesi tamamen akla yatkındır. ‘Sosyal bir aktör’ bir etkileşimci olduğu için sos yal olarak oluşturulan bir varlıktır.

Sembolik etkileşimcilik açısından (Rose, 1962) etkileşim, temelde sanki kendimle etkileşimde olduğum bir iç dönüşümü varsa yar. ‘Ben’ (1) diğerlerinin çeşitli tavırlarına total biçimindeki bireysel bir tepkidir; ‘beni’/bana’ (me) diğerlerinin tavırlarıyla organize edilir. Dolayısıyla benlik (self), ben (I) ve bana’nın (me) jest, sembol ve etkileşim yoluyla kompleks bir birleşimidir (Strauss, 1964). Sembolik olarak oluşmuş bir fenomen olarak benliğe yoğunlaşan sembolik etkileşimcilik, sosyal aktörlerin maddesel varlığının sosyal eylemde nispeten önemli olduğuna dair daha yaygın sosyolojik bakış açısını güçlendirdi. Benlik temel olarak biyolojik değil sosyolojiktir çünkü benlik, jestlerin organizasyonu için-bir prensip olmaktan daha fazlasıdır. Bedenin, benliğin sürekliliğinin bir bile şeni olması fikri, benliğin sürekliliğinin başkalarının kişisel süreklilik algılarının sürekliliğine olan bağlılığı argümanı lehine çıkarıldı. Bu bağlamda sembolik etkileşimcilik, zihin ve bilincin tutarlılığı dışında kimliğin devamında bedenin sürekliliğine bağlı olmayan geleneksel zihin/beden probleminde belli bir felsefi pozisyonla aynı eksene geldi. Özetle, sosyolojideki sosyal varlığın sosyal olarak kurulduğuna dair vurgu, sosyal aktörün bedeninin toplumda-benlik perspektifinin büyük oran da önemsiz bir özelliği olduğu üstü örtük bir pozisyonla sonuçlandı. Sosyolojik teoride bedenin geride kalmasının bir gerekçesi olarak, biyolojizmle ilgili haklı eleştirinin amaçlanmamış bir sonucu olduğu savunuldu. Bunun üzerine sosyoloji, benlik ve toplumla ilgili organizasyonda sembolizmin ve kültürün önemini vurguladı. Ancak, sosyolojinin oluşumunda biyolojizmin reddini metodolojik bireyciliğin reddinden ve daha genel olarak, ‘atomizm’ diye isimlendirilenden ayırt etmek genellikle zordur.

Bazı sosyologlar metodolojik bireyciliğe ister açıkça ister örtük bir şekilde istekli olmasına karşın, sosyolojinin merkezi geleneği şu argümanı reddeder:

Sosyal dünyanın nihai bileşenleri, eğilimlerinin ışığında ve durumlarının anlaşılmasında az ya da çok uygun bir şekilde davranan bireysel insanlardır. Her karmaşık sosyal durum, kurum ya da olay bireylerin eğilimleri, durumları, inançları ile fiziki kaynak ve çevrelerin belli bir biçiminin sonucudur. (Watkins, 1959:505)

Makro-sosyolojik gelenek, sosyal yapıyı ve kolektivitelerin yapısını, ‘yapı’nın bireyler arasındaki ilişkiye indirgenemeyeceğini ve toplum ‘kendine özgüdür’ü (sui generis) savunmak suretiyle toplumun bileşenleri olarak gördü. Çünkü makro-sosyoloji örneğin, sosyal sınıf ve siyasi partiler, devlet ve toplumun ekonomik temeli, aile ve ekonomik değişim arasındaki ilişkiyle ilgilenmiştir; insan bedeni, bu teorik alanda yer alamaz. Halbuki mikro-sosyoloji bedeni; benlik, eylemde sosyolojik olarak kurulan sosyal aktör oluşundan dolayı çıkarırken, makro-sosyoloji bedeni; teorik odağının ‘sosyal sistem’ üzerine oluşundan dolayı çıkarır. Makro gelenekte beden üzerine herhangi bir teorik yoğunluk, bireyin eşsiz bir şekilde bir bedene yerleştirildiği genel yargısını taşıdığından dolayı metodolojik bireyciliği çağrıştırmalıdır. Böylece sosyolojide bir beden teorisine doğru yönelen her bir teşebbüs, böylesi bir hareket eş zamanlı olarak biyolojizm ve metodolojik bireyciliği önereceğinden, inanışa ters bir ihanet gibi görülmelidir.

Michel Foucault

Sosyolojinin bedeni ihmal ettiği hakkında yazmak, bu ihmali namevcuttan ziyade gömülü şeklinde ifade etmek daha gerçekçi olabilir çünkü sosyolojik teoride bedenin hiç tarihi olmamasından ziyade kaçamak, gizli bir tarihi vardı. Bu kitabın anlatmak istediği bu ihmali ifşa etmek ve beden ile bedenlerin öneminin görülmesini sağlayacak bir teoriyi açık bir şekilde dillendirmektir. Sosyolojik teorinin çeşitli alanlarına dikkat çekmeden önce, deyim yerindeyse, beden teorik dışlanmaya rağmen hayatta kaldı, bu açıdan beden sosyolojisiyle ne demek istendiğinin kesin bir ifadesini ana hatlarıyla belirtmek önemlidir. Bedenin bu kısa toparlanmasına biyolojizm ve atomizmin aceleci suçlamalarından kaçınmak amacını eklemek gerekir. Bu kitap, sonra belirginleşeceği gibi, Michel Foucault’nun felsefesinin kısmen bir uygulaması olduğu için, burada temel ayrımların bazısı açıkçası Foucaultcudur. İlkin, bir beden sosyolojisi materyalist bir araştırma olarak değerlendirilebilir.

İktidar ve bedene ilişkin mülakatında Foucault, bedene olan ilgisini Marksist ideoloji ve iktidar analiziyle karşılaştırdı:

Marksizm’ den bahsedeceksek eğer, ideoloji düzeyinde iktidarın etkilerini öğrenmeye çalışanlardan biri değilim. Aslında Ben ideoloji sorusunu sormadan önce, ilkin be den sorusu ve onun üzerinde iktidarın etkilerini çalışmanın daha materyalist olup olmadığını merak ediyorum. Bu analizle beni rahatsız eden şey, sonrasında iktidarın tutunduğu düşünülen bir bilinçlilikle donatıldığı, klasik felsefe tarafından sunulan modelin çizgileri üzerinde daima önceden tasarlanmış bir insan öznesi olan ideolojinin önemsenmesidir (Foucault, 1980a:58).

Foucault’ya göre ideolojinin iktidar etkisi, insan öznenin saf bilinçlilik olarak yönlendirilmesine göre değerlendirilmemelidir. Modern toplumlarda iktidar, özel bir odağa sahiptir, yani beden, politik/iktidar ilişkilerinin bir ürünüdür. İktidarın bir nesnesi olarak beden; kontrol edilmek, tanımlanmak ve yeniden üretilmek için sahnelenir. Bedenin maddeselliği üzerine iktidar ayrı fakat ilişkili iki konuya bölüne bilir -‘beden disiplinleri ve nüfus düzenlemeleri’ (Foucault, 1981:139). İlki, tekil bedenlerle alakalıdır ve bir ‘anatomo-politika’ olarak ifade edilir, halbuki ikincisi türsel bedeni kapsar ve nüfusların ‘bio-politika’sırıı içerir. Foucault, tıp bilimini profesyonel gruplar (psikiyatristler, diyetisyenler, sosyal çalışanlar ve diğerleri) tarafından bireysel bedenlerin disiplini ve panoptizm (yetimhaneler, fabrikalar, okullar ve hastaneler biçiminde) tarafından nüfusların düzenlenmesi arasında bilgi düzeyindeki hayati dolaşım olarak değerlendirir.

Yönetilen toplum bedenlerin tıbbileştirilmesi yoluyla kişilerin kontrolünü gerektirir. Genelde modern Marksiznı’in bir eleştirisi olarak sunulduğu halde, Foucault’nun projesinin hiedrich Engels tarafından sunulan tarihsel materyalizmin bakış açısıyla ilişkiye sahip olduğu görülebilir. Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni’nde (The Origin of the Family, Private Property and the State) o, tarihin materyalist yorumunu üretim ve birincil yaşamın yeniden üretimini insan toplumlarının belirleyici faktörü olarak gördüğünü iddia etti. Bu belirleme iki-yönlü bir karaktere sahipti, yani sürdürmenin üretim araçları ve insanların üretimi: ‘Belli bir tarihsel dönem ve belli bir ülkedeki insanların için de yaşadıkları sosyal kurumlar, üretimin her iki türü tarafından belirlenir: emeğin gelişimi aşaması bir taraftan, ailenin gelişimi aşaması diğer taraftan’ (Engels, ta rihsiz:6). Materyalist bir beden teorisi, beden disiplini ile aile, mülkiyet ve ataerkil arasındaki kurumsal ilişkiler açısından nüfusların düzenlenmesi arasında bağlantı kurmak zorundadır. İnsan toplumu son 2000 yılı aşkın zamandır temelde değişmesine rağmen sosyo biyoloji, insan bedeninin tüm önemli açılardan fizyolojik olarak statik kaldığını ileri sürebildi. Yan yana duran bu iki zıtlığın saklı anlamı bir beden sosyolojisinin tarih dışı bir girişim olmasıdır. Ancak böyle bir sonuç, temel olarak yanlış yöne götürür çünkü ‘beden’ ve ‘nüfus’ sorunu sosyokültürel yapılar noktasında ister istemez tarihseldir.Bedenin tarihselliğine bu bakış, Foucault’nun bilimin bir objesi olarak İnsanın tarihine yönelik yaklaşımına temel katkılardan biridir. 19. yüzyılın demografik patlamasıyla nüfus, sayısız bilimsel teknolojilerin ve araştırmaların bir objesi olarak belirdi:

Bu problemler dizisinde ‘beden’, -bireylerin bedeni ve nüfusların bedeni-sadece kıt ve bol, boyun eğen ve eğdiren, zengin ve fakir, sağlıklı ve hasta, güçlü ve zayıf arasın da değil, aynı zamanda az ya da çok faydalı, az ya da çok karlı yatırımdan etkilenen, onlardan daha büyük ya da daha küçük yaşam beklentileri, ölüm ve hastalık ile az ya da çok kapasiteyle faydalı bir şekilde eğitimli olma arasındaki yeni değişkenlerin taşıyıcısı olarak görünür. Bir nüfusun biyolojik özellikleri ekonomik düzenlemede belirgin faktörler haline geldi. (Foucault, 1980a: 1 72)

‘Nüfus: beden biliminin odağı olarak ve yeni disiplinler, düzenlemeler ve mücbir pratiklerle ilişkili olarak belirdi. Beden ve nüfusun birleşmesiyle bireylerin cinselliği, bir yaşam yönetiminde yönlendirilen iktidar ilişkilerinin yeni odağı haline geldi.

Ruh ve Ten

Böylece beden, daha uylaşımsal terimlerle, bilgi sosyolojisinin özgün bir konusu haline gelebilir. Bedenin Batı geleneği, uylaşımsal olarak Helenik Hristiyanlıkla şekillenmiş tir ki orada beden mantıksız olanın, tutkunun ve arzunun yeriydi. Felsefedeki zihin ve beden arasındaki tezatlıkta Hrsityianlıkta ruh ve ten (flesh) arasındaki karşıtlıktır. Ten, dünya düzenini tehdit eden ahlaki yozlaşmanın sembolüydü; ten özellikle diyet rejimi ve oruç gibi disiplinlerce bastırılmak zorundaydı (Turner, 1982a; 1982b).

Yunan düşüncesinde beden; biçim ve arzu (Apollo ve Dionysus arasında) arasındaki mücadelenin odağı olmuştu. Hristiyanlık bu görüşü miras aldı fakat teni Cennet’ten düşen İnsanın sembolü ve Tanrı’nın irrasyonel inkarı olarak görmek suretiyle bulanıklaştırdı. Orta Çağ’da, bedenin festival ve karnavallarda kutsanışı sarayın baskın, edebi geleneği ve sosyal kontrolün şehir merkezlerine karşı popüler muhalefetin politik bir ifadesi ol maya başladı. Nitekim Rabelais’in karnaval ve pazar yeri geleneğinde bedenin ilkel ve popüler dilini onaylaması, ‘resmi’ literatürde dışa vuran zerafete bir tahkirdi (Bakhtin, 1968). Bu sayede bilgi sosyolojisinde, bedenin sekülerleşmesinin izini sürmek mümkündür ki orada beden, tene dair kutsal bir söylemin objesi olmayı bırakır’ ve uygun bilimsel rejimler tarafından kontrol edilmekte olan bir makine olarak beden medikal söylemde bir obje haline gelir. Bu geçişin tarihi karmaşıktır. Jimnastik sistemlerde hareketin rasyonelleşmesi, Borelli’nin iyatrofızik tıp okulunun bir uygulamasını tem sil etti (Broekhoff, 1972).

Diyet pratiklerinde, dini bir değer olarak 18. yüzyıl, uzun yaşama kaygısından; 19. yüzyıl, bedenin etkin niceliği yönünde bir kaygıya kesin bir kayma oldu (Turner, 1982a). Bu değişimlerin sonucu beden, tam hesaplamanın bir nesnesi olarak somutlaştı ve nesneleşti. Beden fikri antisosyal arzunun yeridir, dolayısıyla fizyolojik bir olgu değildir fakat önemli politik yansımaları olan kültürel bir oluşumdur; Durkheim’in homo dubleks’inin temeli olarak arzu ve akıl arasındaki tezatlık aynı zamanda sosyal düzen ve sosyal dayanışmanın temelini sağlayan otoritenin doğrulanmasıdır (Sennett, 1980). Bu çalışmanın temel argümanlarından biri, bedenin sadece sosyal otoriteye karşı bir biçimde kültürel olarak oluştuğu değil fakat özellikle dişi bedenin mülkiyet ve iktidarın devamına karşı başlıca meydan okumasıdır. Nitekim dişi tutku ve erkek akıl arasındaki ayrım ataerkilliğin kültürel kaynağıdır. Ataerkillik, kapitalist üretim tarzından bağımsız olarak var olurken, iktidarın özel bir dağılımı olan kapitalist toplum bu ayrımı, kamusal ve özel alan arasında aklın ve arzunun mekansal bir dağılımını sağlayarak, aile ve ekonomi arasındaki ayrımı kurumsallaştırmak suretiyle açıkça dile getirdi. Antik dünyada ev ekonomisinin özel mekanı, ihtiyacın ve yoksunluğun alanı idi, halbuki kentlinin kamusal alanı özgürlükle eşitlendirildi. Bu sayede, yuvanın özel mekanı tam olarak insan sayılmayan varlıklar (köleler ve kadınlar) tarafından yaşamın gereklerinin üretimiyle ilişkilendirildi (Arendt, 1958). Bir değer olarak özelin gelişmesi, özel birey doktrininin gelişmesini, bir familializm ideolojisini, aile birliğinin üretken fonksiyonları durdurduğu aile ve ekonominin kurumsal ayrışmasını ve orada, sosyal kontrolün amacı için ölçülen ve hesaplanan bireylerin kamu yaşamı vasıtasıyla büyük bürokratik araçların var olduğunu öngörür. Kapitalist endüstrileşme birliği, faydacı bireycilik ve ulus-devlet, kamu ve özel dünya arasında ayrımın artışı yönünde genel şartları sağladı.

Modern toplumda bu ayrımın önemli özelliği, özellikle çocuk yapma, sosyalleşme ve iş gücü faaliyeti gibi bilhassa beden faaliyeti yönünde var olan ev halkı mahremiyeti ve duyguculuğu ile karakterize olan özel mekandır. Dolayısıyla burada kamusal alanın biçimciliği, gayrişahsiliği, tarafsızlığı ve çalışmanın evrenselliği ile özel alanın biçimsizliği, tikelciliği ve duygulanımcılığı arasında keskin bir ayrım vardır. Toplumun sosyal ayrımında, aynı zamanda toplumsal cinsiyeti özel hale getiren belli aktivitelerin (‘annelik’ ve ‘çalışma’) neden olduğu cinsel bir ayrım da vardır. Ek olarak biz, tutkular (özel alan) ve akıllar (kamusal alan) arasında mekansal bir ayrımı da önerebiliriz. Tablo 2.l’de gösterildiği gibi özel/kamu arasında bu ayrımı yaparken, özel alanlar dan çoğul olarak bahsetmek daha doğru olabilirdi. Modern ev, ışık ve mekan üzerine mimari vurgusuyla dünyaya açılır. Aynı zamanda ev diğer özel mekanlardan ayrılmış bir kale olarak kalır. Bu sayede Rönesans’tan modern dünyaya geçiş, kamusal dünya ya ritüel ve karnavalla bağlantılı ‘açık’ bedenden bireyselleşmiş tüketim toplumunun ‘kapalı’ bedenine bir geçişi içerir (Bakhtin, 1968). Arzular şimdi kamusal dünyanın hijyenik mekanından ayrılmış özel bedenlere ithaf edilir.

Beden Sosyolojisi

Dolayısıyla bir beden sosyolojisi yazmak sosyoloji ve fizyoloji üzerine bir tez yazmak değildir. O, toplum ve akıl hususunda bedenler ve arzunun mekansal organizasyonunun tarihsel analizini içerir. Böylesi bir çalışmanın temel çizgileri aşağıdaki gibi ifade edilebilir: (1) Birey ve grup için beden, eş zamanlı olarak bir çevre (doğanın parçası) ve benliğin bir ortamıdır (kültürün parçası).

Beden yazım ortamı, dil ve din yoluyla doğa üzerine insan emeğinin konjonktüründe esastır, dolayısıyla dünyanın doğal düzeni ve dünyanın kültürel düzenlenmesi arasında insan türünün konjonk türünde hayatidir. Bu nedenle doğa ve toplum arasındaki geçiş, beden açısından fizyoloji (Bu içsel bir çevredir.) olarak görülebilir. Açık bir örnek vermek gerekirse, bedenin özellikle yiyecek, sıvı ve uyku gibi fizyolojik ihtiyaçları vardır. Doğa, yeme, içme ve uyuma gibi bu aktivitelerin zamanı ve içeriği, sembolik yorumlara ve çok büyük sosyal düzenlemeye maruz kalır. Bu yüzden biz bedeni yorumların ve temsillerin bir dış yüzeyi ile yapılar ve saptamaların bir iç çevresi olarak düşünebiliriz.

(2) İç/dış ayrımına bakarak, Michel Foucault’yu takiben, nüfusların bedeni ile bireylerin bedeni arasında bir ayrım yapmak önemlidir. Batı kültüründe arzunun alanı, asketizmin (dini oruç ve tıbbi rejim gibi) rasyonel pratikleri tarafından kontrol edilmesi gereken iç bedendir. Benzer şekilde, bireyin bedeni nüfusun menfaati doğrultusunda düzenlenir ve organize edilir. Grup cinselliğinin kontrolü en açık göstergedir. Hiçbir toplum bireylerin özgür seçimi adına sosyal üremeden vazgeç mez. Modern endüstri toplumunda cinsel davranış genelde vatandaşın özel tüketiminin özgür bir seçimi gibi görüldüğü halde kürtaj, bebek öldürme, gayrimeşru çocuk, homoseksüellik ve hayat kadınlığıyla ilgili düzenlemeler vardır.Nüfusların bedeninin düzenlenmesi zaman ve mekanın iki boyutuyla birlikte gerçekleşir; üre menin düzenlenmesi, nesiller ile politik/şehir mekanında nüfusların düzenlenmesi arasındadır. Dolayısıyla beden sosyolojisi arzu üzerindeki otoriter mücadeleyle ilgilendiği için politik bir sosyolojidir.

(3) Beden politik mücadelenin merkezinde bulunur. İnsan ve kadın fizyolojisinin büyük bir farklılığı (üreme fonksiyonlarında) temsil ettiği açık bir şekilde iddia edilirken, toplumsal cinsiyet kimliği ve toplumsal cinsiyet kişiliği özel roller ve kimlikler şeklinde sosyalleşmeyle fizyolojiye dahil edilmek zorundadır. Benzer şekilde, be den yaşlanmayla doğal bir olgunlaşmaya maruz kaldığı halde, ‘gençlik: ‘bebeklik: ‘çocukluk’ ya da ’emeklilik’ kavramları Batı toplumunun organizasyonunda tarih sel değişimlerin kültürel ürünleridir (Aries, 1962). Bu sayede beden -karakteri, yapısı ve gelişmesi-‘beden politik: gerontoloji, gerontokrasi, patrimonyalizm ve patriyarki gibi kavramlarla modern-öncesi sosyal teorileşmeye temel bir metafor sağlar. Örneğin, patriyarki hakkındaki tartışma, özellikle politik formunda, Sir Robert Filmer’in Patriarcha’sına (öldükten sonra 1980’de yayımlanan) kadar geriye gider. Bu patriyarkal yönetim doktrininde kralın gücü, Adem yoluyla kutsal güçten türetilir. Patriyarki, analojiye yaslanır. Kral krallığının üzerinde babadır; Adem doğa ve insanlık üzerinde baba idi; Tanrı insanlar üzerinde babadır. Böylece patriyarki kanunun otoritesinden önce gelir ve bütün hakların ve yükümlülüklerin kaynağıdır. Bu sayede otorite, tıpkı babaların bedeni yoluyla dönüştürüldüğü gibi kralların bedeni yoluyla dönüştürülür. Dini sistemlerde, İsa’nın otoritesi, tıpkı politik sistemde kanın sürekliliğinin gücün sürekliliğine esas olması gibi, ten ve kanın ayinsel unsurları yoluyla dönüştürülür.

( 4) Sosyolojik teorileşmenin çoğu formu, benlik ve beden arasında keskin bir ayrım yapar.G. H. Mead, pek çok açıdan sembolik etkileşimciliğin özgün felsefi temelini kurmuştur, Zihin, Benlik ve Toplum ‘da (Mind, Self and Society) şöyle yazarak:

Biz benlik ve bedeni çok kesin bir şekilde ayırabiliriz. Beden orada olabilir ve çok zeki bir biçimde deneyime karışan bir benlik olmaksızın işlev görebilir. Benlik kendisine nesne olan karakteristiğe sahiptir ve karakteristiği onu diğer objelerden ve bedenden ayırır. (Mead, 1962, cilt 1: 136)

Benlik/toplum karşıtlığı etkileşimci teorinin ana odağı haline gelmekle beraber aynı zamanda etkileşimcilik savunucularının çoğunun, benliğin performans yoluyla gerçekleştirildiğini iddia ettiği bir durumdur. Öz performans, bedenin günlük yaşamda temsili için çok önemlidir. Bundan dolayı Goffman’ın sosyolojisini, sosyal toplanmalarda benliğin yeniden temsili çalışması olarak değil, toplumsal olarak yorumlanan bedenin ortamı yoluyla benliğin performansı olarak yeniden yorumlamak mümkündür. Onun çalışmasındaki önemli bir nokta, benliği ve sosyal etkileşimi rahatsız eden olaylar yoluyla mikro-sosyal bağlamın çöküşü sorunudur. Bunlar utanma ve stigma içerir. Önemli ölçüde sosyal bozulmalar, etkileşimin normalliğini sağlayan ‘maske-çalışması’ (face work) yoluyla yeniden tamir edilir. Etkileşimin bu bozulmaları tipiktir fakat özel değildir, beden odaklıdır -yüz kızarması, gözyaşı ve sitigmatik anormallikler. Bu nedenle beden hem mikro hem de makro seviyede toplum düzenleyicileri için hayatidir. Beden öz performanslar için araçtır ve sosyal dışlanmanın yoz ritüelleri yoluyla hedeftir. Yakınlaşmalar ve dışlamalar benliği gösteren araçlar olarak bedene odaklanır (Garfınkel, 1956; Weitman, 1970).

Bu nedenle bir be den sosyolojisi, benliğin aşağılanmaları karmaşık bir şekilde bedenin aşağılanmalarına bağlı olduğu için sapma ve kontrol sosyolojisini kapsamak zorundadır. Aynı şekilde kültürel gözetime özne olan beden yüzeyinin (utanmak, kızarmak, islenmeyen dışkı) sapması ile aynı şekilde onların ahlaki değerlendirmeye nesne olan içsel bedenin (hastalık ve rahatsızlık) ‘sapmaları’ arasında ayrıma gitmek uygun olabilirdi. Bu cihetle benlik hakkındaki bilginin bir aracı olarak beden sosyolojisi, dış yüzeyin stigmatolojisi ve deforme yapıların bir teratolojisi etrafında ikiye ayrılabilir. Bir beden sosyolojisi, sosyobiyoloji ya da sosyofızyoloji değildir. Gerçekten ve abartısız materyalist bir analiz olmasına karşın, indirgemecilik değildir. Sonra detaylandıracağını gibi, beden sosyolojisi bir sosyal düzen problemi çalışmasıdır ve dört konu etrafın da tanzim edilebilir. Bunlar, zaman ve mekanda nüfusların çoğalması ve düzenlenmesi ile benliğin bir aracı olarak bedenin kısıtlanması ve temsilidir. Bu dört konu başka bir dizi dikotomilerle, özellikle özel/kamu, dişi/erkek dikotomilerle açıkça belirttiğim Batı toplumundaki arzular ve akıl arasındaki bir karşıtlığın varlığını öngörür. Sonuç olarak beden sosyolojisi, bazı kültürel kutuplaşmaların seks, aile ve patriyarki kurumlarına karşın nasıl politik olarak dayatıldığının bir analizidir. Bu kurumsallaşmanın kendisi, toplumun belli başlı bazı dönüşümlerine (örneğin, feodalizmden kapitalizme) tabidir ve dört boyutun belirginliği (çoğalma, düzenleme, kısıtlama ve temsil) tarihsel olarak şartlandırılmıştır.

Teoriye Uygun Yer

Sosyoloji, bir beden sosyolojisini bünyesinde açık bir şekilde barındırmadığı halde, sosyolojik teoride çok daha yeni tartışmaları haber veren arzu ve akıl arasındaki klasik Batı dikotomisini miras aldı. Bu örtük teori, yeterince ve sistematik olarak incelenmiş değildir.

Kabaca söylemek gerekirse sosyal felsefeyi, toplum/teknoloji/aklın aksine değerin ve mutluluğun kaynağı olarak doğayı/bedeni/arzuyu işleyen bir gelenek ile zihni yaşamda yerleşen insan değerinin olumsuzlaması olarak arzuyu/zevki/bedeni düşünen ikinci bir gelenek şeklinde ikiye bölebiliriz. Argümanım şudur ki, esasında üstü kapalı bir şekilde, sosyolojik teori zıtlıkla temellendirilmiştir: uygarlığa karşı arzu. Daniel Bell’in bildirdiği gibi:

Rasyonel ve tutkulu -bunlar felsefenin çöküşünden ötürü insan doğasının kavramlarını tanzim eden sosyal düşünürlerin etrafındaki eksenlerdir. Fakat şayet insan adil ve özgür olacaksa yaygın olması gereken hangisidir? Klasik teorisyenlere göre cevap açıktı. (Bell, 1980:98)

Cevap, sosyal denge ve sosyal düzen adına tutkuyu akla boyun eğdirme gerekliliği idi: Dionysus üzerinde Apollo. Platodan beri Batı felsefesi kutuplaşmayla karakteri ze edildiği halde, tutkularla ilgili tartışma 18. yüzyılın sonunda seks üzerine yeni bir söylemin açılmasını takiben 19. yüzyılda önemli bir hız kazandı. İlkin, Marquis de Sade (1740-1814) vardı, çalışması son zamanlarda yeniden değer kazandı (Barthes, 1977; Carter, 1979; de Beauvoir, 1962) ve ikincisi ihmal edilen Charles Fourier (17721837) idi.

Fouriere göre uygarlık, tutkuya karşı durdu ve arzuya yapay sosyal görevler dayatmak suretiyle öznenin doğal özgürlüğünü tahrip etti:

Bütün felsefi merakın hepsi görev olarak isimlendirilir, doğayla ilgisi yoktur. Görev insandan gelir; cazibe Tanrı’ dan gelir ve Tanrı’nın tasarımını anlamak için göreve atıf ta bulunmadan cazibeyi, doğayı kendi başına incelemek gerekir. Tutkulu cazibe herhangi bir düşünceden önce doğa tarafından bize verilen dürtüdür; akıl, görev, ön yargı vs. nin pozisyonuna rağmen ısrarcıdır.(Beecher ve Bienvenu, 1972:216)

Fourier’in sosyalist gelenek içinde genelde biçimci bir düşünür olduğu iddia edilir (Kolakowski, 1978); Marx, örneğin Fourier’in ekonomik analizine sempati duyuyordu fakat Fourier’in cinsel özgürlük üzerine vurgusu genel itibarıyla Marksist düşünceyle bağdaşmıyordu. Neo-Marksizm ve eleştirel teori, cinsellik ve toplum arasındaki ilişkiyi analiz edebilmek için tadil edilmiş Freudculukla iş birliğine zorlandı. Freud’a bu dönüş, özellikle Herbert Marcuse’un (1969) çalışmasında barizdi. 19. yüzyılın materyalist geleneği Fourier’un ütopyasını büyük oranda reddetti fakat onun arzu ve aklın keskin dikotomisini korudu. Üstelik Marx’ın emek düşüncesindeki aktif materyalizm kavramı, materyalizmle fizyoloji olarak ilgilenmeye çalışmadı. 19. yüzyılda zihin/beden dikotomisini çözmek için büyük teşebbüs, Marksizmin kısmi altyapısını sağlayan Ludwig Feuerbach’tan geldi {1804-18 72). Son çalışmasında Feuerbach, önsezi fikri aracılığıyla geleneksel zihin ve beden bulmacasını çözmeye çalıştı. Feuerbach, bu önsezi fikrini Moleschott’un 1850’de Theory of Nutrition’daki sindirim teorisiyle aşılayarak materyalist bir temel vermeye çalıştı. İnsan ve doğa arasındaki mübadelede düşünce ve varlığın birliği, insanın yeme yoluyla doğaya uyarlanmasın da konumlandırıldı.

Feuerbach, geleneksel materyalizm ve idealizm tekerlemesinin ‘İnsan yediği şeydir’ sloganında özetlediği sindirim kimyası yoluyla çözüldüğünü var sayarken, Feuerbachcı insan, Marx ve Engels’in kabul ettiği gibi pasif kalır. Feuerbach ‘diyet materyalizmini: ‘midem ve dünya arasında reel aktivitedeki diyalog, Marx’ın politik ekonomisinde geliştirdiği insan praksisinin sosyal diyalogu olan üretim ve tüketim arasındaki diyalogla dolayımlanır’ı onayladığından geliştirmeyi başaramadı (Wartovsky, 1977:416). Engels, Doğanın Diyalektiği’nde (Dialectics of Nature) (1934), Jakob Moleschott’u bir ‘vulgar materyalist’ olarak yok sayarken, Feuerbach’ın amacını kısmen, dini yerleştirmek değil, onu antropoloji yoluyla mükemmelleştirmek olarak gördüğü için Feuerbach’ı bir idealist olarak değerlendirdi. Feuerbach’ın felsefesi gerçek anlamda tarihsel boyutu olmadığından ve düşüncesinin kimyada meydana gelen gelişmelerle felsefenin klasik problemlerini çözmeye çalışmasına rağmen sınırlı oluşu nedeniyle idealist kaldı:

Çünkü biz sadece doğada değil aynı zamanda insan toplumunda yaşarız ve doğadan az olmayacak şekilde tarihsel gelişmesi ve bilimi vardır. Bu yüzden toplum bilimini getirme sorunu, sözde tarihsel ve felsefi bilimlerin bütünlüğü, materyalist temelli harmonisi ve bu temelin Feuerbach’ta dikkate alınmayan yeniden inşası idi (Engels, 1976:25).

Materyalizmin temeli olarak fizyolojinin bu reddi bir ironidir. Fizyolojiye olan bu düşmanlığa bakarak, insan bedeni sorunu ile insan bedeninin aile ve patriyarki kurumları yoluyla üretim ve yeniden üretimle ilişkisi Marksist felsefede büyük çapta unutulup gitti.Bu iddianın temel istisnası İtalyan Marksist, Sebastiano Timpanaro’nun çalışmasında bulunur, o Sul Materialismo’da (1970) karamsar bir biçimde, ölümün doğası gereği insanın üzerinde nihai ve geri döndürülemez bir zafer olduğunu savundu. Beden problemi tarih dışı ve pasif olarak değerlendirilen fizyolojik materyalizmin bu reddi ile bastırıldı. Aynı zamanda Marx, nüfus baskısının ekonomik gelişme ve zenginleş menin analizinde büyük bir önemi olduğunu iddia eden Malthus ve Malthusçuların argümanını reddetti. Nüfus konusuna tarihsel bir sorun olarak yaklaşılmak zorundaydı, ekonomik temel üzerinde statik bir kısıtlama olarak değil: ‘Üretimin her özel tarihi modu, nüfusun tarihsel olarak yalnızca sınırları içinde geçerli özel yasalarına sahiptir’ (Marx, 1974, cilt 1:693).

Marx’a göre sermaye birikimi fikri, ikiyüzlü burjuva teorisyenlerinin bir miti olan seksüel güdülerin kontrolüne referansla açıklanabilirdi. Marx’ın materyalizme bir temel olarak fizyolojinin statik doğasının zekice eleştirisine rağmen bu reddiyelerin sonucu, Marksizmin kendisini, ‘diyalektik’ kavramına baş vurmasına rağmen, klasik arzu/akıl problemine yönlendirmemesiydi. Üstelik bir bilim olarak Marksizm, teknik rasyonaliteyi sahiplenmeye meyilliydi. Sonuç olarak bir açıdan duygularda, tutkularda ve arzuda herhangi bir ilgi, başka bir açıdan nüfuslar ve üreme ya azaltıldı ya da sapkın düşüncenin özellikle de metodolojik bireyciliğin sonucu olarak görüldü. Bu cihetle beden/arzu ikiliğindeki çağdaş teorik ilgi, öncelikle modern sosyal teorinin iki kanadında -eleştirel teori ve yapısalcılık-beliren Freudculukla ilgili tartışmalarca güdülenmiştir. Eleştirel Teori Frankfurt Okulu, erken döneminde (Jay, 1973), insanın politik kölelik ve histen vaz geçmenin sonucu olarak teknik rasyonellik yoluyla doğa üzerine egemen olma mücadelesini gördü. Bu tema açıkça Adorno’da, özellikle de Horkheimer ve Adorno’nun Odysseus ve Denizkızı mitini araştırdıkları Aydınlanmanın Diyalektiğinde (Dialectic of Enlightenment) (1973) görülebilir.

Odysseus denizkızlarının şarkılarının cazibesin den, bal mumuyla kulaklarını kapatarak ve kendini direğe bağlayarak kaçındı. Bu mit, burjuva kapitalistini arzuyu daha çok birikim adına bastırıp disipline ederken, çalışanların ise sıkı çalışma ve pratiklik adına duygularını inkar etmek ve bastırmak zorun da oldukları burjuva uygarlığının psikolojik mantığını sunmaktadır. Tüketim yoluyla zevk alma ekonomik gelişmenin önünde durur; kapitalizm teknoloji hatta gereklilikler yoluyla doğanın kontrolünü gerektirir, tabiri caizse, insan türünün iç doğasının kont rolünü. Kişisel ektazi ‘her hareketinde uygarlığı tehdit eden bir mutluluk sözü’ olduğu için (Horkheimer ve Adorno, 1973:33) uygarlık, eleştirel teorisyenlerce vazgeçme olarak görüldü. İşte bu yüzden Frankfurt Okulu’nun egoist arzular ve sosyal kontrol arasındaki Freud’un daimi çatışmanın analizinin bağıntısını nasıl gördüklerini anlamak kolaydır. Ancak, Marcuse gibi yazarlara göre kapitalizm, en azından temel ihtiyaçları karşılamada ve fiziksel baskının sosyal gerekliliğini azaltmada ekonomik potansiyele sahipti. Bu potansiyelin gerçekleşmesi, ‘insan arzularının kendisine zarar veren yönlerinin azaltılması için’ bir savaşı amaç edinen geç kapitalizmde başlıca politik savaş halini aldı (Leiss, 1972:197). Eleştirel teorisyenler, özellikle Marcuse, hedonizmi toplumda potansiyel bir öz gürleştirici güç olarak görmeye başladı. Klasik hedonizm, ‘insanın tatmin bulması da gereken duygusal ve çekici potansiyelleri ile ihtiyaçlarını’ talep etmek suretiyle mutluluğun özellikle ruhani olduğu görüşüne karşı çıktı (Marcuse, 1968:162). Hedonizmin Krenik versiyonunun başarısızlığı, istekleri ve ihtiyaçları empirik açıdan verili olarak kabul etmesiydi ve etik rölativizme bağlılığı hedonizmin gerçek ya da hayali mutluluk ya da kısa süreli ve uzun süreli zevkler hakkında yargılara varmasını engelledi.

Hedonizmin bu versiyonu, varlığı kısmen reklam ve toplu tüketim yoluyla sahte ihtiyaçları teşvik etmesine dayanan kapitalist toplumun herhangi bir eleştirisini reddetti. Aksine Epiküryen hedonizm, akıl aracılığıyla zevkler arasında fark gözetmeye çalışır. Marcuse bu yüzden akıl ve arzu arasındaki geleneksel zıtlığın ‘Akıl bir zevk ürünüdür: ve ‘Zevk makul yapılabilir: Epiküryen durumundan dolayı sahte olduğunu ileri sürdü (Marcu se, 1968:171). Ancak kapitalizm, tüketim alanında zevkleri sınırlayarak ve aklı teknik üretimin ihtiyaçlarına mecbur bırakarak akıl ile arzu ayrımını ihtiva eder. Marcuse’a göre klasik Marksizm, geç kapitalizmin bir teorisi olarak giderek ihtiyaç fazlası haline gelmektedir. Marx, insan emeğinin ilkesel olarak tekdüzelik ve sıkılma durumundan muaf olduğu otomasyondaki özgürleştirici potansiyeli tam olarak kavramadı ve kavrayamadı. Ayrıca Marcuse, Marx’ın salt epifenomen olarak oyun ve boş zamana karşı püriten, ahlaki bir anlayış güttüğü emek üzerine olan vurgusundan şüphelendi. Marksizme karşılık olarak Marcuse, cinsel tatminin, işin ve emeğin özgürleştirici bir devalüasyonuyla sonuçlandığını ileri sürdü. Bu, Marx’ın kendine has tuhaf bir görüşüdür çünkü Marx, 1844 el yazmalarında birçok açıdan eleştirel teorinin, uygarlık vazgeçişle denktir görüşünü tam olarak sezinlemişti. Aslında, bunlar onun kesin sözleriydi:

Politik ekonomi, bu zenginlik bilimi, bu yüzden eş zamanlı olarak vazgeçmenin, isteğin, birikimin bilimidir –ve aslına bakarsak insanın orada idareli kullandığı ya temiz hava ihtiyacını ya da fiziksel egzersizi veren noktaya ulaşır.Bu mükemmel endüstri bilimi eş zamanlı olarak asketizmin bilimidir ve gerçek ideali asketiktir fakat insafsız efendidir ve asketiktir fakat üretken köledir. Ahlaki ideali çalışanın maaşının bir kısmını tasarruf-bankasına bırakmasıdır ve hatta bu gözde fikrini somutlaştırmak için hazır bir sanat eseri buldu … [P]olitik ekonomi -dünyalık ve ahlaksız görünümüne rağmen-gerçek bir ahlak bilimidir, bilimlerin en ahlaki olanıdır. Öz-vazgeçme, yaşamdan ve tüm insan ihtiyaçlarından vazgeçme, onun temel tezidir (Marx, 1970: 150).

Ancak Marx ve Marcuse arasındaki fark, Marx’ta sosyal sürecin bir ölçütü olarak insan mutluluğu fikrinin, nispeten özgürlük ve eşitlik gibi diğer değerlerle karşılaştırıldığında önemsiz olmasıdır. Bir diğer farklılık, Marcuse’un Akıl ve Doğa ya da İnsan ve Arzu arasındaki tarih dışı karşıtlıklarda insanın duygusal yaşamını somutlaştırması ve birleştirmesidir. Marx ve Engels Alman İdeolojisi’nde (The German Ideology) (1974) reel yaşamı, duygusal insanı soyut ‘insan özüne’ dönüştürdüğü için Feuerbach gibi ‘spekülatif felsefecileri’ eleştirdi. Marcuse, ısrarla İnsanın hedonistik ilgileri hakkın da yazabilmek için insanları sosyal ilişkilerinden soyutlar. Marcuse’un her iki yönü -mutluluğun politik bir değere yükselmesi ve İnsanın somutlaşması-faydalı bir şekilde Maclntyre tarafından eleştirilmiştir: ‘Tarihin öznesini “erkek”ten (men) ziyade “insan” (man) yapmada Marx ile anlaşmazlık içindedir ve “mutluluğu” insan çabasının temel bir amacı yapmada sadece Hegel’le değil, Marcuse’un kendisinin de kabul ettiği gibi, bir kez daha Marx’la anlaşmazlık içindedir’ (1970:41).

Marcuse’un eleştirel teori versiyonunun iki eleştirisi, Maclntyre vesilesiyle bu gözlem sonucundan çıkmaktadır. İlkin, şayet biz herhangi bir birleşik insan ( man) özü fikrinden kaçınırsak, o zaman jenerik erkek (men) fikrinden de kaçınmak önemlidir. Şayet insanların duygusal yaşamı temel olarak gömülü oldukları belli sosyal ilişkilere bağlı haldeyse, o zaman birleşik zevk kavramına sahip olamayız. Biz sadece belli bağlamlarda belli kişilere özel ‘zevkleri’ konuşabiliriz. ‘Zevkler’in yansıması kaçınılmaz bir şekilde rölativist, nevi şahsına münhasır, özel ve kişiseldir. Şayet durum buysa, o zaman Marcuse’un evrensel olarak geçerli akılla uyumlu olana dair hedonizm fikri göstermeliktir. Diğer bir ifadeyle, hedonizmin Epiküryen versiyonu, zevklerime hakemlik eden eleştirel aklın hiçbir evren sel standardı olmadığından başarısızdır. Son tahlilde, zevklerim üzerinde tek otorite benimdir. Antisosyal, kısa-süreli pornografi için tercihim, eleştirel teori ve kapitalist sömürü ürünüyle uyumsuz olabilir fakat bu tercih hala zevklidir. Bu bireysel otoriteye bir gerekçe, zevklerim ve bedenim arasındaki ilişkinin kaçınılmaz bir şekilde vasıtasız ve samimi olmasıdır. Bu gözlem Marcuse’un ikinci eleştirisine götürür, yani, cinsellikle ilgili tüm konuşmalara rağmen, Marcusecu zevkler tuhaf şekilde bedenden çıkarılır. Düşünmek ve hayal etmek, zevkli olarak tanımlayabileceğimiz aktiviteler oldukları aşikarken, zevklerimizin çoğu tipik olarak fiziksel hisleri -yeme, uyuma, cinsellik, egzersiz, dinlenme-içerdiklerinden dolayı bedeni kapsar. Onlar gerçekte derinden kül türeldir ya da en azından kültür tarafından dolayımlanır fakat onlar aynı zamanda insanların bedenlere sahip olduklarını ve kişinin bedenleştiğini de varsayar.

Marcuse, Marx’ın ‘Feuerbach üzerine tezler’indeki duygusallığın tatbiki, insani duygu aktivitesi olduğu gözlemini ciddiye almaz.

Yapısalcılık

Modern sosyal teoride, Michel Foucault’nun en üst seviyedeki çalışmasında in san bedeni, temel bir bilgi meselesi olarak yer alır. Modern yapısalcı düşüncede be den ve arzunun önemi genelde kabul edilmiştir (Benoist, 1978) fakat beden sorunu Foucault’nun tarihsel analize yönelik yaklaşımında garip bir şekilde süreklilik sağlar. Onun fikrini kavramak zordur fakat yaklaşımının önemli bir özelliği, çoğu uylaşımsal felsefe ve sosyal teoride iktidarın arzuyu bastırdığı görülürken Foucault, iktidarı bir yapıcı ve üretici olarak görür: Arzu iktidar/bilgiyle gerçekleştirilir. Modern toplumlar genelde cinsel baskılama ile karakterize ediliyor gibi görünürken, aslında cinsellik sürekli olarak çağdaş söylemler tarafından üretilir ve incelenir, ayrıca bunlar medikal ve psikiyatrik mesleklerin kontrolü altına girmiştir. Bilme isteği, cinselliği bilme isteğine dönüştü ve bilmek kontrol etmek olduğu için cinsel beden, politikanın özel konusu haline geldi (Lemert ve Gillan, 1982). Bu yüzden, cinselliğin bastırılması ve sunulması hususunda Marcuse ve Foucault’nun yaklaşımları arasında tam bir reel farklılık vardır. Marcuse’a göre, kapitalizmde seksin bastırılması reeldir ve kısmen libidinal zevklerin artık-baskısıyla oluşur. Foucault’ya göre, seks aslında cinselliği kontrol etmeyi ve normalleştirmeyi amaçlayan sonsuz bilimsel söylemlerin -psikoanaliz, demografi, biyoloji, medikal bilim-nesnesi ve ürünü haline geldiğinden beri cinsel bastırma bir mittir. Bilgi, onu kontrol etmek için arzuyu üretti. Bu bağlamda Foucault, tarihte kesin bir şekilde birleşik bir fenomen olarak arzuyu tedavi etme tuzağından belli tarihsel söylemlerin ürünü olarak gördüğü için kaçınır. Ancak bu, Foucault’nun teorisinde bir belirsizlik yaratır. O, bedene zaman zaman gerçek bir varlık olarak davranır -bilimsel düşünce üzerinde nüfus gelişiminin etkilerinde ya da beden üzerinde penolojinin etki si analizi örneğinde olduğu gibi.

Foucault, bedene çağlar boyunca devam eden insanlık tarihinin bir birleşik somut yönü olarak davranıyor izlenimi verir. Ancak böyle bir durum, açıkça tarihin kesintileri üzerine olan görüşüyle ve bedenin söylem tarafından oluşturulduğu argümanıyla çelişir. Bu yüzden, bir Foucault yorumu şöyle savunur:

Açıkçası Foucault, Merleau-Ponty’nin çözümünü benimsemez. Arzunun bedeni onun için, fenomenal, yaşayan beden değildir. Maddesel, inkarne olmuş bir öznellik değildir . . .. Arzu Foucault’ya göre, ne bedende ifade edilir ne de beden arzunun ya şayan formudur. (Lemert ve Gillan, 1982: 105)

Diğer bir yandan Foucault’nun da söylediği gibi, ideolojinin analiziyle başlamaktansa, ‘ilkin beden sorunuyla ve beden üzerinde iktidarın etkileriyle başlamak daha materyalist olabilirdi’ (Foucault, 1981: 139). Böylesi bir materyalist proje yaşamın maddeselliğini ciddi şekilde ele almış görünürdü. Dolayısıyla ‘beden’ nedir? gibi bir soru Foucault’nun düşüncesinde merkezidir fakat açıkça cevaplamadığı bir sorudur. Foucaultcu yapısalcılık bir açıdan Kartezyen rasyonalizme bir cevaptır. İnsanları be den ve zihne bölmek suretiyle Descartes, Batı düşüncesinde önemli bir aşamayı temsil eder. Kartezyen devrim zihne, kişinin tanımı olarak imtiyazlı (Düşünüyorum, o halde varım.) ve basitçe bir makine olan bedene imkanları kıt bir statü verdi. Bir bakıma Foucault bu durumu, öznelliğin (düşünen, Kartezyen özne) herhangi bir merkeziliğini reddederek ve bedene modern söylemin odağı olarak bakarak tersine çevirdi. Tanrı ya da Logos’un adeta modern bir vekili olarak aşkın Özneyi reddetmiş olan Foucault, sosyal teorinin bir kontrol merkezi olarak Bedene sahip olmaya isteksiz görünür. Dolayısıyla beden, onun teorisi yönünden problemlidir. Foucault sanki bedenin teorik olarak nasıl oluşturulduğu hakkındaki söylemlerin tarihini yazmak istiyormuş gibi görünüyor fakat bu, bir ‘zihniyetler tarihi’ üretmek olmadığını iddia ettiğinde özellikle reddedilir,

beden açıklaması ancak algılanma biçimleri ya da anlam ve değer yüklenme biçimleri bağlamında dikkate alınır; ‘bedenlerin tarihi’ ve onlarda var olan en maddesel, en canlı şeylerin kuşatılma biçiminin tarihidir. (Foucault, 1981:152)

Bir dereceye kadar bu zorlukların bir kısmı onun belli epistemolojik problemlere eski adanmışlığının bir ürünüdür ve bu yüzden zorluklar biraz yapay olabilir. Kartezyenciliği reddetmek, insan varlığı ve bilincinin maddesel doğasını reddetmeyi gerektirmez. İnsan yaşamının maddeselliğini kabul etmenin kültürel bir etkisi, tarihsel etkinliği olsa da insan bedeninin doğası gerçeğini reddetmeyi gerektirmez. Beden hem doğal hem de kültüreldir.

Foucault ve Sosyolojinin Kökenleri

Foucault’nun fikirler tarihine yaklaşımının bilgi sosyolojisi özellikle de sosyoloji tarihi açısından büyük yansımaları olmuştur. Foucault, sosyolojinin kökenlerinin Fransız pozitivizminde olduğunu söyleyen uylaşımsal görüşü reddetmiştir:

Sayısız insan, sosyolojinin kökenlerini Montesquieu ve Comte’da görmüştür. Bu, çok ihmalkar bir girişimdir. Sosyolojik bilgi (savoir) daha ziyade doktorlarınki gibi uygu lamada oluşturulur. Örneğin, 19. yüzyılın başında Guepin harika bir Nantes şehri çalışması yazdı. (Foucault, l 980a: 151)

Modern tıbbın yükselişi, panoptik sistemde yeni bürokratik tekniklerin gelişmesi, hastalıkların yayılımını haritalandırmak amacıyla sosyal araştırmaların kullanımı, mahkeme kayıtları için klinik metotları kanunlaştırma ve sosyal gözetimin detaylandırılmasıyla bağdaştırılırdı. Modern tıp, nüfusların bir denetleyeni ve bedenlerin bir kliniği olarak özellikle sosyal tıptır. Sosyoloji, sosyal tıpla birlikte, bilgide ve araştırma tekniklerini mümkün kılan nüfusların kontrolünde aynı kökenlere sahip tir. Foucault’nun kliniğin doğuşu (1973) fikrinin yansıması, nüfusların sağlığının ve bireylerin bedeninin çalışılması noktasında tıbbi sosyoloji, bir bütün olarak sosyolojik girişim için temeldir ve sosyoloji tıptan ayırt edilemez. Bu görüş, sosyolojik müfredata sonradan eklenen bir alt disiplin olarak işleyen tıbbi sosyolojinin uylaşımsal yorumuna aykırı düşer. Tıbbi sosyolojiye giriş kitaplarının çoğu kurumsal temellerini 1955 ve 1966 arasına oturtur (Cockerham, 1982) ve profesyonel tıbbın yönetimsel ve pratik ilgisinin altında olduğundan dolayı tıbbi sosyolojinin teorik olarak gelişmediğini savunur (Roth, 1962; R. Strauss, 1957).

Foucault’nun görüşünün yansıması, sosyoloji uygulamalı tıptır ve hedefi bedenlerin düzenlenmesidir. Bir bakıma sosyolojinin kökenine dair bu yorum ilk defa açıkça, sosyologların çocuk-rehberliği klinikleri çalışmasında büyük rol oynayacağını düşünen ve ‘sosyolojik klinikler’in yaygınlığını sezen Louis Wirth (1931) tarafından kullanılan ‘klinik sosyoloji’ fikri nezdinde öngörüldü. Tıp için sosyolojinin değeri, hastalıklarının ancak total sosyal bağlamı içinde anlaşılabildiği ‘sağlam kişi’ üzerine olan bakış açısındaydı. Wirth’in klinik sosyoloji üzerine görüşleri, tıbbın sosyal bir sistem olarak doktor-hasta ilişkisinin önemini kavramayı başaramadığını ve sosyolojinin bir sosyal gözlem modeli olarak tıbbın klinik tekniklerini benimsemesi gerektiğini savunan L. J. Henderson tarafından da dile getirildi (1935). Dikkat çekmek ilginç olacak, Foucault’nun tıp ve sosyolojinin kökenleri üzerine yorumunu vererek Henderson, ‘tıp pratiğini uygulamalı sosyoloji olarak’ gördü (1936). Henderson’un tıp ve sosyoloji arasındaki bu yakınlık hakkındaki görüşü, modern tıbbi sosyolojinin temellerinin çoğunun şekillendiği bir analiz olan Parsons’ın ‘hasta rolü’ (1951) analizi için hızlı bir bağlam sağladı. Kliniğin, dispanserin (Armstrong, 1983) ve ‘sağlam kişi’ye (Arney ve Bergen, 1983) tıbbi yönelimlerin sosyal rolü üzerine Foucaultcu perspektiften bazı son çalışmalar, klinik sosyolojinin bu erken ortaya çıkışının kopyası izlenimi verir. Tıbbi sosyolojinin sadece uygulamalı bir sosyoloji olması nedeniyle eleştirilmesine karşın -eleştirenlerin amacı hastanın tıbbi rejimi kabul etmesine olanak sağlamaktı tıbbi sosyoloji doğa ve kültür arasındaki problemli ilişkiden tamamen kaçınamayan sosyolojik araştırmanın bir alanıydı. ‘Hasta rolü’ üzerine tartışma, kültürel kategoriler olarak ‘rahatsızlık’ (illness) ve ‘hastalık’ın (disease) muğlak doğasını canlı tutmaktı (Mechanic ve Volkart, 1961); o aynı zamanda sosyolojide etkili bir şekilde yerleştirilen tıbbi modelin eleştirisinin olduğu bir alan sağladı (Veatch, 1973).

Tıbbi sosyoloji sonuçta sosyal ontoloji sorunu hakkında çok özel bir anlayışta olduğu için, o, sürekli olarak insan bedenleşmesinin statüsü ile ilgili sorunları gündeme getirmekte ve bu sa yede beden sosyolojisi için teorik bir konum oluşturmaktadır. Foucault’nun tıp tarihi üzerine çalışmasının önemi, tıbbi sosyolojinin teorik doğasını daha aşikar hale getirmesidir; aynı zamanda tıp ve sosyoloji arasındaki tarihsel ve politik bağ hususunda bizi uyarmasıdır. Bu nedenle bir beden sosyolojisi temel olarak tıbbi sosyoloji içinde bir uygulamadır.

Fenomenoloji

Yapısalcılığın, bedenin modern analizinde ya doğrudan Kartezyen düalizminin reddedilmesinde ya da dolaylı biçimde bir metafor olarak beden analizinde rolü olduğu iddia edilebilir. Mikhail Bakhtin (1968), Orta Çağ halk eğlencesinde bedenin imgelem pozisyonunun zengin bir teşhisini sundu. Bir başka gösterge striptizin mesajı ve güreş analiziyle Roland Barthes ( 1973) olabilir. Bundan dolayı yapısalcılık, Kartezyen formülünde -cogito ergo sum-temellenen rasyonalizmin varsayımlarına bir dereceye kadar bir reddiyeydi. Zihin/beden dikotomisinin bu reddi, Fransız yapısalcılığına özgü değildi fakat genel olarak savaş sonrası Fransız felsefesini karakterize eden bir pozisyondu. Örneğin, fenomenolojik hareket içerisinde Le Mystere de l’Etr e’ sinde (1951) Gabriel Marcel gibi yazarlar bedene ontolojik problemin merkezi olarak yaklaştı. Marcel, be denin varlıkla ilişkisinin rastlantısal ya da dışsal olmadığını savundu çünkü bedenim daima doğrudan doğruya deneyimle vardır. O, uylaşımsal özne/nesne ve olmak/sahip olmak dikotomilerini zihinsel ve fiziksel deneyim birliğini savunma adına reddetti. Marcel’e göre bir bedene sahip olmak, aslında daima bedenleşmiş olmaktır, ta ki varlık deneyimlenen-bedenleşmedir. Beden, bir nesne ya da araç değildir; bilakis ben bede nim -en eski aitlik ve kontrol duygum olan-Bedenim sadece anında ve tam hakimiyeti uyguladığımda nesnedir. Bu yüzden Marcel’e göre beden, varlık ve aitlik üzerine, olmak ve sahip olmak üzerine herhangi bir düşünce için nihai başlangıç noktasıdır. Kartezyen felsefenin zihin/beden mirası aynı zamanda Jean-Paul Sartre’ın ilk dönem felsefesi için, özellikle Varlık ve Hiçlik’te (Being and Nothingness) (1957) temeldi. Bir bakıma Sartre, Kartezyen zihin ve beden ayrımını, bilmenin yönelimselliğinin önemini vurgulayarak derinleştirdi (Danto, 1975).

Husserl ve Heidegger fenomenolojisinin etkisi altında Sartre, insan varlığının gerekli özelliği olarak yönelimsel davranışı ve özgür iradenin indirgenemez varlığını gündeme getirmek için kendinde-varlık (being-in-itself) (en-soi) ve kendisi-için-varlık (being-for-itself) (pour-soi) arasında ayrıma gitti. Çünkü biz özgürlük ve sorumluluğu yük olarak deneyimleriz, yaşamımız sanki kontrolümüze uzak olan gerek psikolojik gerekse sosyolojik güçler tarafından belirleniyormuş gibi davranma eğilimindeyiz. Yaşarız, yani kötü niyetler• Varoluşçuluğun temel doktrini kişinin öncelikle olmayı ve bilmeyi seçtiği şey olmasıdır (Warnock, 1965). Sartre’ın varoluşçu felsefesinde yönelimsel bilinçliliğin merkeziliği dikkate alındığında, bedenin dünyada-varlık (being-in-the world) oluşumuzda az bir rol oynadığı görülebilir. Ancak beden problemi, Sartre’ın diğer zihinlerin varlığı felsefi sorununa yaklaşımında başkaları-için-varlık (being-for-others) analizinde önemli bir rol oynar. Sartre’a göre beden, koşula bağlılığımızı tayin eden dünyayla kontağımızdır.

Kısacası, Sartre’ın argümanı; öteki zihinleri bilemeyiz, keza zihinler beden yoluyla algılanır. Dolayısıyla Sartre’ın beden açıklaması, yönelimsellik üzerine vurgusuyla yakından ilgilidir ve argümanının bu özelliği, üç ontolojik boyut arasında ortaya koyduğu farkla açıklanabilir. İlkin, o kendi-için-bedene (body-for-itself) dikkat çekmiştir. Beden be nim için sadece fiziksel bir olgu değildir, diğer olguların yanı sıra -bu daktilo, bu masa ya da bu kağıt-çünkü dünyada yaşadığım deneyim daima bedenim itibarı iledir. Dün yaya bakınca, gözlerimin farkında değilim, keza görüş alanıdır; kendisi-için-bedenim, o ben olduğumdan dolayı kesinlikle bana bir nesne olamaz. Üstelik herhangi bir şe kilde bedenimi kavradığıma göre bu, dünyada yerimi belirleyen nesneler yoluyladır. Bedenleşmem benim önümdeki daktiloyla ve benim altımdaki sandalyeyle belirlenir. İkincisi, Sartre ötekiler-için-bedenin ontolojik boyutunu ayırdı. Halbuki bedenimi bir nesne olarak kavrayamam, keza kendisi-için-bedendir, ötekinin bedenini durduğum noktadan bir nesne olarak kavrarım ve bedenimi ötekiler-için-beden olduğunda bir nesne olarak fark ederim. Ancak, ötekilerin bedenini salt bir ten olarak algılamam, anlamlı olarak yorumladığım daima özel ve somut bir durumun dışında.

Öteki, bir kadavra olarak algılanmaz, sadece amaçlı ve hedef yönelimli eylem ve mimikleri olan emellerle -yemek için bir kibrit yakmak tarzı çarpıcı bir örnekte olduğu gibi-bir be den-içinde-varlık olarak algılanır. Kendim için bir özne ve öteki tarafından bir nesne olarak görülen bedenimin bu etkileşimi üçüncü ontolojik boyuta yol açar. Öteki tarafından görülmüş ve gözlemlenmiş olmak ötekisi için bir nesne olduğum olgusallığıının bir gerçekliğiyle sonuçlanır. Etkileşimde içimi nesnel bir dış olarak deneyimlemeye başlarım. Kendisi-için-beden nesneleşir ve yabancılaşır. Bedenimin öteki tarafından gözlemlenmiş olmasıyla olan şey sadece bir bedendir. Sartre’ın Kartezyen düalizmi aşma çabası çeşitli zeminlerde eleştirilmiştir -örneğin Merleau-Ponty tarafından Algının Fenomenolojisi’nde (Phenomenology of Perception) (1962)-fakat bu itirazlar, Sartre düalizmin üstesinden gelememiştir iddiasında özetlenebilir: Problem basitçe en-soi ve pour-soi arasındaki bir ayrıma aktarılmasıydı, yönelimsel bir ontolojiye dair Sartre’ın bağlılığıyla problemli ve tutarsız olan bir ayrım. Fransız fenomenolojik felsefesindeki bu eleştiriler ve tartışmaların sonucu, zihin ve beden arasındaki herhangi bir düalizmi bir reddediş ve daima bilinçliliğin bir bedenleşmesi olan asla basitçe fiziksel bir nesne olmayan beden argümanı üzerindeki vurgunun bir sonucudur. Üstelik yönelimler noktasında temel bir ilgiye sahip olmaksızın bedeni tartışamayız: nesnel, ‘dış’ dünya, bedenimin eylemleri ya da onun üzerindeki potansiyel eylemleri açısından daima bedenimle ilgilidir. Dünyayı algılamak dünya üzerinde bedenimin mümkün eylemleri üzerinde düşünmektir. Benzer şekilde, Ben bedenimi bedenim üzerinde yakın, somut, kontrol yoluyla benimki olarak deneyimlerim. Bedenleşmenin temel fikri canlı organizmam,

benimdir ve beni ifade eder. Bir kere ruhsal yaşamımın kendi-bedenleşmesidir ve ruhsal yaşamımın kendi ifadesidir. Bu yüzden, beden deneyimi probleminin bedenleşme problemi olduğunu söyleyebiliriz.Canlı organizmanın fenomenolojisi, benzer şekilde, bilinçliliğin tanımlayıcı-açıklayıcı aralıksız süregelen otomik bedenleşmesi analizi bir organizma tarafından garip bir şekilde’ kendisi’nin olarak ayrılır ve daha üst seviyede, ‘kendim’ olarak ben ile kavranabilir. (Zaner, 1964:261)

Fenomenolojik açıdan bu beden görüşü, bilhassa sosyoloji için ve sonraki bölümler de göstereceğim gibi, özellikle davranışçılığın bir eleştirisi olarak tıbbi sosyoloji için önemlidir. Beden özel fizyolojik karakterleriyle bir nesne ve bu cihetle yaşlanma ve çürümenin doğal sürecine maruz kaldığı halde, asla sadece fiziksel bir nesne değildir. Bedenleşmiş bilinç olarak beden sembolik önemle doludur. Fenomenoloji, bedene bilinçten ayrı bir nesne olarak davranan, bununla birlikte el altından Kartezyen düalizme kucak açmak zorunda kalan davranışçılığın bir eleştirisidir. Fenomenolojik eleştiri önemli olmasına karşın, aynı zamanda bir beden sosyolojisine felsefı bir temel olma noktasında sınırlıdır. Marcel, Sartre ve Merleau-Ponty tarafından sunulan beden fenomenolojisi, özne açısından bedenleşmenin bireyci bir görüşüdür; sonuç olarak büyük oranda tarihsel ve sosyolojik içeriğinden yoksun bir görüştür. Sosyolojik bakış açısına göre ‘beden’, sosyal olarak oluşur ve sosyal olarak deneyimlenir. Bedenleşmenin tanımlayıcı analizleri elbette anlam problemi üzerine yoğunlaşmak için varlık sorununu paranteze almış görünen fenomenolojik metodolojiyle tutarlıdır. Ancak böylesi bir yaklaşım, anlamla ilgili varlık terimlerini içermesi nedeniyle ya da tam tersi, çok fazla paranteze almaktır. Bedenleşme yaklaşımlarına sosyolojik bir eleştiri sunarak, bir soruyu düşünerek başlamak değerlidir: kişi nedir? Bu sorunun gerekçesi felsefi tartışmada beden probleminin bireylik, bireyleşme ve kişilikle ilgili meselelerden ayırt edilememesidir.

Kişi

Felsefi terimde bireysel bir kişi, terimin tam anlamıyla bir bedeni, bilinci, devamlılığı, bağlılığı ve sorumluluğu olan bir varlıktır. Bu karakteristikler bütününün bazı yönleri, aşağıdaki, insanın kimliği düşüncesinde söylenmek istenen ifadede vardır:

[ l] bir bireyin deneyimleri ve ifadelerinde genel bir tutarlılık algısı -ya ‘esas’ ya da ‘usul’-;

[2] bu bireyin hatıraları ve normalde, en azından bazılarında .hayatının ‘hikaye’sinin ya da anlatımının sürekliliği, ve

[3] bir bilinçli fakat tamamen bilinçli olmayan bir kişi, kendi kendine kendini anlama ve yönetme konusunda özel bir bağlılıktır. (Kavolis, l 980: 41, vurgu orijinalinde)

Bu unsurların her biri, kabul etmek gerekir ki, bir dizi zorluklar sunar. Felsefede bireysel kişilerin temelde zihinsel mi yoksa fiziksel varlıklar mı olduğuna dair fazlasıyla tartışma vardır (Shoemaker, 1963; Strawson, 1959). Felsefi problemler ne olursa olsun, günlük tanınma ve kişilerin kimliği için hayati olan, toplumda belli bir yere sahip olan, özel özellikleri olan bir bedene sahip olduğu sosyolojik bir duruştan açıktır. Kişilerin kimlik kazanması tipik olarak özel bedenlerin kimlik kazanmasıdır. Bu iddia yanlış kimliklerin, sahte kimliklerin, taklit etme ve mimesisin olduğunu inkar etmez. Bir bedene sahiplik, bu problemlere rağmen, farklı kişilerin rutin sosyal kimliğinin asli bir özelliğidir. Ancak, hem felsefe hem de sosyolojinin beden tartışmasında doğal karşıladığı şey sosyolojik olarak ‘beden’in canlı bir organizma olduğudur. Aslında sosyal ‘bir beden’ fikri bu fiziksel model imalardan daha geniş ve daha karmaşıktır’. Örneğin, en azından aynı zamanda ‘kişiler’ olan kurgusal ve tüzel bedenler (fictive and corporate bodies) vardır. Örneğin Orta Çağ politik teoride, kralların biri reel ve bozulabilir, biri hayali ve ölümsüz olan iki bedenleri olduğuna rağbet edilirdi (Kantorowicz, 1957).

Kralın kutsal bedeni, tüm toplumun tutarlılığını ve devamlılığını sembolize ediyordu; kralın şahsı, beden politiği somutlaştırdı, böylece kralın katilinin saldırısı kralın şahsına ve bir bütün olarak toplumaydı. Sosyolojik açıdan bakıldığında, bir kişinin iki bedene sahip olması, beden hem bir şey ve hem de bir işaret olduğu için anlamlıdır. Hukukta kimlik problemi, hem beden hem kişi olarak legal kurumların anali zinde önemli bir rol oynamıştır. Legal birlikler -ayrı kişiler olarak oluşturulan-olarak legal kişiler fikri, İtalyan hukuk teorisyenlerinin korporasyonların ortaya çıkışıyla baş etmekte zorlandığı 14. yüzyılda geliştirildi (Canning, 1980). Kanun; insanı, hakları ve yükümlülükleriyle algıladığı halde, şehirler ya da ticari korporasyonlar gibi kolektif varlıklarla uğraşmayı tam olarak geliştiremedi. Bu varlıkları kavramak için hukuk teorisyenleri, en sonunda persona universalis halini alan -çoğunluğu oluşturan bir kişi-persona ficta kavramını geliştirdiler. Kısmen, korporasyonlar teorisinin üniversal kilise teorisiyle benzer olduğu görüldü. Reel kilise sırayla adeta İsa’nın mistik bedeni ve böyle olunca da devamlı ve yıkılamayan üniversal kilisenin basitçe bir bedenleşmesiydi. Fiziksel kilisenin üye bireyleri yeryüzünde sürekli bir şekilde yer değiştirirken, üniversal kilise bir devamlılığa ve fiili bağlılarının bağımsız varlığına sahipti. Korporasyon bu yüzden benzer ışıkta görülebilir; üye bireylerdeki değişiklikler bütünün legal devamlılığını etkilemedi. Bu yüzden, legal teorisyenler korporasyonu persona perpetua olarak algıladı, öyle ki üyeliği üye bireylerin izole doğasını (homo seperatus) tüzel kişilere dönüştürdü. Sosyotarihsel açıdan ‘beden’, bireysel organizmayı canlandırmak zorunda değildir çünkü bir beden olarak sayılacak olan, sosyal yorumlamanın bir etkisidir.

Bireysel kişinin öz bilinçliliğe sahip olması fikri aynı oranda tarihsel bir düşüncedir. Mauss’un gösterdiği gibi beden, kişi ve bilincin birliği fikri, uzun süren bir tarihsel sürecin sonucudur. ‘Kişi’ (p erson) kavramı, bireyin dışında olan bir maske olan personadan gelir. Roma kanununda persona ‘self’ ile denk hale geldiğinde bile, kendi beden lerine sahip olmayan, kişiliği olmayan ve mal-mülk üzerinde iddiası olmayan köleler hariç tutuldu. Bir moral olgu olarak persona kavramı ilkin Stoacılar tarafından de taylandırılmıştı fakat benliğe (self), eşsiz ruhun yıkılamazlığına dair yeterli metafizik bir temel verilmesi Hristiyan moral düşüncesinin gelişimine kadar mümkün olmadı. Hristiyanlıktan çıkardığımız modern fikir, kişi benliğe eşittir ve benlik bilinçle eşittir. Bir kişi olmanın ne demek olduğuyla ilgili çoğu felsefi tartışma bu yüzden kültürel olarak etnosentriktir çünkü klasik Yunan gibi kültürlerde bedenlerine ve kamusal/legal k imliklerine sahip olmayan insanlar, kişi değildir. Ayrı bir birey olarak kişisel kimliğe sahip olmak için hem kendi hem de ötekiler açısından belli bir tutarlılığa ve sürekliliğe sahip olmak gerektiğini söyleyen bir iddia da vardır. Benim ne olduğum kendimi tanıma yeteneğime ve ötekiler tarafından kendimin sürekli tanınmasına bağlıdır. Günlük uygulamada, ‘aynı’ kişi olmak zaman içinde farklı durumlarda kişinin ‘aynı’ inançlara, tavırlara ve pratiklere bağlı olması yoluyla ölçülür. Tutarsızlıklarımızla damgalanır ve seçimlerimizle övünürüz. Ancak, kimlik ve kişilik değişimlerinin tamamen alışılmamış olmadığını ve aslında Protestan Hristiyanlık gibi bazı kültürlerin, kişiyi oldukça dönüştürülebilir olarak gördüklerini biliyoruz. ‘Doğru’ kişi, din değiştirmeden hemen sonra günaha olan doğal eğilim ortadan kaldırıldığında ortaya çıkar. Diğer kültürlerde, başlangıç pasajları (genellikle rites de passage) yeni kişiler üretmek için (Eliade, 1958) ve bu dönüşümlerde bedene çizilen sembollere işaret etmek için düzenlenir (Brain, 1979).

Kişilerin dönüştürülebilirliği -kişisel devamlılığımızın aslında kişi/beden birliğinin sosyal tanımında devamlılığın üretimi olması anlamında-devamlılığın kişilik için esas olduğu görüşüne gölge düşürür. Bireylik hakkındaki tartışma hayati bir konudur, ancak insan kişiler, hak ve sorumluluk taşıyıcısı varlıklar olarak görülür; insan kişi olmak rasyonel seçme yeteneği olmaktır ve sonuç olarak birinin eyleminden dolayı sorumlu tutulmaktır. Biz bu argümanın, özgür iradeyi kişi olmak denen şeyin temel bir unsuru olarak değerlendiren yönelimselliğe önem veren Sartre’ın varoluşçuluğu için temel olduğunu gördük. Biz insanları ve hayvanları bir çeşit kriter -dil, rasyonellik ve sembolleştirme kapasitesi üzerinden farklılaştırırız. Çok önemli bir özelliktir, biz ahlaken ya da hukuken hayvanları yaptıklarından dolayı sorumlu tutmayız. Bir insanı öldüren bir kaplan, eylemlerinden içgüdüsel olarak değerlendirildiği için sorumlu tutulmaz; bir kaplanı öldüren bir insan eylemlerinden korunan türleri tehlikeye attığı için sorumlu tutulur. Üstelik bir kişi ‘bedenim yaptı’ diyerek mazur görülemez çünkü Husserl’ı takip edersek, biz bedenlerimiz üzerinde tam yönetimimiz olduğunu düşünürüz. Ancak, bedenlerimiz üzerindeki bu kontrol ve sorumluluk sorunu bilhassa fenomenologlar için zor meseleler doğurur.

Fenomenologlar, kişilerin bedenleri üzerinde doğrudan yönetime sahip olduklarını ve bu rejimin düşünmeden uygulandığını savunurlar: Ben koluma daktilo üzerin deki taşıyıcıyı hareket ettirmesini söylemek zorunda değilim. Şüphesiz Gabriel Marcel, kölelerin bedenleri üzerinde özgür vatandaşlardan daha az kontrole sahip olduklarını itiraf etti. Ancak fenomenolojinin bireyci doğası, bedenin yönetimini eşit olmayacak şekilde dağıtan sosyal yapı hakkındaki sistematik bir teorinin gelişmesini önler. Kölelik sistemi en açık örnektir, ancak patriyarki şartları altında kadınların yasal kişi ol maktan çıktıkları evliliğe girişleriyle bedenlerini kontrol edemediklerine dair bir iddia da ileri sürülebilir. Erkek himayesinde olma/ evli kadının statüsü ( coverture) olarak bilinen yasal düzenlemeler, kadının yasal kişiliğini -evin erkek reisi kendi altındaki bedenleri kontrol etsin diye-kocasıyla birleştirmek suretiyle özgülleştirir. Fenomenologlar tarafından verilen bedenin tam yönetiminin örnekleri önemsizdir: pipomu kaldırmak, bir bardağı kaldırmak ya da gazete okumak. Daha önemsizi, patriyarki altındaki kadınların üremeye karar veremediklerinden cinselliklerini kontrol edemeyişleridir. Kadınlar, çocuklar, köleler ve delilerin bedenlerini yönetmelerinin herhangi bir önemi yoktur çünkü tam vatandaşlıkları inkar edilir ve kısmen kamusal alandan dışlanmışlardır. Bu mesele üzerine Foucault’nun cinsellik analizi güçlü olarak görülebilir.

Cinsel özgürlüğe bir değer olarak yaklaşan bir toplum aslında iç ‘sırlar’ımızı özellikle medikal ve paramedikal uzmanlara tamamen itiraf etmeye bizi zorlar: Özgürlüğümüz kişisel açıklamanın standartlarına uymaya zorlar. Ayrıca bedenlerimizin artan bir şe k ilde profesyonel, mesleki ve yönetimsel kurumlar tarafından incelemeye ve gözetime maruz kaldığı bir dünyada yaşıyoruz. Bedenlerimizin fenomenolojik yönetimi hak kında konuşmak halk sağlığı, ekonomi ve politik düzen adına bedenin düzenlenmesi olan hayati sosyolojik noktayı kaçırmaktır. Özet Beden problemi sosyolojik teorinin büyük meselelerinin kavşağında yatar. Sosyolojinin epistemolojik problemleri neo-Kantçı hareketten bu yana, doğa ve kültürde in san türünün çift aidiyeti çevresinde gelişir. İnsan bedeni, doğal dünyadaki yerinden kaynaklanan doğum, çürüme ve ölüm sürecine tabidir fakat bu süreçler bir kültürel inançlar, semboller ve pratikler dünyasında yer edinen ‘anlamlı’ olaylardır da. Bireysel seviyede bedenim, bir sınır olarak deneyimlenen bir çevredir fakat bilinçliliğim de bedenleşmeyi içerir. Hem bir bedene sahibim hem de bir bedenim. Bu ayrım kısmen hastalık (disease) ve hastalık durumu (sickness) arasındaki farklılıkta gösterilebilir. Biz bir kişiyi uyluk kemiği dejenerasyondan muzdarip Leeg-Peerthe’nin hastalığı olarak tanımlayabiliriz, bu vakada uyluk kemiği hastalıklıdır fakat hasta değildir.

Benzer şekilde, biz bir elmayı rahatsız (ili) olarak değil hastalıklı (disease) olarak tanımlayabiliriz. ‘Rahatsızlık’ (İllness) ve ‘hastalık durumu’ (sickness) gibi kavramlar, onların teni, kemikleri ve sinirlerinden çok kişilerin durumuyla tanımladığımız sosyokültürel kategorilerdir. Hastalık (disease) sosyal bir rol değildir fakat o ‘hasta rolü’nü (sick role)uygun davranış normları ile sosyal bir pozisyon olarak değerlendirmede anlam kazanır (Parsons, 1951). Bundan da şu sonuç çıkar ki bir rahatsızlığım olduğunu, aynı zaman da yaptığım ve icra ettiğim bir rahatsızlığa sahip olduğumu savunmak mantıklıdır. Kartezyen fenomenolojik eleştirisinin değeri bilincin bedenleşmesi ve de yönelimsel oluşudur. Sosyolojiye göre fenomenolojinin sınırları, benim ve ötekinin bedeni üzerindeki dışsal vurgusuyla belirlenir. Beden daima sosyal olarak şekillenir ve yerleşir. Erkek ya da kadın olmak denen şey sosyal bir tanımdır çünkü fizyoloji daima kültür tarafından dolayımlanır. Foucault’nun (1980b) gösterdiği gibi, ‘doğru’ bir cinse sahip olma -iki cinsel kimliğin korunmasının imkanını ortadan kaldıran çift cinsiyetlilik durumun da-medikal/kültürel pratiklerin sonucudur. ‘Ucubeler’ de sosyal olarak oluşturulur (Howell ve Ford, 1980). Fenomenolojik olarak bedenlerimiz üzerinde yönetimimizin olması doğruyken, nüfusların sosyal çoğalması bakımından kurumsal düzenlemeye (‘ensest tabu’), güce (patriyarki formunda), ideolojiye (arzu ve akıl arasındaki tezatlıkta), ekonomiye (ev halkı yoluyla mal-mülkiyetin stabil dağıtımının gerekliliği, tipik olarak vesayet formunda) tabi olması toplumsal olarak asla doğru değildir. Toplumlar geleneksel olarak tabi olanların cinsel davranışının Tanrı’nın, kralın, rahibin ve kocanın birliği tarafın dan düzenlendiği gerontokrasi/patriyarkinin kombinasyonu altında organize olmuşlardır. Bu yüzden beden problemi, basit bir şekilde epistemoloji ve fenomenolojide bir mesele değil, ayrıca güç, ideoloji ve ekonomi hakkındaki tartışmalarda teorik bir alandır.

Bryan S.Turner – Beden ve Toplum,s.33-57

İdeoloji ve Hegemonya

Bu anlayışın nasıl sağlandığını, bir başka deyişle emperyalizm ve sömürgeciliğin nasıl işletildiğini, bu kavramların barındırdığı olum­suzlukların nasıl aklandığını anlayabilmek için “ideoloji” ve “hege­monya” kavramlarına dönmek gerekiyor. Bu da bizim, Oryantalizmin bir söylem olarak nasıl bir güce sahip olduğunu görmemizi sağlayacak­tır. Sömürgeciliğin Batı dillerindeki karşılığı olan “kolonileştirme”nin olumsuz çağrışımlar taşımaması, bu tanımların ideolojik olmasından kaynaklanır. Sömürgecilik gerçekte, onbeşinci yüzyıldan başlayarak çeşitli Avrupa devletlerinin dünyanın geniş alanlarını keşif, fetih, ilhak ve iskân etmeleriyle ortaya çıkan siyasal ve ekonomik süreç ya da ol­guyu tanımlamaktadır.

Batı Avrupa ülkelerinin kapitalizmin eşiğinde, dünya üzerindeki doğal zenginliklerin, hazır servetlerin ve ucuz emek depolarının yağmalanması, sömürgeci kıta olarak Avrupa’da sermaye birikimini hızlandırmıştır. Sömürülen kıtalar olarak Asya, Afrika ve Latin Amerika’da ise yerel kaynak ve kültürlere, tarih, din, dil ve örgütlenme deneyimlerine zarar vererek, bu halkların uzun süre bo­yunduruk altında tutulmasına, yoksulluğa, geriliğe, kendi sanayi devrimlerini ve modernleşme süreçlerini özgürce yaşayamamalarına yol açmıştır.^[20]

Gerçeğin böyle olmasına rağmen, daha önce Oryantalizmi açıklarken değindiğimiz gibi, Doğu’nun geri kalmışlığını, onun akıl­cılıktan yoksun olması, kendi kendisini yönetememesi, durağanlığı ve ilerlemeye yatkın olmaması gibi özelliklerle tasvir eden bir propagan­da yoluyla, Batı’nın asıl amacını gizleyen şey, onun ideolojik söylemi olmuştur. Sömürgecilikle bütün kaynakları yok edilen Doğu’nun bun­ları gerçekleştirememesine neden olarak, tam aksi yönde, bu türden sözde yapısal özellikler gösterilmiştir.

Loomba, ideolojinin “çoğunlukla varsayılanın tersine, yalnızca po­litik fikirlere gönderme” yapmadığını, “aynı zamanda tüm ‘zihinsel çerçeveler’imizi, inançlarımızı, kavramlarımızı ve dünyayla olan ilişki­lerimizi ifade etme tarzlarımızı” da içerdiğini belirtir.^[21] Marx ve Engels, Alman Ideolojisi’nde “ideolojinin temelde, insanların kendi dünyalarıy­la olan gerçek ilişkilerini perdeleyen çarpık ya da yanlış bir bilinç oldu­ğunu ileri sürmüşlerdi. Bunun nedeni, herhangi bir toplumda en fazla dolaşıma giren ya da geçerlilik kazanan ideolojilerin başat toplumsal sınıfların çıkarlarını yansıtması ve yeniden üretmesidir.”

İdeoloji bu özelliğiyle, toplumsal çevremizi yeniden düzenleyecek, böylelikle de duyumlarımızı dönüştürecek ve fikirlerimizi değiştirecek “bir safkan toplumsal mühendislik programı” anlamına gelir. Paradoksal bir ifa­deyle ideoloji, benimsetilmek istenen bir düzenin aydınlığını göster­mek için, eski düzenin karanlıkçılığını ortaya koymak, yeni çıkara ege­men gücü bu karanlığı aydınlığa çeviren ideal olarak sunmaktır. Bunu yaparken de, “eski düzenin karanlıkçılığını aydınlatırken toplumun üstüne, insanları bu aydınlığın karanlık kaynaklarını göremeyecekleri ölçüde körleştiren göz kamaştırıcı bir ışık saçar. “^[23] İdeoloji böylece, aklı tıkayan, arkasındaki önyargı ve kirli çıkar karanlığını görmeyi engel­leyen bir söylem haline gelir. En azından da buna inananlarda, gerçek yaşam pratiklerini zedeleyecek bir etki yaratır.

Marx ve Engels bunu, kendi düşünceleri açısından işçi sınıfının sö­mürülmesi konusunda örneklendirirler. Yorucu emeğinin meyveleri gündelik olarak efendisi tarafından temellük edilen bir fabrika işçisi, buna rağmen çalışmanın erdemlerine ya da cennette ödüllendirileceği­ne inanmaya devam eder. İdeolojik söylemin tıpkı bu örnekte olduğu gibi, işçileri hem çalışmayı sürdürmeye ikna etmesi, hem de kendileri­nin sömürülmekte olduğu gerçeği karşısında körleştirilmesi, böylelikle işçilerin efendilerinin ya da kapitalist sistemin çıkarlarını yansıtmasına benzer şekilde, sömürülen ülkelerde de bir yandan sömürenler için ça­lışmaya, bir yandan da sömürüldüğü gerçeğinin gözardı edilmesine neden olur. Sonuç olarak ideolojik söylemin gücü, sömürülen ülke ve insanların kendi gerçek hayatlarını ve sömürülmekte olduklarını ken­dilerinden gizler.

İnsanların böyle bir görüşe ikna edilmeleri nasıl mümkün olur? Her ne kadar, düşünceleri gerçeklikten türetmek yerine, gerçekliği düşüncelerden türetiyorsa da, “ideolojinin nasıl olup da herhangi bir anlamda, insan öznelerinin deneyimlerini özgül bir toplumsal düze­nin isterlerine uygun olarak düzenleyen etkin bir toplumsal güç ola­bileceğini kavramak gerçekten çok zor.”^[23] Açıkça yaşanan hoşnutsuz bir durum varken, insanlar bunun tersinin doğru olduğuna nasıl kandırılabilirler? Öyleyse sorun, “ideolojinin ‘gerçek’ ya da ‘yanlış’ olup olmaması değil, nasıl olup da ideolojiye inanıldığı ve ideoloji içeri­sinde yaşandığıdır. Gramsci işte bu sorulara yanıt bulmaya çalışır­ken formülleştirdi ‘hegemonya’ kavramını.” İdeolojiden daha geniş bir kategori olan ve onu da kapsayan hegemonya, “zor kullanma ve rızanın bir bileşimi aracılığıyla başarılan iktidardır.

İktidarın hem güç kullanarak hem de üçkâğıtçılık yoluyla sağlanabileceğini öneren Machiavelli’nin fikirlerini inceleyen Gramsci, yönetici sınıfların yalnızca güç ya da zor kullanarak değil, aynı zamanda, yönetilmeye ‘gönüllü’ olarak boyun eğen özneler yaratarak tahakküm kurduklarını savun­du. Rızanın yaratılmasında ideoloji hayati bir rol oynar; ideoloji bel­li fikirlerin aktarıldığı, daha önemlisi doğru kabul edildiği kanaldır (medium). Hegemonya yalnızca dolaysız manipülasyon ya da öğreti aşılanması yoluyla değil, halkın ortak duyusu kullanılarak, Raymond Williams’ın ‘halkın canlı anlamlar ve değerler sistemi’ dediği ortak duyusu kullanılarak başarılır. “^[24]

Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi’nde açıkladıkları üzere, “egemen sınıfın fikirleri, tarihin her döneminde egemen fikirler olmuştur; yani, toplumdaki egemen maddi güç olan sınıf, aynı zamanda toplumun egemen entelektüel gücüdür.” Daha farklı amaçlar için söylenen bu sözün belki de en doğruluk kazandığı alan sömürgeciliktir. Batı’nın “zoolojik” bakışı altındaki sömürgelerde kaba güçle sağladığı kesin üstünlük, kendisine tartışılmaz bir maddî egemenlik sağlamıştı. Dola­yısıyla maddî alandaki bu hâkimiyet, özellikle hegemonya aracılığıyla zihinsel hâkimiyeti de kolaylaştırıyordu.

Tarihçilerin, kolonyal rejimlerin nasıl kısmî rıza yaratarak tahakküm kurmayı başardıklarıyla ilgili incelemelere giderek daha fazla ilgi gös­terdiklerini belirten Loomba, kolonyal tahakküm büyük ölçüde baskı ve zor uygulanarak sağlandığından, kimileyin sömürgeleştirilenlerin rızasını içermeyen bir süreç olarak analiz edildiğini söyler. Ancak son yıllarda yapılan araştırmaların da, insafsızca zor kullanılmasının “kıs­men gönüllü ve sahici, kısmen de suni bir rızayla birlikte” yürüdüğü­nü ortaya koyduğunu ekler.

Gramsci’nin hegemonya kavramı aynı zamanda, düşüncelerin kabul ettirilmesinde etkili bir başka yolun da denendiğini, “mütehakkim gruplara ait fikirlerin ve pratiklerin yönetilenlere dayatılmasından zi­yade, tahakküm altına alınanlara ait fikirlerin ve pratiklerin dönüştü­rülerek mütehakkim grupların fikirleri ve pratiklerine dahil edildiğini vurgular. İşte böylesi dönüştürümlerin kolonyal yönetimin merkezin­de yattığına gitgide daha fazla inanılmaktadır,”^[25] Hegemonyanın ‘zor’ ve ‘rıza’nın bir bileşimi yoluyla başarıldığını ileri süren Gramsci’nin bu fikrine “bir katkı olarak, Althusser, modern kapitalist toplumlar- da ‘zor’ kullanma işlevinin düzenli ordu ve polis gibi ‘Devletin Baskı Aygıtları’ tarafından; ‘rıza’yı kazanma işlevininse okullar, Kilise, aile, medya ve politik sistemler gibi ‘Devletin İdeolojik Aygıtları’ tarafından yerine getirildiğini savundu. Bu ideolojik aygıtlar, sistemin değerlerini benimsemek üzere ideolojik olarak koşullanmış özneler yaratarak ba­şat sistemin yeniden üretilmesine yardımcı olur.”^[26]

Foucault, ideolojinin yerine “söylem” kavramını koyar. Ona göre bütün fikirler ve bilgi alanları “belli bir bilgi kodunun yasaları” tarafın­dan yapılandırılır ve belirlenir. Bu kod ve yasalar iktidar ve egemenliği belirler. İktidarın işleyişinin, bazılarının başkaları üzerindeki eylem kipi” olduğunu söyleyen Foucault’ya göre, “birilerinin” “başkalarına” uyguladığı iktidarın rıza göstermeyle bir ilgisi yoktur. Çünkü uygula­nan bir baskıya kimse bile bile boyun eğmez ve rıza göstermez. “İktidar kendi başına özgürlükten vazgeçilmesi, hakların devredilmesi, tek tek herkesin sahip olduğu iktidarı birkaç kişiye emanet etmesi (bu, rıza­nın iktidarın var oluşu ya da korunmasının bir koşulu olabilmesini en­gellemez) değildir; iktidar ilişkileri önceden var olan ya da durmadan yinelenen bir rızanın ürünü olabilir; ama, kendi doğası gereği, bir kon­sensüsün dışavurumu değildir.” Bu sözleriyle Foucault, iktidarın esas niteliğinin şiddet olduğunu ve şiddetin de-iktidarın ilkel biçimi olduğu­nu reddetmiyor.

Son tahlilde, iktidarın maskesini atıp kendini gerçekte olduğu haliyle gösterdiğinde ortaya çıkacak hakikatinin şiddet olduğu kesindir. Bu da rıza ile elde edilecek bir şey olamaz. Aksine, bir iktidar ilişkisini tanımlayan, doğrudan ve aracısız olarak başkaları üzerinde değil; başkalarının eylemleri üzerinde eylemde bulunan bir eylem kipi olmasıdır: eylem üzerinde potansiyel ya da fiili eylem, gelecekteki ya da şu andaki eylemler üzerindeki bir eylem. Şiddet ilişkisi bir beden üzerinde ya da şeyler üzerinde uygulanır; şiddet ilişkisi zorlar, büker, işkence uygular, tahrip eder ya da bütün imkânlara kapıyı kapatır. (…) Açıkçası, iktidar ilişkilerinin etkili olması, şiddet kullanımını, rıza elde edilmesini dışladığından daha fazla dışlamaz; kuşkusuz hiçbir iktida­rın uygulaması da asla biri ya da diğeri olmadan, çoğunlukla aynı za­manda her ikisi birden olmadan söz konusu olamaz.27

Şu halde iktidar, kendisini doğrudan bir eylemle kabul ettirmek yerine, aynı eylemi yönlendirerek, o eylem üzerinde ikinci bir eyle­me giderek kabul ettirmeye çakşır. Bir bakıma eylemin görüntüsünü değiştirerek, iktidar sahibinin istediği kalıba sokarak ve deyim ye­rindeyse şiddetin dozunu değil, biçimini farklılaştırarak yapar bunu. İktidar böylece şiddet görüntüsünden uzaklaştırılarak bir “yönetim”sorunu haline getirilir, “‘Yönetim’ sözcüğü, on altıncı yüzyılda sahip olduğu çok geniş anlamıyla düşünülmelidir. ‘Yönetim’ sözcüğü,sadece siyasi yapıları ya da devletlerin yönetilmesini anlatmakla kalmıyor, bunun yanı sıra, bireylerin ya da grupların davranışlarına nasıl yön verilebileceğini (çocukların, zihinlerin, toplulukların, ailelerin, hastaların yönetilmesi) de gösteriyordu.

Yalnızca siyasi ya da ekonomik anlamdaki tabi kılmanın meşru ve kurumsallaşmış bi­çimlerini kapsamakla kalmıyor, bunun yanı sıra, başkalarının eylem imkânları üzerine eylemde bulunmaya yönelik az çok düşünülmüş ya da hesaplanmış eylem kiplerini içeriyordu. Bu anlamıyla yönetmek, başkalarını mümkün eylem alanını yapılandırmaktır (…) İktidarın uy­gulanması başkalarının eylemleri üzerinde eylemde bulunmak olarak tanımlandığında, bu eylemler insanların başka insanlar tarafından “yö­netilmesiyle’ karakterize edildiğinde, bu uygulamaya önemli bir unsur dahil edilmiş olur: özgürlük../’^[28]

İktidar bu şekilde yaygınlaştırılarak ve şiddetten çok bir özgürlük havasına büründürülerek “toplumsal ağda derinlemesine kök salma­sı” sağlanıyor. Çünkü “iktidar yalnızca ‘özgür özneler’ üzerinde ve yalnızca onlar ‘özgür’ oldukları sürece uygulanır.” İdeolojik söylemin başarıya ulaşmasıyla oluşturulan yeni alanda, daha doğrusu özgürlük görüntüsü kazanmış bir kölelik altında sağlanan şey iktidardır. İnsanın zincirlendiği yerde değil, hareket edebileceği, hatta kaçabileceği duy­gusunun yaşandığı yerde iktidar ilişkisi söz konusu olabilir. İktidarın soluğu her zaman hissedilebilmeli, ama kaynağı belli olmamalı ve haklılaştırıcı nedenlere dayalı bir örgü içerisine alınmalıdır.

Foucault bir başka eserinde bunu büyük bir ustalıkla tasvir eder: “İktidar her yerde hazır ve nazırdır: Ama bu, her şeyi yenilmez birliğinin çatısı altında kümeleştirme ayrıcalığına sahip olmasından değil, her an, her nokta­da, daha doğrusu bir noktayla bir başka nokta arasındaki her bağıntıda ürüyor olmasından kaynaklanır, iktidar her yerdedir; her şeyi kapsa­dığından değil, her yerden geldiğinden dolayı her yerdedir. Ve ikti­dar, sürekli, tekrara dayalı, cansız, kendi kendini yeniden üreten her şeyiyle, tüm bu hareketliliklerden yola çıkarak beliren, bunların her birini destek alan ve geri dönerek onları sabitleştirmeye çalışan genel bir sonuçtur. Şüphesiz alıcı olmak gerekir: İktidar bir kurum, bir yapı değildir; bazılarının baştan sahip olduğu belirli bir güç değil, belli bir toplumda karmaşık bir stratejik bir duruma verilen addır”/²⁹

Dolayısıyla iktidar, elde edilen, koparılan veya paylaşılan, korunan ya da elden kaçırılan bir şey haline getirilmemelidir; bu durumda amaç ortaya çıktığı için inandırıcılığını yitirir. “İktidar aşağıdan gelir; yani iktidar ilişkilerinin kökeninde ve genel kalıp olarak, egemen olanlarla onlara bağımlı olanlar arasında ikili bir karşıtlık, yukarıdan aşağıya ve toplumsal bünyenin derinliklerine değin gitgide daha kısıtlı gruplar üzerinde etkisini gösteren o ikilik yoktur. Daha çok üretim aygıtları, aileler, kısıtlı gruplar, kurumlar içinde oluşan ve rol oynayan güç iliş­kilerinin, toplumsal bünyede boylu boyunca oluşan çatlağın etkilerine destek oluşturduklarını varsaymak gerekir. O zaman bu ilişkiler, yerel çatışmaların içinden geçen ve onları birbirine bağlayan genel bir güç çizgisi oluştururlar, tabii aynı zamanda da, yeniden dağıtım, aynı çiz­giye getirme, türdeşleştirme, diziler halinde düzenleme, aynı odakta birleştirme gibi işlemleri yapmaya girişirler. Büyük egemenlikler, tüm bu çatışmaların yoğunluğunun sürekli desteklediği hegemonik sonuç­lardır.”³⁰

İktidarın her yerde olduğu düşüncesi, emperyalizmi çağrıştırır. Onun gerçek yüzünü gizleyerek doğrudan bir tutsaklık olduğunun saklanması ideolojiyi ve özgürlük havasına büründürülerek sözde ne­fes alınabilecek delikler bırakılması ve gerçekteyse nefesinin enselerde hissedilerek ondan kurtulmanın imkansızlığı duygusu da hegemonya­yı ifade eder. Bütün bunların birleşmesi, sömürgeciliğin nasıl işlediği ve günümüzde de değişik görünümler altında varlığını nasıl sürdür­düğünü açıklar.

Edward Said’in Şarkiyatçılık adlı eserinin önemli özelliklerinden biri de, Foucault’nun bilginin masum olmadığı ve iktidarın işlemleriyle derin bağlantılarının bulunduğu içgörüsünden yola çıkarak, “kolonyal söylem” incelemelerinin temellerini atması ve Avrupa’da üretilerek dolaşıma sokulan “Şark” hakkındaki “bilgi”nin ne ölçüde kolonyal “iktidar”a eşlik ettiğine dikkat çekmesidir. “Bu kitap Batılı olmayan kültürler hakkında yazılmış bir kitap değildir; bu kültürler hakkında oluşturulan Batılı temsillerden, bilhassa Şarkiyatçılık denilen disiplin içerisinde üretilmiş olan temsillerden söz eder. Said bu disiplinin nasil da Avrupa’nın ‘Yakın Doğu’ya nüfuz edişi sırasında yaratıldığını ve filoloji, tarih, antropoloji, felsefe, arkeoloji ve edebiyat tarafından beslenip desteklendiğini gösterir…”^[31]

Ayrıca “Said’in projesi, Avrupalı olmayan halklara ilişkin ‘bilgi’nin nasıl da bu halklar üzerinde uygula­nan iktidarın muhafaza edilmesinin bir parçası olduğunu göstermeyi amaçlar; böylelikle “bilgi” statüsünün gizemi bozulmuş ve bilgideki ideoloji öğesi ile nesnellik öğesi arasındaki çizgiler bulanıklaştırılmış olur. “^[32] Dolayısıyla toplumlar arasındaki sömürücü-sömürge ilişkileri, sömürge yönetimi ve yöneticilerinin bu ilişkiler karşısındaki davranış­ları, antropoloji ve sosyolojinin kuramsal gelişimi için büyük önem ta­şımaktaydı ve “Batı’nın İslâm imajı ve ‘oryantal toplumları’ analizinde, emperyalist politikaların rolü bilhassa belirleyici idi. “^[33]

Doğu’nun (Şark) yaratılmış, yani ‘Şarklaştırılmış’ olduğuna inanıp da, bunun yalnızca imgelemin bir gereği olarak ortaya çıktığını öne sürmenin ikiyüzlülük olacağını belirten Edward Said’e göre “Garp ile Şark arasındaki ilişki, bir iktidar, egemenlik ilişkisidir, derecesi deği­şen karmaşık bir hâkimiyet ilişkisidir. “;Bu yüzden “fikirler, kültürler ve tarihlerin gerçekten anlaşılması ve araştırılabilmesi için bunların gücünün ya da daha kesin bir deyişle, iktidar yapılarının da incelen­mesi gerekir. ” Dolayısıyla şu gerçeği de açık olarak görmemiz gerekir: “Şark, sırf sıradan ondokuzuncu yüzyıl Avrupalısının varsaydığı tüm o basmakalıp biçimleriyle ‘Şarklılığı’ keşfedildiği için değil, Şark’ın Şarklı kılınabilmesi -yani Şarklı kılınmışlığa boyun eğmesi- için de Şarklaştırıldı.”³⁴ Bu şekilde bir Şarklaştırma, belli bir iktidar biçiminin uygulanmasını mümkün hale getirmektedir.

Şarklaştırılan, daha geniş anlamıyla da sömürgeleştirilenlerin, ken­di üzerlerinde gerçekleştirilen bu “Şarklı kılınmışlığa” inandırılmala­rını, yani Oryantalizmin hem Şarklaştırılmış Doğu, hem de Şarklaştı- ran Batılı toplumlar üzerindeki kalıcılığını sağlayan güç, işte yukarıda sözünü ettiğimiz hegemonyadır. Karşıt açıdan da düşündüğümüzde, Oryantalizm, Doğu’nun geriliği karşısında Batı kimliğinin üstün oldu­ğu fikrini sürekli tekrarlayan yapısıyla Avrupa kültürünü hegemonyacı kılan şeydir. Dolayısıyla Oryantalizm ve Hegemonya, birbirini bes­lemişlerdir. Tıpkı Oryantalizmin, sağladığı destekle 19. yüzyılda Av­rupalı devletlerin İslâm dünyasının çok büyük bir bölümünü sömür­geleştirmesi sonucunda sömürgeciliğin güç kazanmasına karşılık, Oryantalizmin de aynı derecede durumunu sağlamlaştırması gibi. Oryantalizm, hep sömürgecilik ve hegemonya ile birbirini besleyici ve destekleyici bir ilişki içinde olmuş, böylece bu kavramların hayat bul­masında, her biri diğerlerinin varlık şartı haline gelmiştir.

Mahmut Mutman bu karşılıklılığa, bir başka açıdan dikkat çek­mektedir: “Eğer, Oryantalist bilgi sömür geçi/emperyalist ekonomik ve politik güçlerle ilişkili ise, bunun birinci anlamı, bu güçlerin Doğu’nun ve Doğululuğun ‘bilgisi’ni üretmeksizin oldukları güçler olamayacaklarıdır; ama ikincil bir anlamı da, bu gücün sağladığı top­lumsal bağlam ve kurumsal ağ olmaksızın böyle bir bilginin üretilme­sinin imkansızlığıdır/’^[35]

Yüksel Kanar – Batı’nın Doğusu,syf.105-123

Dipnotlar:

[1] Edward W. Said, Şarkiyatçılık, s, 133.

[2] Oryantalizmle sömürgecilik ve misyonerlik sırası ve zamanı geldiğinde neredeyse aynîleşmektedir. “XVI. ve XVII. yüzyıllarda olduğu gibi, sömürgeci ideal ile misyoner eğilim birbirinin içine girdiğinde ortaya çıkan yenilik yalnızca bir anlam kaymasın­dan ibarettir: Hıristiyanlaştırma düşüncesi artık kendini bir uygarlaştırma göreviyle özdeşleştiriyordu, zira uygarlık ancak Hıristiyan olabilirdi. Bu gelişme eşzamanlı ola­rak, Saygon’daki Vatikan temsilcisi Monsenyör Miche Katolik Misyonlarda ‘Hıristi- yanlaştırma eylemlerini uzun süre engelleyen o asiler’i işaret etmiştir. Benzer şekilde, Cezayir piskoposu Monsenyör Lavigerie bu topraklara ‘Eski bir barbarlığın karanlık­larından ve karmaşasından yeni bir Fransa doğuracak olan… büyük Hıristiyan eserine katkıda bulunmak için’ geldiğini söylemiştir. Sömürgecilik bir halkın farklı toprak­larda kendini ‘çoğaltma gücü’nü oluştururken, emperyalizmin ilk hedefleri, uygarlaş­tırmak, sömürgeleştirmek, kültürünü egemen kılmak ve yayılmak olmuştur” (Marc Ferro, Sömürgecilik Tarihi, s. 36).

[3]  Martin Bemal, Kara Atena, s. 338.

[4] Bkz. Ania Loomba, Kolonyalizm/Postkolonyalizm, s. 18 vd.

[5]   Edward Said, Kültür ve Emperyalizm, s. 140,

[6]   Bkz. Marc Ferro, Sömürgecilik Tarihi, s. 40.

[7]   Age., s. 276.

[8]   Age., s. 277.

[9]   Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri, s. 51.

(10 Edward Said, âge., g. 141,

[11] Ania Loomba, age., s. 19.

[12] Girdiği ülkelerden -ekonomilerini yeniden yapılandırarak, insanlar ve malzeme­ler hangi yönde akarsa aksın, kârları daima “anayurda” akıtarak ve bütün yerküreyi, diğerlerinin yapmadığı bir tarzda dönüştüren yeni ve farklı türden pratiklere öncülük ederek- haraç, mal ve zenginlik toplamaktan daha fazlasını yapan modern kolonya- lizmle daha önceki kolonyalizmler arasındaki farklar için bkz. Ania Loomba, age., s. 19 vd.

[13] Ania Loomba, age., s. 23.

[14] Age., s. 24.

[15] Age., s. 25.

[16] Age_v s. 33-34.

|17] Frantz Fanon, Siyah Deri Beyaz Maske, s. 21.

[18] Bkz. Ania Loomba, age., s. 40. Josep Fontana bu zihin çarpıtmasına, “En kötüsü de Avrupalı olmayan halkların sonunda, onlara yüklediğimiz yanlış kimliklerle bir­likte, onların yaratılmasına temel oluşturan masalı (Avrupa’nın, gösterdiği gelişme­nin açıklamasını yağmaya dayalı büyümeye indirgemesi. Y.K.) kabul etme noktasına varmalarıydı: Tarihi doğrusal bir gelişim içinde gören bakış açısı. Böylece bu halklar kendi geçmişlerinden koptular ve yaşadıktan sorunların gerçek niteliğini kavramalanın önleyeceğinin farkına varmaksızın, Avrupalıların kendilerine yutturduğu geçmişe eleştirel bir yeniden bakışı onun yerine geçirdiler. Köhne ilerleme destanını sömürü­nün utanç verici tarihinin kalıplan içine sokmak yeterli değildi” sözleriyle işaret eder (Bkz. Çarpıtılmış Geçmişe Ayna, s. 131).

19 J.M. Roberts (Yirminci Yüzyıl Tarihi, s.30

[20]Bkz. Ana Britannica, “Sömürgecilik” maddesi, dit: 19, s. 589.

21 -Bkz. Ania Loomba, age., s. 43 vd.

[22]Terry Eagleton, İdeoloji, s. 102.

23] Age-, s. 118.

[24] Ania Loomba, age., s. 48.

[25] Age., s, 50-51.

[26] Age., s. 52.

27- Michel Foucault, özne ve İktidar, s. 73-74.

[28] Age., s. 74-75.

29-Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi s 77

30-Age, s. 73.

[31] Ania Loomba, age., s. 64.

[32] Age., s. 65.

[33] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmoıiernizm vs Globalism, s. 44.

[34] Edward W. Said, Şarkiyatçılık, s. 15.

[35] Mahmut Mutman, “Oryantalizmin Gölgesi Altında: Batiya Karşı İslâm”, s. 28-29.

‘İnsanlar, Kilise’nin bilimi zincirlediğini söylerler; kesin olan bir şey var ki o da modern dünyanın onu azad ettiği ve bunun neticesinde de kontrolden çıkarak tabiatı ve dolayısıyla insanlığı ortadan kaldıracak noktaya gelip dayanmış olmasıdır.”

Frithjof Schuon(1)

Rasyonalizm zihinsel olmayan gerçekliğe ya da aşkın bir hakikat fikrine yabancıdır. Bu anlamda rasyonalizmde aşkın hakikate dair bilgi kabul edilebilir değildir. Çünkü rasyonalizm özü itibariyle bilginin kaynağına ilişkin bir felsefi yönelim olarak aklı önceler. Dünyanın bilinebilirliğıni ve anlamını insan aklı üzerinden inşâ etme eğilimleri farklı türev ve düzeylerde rasyonalizme ilişkindir. Akıl, doğru bilgi modeli olarak mukayeseye dayalı olduğu için matematik ve mantığı kullanırken, diğer çıkarsamalardan türetilecek bilgiyi doğal olarak olumsuzlar. Bu yönden aklın vasfı, bilgi için duyusal algıların işlenmesi ve onları düzenleyerek çıkarsamalar yapmasıdır;buna göre doğru buradadır.

Rasyonalizmi deneyciliğe koşutlamak yanlışsa da akılsal durumun doğaya indirgenmesi olağan tecrübeyi gerektirir: Buna göre olağan olan akılsaldır; örneğin durmuş bir kalbi elektroşok ile yeniden işler hâle getirmek olağan ve akılsaldır. Olağanüstü olansa akıldışıdir; bunun ömeğiyse Isa isimli birinin bakire bir kadından doğması anlatısıdır.Akil, açıklayabileceği bilginin doğruluğunu ya da yanlışlığını tartışır; doğal/ olağan çerçeve içerisinde gözlemlenemeyeni dikkate almaz. Bu sebeple rasyonalist, metafiziği olumsuzlar. Metafizikte bilginin kaynağı aşkın (transandantal) olandır neticede.

Rasyonalizm,bilgi için sadece düzenleyici/biçimlendirici düşünceye itibar etme eğilimidir.Insan, kendini doğadan/varoluştan ayırarak eşyayı kendince belirlediği kategorilere (canlılar, cansızlar, memeliler, madenler, bitkiler vs.) göre düzenleme ihtiyacı duyar Böylece doğanın, toplumun ya da şeylerin nedenselliklerinin ve belirlenim koşullarının incelenerek işleyiş kanunlarının tespit edilebileceği varsayımıyla onları gerektiğinde yeniden yapılandırılabileceğini ileri sürer. Bu yönden akil için tek gerekli olan şey, işleyebileceği bilgidir; bu bilgi mevcutsa bir operasyonla kadın erkek olabilir veya gerçekleştirilebilecek bir devrim vesilesiyle işçi idareci hâline getirilebilir.

Rasyonalist, zaten bir anlamın görünür olması demek olan bir şeyi duyumsadiktan sonra ona anlam atfeden Üstelik böylece yüklediği anlam, o şeyin amaçsal bilgisinden üretilmiştir: Şeye ilişkin aklî bilgi, onu bir parça-bütün ikiliği içinde mukayeseyle kavramış olduğundan şeylerin anlamı akıl tarafından kurulur. Ancak bu anlam, metafiziğin kullandığı anlam ile aynı değildir. Anlam, eşyayı var kılan bir ilkeden gelmez veya onu kuşatıcı bir vasfi işaret etmez, rasyonel anlam sadece eşyanın kullanınımdan çıkarsanan bir değerdir.

Bu sebeple akıl, dünyayı duyumsayışta onun yaslandığı bir hakikatin olup olmadığıyla ilgilenmez. Aksine dünyayı, kendi içinde bir matematik işleyiş olarak tanımlar ve insanî bakışla ona bir amaç yükleyerek anlamlandirır. Metafiziğin başvurduğu gibi hakikatle ilişkili bir âlem anlayışı/anlamlandırması yerine, varolmasıyla gerçekliği duyulur olan fenomenolojik bir âlem anlayışıdir bu. Şu hâlde oluşturucu (anlamsal) ilkeye -ya da Platon’un idealari gibi arketipleri: ihtiyaç olmaksızın-var olmaklığin bilgisidir akıl tarafından üretilen. Oysa metafizik, bilginin üretilmesine itibar etmez,bilgi ancak keşfedilebilir bir değerdir.

“Rasyonalist, anlam gibi bilginin de üretilebileceğini ileri sürer. Pratik hayatın gereksinmeleri için mantığa indirgenmiş akla her zaman müracaat edilmiştir ve edilebilir de. Ancak bunu yapan insan, aklın mantıksal çıkarımlarını özgürce benimseyerek onu yasa hâline getiremez. Rasyonalizm, -bilginin kaynağı olmaklığı yönünden aklın çıkarımlarının insana doğruyu verdiği düşüncesiyle, bu doğru çıkarımlarla dünyayı biçimlendirmekten söz etme eğilimini içerir. Akılsal çıkarım bu sebeple kendini yasa ya da bilginin ve doğrunun kaynağı olarak sunarken doğal olarak kainatın insan tarafından henüz keşfedilmemiş durumlarını da içeren esasına ve onu ihtiva eden hakikate müracaat etmeyecektir. Ancak bu pratikte bir çelişki doğurur.

Doğruya ulaşmak için özgürleşmek isteyen akıl, hakikate müracaat etmezken iki temel snıırlandırmayla kendini engeller: Rasyonalizm açısından insanî kurallar olarak belirlenmiş hukuk ve tespit edilmiş tabiat düzeninin insan tarafindan henüz keşfedilmemiş işleyişi, aklın çıkarsamaları için birer çerçeve çizerler. Akıl bunların ötesine geçemez.

Özgürleşmek isteyen aklın çelişkisi şuradadır: Sosyal/ tarihsel kuralların mirasçısı olarak rasyonel hukuk, dinî öğretilerin çokca evrenselleşmiş ve akılsallaştırılmış prensiplerinden çıkarsanan insanî/ahlâkî kurallar içerir; insan öldürmenin, ensestin, yamyamlığın yasaklanması gibi temel varoluşsal sınırlan bununla ilgildir.

Rasyonalist, aklın özgürleşmesinde kurallarını yine belirlenmiş olan ve -dinin insan zihninin ürünü olduğu çıkarsamasına rağmen bununla çelişerek dinî kurallara uygun olarak yapabilmektedir. İnsani kurallar olarak hukukun aklı sınırlaması akılsal düşüncenin doğası itibatiyledir. Çünkü onun mevcut nesneler arasındaki bağıntılan kurarak bilgiyi elde edip doğruluğunu smayabilmesi şu sonucu gerektirir: Gerçeklik dünyasını olduğu hâliyle yansımayan herşey gibi hukuk da söylemseldir. Hukukun söylemsel niteliği, bir maske olarak egemen ideolojiyi yansıtır. Hukuk bu çerçeve içerisinde rasyonelleşirken nasıl özgür kalabilecektir? Rasyonel hukuk fayda ve verimliliği gerektirecekse sözkonusu fayda ideolojisi yansıtılan bir egemenlik türüne mi ait olacaktır? Fayda topluma yayılım-aksa egemenliğin anlamı nedır? Dini kuralları aklileştirdiği de göz önüne alındığında rasyonel hukukun ozgurleşme eğiliminin, değerlerin özünden kopuşla toplumsal faydanın önüne geçtiği görülür.

Bu yönden aklın özgürleşme egilimi faydanın yeniden biçimlendirilmesinden ibarettir. Bu biçimlendirmede onu bağlayıcı bir hakikat söyleminin bulunmaması aklı güç sahibi olanın bir aracı hâline getirir. Şu hâlde akılcı bir toplumda hukuk, sadece belirli bir egemenlik ilişkisinin ifadesine dönüşmüş olacaktır. Bu durum, bilginin ve dogrunun kaynağı olarak aklın merkeze alınmasından dolayı böyledir. Ki Weber’in bürokrasi ve rasyonalizmi yorumlaması da bu çizgidedir.

Ayrıca aklın özgürleşme söylemine dair tabiat tarafından sınırlandırıldığı söylendi. Bunun birçok örneği tecrübe edildi: Doğanın henüz insan tarafından keşfedilmemiş işleyişi, Sanayi Devrimi’nin uzanımı boyunca yükselmiş, “geri dönülemez” epistemolojik temele yaslı olan ve kendi kendini yıkım noktasına dayanan bilimsellik ve teknoloji tarafindan görünür olmuş uçsuz bir genişliktedir. Bu yıkım, önceki bilgisizlik hâllerine rağmen bugünkü bilinebilirlikle bile aşılamamaktadır. Petrol yakıtlarınm ortaya çıkardığı çevresel sonmların kaynağı akılsal/ mühendislik üretimlerdir örneğin.Akılsal çıkarımlara dayanan bazı deneyler (CERN’deki Büyük Hadron Çarpıştırıcısı deneyi bu çerçevede değerlendirilebilir), öngörülemez sonuçlar içermektedir. Bu öngörülemezliğin sebebi bilgiye olan toptan temayüle rağmen kesin bilgisizliktir; tıpkı petrol yakıtları-nın sonuçları gibi nükleer riskler ya da gen teknolojileri de akılsal çıkarımın şu an için sınırlarını göstermektedir.

Tam olarak bu noktada, tabiat ve insan türü arasındaki ilişki açısından rasyonalizm. (Horkheimer ve Adorno’nun ele aldıkları) “araçsal akıl” kavramıyla tartışılabilirdir: Araçsal akıl, öznenin nes-neyi sadece belli bir amaçla bağıntısı olarak bilmesidir. Bu durumda özne, nesnenin kendisini bilmemekte, nesnenin kendinde (mevcut) amacı ile ilgilenmemektedir. Bununla da onun çevresel durumunu, onu etkileyen ve ondan etkilenen (amaçsal bilginin ötesinde) diğer şeylerin tamamının oluşturduğu “bütünlüğü” kavrayamaz.

Bu yönden aklın araçsallaştırılması, insan türünün kendini tüm varoluşun ve tabiattan tecrit etmesi (hümanizm gibi) sonuçları kendiliğinden gerektirir. Bu tecrit, Marx’ın yabancılaşma kuramının bir boyutuyla da ilgilidir. İnsani Faaliyet anlamında üretim ile doğadan kopuştan söz eden Marx,insanın kendine yeni bir doğa kuması fikrinden kültür kavramına kapı açar: Doğa ve insan çaaşması doğanın yeniden biçimlendirilmesini içerir ki bu aklın düzenleyicilik vasfıyla ilgili olarak hiç de olumlu bir süreç sayılamaz.( 2)

Horkheimer’in ifade ettiği gibi bütünüyle toplumsal sürece boyun eğen aklın değerinin tek ölçütü, doğa ve insan üzerinde egemenlik kurulmasında oynadığı rolden ibarettir.Akılsallığın bir diğer yıkıcı boyum, mitolojik/ simgesel evrenle bütünlük hâlinde kavranan doğal düzen ve toplumsal düzen arasındaki ilişkide görülebilir.

Bu düzenlerin birbirlerinden kopuşlarındaki rolleri açısından Aydınlanmacıların l789’dan sonraki pozisyonları ilginçtir: Aydınlanma fikriyle beraber düzenleyici akla dayanarak sosyal dünyayı, mitolojik bütünlüğün ilkelerinden uzakta aklî çıkarsamalarla yeni kategorizasyonlar hâlinde biçimlendirme çabası ortaya çıkar. Ki bu çaba bütüncül olarak ideolojiler çağından postmodern dünyaya uzanan bir eğilimi işaret eder.

Mitolojiyi, gündelik yaşam dünyasının işleyişini kııtsallıkla ilişkilendiren bir gerçeklik kavrayışı olarak değerlendiren Berger ve Luckmann, bu kavrayış içerisinde sosyal ve kozmik düzen arasındaki mütekabiliyetin sürekliliğini vurgulayarak bütün gerçekliğin aynı kumaştan yapılmış gibi göründüğünü hatırlatırlar. (3)Giderek şiddetlenen bir biçimde bireylerin gerçekliklerinde ortaya çıkan parçalanmışlık dikkate alınırsa modern dünyanın yamalı doğası da fark edilecektir: Dinsel ve dindışı, özel ve genel, amatör tercihler ve profesyonel zorunıluluklar,uygun ve uygunsuz olan,yasal ve yasadışı vs. şeklinde bölünmüş hayatlar, aynı kişide Farklı gerçekliklere tekabül eden farklı kimlikler üremekte ve doğal olarak, değıl toplumsal bütünlükten kişisel bütünlükten söz edebilmek bile giderek zorlaşmaktadır.

Bireysel parçalanma toplumsal parçalanmadan ayrı değildir elbette. Bu çerçevede ileride ayrıntılı olarak değerlendireceğimiz sanat ve genel olarak kültür konusunda baskınlık kazanan parçalanma, bireydeki parçalanmayı hem gerektirmekte hem de ondan etkilenmektedir. Bir örnek olarak klasik edebiyatta da kısmen karşılaşılan fakat postmodernist edebiyatın kesin bir öğesi olarak görülebilecek üstkurmaca (metafiction) tekniğinin sözü edilen parçalanmışlıkların yoğunluğuyla ilgisi dikkate alınabilir:

Üstkurmaca tekniği özetle, metnin gerçeklikten bağımsız olarak bir kurgu olduğunun alımlayıcıya ilan edilmesi yoluyla uygulanır.Yazarın bunu farklı amaçlarla yapması söz konusu olabilir. Fakat ortaya çıkan sonuç itibariyle değerlendirildiğinde üstkurmaca tekniği, gerçeklik ve kurgu arasına çekilen bir belirsizlik perdesi sayesinde söylem üreticisi olması gereken yazarın anlam üzerindeki otoritesinden feragat etmesi demek olduğu kadar, anlamın parçalanması da demektir: Üstkurmacacı yazar, her ne kadar metnin üreticisi olsa da içerik ve bağlanılan metne dayatılan bir söylem inşâ etmek rolünden geri çekilmektedir. (4)

Yazarın metin üzerinden işleyen hiyerarşik düzeni dışlayarak üretimin daha başlangıç aşamasında dil ile kurulan bütünleşik kategorileri ötelemesi anlamına gelen üst kurmaca, üst ve alt katmanlarla kurulmuş olan her türlü yapının da sorunsallaştırılmasının edebiyattaki karşılığıdır. Bir yapı olarak kültür üzerinden bakılırsa yöneten ve yönetilen arasındaki hiyerarşinin yıkılması. dinsel ideoloji başta olmak üzere tarihsel yeniden üretime vücut veren siyasal söylemlerin yapısöküme tâbi tutulması bu tutumun gereğidir. Bütün hepsi esas olarak bir reddiye yahut yıkıcı bir eleştiri içermektedir ki amaç ne olursa olsun kullanılan araç her birisi için dilin kendisidir.

Anlam inşâ edici bir araç olan dil aynı zamanda bu anlamın parçalanmasına, yıkılmasına veya yeniden inşâ edilmesine de olanak sağlamaktadır. Yıkılan ve yeniden inşâ edilen, bütünüyle toplumun varoluş gövdesidir. Sözü edilen bu yapı, Berger ve Luckmann’ın yaklaşımlarında simgesel evren olarak adlandırılan ve toplumu belirli bir bilgi ağı etrafında bütünleştiren gelenek gövdesidir.

Bu gövde mitolojiden kopmamış toplumsallıkta bilim, tarih ve dinî menkıbenin iç içe geçmesi gibi farklı düzeylerdeki bilgileri birbirine bağlayarak var olabilmektedir. Aynı yapı bireyin içinde toplumsallaştığı kültürü de içermektedir. Ancak dil üzerinden yürütülen parçalanma, her bilginin ihtiva ettiği anlam alanlarmı ayrıştırarak gövdenin birbirine yabancılaşmış unsurlar yığını hâline getirilmesi sonucunu ortaya çıkarmaktadır. Bu sonucun bireyin gündelik hayatında yaşadığı patçalanmışlıkla ilişkisi de açıktır.

Burada toplumsal gelenek gövdesiııin yeniden inşâının sadece bir yeniden organize olma faaliyeti olduğu söylenmelidir. Bu sürecin Fransız Devrimi sonrasında Aydınlanmacıların etkisinde gelişen ideolojilerle ilişkisi de bu bağlamdadır zaten? İdeolojiler, toplumsal yapıyı aklî hesaplamalarla yeniden karakterize etme çabalarının söylemlerini içerirler. Çok zaman maddesel varoluşun imkân ve hasılasının gerçekliği tanımlamada yaslandan değeri belirlemesi açısından etkin olduğu modernlik hâli, bir kök-ideoloji olarak insanlara bazı yönler göstermiştir: Doğru-yanlış, iyi-kötü gibi kategorileri, tam olarak Marx’ın ideoloji için kullandığı yanlış bilinç ya da camera obscura benzetmesi bakımından belirleyen güç de budur.

Ideoloji, gerçeğin kendisiyle veya şeylerin gerçekte ne olduklarıyla hiçbir suretle ilgilenmeksizin onu alır ve kendi projeksiyonundan geçirerek karanlık odasındaki duvara algıladığı şekilde yansıtır. Ne söylediğinin bir önemi olmamasına rağmen her ideoloji, desteğini almayı amaçladığı bir grup ya da kitleyi hassasiyetlerinden yakalamak durumundadır.

ldeolojiler, kitlelere vaaz veren birer enstrüman ve birer meta-anlatı olarak modernlikten evvel de her yeri kuşatmıştılar. Ancak tarihin hiçbir döneminde görülmemiş olan, bir üst tema ya da tanımlama biçimi olarak insanlık fikriyle sozde evrensel gerçeğe ulaşmışlık iddialarıdır. Oysa daha önce görülen ideolojiler, insan gruplarının kendi yaşam alanları içindeki anlamlandırmalarına yönelmiş ve kozmolojik tahayyülle bir düşünce sistematiği kurarak maddi üretimden metafizik teveccühe bir yaşam dünyası var etmişlerdi.

Bu anlamıyla ideolojik amaçlardan daha fazla olarak ideolojinin bir araçtan ibaret sayılmasından söz etmek imkânı vardır. Hümanizm ile insanlık kavramını keşfeden ideolojiler, kitle iletişim sistemlerinin gelişmesi ölçüsünde dünyanın her tarafindaki insanları bir değer etrafında kalıplamak ve bir doğruluk çerçevesi içinde biçimlendirmek istemişlerdir.

1789’un evrensel diye imlenen anlamı da burada yatar: Bu biçimlendirme salt ekonomik düzenleme olmaktan çok fazla olarak tüm kültürel varoluşun yıkunıyla eşdeğer olagelmiştir. İlerleme fıkri etrafında oluşturulan yeni değerler,Avrupa’nın kendi sanayileşme modelini “uygar dünya” etiketi altında idealize ederek sosyolojinin inceleme alanına sokarken bu dünyanın dışında kalanların geri/gelişmemiş hâlleri antropolojiye bırakılmıştır. Böylece icat edilen bir Doğu-Batı ikiliği de deşelenerek ekonomik ve siyasal tahakkümün her boyutu meşrulaştırılmış ve modernliğin alâmet-i farikası saydığımız rasyonalizm bir buhranla dünyayı paramparça etmiştir. Nihayetinde burada açıkça görülen şey, ideolojiyle aklî bir tasarımın oluşturulduğu ve bu tasarım için bazı ön kabullere ihtiyaç duyulduğudur.

Bu ön kabuller, toplumsal gövdede sürekli yinelenmek ve dayatılmak suretiyle zaman içerisinde kesin gerçeklikler hâline dönüşürler. Bu yönden devlet olgusunu da aşan ideolojik aygıtlar; bilgi, bilmek ya da bilinç dediğimiz ne varsa kılcal damarlarına dek inerek bunları yeniden biçimlendirmiş ve tasarım hizmetleri yönünde geliştirmişlerdîr.

Gündelik hayat, inanç, üretim,felsefe, bilim, kültür, sanat vs. köklü bir şekilde yeniden biçimlendirilirken yeni olan (modernus) doğru ya da gerçek olanla eşitlenmiştir. Burjuvazinin ticaret ilişkilerinin bir gereği olarak ortaya çıkan uluslaşma ya da ulus devlet fikrinin XVII. asırdan sonra İslâm coğrafyasındaki kitleler için ne kadar kritik bir hâle geldiği, hatta gerek ulusçu ideolojinin kendisinin gerekse de bu ideolojinin unsurları olan vatan, millet, bayrak, milli marş gibi kavramların ne kadar vazgeçilmez değerlere dönüştüğü buna bir örnek olarak görülebilir. Bugün bu kavramları reddeden bir yaklaşıma karşı geliştirilen yaygın şüphecilik, ideolojik tasarım marifetiyle içselleştirmenin başarıyla gerçekleştiğini ve sorgulammaz bir kült yaratılabildiğini de göstermektedir..

Burada tekrar dilin rolü dikkatimizi çeker. Kültlerin oluşturulmasında beliren bu rol diğer etmenlere göre başattır: Herhangi bir olgunun kendi başına bir değeri ya da derecesi yokken isimlendirmeyle birlikte anlam üretilir ve dilin tüm ağı kapsamında bu anlam bir dereceye tekabül ederek var olur. İnsanın kendi benliği dahil tüm varoluşu kavrayışı, dil üzerinden gerçekleştiği için ideoloji önce dili ele geçirip şeylerin anlamlarını yeniden üretmektedir. Bu noktada Horkheimer’ın söyledikleri önemlidir:

“Düşünceler otomatikleştiği ve araçsallaştığı ölçüde, kendi başlarına anlamlı olarak görülmeleri de güçleşir. Eşya olarak,makine olarak görülürler. Dil, çağdaş toplumun dev üretim aygıtındaki gereçlerden biri, herhangi biridir artık. Bu aygıt içindeki bir işleme denk düşmeyen her cümleyi anlamsız bulan sıradan insan gibi, çağdaş semantikçi de saf simgesel ve işlemsel cümlenin, yani saf anlamsız cümlenin bir anlamı olabileceğini düşünmektedir.Anlamın yelini, eşyanın ve olayların dünyasındaki işlev ya da etki almıştır. Sözcükler açıkça teknik olarak geçerli olasılıkların hesaplanması ya da başka pratik amaçlar için (bu pratik amaçlar içinde dinlenme bile olabilir) kullanılmadığında herhangi bir gizli satış amaçları olduğu düşünülmektedir, çünkü doğruluk kendi başına bir amaç sayılmamaktadır.”( 5)

Araçsal aklın sonucu olan yabancılaşmanın bir dığer boyutu da insanın ürettiği ve tükettiği eşya ile ilişkisine dairdir. Bu konuya son bölümde değinilecektir ancak şu söylenmelidir: Bilginin de metalaştığı enformasyonel ya da postendrütriyel toplıunsallıkta meta fetişizmi gerçeği içerisinde rasyonalizmin »Aydınlanmacılara karşı romantiklerden sonra yeniden eleştirilmeye başlandığı bu çağda, postmodernitenin neden ortaya çıktığı sorusu da cevaplanmaktadır: Meta fetişizminin ileri anlamında, gösterge değerinin, kullanım ve değişim değerinin üstüne çıkması, Baudrillard’ın sözünü ettiği üretimci bir toplumsallıktan tüketici bir toplumsallığa geçişin anahtarı olmuştur.

Rasyonalizmle inşâ edilen modern toplum biçiminin içkin tüketim mantığı olan postmodernlik, bilginin malumattan ibaret hâle getirilmesiyle hakikatle tüm ilişkisini koparmıştır. Postmodern düşünce için bilgi, sadece belirli bir odaklanmadaki bir söylemden ibarettir. Bu süreç, tuhaf bir ironi ile de sonuçlanmıştır: Rasyonalizm, bilgiyi akla atfetmekle gerçeğin bilinemez bir hâle getirilmesine sebep olmuştur demek yanlış olmayacaktır.

Alper Gürkan – Dünyevi Aklın Buhranı,syf.19-28

Dipnotlar:

1- Selman. Frithjof ( 1997); h’azırlayan,Bılgı“ wDin, İnsan Yay.. Tem.: Ş. Yalçın. lstanbul.

2- Adorno ve Horkheimer’ın Aydınlanmanın Dıyalekıiği kitabında dile getiıdildeıi eleştiriler ve Marx’ın değerlendirmeleri kültür bağlamı içerisinde ayrıca tartılışacağı için burada sadece araçsal akıl kavramıyla anılmaktadırlar.

3-Berger, Peter; Luckmann, Thomas (2008); Gerçeklığin Sosyal Inşası-Bir Bilgi Sosyolojisi Incelemesi,Paradigma yay.,Terc.:Öğütle,Vefa Saygın. lstanbul, s. 159-162.

4- Bu tavrın geri’sinde, “üretim olarak sanat” anlayışı bağlamında Mandel’in geç kapitalist üretim tarzı ve Jameson’ın postmodernizm kavrayışı arasındaki bağıntı dikkate değerdir: Özetle, bilgisayar ya da tekniğin, üretimi yeniden karakterize ettiği bu dönemde sosyal yapının dönüşümüne bağlı olarak bilgi felsefesinden yaşam tarzına,dinden sanata her şeyin modernlikten/merkezîlikten/kesinlikten kaçış çerçevesinde yeniden biçimlenmesi söz konusudur ki postmodernlik meselesi de burada vücut bulmaktadır.

5-’ Horkheimer, Max (1998);Akıl Tutulması, Metis Yay., 4. basım, Terc.: Koçak, Orhan; lstanbul, 5.68.

Sözlükte “bir şeyi emsalsiz yapma, yepyenilik”, terminolojide ise “kemale ermiş dinin normunu temsil eden Peygamber-i Zîşan ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın sünnetine sonradan ilave” anlamına gelen bid’at, mutlak olarak sünnete aykırı düşen, reddedilen yenilikler, bid’at-ı seyyie (kötü yenilik) anlamında kullanılır. Buna karşılık Hz. Ömer’in başlattığı Ramazan ayında teravih namazı gibi dinde talî karakterde makbul karşılanan yenilikler ise bid’at-ı hasene (güzel yenilik) sayılır (Kevserî,2008: 94).Bütün modern kavramlar gibi modern de görünüşte sosyolojik, özünde teolojik bir kavramdır.

Sosyolojik bakımdan modernleşme, basitçe “köklü sosyal değişme” olarak tanımlanabilir. Örneğin Türkiye gibi bir tarım toplumunun sanayileşmeye başlaması, bu anlamda modernleşme denen oldukça köklü ve sancılı bir sosyal değişme sürecine girmesi demektir. Teolojik açıdan ise modernizm, ahir zamanda
Mesîh’in kuracağı yeryüzünü cennetini ifade eden “yeni dünya düzenini (Novus Ordo Seclorum) öne çekme, seküle-rizm sayesinde “şimdi ve burada” kurma projesi” olarak tanımlanabilir. Yeni bir düşünce tarzından yeni bir hayat tarzına, yeni bir dünya düzenine geçiş süreci, bize modern kavramının üçboyutunu verir: Modernizm (moderncilik), “yeni bir dünya tasarımı”, modernizasyon (modernleş (tir)me)19“yeni bir dünya kurma süreci”, mo-dernite (modernlik) ise, “yeni bir
dünya, hayat tarzı” olarak tanımlanabilir.

Modernizm, Aydınlanma’da olduğu gibi, birikimli beşerî  tecrübe olarak geleneğin, basitçe, geçmişin otoritesinin reddiyle kurucu aklın kılavuzluğunda bir gelecek inşası tasarısını ifade eder.Bu yüzden modernizm, dünyagörüşünde köklü bir değişimi anlatır. Dünyagörüşünün değişimi ise bileşenleri arasındaki ilişki tarzının değişmesinden kaynaklanır. Bir dünyagörüşünün dört bileşeni belirlenebilir: Özneler olarak Tanrı ve insan ile beşerî deneyimin boyutları olarak mekân (evren) ve zaman (tarih).

Hikmete dayalı geleneksel dünyagörüşü, varlığın kaynağı olarak Tanrı ve suretinde  yarattığı insan ile beşerî deneyimin temel boyutu olarak mekân arasında bir uyumu öngörür zira makrokozmos dünya ile mikro-kozmos insan, aynı varlığın parçalarıdır. Geleneksel dünya için bilgi (nomos),kâinatın (cosmos), zübde-i kâinat sayılan insana yansımasından ibarettir. Ancak Batılı insanın
Hıristiyanlığın Tanrı tasavvuruna tedricî yabancılaşması sonucunda bu ontik uyum bozulmuş ve Descartes ile varlık ile bilgi arasındaki geleneksel ilişkinin yönü tersine dönmüştür. Varlık ve bilgiyi beşerî şuurda temellendi-ren Descartes’ın cogito ergo sum (düşünüyorum o halde varım) sözüyle başlatılabilecek
modern dünyanın insan şuuruna göre yeniden kurulması hedeflenmiştir.

Böylece varlığın beşerî şuurun bir türevi haline getirilmesi, zamanın mekâna ağır basmasına yol açar.Seküler bir mesihçilik olarak modernizm, zaman bilinciyle karakterizedir. Bunu, en iyi Newton-öncesi ve sonrası çağların değişim anlayışlarını karşılaştırarak görebiliriz. Hint kaynaklı kozmogonilerin etkisiyle
zamansal (diakronik) bir değişme ve ilerlemeyi reddeden kadim Yunan insanı, uzaysal yükselme makamlarına dayalı bir hareketi öngörür. islâm felsefesi terminolojisiyle, evrensel ve toplumsal gelişim,iki uçlu bir çevrim olarak kendini gösterir, ilerlemeci tarih felsefesinin öngördüğü bir “baş ve son” anlayışı yoktur.

İnsan deneyiminin gerçekleştiği tarih, başlangıçtan (mebde) çıktıktan sonra dolaşarak tekrar başlangıca dönüş (me’âd) hareketinden ibarettir. Bu, dikey, uzaysal bir harekettir; geçmiş, ardımızda değil, “ayaklarımızın altında”dır (Corbin 1993: 5). Greko-Romen tarih-yazıcılığına da damgasını vuran bu anlayışa göre değişme, jeopolitik bir eksende tanımlanarak tarihî değişme ve ilerleme dışlanır. Böylece diyakronik değişimden uzak, hareketsiz, ideal şehrin, ancak politik-ideolojik düzen ve istikrarını kaybettiği takdirde çözüleceğini öngören, tekerrür ve çevrime dayalı bir tarih görüşü ortaya çıkar.XVII. yüzyılda Aristo geleneğinden kopuşu simgeleyen Newton fiziği ile bu geleneksel değişim anlayışından modern, ilerlemeci değişim anlayışına geçiş gerçekleşti.

Mekanik bir sistem olarak işleyen evren görüşünü ortaya koyan Newton ile tabiatın, hatta tüm canlı ve cansız dünyanın sırlarının  çözülebileceğine, denetlenebileceğine olan inanç artmıştı. XVIII. yüzyılda kaydedilen entelektüel
başarılar da insanların sürekli ilerleyerek hep daha iyiye ve güzele gittiği inancının doğmasına yol açmıştı. XIX. yüzyılda Fransız Devrimi’nden sonra Hegel, tarihin evrensel bir boyutta, düz bir çizgi üzerinde sürekli ilerlediğini öngören unilinear (tek-doğrusal) bir tarih felsefesi ortaya koydu.20 Bu anlayış, Darwin’in evrim kuramıyla biyolojik ve Comte ve Spencer tarafından sosyolojik bir paradigmaya dönüştürüldü. XVIII. ve XIX. yüzyılın bilimsel ve teknik başarılarından beslenen bu
ilerlemeci iyimserlik, XX. yüzyıla doğru yaşanan savaş ve bunalımlarla sarsılmaya başladı.

Yüzyılımızda Alman ve ingiliz kültüründen iki tarihçi Oswald Spengler ve Arnold Toynbee, ilerlemeci iyimserliği ciddî şekilde sarsan çalışmalarıyla bir anlamda GrekoRomen dünyanın çevrimsel tarih görüşlerine dönüş yaptılar. New-ton’ın deterministik evren görüşünü sarsan Einstein’ın izafiyet teorisi eşliğinde Fransız
tarihçi Fernand Braudel, yapısal uzayzaman (structuralspacetime) kavramıyla modern ve geleneksel tarih felsefelerini uzlaştıran bir görüş geliştirdi.

Çağımızdaki bu entelektüel gelişmeler, “modernizm/modern-lik” ilişkisinin yönü, diğer bir deyişle sosyal değişimin esas dinamiğine ilişkin tartışmalara da yeni bir boyut getirmiştir. “idealizm ve realizm”gibi ana rakip perspektiflerden incelenen “fikirlerle sosyal olgular” arasındaki ilişki, sosyal bilim felsefesinin en temel sorunlarından birini oluşturmaktadır. Bu konudaki ana perspektifleri, modern Alman düşüncesinin üç ismi, Hegel, Marx ve Weber’in mukayesesinde görebiliriz (Yinger 1967: 296).

Pozitivistik açıklama (explanation) kavramı, fiziksel dünyada olduğu sosyal dünyada da bir sebep-sonuç ilişkisi kurmayı içerir. He-gel ve Marx, “fikirlerle olgular” arasındaki ilişkiyi tersinden “açıklama”ya yönelmişlerdir. idealist Hegel’e göre fikirler, ilk sebepler olarak sosyal olguları, Marx gibi materyalistlere göre ise modernlik, maddî hayat şartları, fikrî değişimi belirler. Ona göre fikirler, gerçek
maddî sebeplerin yansımaları olarak sadece gölge görüngüler (epiphenomena) niteliğindedir.

Açıklamacı, pozitivistik sosyal-bi-limsel perspektife karşı anlama metodunu geliştiren Weber gibi bütüncülere göre ise sosyolojinin işi, modern fikirler ile hayat tarzı arasındaki etkileşimi “yorumlamak”tır.

Marx ile Weber arasındaki bu perspektif farklılığını, özellikle kapitalizmin oluşumunun açıklamasında görmek mümkündür. Bu kavrayıcı metodu sayesindedir ki Weber, Batı düşüncesinde “modernliğin anatomisti” konumuna yükselmiştir.

Modernizm açısından bakıldığında modern Batılı dünyagörü-şünün temellerini atan iki isim öne çıkmaktadır: Bacon ve Descar-tes. Daha sonra gelen Newton ile birlikte bu üç isim (Bacon, Des-cartes,Newton), nedensellik ve determinizme, evrensel yasalara bağlı mekanistik bir evren tasavvuruna dayalı yeni dünyagörüşünün temellerini atmışlardır (Brinton 1963: 272—98). Bunlar, modern dünyagörüşünün teorik temellerini atarken, diğer düşünürler ise bu yeni dünyagörüşüne pratik boyut kazandırmışlardır.

Fransız filozof Voltaire, Isaac Newton, Francis Bacon ve John Locke’u, Aydınlanma programının ruhunu ölümsüzleştiren üç kurucu baba olarak nitelendirir.
Unlü Amerikalı siyasî düşünce tarihçisi Sheldon S. Wolin (2003: 22) ise modernizmin temelini atan üç isim olarak Bacon, Descartes ve Hobbes’u anar. Bunlar, eserleriyle “bilgi ile iktidar”arasındaki ilişkinin çerçevesini çizerek modern iktidar ideolojisinin temellerini atmışlardır. Bunlara Machiavelli, Locke,Hume, Rous-seau, Montesquieu eklendiğinde, modern Batılı dünyagörüşünü şekillendiren sekiz anahtar isme ulaşılır. Bu gruba Alman düşüncesinin devleri Kant ile Hegel de eklendiği zaman on büyük isimden oluşan liste tamamlanır.

Ana Avrupa ırkları açısından bakıldığında, modern düşünce ve hayat tarzı, temelde Avrupa medeniyetinin Latin (ingiliz, italyan, Fransız) damarının eseri, ortaya çıkan bunalım sonucu modernizm ve modernliğin sorgulanması ise daha çok Cermen damarın işi olarak belirir. Nitekim Hegel, modernizmin (Habermas 1987: 4), Weber ise modernliğin anatomisti olmuştur. Batı’da teoloji, geleneğin disipliniydi; sosyoloji ise modern endüstriyel toplumun ihtiyacına karşılık olarak modernlikle başa çıkmak için doğmuştur. Durkheim, Marx, Weber gibi klasik sosyologlar, dinamikleri ve karakteristikleri bakımından modernliği kavrayarak arızalarının üstesinden gelmeyi hedeflemişlerdi.

Bugün Batılı modernlik, en büyük anatomisti Weber’e ait dünyanın büyüsünün bozulması(disenchantment of the world), demir kafes (iron cage) gibi imajlarla ayırt edilmektedir. Aslında bu iki imaj, şu şekilde birleştirilebilir: “Dünya, büyüsünün bozulmasıyla insanlar için bir demir kafes haline gelmiştir.” Öncelikle bir din sosyologu olarak Weber’in burada “dünyanın büyüsünün bozulması”ndan kastı, dünyanın, nihaî anlam temeli olarak kutsaldan mahrum kalması (desacralisation)dır. Gelenek,dinin fenomenal boyutunu oluşturduğuna göre geleneğin dönüştürülmesi olarak modernleşmenin temelinde dinin dönüştürülmesi olarak sekülerleşme, sekülerleşmenin özünde de kutsaldan uzaklaşma yatmaktadır.21 Derin anlamı açısından kutsalın kaybının sonuçları büyük olacaktır.

Dinin ingilizce karşılığı religion, bağ demektir; “Tanrı ile insanlar” veya “dünya ile âhiret” arasındaki üstün bağ. Din, bağ iken,kutsal, dinin içindeki esas bağ, “özün özü” anlamına gelmektedir; kutsalın elbisesi din, dinin elbisesi de gelenek sayılabilir. Geniş anlamda varlığın nihaî kaynağı ile çeşitli kürelerini, başlıca “ilâhî ile beşerî” ve “uhrevî ile dünyevî”yi birbirine bağlayan, kutsaldır. Etimolojik olarak bütün (whole)den gelen kutsal (holy), (Skeat 1974: 275, 714) parçaları birbirine bağlayarak insanın nihaî, varoluşsal yolculuğuna anlam kazandıran bir bütünü simgeler.

Meşrûlaştırma (legitimation), insanların dünyadan âhirete uzanan nihaî, varoluşsal yolculuğunun, beşerî pratiklerin anlamlandırılması, “nereden gelip nereye gidiyoruz?” gibi varlığın büyük sorularının cevaplandırılma-sıdır ki bu, ancak dinin kutsal boyutuyla sağlanır.Bu ontik bütünlüğün cansuyu kutsalın kaybının tabiî sonucu, bölünme ve parçalanmadır. Rousseau’dan Weber’e kadar birçok düşünürün vurguladığı gibi modernlik, temelde birleştirici olmaktan çok bölücü bir özellik taşır; modern insanın özlemle aradığı yekpare kimlik (seamless identity) deyiminin de anlattığı gibi.

Geleneksel dünyagörüşü, hep belli düalizmlere dayalı birlik ve uyum üzerine kurulmuştur; Tanrı-insan, âlem-insan (makro-kozmos-mikro-kozmos), zaman-mekân, yeryüzü-gökyüzü, dünya-âhiret, akıl-gönül, amaçlar-araçlar, özne-nesne, bilgi-eylem gibi. Oysa modernlik ile bunlar parçalanmış, düalizmler dikotomiye dönüşmüştür.Doğal olarak klasik sosyologlar, arızalarının üstesinden gelebilmek için önce modernliği tanımlayarak rasyonelleştirme ihtiyacı duymuşlardır. Weber, kısaca “araçların amaçlara uygunluğu” anlamında meşruiyetin yerini modernizmde “amaçların araçlara uygunluğu” anlamında akliyetin aldığını tespit eder.

Durkheim ise, modernleşmenin karakteristiği parçalanmayı, sosyal farklılaşma olarak kavramsallaştırır.Bu, Marx’ınki gibi çatışmacı-diyalektik değil, uyuşumcu-fonksiyonel bir farklılaşmadır; ünlü eserinin başlığında olduğu gibi farklılaşma, uzmanlaşmaya dayalı bir toplumsal işbölümü anlamına gelmektedir(Carleheden 2001: 87—9).

Geleneksel dünyada olduğu gibi sadece aile türü birincil gruplar değil, aynı zamanda uzmanlaşmayla gelen işlev esasına dayalı ikincil gruplar, kurumlar sayesinde toplum, “organik dayanışma” içinde bütünleşecektir ona göre.Diğer taraftan modernliğin özgül birimi kapitalist ulus-devleti-nin akıbetini, Durkheim, kuralsızlık (anomie),Weber demir kafes (iron cage), Marx, yabancılaşma (alienation), Lukacs ise şeyleşme (reification) kavramlarıyla karakterize etmişlerdir.

Durkheim, toplumsal işbölümünün arızası, yan-etkisi olarak zikrettiği, Tevrat ve incil kökenli anomi kavramıyla sosyal farklılaşmaya dayalı modernliğin beraberinde getirdiği meşrûiyet krizini anlatır aslında. incil’de “kutsalyasa nomosa riayetsizliğin doğurduğu günah” anlamında kullanılan anomi kavramını Durkheim, seküler/profanın egemenliği anlamında modernleşmenin bedeli, günahın seküler ifadesi olarak kullanır (Mestrovic 1985: 127).

Bu,toplumsal işbölümünün ortaya çıkardığı artan hedeflerle sınırlı araçlar arasında uyum sağlayacak ortak bağlayıcı normların yokluğunun ifadesidir.Modernliğin kavramsallaştırılmasına dair bu bahsi, P. L. Berger (1977: 70—82)’in saptadığı modernliğin beş karakteristiği ile bitirmek yerinde olacaktır:

Soyutlama (özellikle hayatın bürokrasi ve teknolojiyle karşılaşması tarzında) Geleceksellik (birincil faaliyet ve tahayyül yönelişi olarak gelecek ve hayatın saatle yönlendirilmesi)Bireyleşme (bireyin bir toplu varlığın herhangi bir anlamından ayrılması, böylece yabancılaşmanın doğuşu) Serbestî (hayata kaderin değil, tercihin hükmettiği şey olarak bakma ; “şeyler olduklarından başka türlü
olabilirdi”)Dünyevîleşme (dinî inancın makûliyetine kitlesel tehdit)

Prof.Dr.Bedri Gencer – Islamda Modernleşme,syf.116-122

Dipnotlar:

19 Modernization kavramı, aslında geçişli fiil (to modernize) olarak modernleştirme anlamına gelirken, geçişsiz fiil olarak modernleşme anlamında da kullanılmaktadır.

20 M. Eliade (1974: 90)’nin de belirttiği gibi, tarihin geri çevrilemez olduğunu öngören Hegelyen felsefe, buna karşılık, doğadaki şeylerin sürekli tekerrürü gibi geleneksel bir anlayışı da içermektedir.

21 Maalesef, kutsal anlamında ingilizce holy ve sacred kavramları, gerek ingilizce, gerekse de Türkçede birbirlerinin yerine gelişigüzel kullanılmaktadır. Burada Türkçede basit bir netleştirme için şu kadarını söyleyelim: Holy, özünde kutsal anlamında kutsal, sacred ise onun uzantısı olarak kutsal kılınmış anlamında mukaddes kavramlarıyla ayrıştırılabilir.

Çağdaş Uygarlık Düzeyi

Çağdaş Batı’nın ayırıcı vasfı rasyonalizasyon, Weber’e göre hayatın bütün bölgelerine sızan bir şeamet bu. İçtimaî şuura  baskı yapan ölü bir ağırlık, karşı konmaz bir alınyazısı.

Rasyonalite , kapitalizmin hem yaratıcısı hem eseri. Kapitalizmin ve bürokrasinin İnsanlık bir köleler topluluğu olmak tehlikesiyle karşı karşıya.

Weber iki kutup arasında bocalar. Bir yanda muayyeniyetçi tarih felsefesi: insanlık önüne geçilmez bir yarış içindedir, bürokratlaşma yarışı, öte yanda büyük adamlardan medet uman bir hissilik. Weber, ilim adamı olarak, objektiftir: iktisadi ve içtimaî gelişmenin yolu değiştirilemez, insan olarak, inanca sığının bahtiyar bir zümre bu meşum kaderi değiştirecektir. Çağdaş tarihte kıyametler olmayacaktır diyemeyiz. Fakat bu tarih her adımda manâlı alternatifler sunan bir akıştan çok, bir yerinde sayıştır, içtimaî değişme, bir mahiyetçe değişmeler bütünü değil, görevlerin gittikçe ihtisaslaşması, insanlarla nesneler arasındaki münasebetlerin gittikçe eknikleşmesidir. Avrupa’yı bu lanetler berzahından kim kurtaracak? Marx, sosyalizm diyor. “Zaruret tünelinden hürriyet ülkesine götüren tek yol o; ya sosyalizm, ya barbarlık!”

Weber karamsardır. Karamsardır, çünkü: “sosyalizm gerçekleştirilemez; bu itibarla tehlikeli bir ütopyadır. Marx’ın fakirleşme, sermayenin temerküzü ve buhranlar hakkındaki nazariyelerini, çağımızın ekonomik ve sosyal gelişmesi yalanlamıştır. Kapitalizmin kendi iç tezatları yüzünden yıkılıp gideceğini sanmak yanlış”, “Bürokrasi çağdaş toplumun alınyazısı. Sosyalleştirme, bürokratkştırmayı önleyemez, rekabet, ferdiyetçilik vs. gibi setleri de yıkarak bürokrasinin mahzurlarını bir kat daha arttırır, içtimaî tekâmülün muharriki sınıf çatışmaları değildir”

Kapitalizme bağlı olmayan çevreler de aşağı yukarı paylaşmaktadırlar bu tenkitleri. C. Wright Mills, Th. W. Adorno, Merleau-Ponty gibi marksizmin tesiri altında kalan, fakat Sovyetler Birliğindeki bürokratlaşmayla inançları sarsılan, birbirlerinden çok farklı fikir adamlarının aynı görüş üzerinde birleşmeleri dikkate lâyık değil mi? Weber’in tenkitleri Ortodoks markscılar tarafından da ciddî olarak cevaplandırılamamıştır.

“Liberal” sosyologların çoğu ise, Weber’in karamsarlığına katılmaz. Bûrokratlaşma bir baskı olayından çok, teknik bir olaydır onlara göre. Siyaset de mütehassısların üzerinde konuşacağı bir alan. Batı toplumları, geçmişteki baskı yönetiminden uzaklaşmakta, bürokrasi yeni yeni teşkilatlanma örnekleri sunmaktadır, kooperatifler gibi. Weber için, bürokrasi ve rasyonalizasyon bütün insanlığı rahatsız eden birer düşman kuvvet; kapitalizmin savunucularına göre, birer “fon gürültüsü”; herkes bu gürültüye kendini kolayca alıştırabilir. Kapitalist olmayan düzenlerin bütün iç buhranları, Batı modeline götüren birer “aşama”.

Dünya “ılımlı”bir bürokrasinin bayrağı altında birleşecektir. Tek çıkar yol;  bürokrasiyi ıslah  etmek  ve  kendimizi  tabiî  bir  gelişmeye  ter-ketmek. Sosyologlarımız  bürokratlaşmayı hoş göstermek  için, sosyalist toplumu  sahneye çıkarırlar. Sosyalizmin ayırıcı vasfı zorlamadır onlara göre, kişiler de, davranışlar da bürokrasinin çok sıkı bir kontrolüne bağlıdır, insanlar arasında gerçek bir uyuşma (consensus) olmadığından tedhişe başvurulur. Batı’nın bu sevimli sosyologlarım şairane müdafaalanyla başbaşa bırakarak rasyonaliteye dönelim.

Avrupa insanını dünyanın efendisi ve eserlerinin kölesi yapan, kapitalizmdir Weber’e göre. Kapitalizm neden Avrupa’nın  ınhisarındadır? Avrupa’nın inhisarında, çünkü Avrupa “akılcı”. Neden akılcı? Akılcı, çünkü kalvinizmin vatanı.(*)

Doğru mu acaba? Hayır. Kalvinizmin Avrupa düşüncesine  mirası akılcılık değildir. Çağdaş bir sosyolog, bir kelime değişikliğiyle, Weber düşüncesini içine düştüğü çıkmazdan kurtarmaya çalışır. Filhakika, Gabel’e göre “kapitalizmin  Püritenlerden aldığı ideolojik armağan, rasyonalite değil eşyalaşma”dır. Eşyalaşma, eserlerinin insana yabancı hale gelmesi ve karşısına “nesnel” ve tabiî bir realite olarak çıkmasıdır. Eşyalaşma, kanunları insan iradesine yan çizen  ve  tabiat kanunları gibi kaçınılmaz ve zorlayıcı olan bir realite. Başka bir tâbirle, eşyalaşma ile yabancılaşma mefhumları birbirinin zaruri tamamlayıcısıdırlar.  Eşyalaşmanın hâkim olduğu dünya, katı, insan dışı, değerleri ve kişileri yok eden bir dünya.

Avrupa dışı ülkeler, bilhassa İslâm üllkeleri, belki de, Batı’dan daha çok akılcıdırlar. Kapitalizme girmemişlerdir, çünkü onlardaki rasyonalite eşyalaşma değildir. Eşyalaşmanın ferman dinlettiği dünya, Calvin’in kaderci dünyası, yani kapitalist Avrupa’dır. Calvin’in dünyasının da, kapitalist Avrupa’nın da yapısı mani’ci ikisi de insanın ezilmeye mahkûm olduğunu söyler; ikisi de insanlık dışı ve kişiyi yok  edici; ikisinin de yönelişi açıktan açığa muayyeniyetçi.

Cal-vin’in dünyası değer yargısı belirten bir eşyalaşmamn tipik  örneğidir. Tanrı, taşıyıcılarına kurtuluş getiren belli sayıda değer yaratmıştır. Hiçbir çaba  -dua, hayır işleri- bu değer yekûnunu arttırıp eksilternez. Eşyalaşmış şuur da, kalvenci ilahiyat da, insanın kaderi değiştiremeyeceğine kanidirler. Püriten, duanın müessiriyetine inanmaz; eşyalaşmış şuur, praksis’e.

Eşyalaşma, yeni başlayan kapitalizm için tabiî bir çevre idi. Kapitalist iktisadın bir eseri yahut da bir üstyapısı, ama işlemesi için lüzumlu bir şart.

Hülasa edelim: Bürokraside rasyonalite olmadığı söylenebilir. Ama, hiç kimse bürokratik düzenin eşyalaşmış bir düzen olmadığım ileri süremez. Çağdaş insan böyle bir akıl dışı ve eşyalaşmış dünyada yaşıyor. Püritanizmin zehirli soluğunu ense kökümüzde duyar gibiyiz. Kaldı ki akıl dışı’nı akıl tahtına oturtan bu idrak hastalığının tek kurbanı Avrupa da değil.

Mani’nin kurduğu din, Maniheizrn. Dünya, hayırla şerrin savaş alanıdır, insan da öyle. İnsanın mutluluğu, bu iki zıt kuvvet arasındaki muvazeyene bağlıdır.

Herben Marcuse Sovyet Marksizm adlı eserinde, homosovieticus ile Weber’in Püriteninin temel şahsiyet benzerliklerine dikkat çeker. Bu benzerlik, din sosyolojisinden  çok Sovyet ideolojisinin yorumu için enteresan bir çalışma hipotezidir.

Bir başka yazar, Püriten dünya ile ırkçı dünya arasındaki yapı benzerliklerine işaret etmektedir. Nazi ideolojisi Calvin inancının yeniden doğuşudur bu zata göre. İkisi de insanlar arasında doğuştan eşitsizlik olduğunu kabul ederler, Calvin için iki türlü insan vardır: Rabbin sevgili kullarıyla, lanetlenmişler. Nazizm için Alman ırkı, insanlığın  efendisidir. Aynı katı, aynı insafsız, aynı adalet dışı kader  (Erich Fromm, La Peur ât La Liberti,  (Hürriyetten  Korkmak) Paris 1963, s, 76-77).

Demek ki, zamanımızdaki iki yaygın düşüncenin, Sovyet ideolojisi ile nazizmin temelinde pûritanizmle  karşılaşıyoruz. “Eşyalaşma, Maniheizm, diyalektiğin reddi; otoriter rejimlerin tabiî rğilimidir” diyor Gabel.

Marx’ın hayalleri gerçekleşmedi. Weber’in kahramanları da ufukta  görünmüyor. Sanayileşme, Pandora’nın kutusu. Batı “uygarlığı” hasretini çektiğimiz o peri-suret, hakikatte kart bir Janus. Her iki çehresi de abus, her iki çehresi de tehditkâr.

Amerika’ya gelince Weber düşüncesinin en tanınmış Amerikalı temsilcisi Rıesman, üç türlü içtimaî seciye kabul eder. Geleneklerin belirlediği şahsiyet, dıştan belirlenen şahsiyet, içten belirlenen şahsiyet. İçten belirlenen devlet adamının en güzel tarihî örneği: Th. W. Wilson. J. Foster Dulles ile senatör Goldwater aynı seciyenin daha yeni örnekleri. Siyasî yabancılaşma Amerika’da özel bir şekle bürünmüştür, amenna, fakat bu yabancılaşmada, yeniye düşmanlığı ve Maniheizmi ile püritenci ruh hâkim.

Cemil Meriç – Ümrandan Uygarlığa

—————-

(*)Görülüyor  ki,  Weber  için  din  olayı  iktisadi  olayın  sonucu  değil  şartıdır.  Weber,  Marx’rn  altyapı-üstyapı  münasebetini tersine  mi  çeviriyor.  Hayır.  Tarihi  maddecilik,  ideolojinin  (ister  dini,  ister  din  dışı)  iktisat  üzerinde  etki  yapabileceğini hiçbir  zaman  inkâr  etmemiştir.  Weber  de,  (Din  Sosyoloji’siniri  iki  bölümünde)  marksist  anlayışa  çok  yaklaşır.  Burada, din  bir  ideoloji  yani  her  türlü  değişime  karşı  koyan  bir  düşünceler  bütünü  olarak  tanıtılır.  Meseleyi  şöyle  koyar sosyolog:  Feodalite  artıklarının  olmayışı,  Çinlilerin  ilmt  kabiliyeti,  hammadde  bolluğu  gibi  amiller  Çin’in  kapitalizme geçişini  kolaylaştırmaktaydı.  Üstelik  bir  Çin  rasyonalitesi  de  vardı,  protestan  menşeli  Batı  rasyonalite-sindetı  hiç  de aşağı  olmayan  bir  rasyonalite.  O  halde  Çin,  kapitalist  gelişme  yolunda  neden  duraklamıştır?  Weber,  suçu  KonfüçyüVe yükler.

Filhakika,  Konfûçyüs  mezhebi bu  alanda  gerçek  bir ideoloji (yani değişikliğe  karşı direnmeyi kolaylaştıran  fikirler manzumesi)  rolü  oynamışın.  Konfûçyüs’cü  mandarına  özel  bir  tabakaydı.  Tam  bir  kalem  elendisiydi  mandaren.  Ne  bir uzmandı  Batılı  mânâda,  ne  bir  yüksek  memur.  Başlıca  geliri,  vergi  iltizamından  ve  idari  görevlerinden  sağladığı  paraydı, Protestanın  “yaratıcı  buna-lım”vna  yabancıydı.

Tek  kaygısı  vardı:  Mükemmel olduğunu  zarınettiği  toplum  düzeni içinde yerini  almak.  Binaenaleyh,  kapitalist  zihniyetin  gelişmesine  önayak  olamazdı.  Ama  mandaren  de  gökten  inmemiştir. Belli  bir  iktisadî  ve  coğrafî  ihtiyacın  eseridir.  Güney  Çin’deki  büyük  sulama  işlerini  yönetme  ihtiyacı.  Kısaca, rnandarenler  konfüçyanizmi,  hem  iktisadi  hayatı  aksettirir,  hem  de  ideolojik  bir  görevi  yerine  getirir;  yani  bir  zümrenin hizmetinde  bir gizleme  ve  diyalektikten  uzaklaştırma  aracıdır.

cogito, Sayı: 32, 2002

“Bir aydının namusunu muhafaza etmesi son derece güçtür”

Safa Mürsel: Bugün ihtiyacıma ve cehaletime binaen sizin huzurunuza, milliyetçilik meselesini, kısa da olsa şerhetmeniz talebiyle getirdim, Milliyetçilik mevzuuna Bediüzzaman Hazretleri yer yer eserlerinde temas ediyor. Türkiye’ye Bediüzzaman bu meselelerin alevlendiği, kompleks bir hüviyete karıştığı bir ortamda gelmiş. Sonra birçok alternatifler, aralarında nüans ayrılığı olan tarzlarıyla, ortaya atılmış; Osmanlıcılık, Türkçülük, Batıcılık, İslamcılık gibi. İşte bunların her birinin kendine has, bütün müesseseleri şekillendirmeye matuf görüşleri, nazariyeleri olmuş. Üstat II. Meşrutiyet döneminde veya Cumhuriyet’ten hemen sonra İslam düşüncesiyle bağdaştıramadığı milliyetçilik görüşlerini kendi anlayışı içinde sınıflandırmış.

Cemil Meriç: Millet mefhumu, doğrudan doğruya batıdan ithal edilen bir mefhumdur. İslamiyet bütün insaniyete şamildir ve biliyorsunuz ki kıtaları ikiye bölmüştür: Darü’l-Harp, Darü’l-iman diye. Darü’l-iman hidayete eren, vahdaniyyete inanan, İslamiyet’i kabul etmiş insanların ülkesidir. Bu insanların arasında hiçbir fark yoktur. Misaka dahil olduğu andan itibaren her insan bütün teali imkanlarına aynı derecede sahiptir. Burada kan, renk, kafatası gibi mefhumlar hiçbir şey ifade etmezler. Gerçi zaman zaman Araplar, Kureyş kabilesi vb. gibi birtakım gruplar üstünlükler peşinde koşmuşlar, hattı zatında unsuriyet hissini kolay kolay kaybetmemişler. Fakat belli bir süreden sonra bütün insanlık Osmanlı idaresi altında tek kalp, tek vicdan halinde birleşmiştir. Avrupa bu vahdeti hiçbir zaman gerçekleştirememiş.

Barbar istilalarından sonra Avrupa’da dilleri ayrı, menfaatleri ayrı birtakım kavimler peydahlanmıştır. Gerçi Hıristiyandır bunlar. Bu Hıristiyanlık ciddi bir vahdet unsuru olamamış, kaynaşmamışlar, her an birbirleriyle kavga etmişler. Yalnız birbirleriyle değil, aynı memleketin insanları, aynı kavmin insanları da birbirleriyle kavga etmiş. Avrupa’nın farikası daha önce de söylediğim gibi kavgadır, muharebedir, mücadeledir. Bu kavmiyet, yani lisan birliğine dayanan, aşağı yukarı menşe birliğine dayanan kavmiyet belli zamanlarda hafiflemiş, müşterek düşman olan Osmanlıya karşı, İslam’a karşı Haçlı seferlerinde hep beraber çarpışmışlar. Fakat kendi başlarına kalınca yine birbirlerini tahrip etmekten vazgeçememişler. Yani hiçbir zaman bir İslam vahdeti gibi bir Hıristiyan vahdeti teşekkül etmemiş. Avrupa kuvvetlenmiş, iktisadi fetihler yapmış, sınıf hakimiyetini kurmuş ve bizi yok etmek için teşebbüslere girişmiş.

Bu teşebbüslerinde muvaffakiyete erişmemesi elbette Cenab-ı Hakk’ın bir lütfudur. Fakat burada, aralarındaki tefrika, kendi aralarındaki rekabet de büyük rol oynamıştır. Yani tefrika olmasaydı Avrupa ile daha güç mücadele edebilirdik. Şimdi Osmanlı’nın yani İslamiyet’in zaferlerinin bütün sırrı tek vücut, tek kalp oluştadır. Biz Misaka dahil olan bütün kavimlere kardeş muamelesi yapmışız, kucağımızı açmışız, kitap sahibi milletleri korumuşuz ve üç kıtada hükümran olmuşuz. Bu hükümranlığı parçalamak için Avrupa zaman zaman teşebbüslere girişmiş. Evvela himayemiz altındaki kavimleri kışkırtmış. Rusları, Bulgarları, Ortodoks kilisesine bağlı Rumları, Sırpları kışkırtmış ve parçalamaya başlamış Osmanlı’yı. Bu parçalama hareketi epeyce muvaffak olmuş.

Avrupa’ya teveccüh ettikten sonra Avrupa yeni bir Truva atı daha sokmuş içimize; Milliyet. Milliyetin hiçbir kökü yoktur. Osmanlı’da hiçbir şeye dayanmaz. Evet Oğuzlardan geliyoruz. Büyük tarihimiz var. Fakat bu tarih Osmanlı’nın çocukluk devridir. Hiçbirimiz gençken çocukluk devrinden bahsetmeyiz, bunayınca anlatmaya başlarız. Ama aklı başında iken insan anlatmaya hiç lüzum görmez. Osmanlı da lüzum görmemiş bunlara. İmanına sadık kalmış, İslamiyet’in mitolojisini benimsemiş. Kendi mitolojik tarihine itibar etmemiş. Silinmiş imanın içinde. Çünkü şerefi, haysiyeti, büyüklüğü, zaferleri İslam’ın eseridir.

Elbette birçok hasletler, faziletler getirmiş. Fakat bunlar erimiş İslamiyet’in içinde. Zaten Avrupa’da şuurlu olarak milliyet fikirleri, kendi içlerinde 1789’dan yani burjuvazi iktidara geçtikten sonra başlar.

1789’dan sonra ihtilali yapan Fransa bütün Avrupa’ya karşı mücadele vermek zorundadır. İngilizler, Almanlar, bu dışa karşı kendini müdafaa mecburiyeti, kendi varlığının şuuruna vardırır Fransa’yı. Ayrı bir dili olduğunu, ayrı bir tarihi olduğunu idrak eder, Hıristiyan kavimleri içinde belli bir yer işgal ettiğini o zaman ciddi olarak fark eder. Fakat bu coğrafyadan gelen milliyetçilik zamanla daha geniş bir menfaat birliğine inkılab eder.

İktidara geçen burjuvazi kendi dışında kalan içtimai sınıfları yabancı gibi sömürmeye başlar. Zaten bu kanında vardır. Kendisi de toprak aristokrasisine karşı ayaklanmıştı vaktiyle. Bu defa da kendine karşı cephe alan işçi sınıfına karşı aynı kızgınlığı, aynı öfkeyi aynı yırtıcılığı izhar eder. Tabii dünyaya karşı da düşmandır. Hakikatte milletler sadece başka milletlere karşı mücadele verdikleri zaman milliyetçidirler. Bunun dışında milliyetçi değildirler. Mesela I. Cihan Savaşı’nda bu çok görüldü. Alman kapitalizmiyle Fransız kapitalizmi ortaktılar. Endüstri kuruluşları olan birçok yer bombalandığında kapitalizm, kapitalizme yardım etti. Avrupalı için milliyet sadece belli ölçüler içinde geçerlidir. Fakat zeval devrimizde en kuvvetli tarafımız, imanımız yok edilmek istendi.

Bu imanı yok etmek için bilumum vesilelere müracaat edildi. Bu vesilelerden birisi de milliyetçilik hikayesidir. Bizde milliyetçilik doğrudan doğruya Avrupa’dan ithal edilmiş mehfumdur. Katiyyen tarihimizde yoktur. İslamiyet’te olamaz milliyetçilik. Şimdi çeşitli telkinler, çeşitli propagandalar neticesinde dindaşlarımızla aramız bozuldu, düşman olduk. Onlar ayrıldılar bizden. Bazı savaşlar geçti aramızda. Bazı arzu edilmez hadiseler geçti. Bu kopuştan sonra biz de ister istemez kendimize çeki düzen vermek zorunda kaldık. Menşeinde bu bir Avrupa oyunuydu, fakat sonunda bir mecburiyet oldu. Elbette ki belli hudutlar içinde yaşayan, belli dili konuşan insanlar kendi hüviyetlerini dış dünyaya karşı haykırmak, bir bayrak altında toplanmak zorundaydılar. Bir nefis müdafaası olarak milliyetçilik zarurettir. Elbette Türk insanı kendini korumak zorundadır.

Kendini korumak için de belli bayrak altında, pren­sipler etrafında birleşmek zorundadır. Batı’ya karşı, Rusya’ya karşı, İslam oldukları halde bize husumet besleyen asırlık telkinlerle, düşman telkinlerle husumet beslemekte olan kardeşimiz, fakat bizden ayrılmış ülkelere karşı kendi menfaatlerimizi korumak mecburiyetindeyiz. Bu birinci kısmı işin, ikinci kısmı da şu; Milliyetin birçok tarifi var. Almanların Alsace Lorraine’i işgalinden sonra hukuki ve felsefi bir mesele olarak ortaya çıkar. Alman aydınlarıyla Fransız aydınları arasında tartışma konusu olur. Varılan ve bi­zim de kabul edeceğimiz -ister istemez- tarif şu:

Mazide ortak zaferleri olan, aynı şeylere inanan, aynı şeyleri isteyen menfaatleri müşterek, istikbalde aynı çatı altında, aynı bayrak altında yaşamak isteyen insan topluluğu. Milleti millet, yapan birlikte yaşamak arzusudur. Bu arzu tarihten gelir. Bu arzu müşterek inanışlardan gelir. Bunu kuvvetlendiren kan, dil gibi başka unsurlar da vardır. Bunlar biyolojik faktörlerdir ve hiçbir mana ifade etmezler. Fakat insanı insan yapan, insanı eşref-i mahlukat yapan hayvan-ı natık oluşudur yani insanın kafası vardır, aklı vardır, düşüncesi vardır, Vicdanı vardır. Madem ki, kafasına ışık veren inançlarıdır, madem ki, bütün hayatını belli bir istikamete sürükleyen imanıdır, o halde hattı zatında milliyeti yapan en kuvvetli faktör imandır, inançtır. Sosyalizm İslamiyet’ten haberi olmayanların İslamiyet’idir. Ona göre aynı şeylere inanan, aynı gaye uğrunda mücadele eden insanlar içtimai bir sınıf teşkil ederler. Bu içtimai sınıf ırk bağlarıyla bağlı değildir birbirlerine. Dünyanın bütün proleterleri kardeştirler.

Burjuvazi zaten bu kardeşliği gerçekleştirmiştir. Kendi menfaatleri uğrunda daima kendi insanını istismar eder. Sosyalizmin inancı budur: Bütün dünyada burjuvazi bir tek millet vaziyetindedir. Onun gibi dünya proleteryası da tek millettir. Çalışanlar kardeştirler. Çalışanlar yani aynı gaye uğrunda emek, alın teri harcayanlar mazide de aynı gaye uğrunda çalışmış olanlar, istikbalde de aynı gaye uğrunda çalışacak olanlar kardeştirler. Yani Said-i Nursi Hazretleri “bugün unsuriyet çağı geçmiştir” derken iki manada haklıdır. Birisi ideoloji olarak bu asırda sosyalizm sahneye çıkmış ve bütün dünyada enternasyonaller kurulmuş. Enternasyonal, bütün milletlere açık sadece düşünce birliğine dayanan, kader birliğine dayanan bir topluluk demektir. İsmi üzerinde milletlerarası, beynelmilel. Sovyet Rusya da bunu gerçekleştirdiğini iddia ediyordu o zamanlar.

O dönemde henüz ne gibi mecra takip edeceği, nasıl bir aldatmaca olduğu belli olmamıştı. Sovyetlerin sosyalizmi, beynelmilelciliği samimi olarak tatbik ettikleri zannediliyordu. lll. Enternasyonal kurulmuştu ve bütün Avrupa prolateryası III. Enternasyonale bağlıydı. Demek ki milletlerin dışında milletlerarası bir milletten bahsetmek mümkündü. Şimdi de mümkün bir yerde. Hiç olmazsa nazari olarak. Yani bir İtalyan işçisiyle, bir Fransız işçisi, bir İspanyol işçisi aynı insandır. Franco iktidara geçerken İspanya’da, iki dünya savaştı birbiriyle; Fransızlar, İngilizler, İtalyanlar, Amerikalılar, Almanlar, Ruslar. Milletlerarası cepheler kuruldu. Ve bu cephelerde bütün Avrupa insanı savaştı. Müşterek düşmana, faşizme karşı dövüştü. Şimdi nazari olarak sosyalizm milletler  üstüdür. Acı çeken, ezilen bütün insanlık tek bir bütündür. Bunun dışında sömürenler vardır. Sömürenler de bir bütündür.  Sosyalizm insanlığı ikiye böler: Sömürenler, sömürülenler. Sömürenler bir bütündür. Millet gibi birtakım suni tasniflere katiyen iltifat etmez.

Sosyalizm Batı düşüncesi içinde en son sahneye çıkandır. En yenisidir. İddiası budur. Vaktiyle 1789’da milliyet hisleri bir taraftan kuvvetlenirken, bir taraftan da orta sınıf iktidara geçer. Bütün insanlara hukuki eşitlik sağlanır. Bunu yaparken insanların aynı haklara sahip olduğunu, aynı derecede aziz olduğunu, muhterem olduğunu, kimsenin kimseyi istismar etmeyeceğini ileri sürer.

Fakat sonra hadiseler, menfaatler bu ideolojinin mümkün olmayan esaslara istinad ettiğini çünkü dili başka, dini başka, hayatı başka, servet seviyesi başka insanların birbiriyle anlaşamayacağını ispat etti. Fransız ihtilali de kendini bütün insanlığın ihtilali olarak takdim etti. Nitekim o zamanki anayasada gerekçesi de insan ve vatandaş hakları beyannamesidir. Sadece vatandaş hakları değildir. İnsan ve vatandaş haklarıdır. Bu çok dikkate layık bir şeydir. Yani Fransız ihtilali insanlık namına yapılmış olduğunu iddia ediyordu. Ve doğrudan doğruya amentüsü de insan ve vatandaş hakları beyannamesidir. Aynı milletlerarası mahiyeti sosyalizm de taşır. Bu ne kadar gerçekleşebilir, neresi yalandır ayrı mesele. Fakat Batı’da bir ideoloji hüviyetiyle tarih sahnesine çıkan üç ideoloji var; Hıristiyanlık liberalizm ve sosyalizm. Bunların üçü de bütün insanlık için harekete geçtiklerini iddia ederler.

Milletler daha sonra çıkmıştır ortaya. Batı bir Hıristiyan vahdeti kuramamıştır. İmparatorluklar kurmuştur: Roma-Cermen İmparatorluğu, Charlemagne İmparatorluğu. Bunlar İslamiyet’e benzeyen gerçek bir vahdet kuramamıştır. Kuramamıştır ama daima milletin dışında daha yüksek bir cemaat olduğunu kabul etmiştir, hiç olmazsa nazari olarak. Hıristiyanlık bunu kabul etmiştir, liberal burjuvazi ve sosyalizm bunu kabul etmiştir. Bu itibarla zannedildiği gibi milliyetçilik, Batı’nın bulduğu en son hakikat değildir, fert hodbinliği, aile hodbinliği, milli hodbinlik şekline de gelmiştir. Harice karşı bir müdafaa silahıdır, milliyetçilik. İnsanlığa çok büyük acılara, çok büyük facialara mal olmuştur, milliyetçilik tarihi kanla yazılıdır. Bu itibarla Said-i Nursi Hazretleri’nin söylediklerine ben de katılırım.

Yalnız şimdi bu hudutlar içinde bazı noktalrın işaret etmek gerekiyor. Bir kere İslamiyet’le, Hıristiyanlık içtimai, fikri ve tarihi yapısı bakımından tamamen birbirine zıt iki dünyadır. Bu iki dünyanın birbirleriyle anlaşmasına imkan ve ihtimal yoktur. Hıristiyanlar tarihin belli merhalesinde milli egoizmleri sahneye çıkarmışlar, kendilerini “millet” olarak anlatmışlar. Bunların karşısına biz sadece İslam olarak Çıkmışız. Ama bugün düşmanlarla çevrilmiş, çeşitli ihanetlere uğramış, bütün efendiliğimize, bütün alicenaplığımıza rağmen hançerlenmiş, aldatılmış vaziyetteyiz. Bu itibarla bugün ister istemez bir devletimiz var ve bu devlet milli bir devlettir. İster istemez başkalarına karşı kendi varlığımızı müdafaa etmek için millet unsurundan da istifade etmek zorundayız.

Yalnız bu istifade bağnaz bir şekilde, mutaasıp bir şekilde, yobazlık şeklinde olmayacak. Elbette bizim de dilimiz var, bizim de edebiyatımız var, şarkılarımız var. Fakat hepsinden evvel dinimiz var. Yani din olmadan esasen milliyet olmasına imkan yoktur. Din olmayan yerde milletten bahsetme imkanı yoktur. Asırlarca Müslüman olarak yaşamış, zafer kazanmışız. Şuurumuzdan idrakimizden ve şahsiyetimizden bunu çıkarmaya imkan yoktur. Bu itibarla tarihe dayanmayan, mukaddese dayanmayan bir milliyetçilik kurulamaz. Cumhuriyet’in en büyük hatası bu olmuştur.

Yani bizi Osmanlı’dan tecrit ederek, dinden de tecrit ettiğini zannetmiş ve dinden tecrit edilen bir kalabalığın da yaşayabileceğini zannetmiş. Mazideki kudretimiz hatıra olarak da yaşasa ayakta durmamızı mümkün kılmıştır. Fakat mazideki ihtişam nerede, bugünkü facia nerede? Cumhuriyetin en büyük hatası -hatta bir parça İttihat ve Terakki’nin de- Türk milletini dinin dışında mütalaa etmektir. Din ki damarlarımızdaki her zerre kanda, vücudumuzdaki her zerrede mevcut, hem hatıra olarak, hem dinamik bir kuvvet olarak, bundan tecrit edilen Türk insanı, millet gibi adeta kabile devrinin bakiyesi olan bir hisle ayakta tutulamaz. Çünkü bir yerde bizim dilimiz de dinimizin bir parçasıdır.

Bütün sembollerimiz, bütün hayatımıza istikamet veren sevgiler, dinimize göredir. Bu itibarla dini tesanüd etrafında dinden gelen, tarihten, müşterek acıları çekmekten, müşterek facialara maruz kalmaktan gelen Avrupalı manasıyla, bir milletten bahsedilebilir. Fakat unutmamak gerekir bunun en kuvvetli istinadgahı dindir, imandır, mukaddesattır. Bir mukaddesler manzumesi olmadıkça hiçbir topluluk ayakta duramaz. Dinsizlik bir hastalıktır. Fert dinsiz olabilir, fert ate olabilir. Fakat toplum olamaz. Toplum dinini kaybettiği andan itibaren vahşi bir hayvan sürüsüdür. Yırtıcı, riyakar, melun, en adi canavardan daha tehlikeli bir sürüdür. Nitekim tarihin hiçbir devrinde hiçbir topluluk dinsiz yaşayamamıştır. Bu itibarla bir topluma yapılacak en büyük kötülük onun dini inançlarıyla oynamaktır.

Said-i Nursi 930’da haklıydı, bugün haklı değildir. Şundan haklı değildir: Toplum maziden çok farklı bir yapı taşıyor. Elimizde olmayan sebeplerden dolayı dostlarımızı kaybettik. Himaye ettiğimiz milletleri kaybettik. Bu fırtına ortasında dağılan sürüyü bir araya toplamak için ister istemez tarihi hatıralara dayanmak, onlardan faydalanmak zorundayız. Elbette bütün Müslüman kardeşlerimiz aynı değerdedir. Fakat kendi dilimizi konuşan, anlaşabildiğimiz insanlar elbette bize daha yakındır.

İslamiyet büyük bir dairedir. Ebediyete kadar uzar. Bütün insanlığa şamildir. Fakat bu daire daha küçük dairelere müttehid-ül-merkez, merkezleri bir olan dairelere bölünebilir. İlk daire ailedir. Ondan sonra millettir. Ondan sonra İslamiyet’tir. Arzu ederiz ki İslamiyet en büyük daire olsun. Hepsini kucaklasın. Bütün insanlığı kucaklasın.

Cemil Meriç: Şimdi efendim. Bu milliyetçilik hareketi iki kaynaktan geldi bize. Birisi batı kaynağı. Batı’ dan gelen bu tehlikeli fikir birkaç isim etrafında toplanabilir; Josephe De Guignes, Leon Cahun, Vambery. De Guignes 18. asırda yaşamış, o devrin kifayetsiz bilgileriyle Çin uzmanıdır. Kendisi hariciyeye, Fransız polisine mensup bir adamdır. Ve mesela ÇinIilerin, Mısır’dan gelen bir koloninin devamı olduğunu söyleyecek kadar bilgisizdir bu konuda. De Guignes bizi bizden fazla düşünmüştür, çok eski bir mazimiz olduğunu, Hunların, Moğolların çocuğu olduğumuzu, sekiz cilt halinde yazmış. De Guignes İslamiyet’e, Osmanlı’ya düşmandır.

Güya bizi Osmanlı’dan ve İslamiyet’ten kurtarmak için Hunlarla, Moğollarla akraba yapmış. Hakikatte bu tarihen hiçbir zaman sabit olmamıştır. Ve Avrupa, onun bizi kardeş yaptığı bu kavimleri lanetle yad eder. En son tarihler Hunlardan “medeniyetin kendilerine yalnız harabeler borçlu olduğu Hunlar” diye bahseder. Medeniyet tahripçileri, yırtıcı, hunhar bir sürü olarak bahseder. De Guignes’den Süleyman Paşa bahsetmiştir. Eserinde De Guignes’den parçalar nakletmiştir. Süleyman Paşa De Guignes’yi nereden tanıdı? Nasıl tanıdı? Hangi karanlık kaynaktan geliyor De Guignes’yi tanıması? Belli değil. Ondan sonra Ziya Gökalp’in tavsiyesi ile Hüşeyin Cahit tercüme etmiş. Hunlarla, Tatarlarla, ismini bilmediğimiz birçok milletlerle, Vizigotlarla, Ostorogotlarla vs. tanımadığımız atalarımızIa münasebetlerimizi De Guignes’ den öğrendik.

Bir diğeri de Leon Cahun’dur. Leon Cahun Yahudidir. Asya Tarihine Giriş diye bir kitabı var. Türkiye’de milliyetçiliğin kaynağıdır bu kitap. Önsözünü tercüme ettim onun. Diyor ki “Türkler hiçbir medeniyet kurmamışlardır. Kuramazlar da. Bilakis yıkarlar. O kadar budaladırlar ki Çin medeniyeti ile uzun zaman temas etmişler. Fakat bu medeniyeti bir türlü nakledememişlerdir. Düşünce kabiliyetleri yoktur bunların. Sadece yıkmışlardır”. Bu kitap Türk milliyetçiliğinin Kuran-ı Kerim’i oluyor. Bütün Türkçülerin üzerinde birleştikleri isimlerin başlıcalarından biridir Leon Cahun. 19. asır sonu, 20. asrın başında yaşamıştır. Vambery doğrudan doğruya casustu zaten.

Şimdi bir de Rusya’ dan gelen Türklerin telkinleriyle kuvvetleniyor bu hakikat. Rusya’dan gelen Türkler, Osmanlı’ya hem dostturlar, hem düşman. Dostturlar çünkü aynı medeniyet camiası, aynı ruh iklimi içindeler. Düşmandırlar, çünkü Osmanlı kendi dışlarında. Kırım’ dan ayrıldıktan sonra onlarla bir münasebetimiz kalmadı. Bu itibarla Türkler İslam medeniyetinde, İslam faktörü üzerinde değil, daha çok Türk motifi üzerinde durmuşlardır. Ve Milliyetçi hareket Türk Yurdunda, Türk Yurdu etrafında halka1anmış, Türk Yurdu etrafında gelişmiştir. Yusuf Akçura, ayrıca Ağaoğlu Ahmet -garip bir milliyetçimiz-. Ağaoğlu Ahmet’i anlatmak bütün Rusya’dan gelen Türkleri anlatmak için kafidir. Prototipidir onların. Hepsi aynı vaziyetteler. Çünkü Rus terbiyesi görmüşler, Rusya’da yetişmişler. Orada Türklük gururları kırılmış.

Burada yeni bir vatan bulmuşlar. Fakat bu vatanda söz sahibi olmak, büyük söz sahibi olmak arzusuna kapılmışlar. Yusuf Akçura biliyorsunuz Tarih Kurumu’nun başkanı oldu Mustafa Kemal devrinde. Milletvekiliydi. Mustafa Kemal’in çok sevdiği adamdı ve bütün emellerine sadakatle hizmet etti. Osmanlı’nın yıkılışında onun büyük rolü vardır, hissesi vardır. Ziya Gökalp budala bir adamdı tam manasıyla. Ağaoğlu budala değildi. Haris bir adamdı. Ziya Gökalp ayran budalasıydı. Cahil bir adamdı. Son derece ümmiydi. Evvela Selanik’te pohpohladılar; İttihad Terakki, emellerine alet etti. Politikanın bütün büyüklerine, Enver’e, Talat’a, Mustafa Kemal’e sen -haşa- Allahsın, sen Peygambersin diye kasideler yazdı. Büyük milliyetçi, milliyet nazariyecisi oldu.

Said-i Nursi’nin büyük bir ihtimalle bid’at erbabı diye yad ettikleri arasına bunlar da girer. Tarih tasfiye etti Osmanlı’yı, parçalandı ülke. Binaenaleyh, Cumhuriyet devrinde milliyetçiliğe sarılmak mecburiyetti. Yalnız dediğim gibi bu öyle bir milliyetçilik ki içi boşalmış, kansız, cansız, hareket kabiliyeti olmayan bir milliyet. Zaten “cihanda sulh, yurtta sulh” formülü ile ifadesini bulan bir sulhperverlik bahis mevzuu idi. İnancını kaybeden, kaybettirilen insanların mütearrız olmasına, dinamik olmasına zaten imkan yoktu. Cihanda sulh, yurtta sulh olmasın da ne olsundu? O devrin fikir hareketleri karmakarışıktır, mutlak olarak teslim olduğumuz bir çağ.

Bizim için bir dayanışma unsuru olduğu ölçüde kavmiyetimizi müdafaa edeceğiz. Ama kavim ikincidir. Birincisi dindir tabiatıyla. Kavmi yapan dindir, inançtır. Bu itibarla ben şahsen bunların bugünkü cemiyette çok faydalı olacağına da inanmıyorum. Yani elbette İslamiyet’i tahkim etmek, tahsir etmek, rasin ve metin hale getirmek bilhassa aydınlar arasında vazifemizdir. Fakat ayırmaktan, ayırıcı olmaktan, yaralayıcı olmaktan hazer ederim. Ayrılmaya değil, birleşmeye ihtiyacımız var. Ne olursa olsun birleşmeye ihtiyacımız var. Yalnızız, bütün dünyada yalnızız. Herkes düşman. Herkesin düşman olduğu bir dünyada yaşıyoruz. Dosta, sıcak bir tebessüme çok ihtiyacımız var. Bu insanların hepsi bizim. Yani insanları damgalayarak ayırmak değil, mümkün olduğu kadar müşterek unsurlar bulup birleşmek lazım.

Said-i Nursi Hazretleri’nin bütün yazılarını belli başlıklar etrafında toplamalı, mufassal bir lugatçesini yapmalı, indekslemeli. Biri, bütün külliyatını tarar, kelimelerin altını çizer, alfabetik olarak yazar. Diyelim ki ilk kelime Adem. Adem kelimesi hangi ciltlerde, hangi sayfalarda ve niçin geçer? Cilt 3. sayfa 500′ de. Aşağı yukarı bütün büyük adamlar için aynı şeyi yapmışlardır. Herkesin kitabının indeksi vardır. Bu, okumayı çok kolaylaştırır. Etüd yapmak isteyince onu da kolaylaştırır. Faraza Said-i Nursi Hürriyet hakkında, nerelerde ne söylemiş? Ne kadar söylemiş? Bunun daha mufassalı da olur.  O biraz güç. Çok faydalı bir iş olur, okumayı ve anlamayı kolaylaştırır.

Münakaşa edemeyeceği şeyleri eleştirdim. Türkiyat, Türk perestlik diyor. Türkköri kelimesi Türk perestliktir. Türkiyat da, Türkolojidir diyor. Türkköri bu manaya hiç gelmez. Madrabazlık yapmıştır. Bütün söyledikleri yanlıştır. Bunları dünyada mevcut bütün lügatlerle ve vesikalarla ispat ettim. Niçin bunu yaptığımı anlattım. Bitirdim hikayeyi. Hiç kimse ağzını açıp cevap vermedi. Herkes kızdı. Buyurun canım hata etmiş olabilirim. İnşallah hata etmişimdir.

Abdulluh Cevdet’e gelince, tabii herkesin bir parça sübjektif tarafları vardır. Bir yerde çok faydalandım Abdullah Cevdet’ten. Dil Best-i Mevlana’sı çok güzeldir, Gazali’nin azeliyat’ını ondan okudum. Çok geniş tecessüslü olan mustarip ve yalnız bir adamdı. Mülhid değildir, zındık değildir.

Devlet-i Aliyye’nin çöküş tarihi, yok oluş tarihi 1826’dır. Yeniçeri topa tutulduktan sonra yeni bir ordu kurmak lazım. Bu ordu nasıl kurulacak? Bu orduyu kurmak için Batı’ dan hocalar getiriyoruz. Tasavvur edin, insan deli olur. Asırlarca mücadele ettiğimiz, tarihte gazalarımız olan ve onu hidayete getirtmek için sel gibi kanlar akıttığımız bir düşmana el açıyoruz, “gel bizi yetiştir” diyoruz. Yani bu adamın hikmet-i vücudu bizi yemektir, mahvetmektir. Hayatının yegane gayesi bizi yemek olan bir medeniyetten, ordumuzu yetiştirmek için hoca istemek ne demektir? Yani bundan büyük felaket tasavvur edebilir misiniz? Ordunun techizatı vardır, malzemesi vardır, vesairesi vardır. Bunları da getirtmeye başlıyorlar Avrupa’ dan. Orduyu ıslah etmek için, Batı mektepleri açılıyor. Müşavirler getirtiliyor Batı’dan ve Mühendishane-i Bahri, Mühendishane-i Bem açılıyor. Mekteb-i harbiye açılıyor.

Tabii adam gelince bize hizmet etmek için gelmiyor. Orduyla beraber müteahhitler de geliyor, iş adamları da geliyor. Politika esnafı da geliyor, misyonerler de geliyor. Yabancı mektepler açılıyor. Kesif bir taarruz başlıyor. Avrupa’yla kaynaşıyoruz. Burada tabii biz mağlup olacağız. Çünkü karşıdaki tilkidir. Hiçbir zaman anlayamayız, hiçbir zaman anlayamadık Avrupa’yı. Avrupa da bizi anlamadı. Anlamasına ihtiyaç yoktu çünkü. Avrupa bizi yemek istiyordu. Yiyeceğimiz hayvanı anlamaya mecbur değiliz. Balıkların, koyunların hissiyatını merak etmeyiz. Değil mi ya? Keseriz, yeriz. Onlar da bizi öyle, nasıl kesilir bu, ona bakacak. Avcının hayvanı tetkik ettiği gibi, bizi tetkik ediyor Avrupa. Bizi anlamak niyetinde değil, anlamak mecburiyetinde de değil.

Halbuki biz düşmanı dost telakki ediyoruz. Kucağımızı açıyoruz, mahrem dünyamıza sokuyoruz. Medeniyet bir bütündür, temelleri ortadan kalkınca, bina çökecektir, çöküyor: Fakat çöküş orduda başlamıştır. İlk batılılaşan müessese ordudur. İlk çürüyen ve ilk yok edilen bu ordu, Viyana’ya giden ordu değildir elbette. Avrupa bizi nereden yıkacağını, nasıl yıkacağını biliyor. Tek düşmanı hilafet müessesidir. Hilafeti yıktıktan sonra dava kazanılmıştır. Çok iyi biliyor ki, hilafeti dışardan yıkmak mümkün değildir. İçeriden kendi adamlarına yıktırıyor. Osmanlı’ya ihanet etmek için dışarıdan kuvvet kullanmak mümkün değildir. Kendi içinden adamlar bulmak, emellerimizi onlara tahakkuk ettirmek, yol bu.

Haluk İmamoğlu: Bu beyanlarını ifade eden kaynaklar var mı?

Cemil Meriç: Bu düşünceleri beyan eden kayıtlar var. Mesela misyonerlerin yazdığı kitaplar var. Orada “En büyük düşmanımız İslamiyet’tir. İslamiyet’i kaldırırsak Osmanlı toz yığını haline gelir” diyorlar, açıkça söylüyorlar.

Haluk İmamoğlu:  Bediüzzaman Hazretleri’nin ifade ettiği bir şey var; İngiliz müstemlekat nazırı Gladston Kur’an’ı kaldırmalıyız diyormuş.

Cemil Meriç: Okuyanlar kendi adamlarıdır. Fakat bu okuyanlar kendi dillerini biliyorlar. Batı’da, Batı dilini bilen adamın dürüst ve namuslu olmasına imkan yoktur. Batı dilini yalnız kendi adamları bilir. Robert Kolej’den çıkmış adamlar bilir. Bunun dışında Türkiye’de Batı dilini bilen adam yoktur. İmalat hatasıdır, tesadüfen bilir. Yani Batı dilini bilip Batı’dan kopmak akla hayret verecek bir iştir. Çünkü Batı dilini bilince bütün mevkiler size açıktır. Bu Tanzimattan beri böyle. Yani rast gele adam, sokaktaki adam Fransızca öğrenince sadrazam oluyor, hikaye bu. Sadrazamlığa kadar çıkacak adam, ne diye Batı’yla muharebe etsin, mücadele etsin? Sebep yok. Menfaatlerine aykırıdır. Niçin, ne yapsın? Deli midir adam? Pek az deli çıkmıştır binaenaleyh. İmkan yok çünkü. Bir kavme benzemek dilini bilmek demektir. Bilince de o kavimden olur. O kavim de sana yardım ediyor. Arka oluyor, yükseliyorsun. Düşman olmak için sebep yok.

Haluk İmamoğlu:  Tilki medeniyetini (bizi yutmak isteyen medeniyet) komünizm de kendi bünyesinde kurmuş mudur acaba?

Cemil Meriç: Efendim, şimdi, hakikatte ideolojiler insana göre şekillenir. İdeoloji kitapta durduğu gibi durmaz. Tatbikatla toplumun bütün ruh dünyasına kök salar.

Rusya’ da nüfusun yüzde 80’i köylü idi ve köylünün içinde okuma yazma bilen yoktu. Şimdi, okuma yazma bilmeyen bir toplumda, geri bir toplumda gerçekleşti komünizm. Binaenaleyh, ister istemez bu toplumun iç dünyası komünizmin şekillenmesinde müessir olacaktı. Bu itibarla kapitalizmde olan kepazelikler, komünizmde de vardır. Tecrit edemeyiz. Komünizm, isterseniz sosyalizm diyelim. Çünkü komünizm yoktur henüz. Bilmiyoruz ne olduğunu.

Komünizm diye bir şey yoktur dünyada. Teorik olarak ve pratik olarak yoktur. Komünist değildir Rusya. Sosyalist olmak iddiasındadır. Devlet yoktur komünizmde. Devlet ortadan kalkar, ondan sonra komünizm merhalesi gelir. Komünizm merhalesi hiçbir yerde tatbik edilmemiştir. Nasıl bir cemiyet olacağını bilemeyiz komünist cemiyetin. Biz komünist diyoruz. Bu palavradan ibaret. Yani gayr-i ilmi ve gayr-i ciddidir. Rusya sosyalizmi tatbik etmek suretiyle günün birinde komünizme geçmek iddia ve arzusundadır. Komünizme geçmesi için devletin ortadan kalkması lazım. Devlet oldukça komünizm olamaz. Elbette, bugün tatbik edilen şekliyle Rusya’da, sosyalizm, kapitalizmin bütün kepazeliklerine vâristir Yani bunları ayırmak mümkün değildir. İkisi de Avrupa menbalıdır. Buna Rusya bir Rus mistiği getirmiştir. Rus insanı cahil olduğundan, yontulmamış olduğundan, tabiata ve Allah’a daha yakındır. Yani kâfi derecede medeni değildir. Fakat doktrin olarak, bir doktrindir sosyalizm. Sair kendinde bütün doktrinlerin hatalarını taşır sosyalizm.

Haluk İmamoğlu:  Rüyadaki hitabede geçen beş menfi esas Makyavelist prensipler midir?

Cemil Meriç: Rüyadaki hitabe son derece mühim bir hitabedir. O sıralarda sosyalizm emekleme çağındadır, yeni kurulmuştur. Ve bir rüya olarak caziptir. Bu rüya karşısında Bediüzzaman Hazretleri’nin düşünceleri var. Açıktan açığa sempati ile bakıyor memlekete. Yani kapitalizm asırlardan beri imtihandan geçmiş, ne kadar namussuz, ne kadar hain, ne kadar insanlık dışı bir düşünce olduğunu ispat etmiştir.

Kapitalizm Asya’yı yemektedir ve Asya’yı yok etmektedir. Asya için bir felakettir. Bu arada yeni bir dünya uyanıyor. Yeni bir inkılap olmuştur, hareket olmuştur. Bu hareket insanı, insana düşman yapan bir hareket değildir, dost yapan bir harekettir. Bu hazret milletlerarası bir mücadeleyi değil sınıflar arası, ezenle ezilenin mücadelesini remizleştirir. İslamiyet’in bu harekete baş olması, günahlarından sıyırması ve Asya’yı, esir Asya’yı, mazlum Asya’yı yine İslamiyet’in rehberliğinde fakat sosyalist bir temayülle idare etmesi arzuya şayandır, neticesine varıyor. Kapitalizme yüzde yüz hasımdır. Sosyalizme nazar-ı müsamaha ve şefkatle bakmaktadır. Bu hitabe son derece dikkate layıktır, son derece. Değerlendirilmedi o hitabe.

Hakikatte Marx’ın komünizm dediği şey de Bediüzzama’nın 5. devriyle uyuşmaktadır. Malikiyet demek, bütün insanların mülk sahibi olması demektir. Ve hürriyet demek her türlü zulümden, her türlü baskıdan, her türlü istibdattan kurtulmak demektir. Marksizm de, komünizm de budur. Herkesin mülk sahibi olması, istediği gibi yaşaması. Hiçbir baskı olmamasıdır.

Safa Mürsel: Fakat Marksizm’de, tasvir ettiğiniz gibi bir dünya düşünülmüyor.

Cemil Meriç: Şimdi efendim, bir kitaplarda, kafadaki istikbal var, bir de yaşanan realitenin getireceği tahmin edilen, istikbal var. Bugünkü şekliyle sosyalizmin insanları hürriyete, saadete, kavgasız bir cemiyete, ahenkli bir cemiyete götüreceği söylenemez. Fakat Marx’ın söylediği bu 5. merhale şu şekil­de tarif edilir: Esaret tünelinden hürriyet dünyasına çıkış. Çünkü devlet bir esaret müessesesidir, devlet sınıflı bir cemiyette hakim sınıfın emellerini destekleyen ve ezilen sınıflara nefes aldırmayan bir makinedir. Bu makine ortadan kalkacaktır. Bu makine ortadan kalkınca hürriyetsizlik kalmayacaktır. Devlet, sahip olanların devletidir. Daima hakim sınıfın yanı. Malı mülkü olan sınıfın iktidarıdır.

Bu iktidar, altındakileri ezer. Hiçbir zaman hiçbir hakka ve hürriyete sahip olamazlar. Halbuki istihsal o şekilde düzenlenecek, o şekilde artacak ki devlete ihtiyaç kalmayacak herkes fail-i muhtar olacak. Şimdi fail-i muhtar değildir, daima bir baskı altındadır. Fail-i muhtar olduğu devirde yeniden hürriyet dünyasına geçilecektir. Program, emel bu. Tatbikat nereye götürür? Belli. çatışmaya, esarete, hürriyetsizliğe götürüyor. Ama rüya bu değil, emel bu değil. Kâğıt üzerindeki emel bu değil. Has bir düşünce adamının da böyle bir netice tasavvur etmesi düşünülemez.

Bir rüyadır sosyalizm ve böyle düşünülüyor. Komünist merhalede her şey, herkesindir. “Her şey herkesindir” ne demek? Şimdi şu formül düşünülüyor. Sosyalizmin ilk merhalesinde ölçü herkese ehliyetine göredir. Herkes ehliyetine göre yiyecek. Peki ehliyetin ölçüsü nedir? Ehliyetin ölçüsü el sanatıdır. Ne yapıyorsanız, ne kadar çalışıyorsanız, ne kadar üretiyorsanız, o kadar yiyeceksiniz. Fakat daha ilerdeki merhalede herkes ehliyetine göre üretecek, kudretine göre üretecek ve her insan ihtiyacına göre yiyecek. Şimdi üretimin gayet bollaştığını düşünün. Mesela Kadıköy 100.000 kişilik bir memleket. Bu 100.000 kişinin yaşaması için ne lazım? Şu kadar buğday, şu kadar arpa, şu kadar demir, şu kadar çinko, şu kadar bakır, şu kadar şeker. Üretim planlanınca, düzene sokulunca, aklın emrine girince kimse kimseyi istismar etmeyecek.

Hiçbir alın teri boşa harcanmadıkça, yapı­lan istihsal tabii olarak Kadıköy ahalisinin istediği gibi yaşamasına kâfi gelir. Her insan 5 saat çalışacak, ideal sitede. Her insan istediği kadar yiyecek. Mesela burada 3 kişiyiz. Diyelim ki istihsal yiyeceğimizden fazlaysa kimsenin tutup daha fazla zahire iddihar etmesine ihtiyaç yoktur. İstihsal bir ırmak gibi, ırmak kadar boldur. Irmaktan herkes tenekesini doldurur, içeceği suyu alır. Bunun için suyu kurutmasına ve küplere doldurmasına lüzum yoktur. Bu şekilde istihsal vasıtaları zaten bütün cemiyetin olduğuna göre herkes her şeye sahiptir ve herkes ihtiyacına göre müşterek hasıladan faydalanacaktır.

Esasen bütün doktrinlerin gayesi de bu bir yerde. Liberalizm bunu gerçekleştiremedi ve gerçekleştiremez de.

Fakat sosyalizmin ümidi, arzusu bu. Anarşizmin de bu. Anarşizm de aynı şeyi söylüyor. Bunlar tabiatıyla evladım birer rüya. Ne zaman gerçekleşeceğini, nasıl gerçekleşeceğini kimse bilmiyor.

Safa Mürsel:  Bediüzzaman’la, Marx’ı aynı şeyleri isteyen kimseler olarak mütalaa etmek mümkün mü?

Cemil Meriç: Proletarya diktatörlüğü zaruri bir merhaledir. Başka çaresi olmadığı için bunu söylemiştir. Marx’ın bütün eserlerinde bir defa geçer proletarya diktatörlüğü. Proleter diktatörlüğünün asıl sebebi şu: Burjuvazi, iktidarı ele geçirmiştir. Burjuvazi bütün imkanlara sahiptir, istediğini yapmaya ve istediğinden başka bir şey yapılmamasına kadirdir. Binaenaleyh geniş halk tabakalarının, çalışanların haklarının istirdadı için mutlaka bir şiddete ihtiyaç vardır. Proletarya diktatoryası, burjuvazinin getirdiği anarşizme son vermek ve müstakbel cemiyeti kurmak için zaruri bir ameliyat-ı cerrahiye­dir. Hastalığı tedavi etmek için kullanılan bir bıçaktır. Proletarya diktatoryası bir gaye değildir Marx’ta. Nasıl bütün insanlık istihsal vasıtalarına sahip olur? Bir insanın bir insanı, bir insanın birçok insanı, bir insanın belki bütün insanların, dünyayı sömürmesi nasıl önlenebilir? Önlenmesi için şiddete ihtiyaç vardır.

Bu şiddet, geçilecek bir köprüdür mecburi olarak. Ve bu köprü de proletarya diktatoryasıdır. Diyor ki, bugün bunun yanlış olduğu bütün sosyalistler tarafından kabul edilmiştir. Marx’ın yaşadığı dünyada burjuvazi yırtıcı bir kuvvetti. Geniş nüfuzu ve kudreti olan bir sınıftı. Ama bugün o sınıf yavaş yavaş tasfiye edilmekte, yavaş yavaş şiddetini kaybetmekte ve gerek İtalya’da, gerek Fransa’da, gerek İspanya’da, Avrupa’nın sosyalist ülkelerinde proletarya diktatoryası kalkmıştır. Proletarya iktatoryasına ihtiyaç yoktur prensibi yerleşmiştir. Marx’ın sadece zamanın icabı olarak kullandığı proleterya diktatoryası lüzumsuz bir gevezelikten ibarettir bugün. Kimse kabul etmiyor, proleterya diktatoryasını. Marksistler bile kabul etmiyorlar. Diyorlar ki Marx bunu bir kere söylemiştir ve belli bir zamana münhasır söylemiştir. O devirde öyleydi, bu devirde böyledir. Değişmiş bir hükümdür diyorlar.

Safa Mürsel: Serbestlik anlayışında, Bediüzzamanla tel’ifte, nasıl davranacağız?

Cemil Meriç: Serbestlik anlayışı şu: Hattı zatında, insanın bütün melekelerini geliştirmesi, bütün imkanlarıyla yaşaması, kendini insan olarak idrak etme­si ve bunu yaparken de hiçbir baskıya maruz kalmamasıdır hürriyet. Hürriyet yalnız nazari değildir. Yapmak değil yapabilmektir. Yapabilmek de iktisadi kalkınmadan sonra olur. Ben size bağlıysam, siz ekmeğimi veriyorsanız, ben nasıl hür olabilirim? Liberal kapitalist cemiyette insanların hür olmasının imkanı yoktur. Halbuki istihsal vasıtalarının cemiyete mal olduğu bir ülkede istihsalin son derece genişlediği, kimsenin kimşeye tahakküm etme imkanı kalmayan bir ülkede elbette ki herkes hür olacaktır.

Hürriyet şifahi bir kelimeden ibaret değildir. Hürriyet, aynı zamanda iktisadi bir kendi kendini gerçekleştirmedir. Başkasına bağlı olmamaktır. Kendi emeğine, kendi kafasına bağlı olmaktır. Her istediğini yapabilmektir. Tabii, toplumun menfaatleri çerçevesi içinde. Elbette kullanılan kelimeler ayrı, elbette dayandıkları temeller de ayrı. Fakat netice itibariyle ikisinin de istediği, farklı değil. “Cümlenin maksadı bir amma rivayet muhtelif” gibi. Bediüzzaman Hazretleri bunları İslamiyet’e dayanarak,Marx ise doğrudan doğruya insaniyete dayanarak söylüyor. İnsan aklına güvendiği için bunları söylüyor. İnsan aklı bunları gerçekleştirecek, gerçekleştirmezse insanın kendisi yok olacak.

Bediüzzaman semavî naslara dayanıyor. Çok daha sağlam, çok daha derin kökleri var. Ama gerçekleştirilmesini istediği ve düşündüğü hürriyetlerle, Marx’ın gerçekleştirilmesini istediği ve düşündüğü hürriyetler arasında bir fark yoktur.

Safa Mürsel: Bu neticeye giderken, kullanılan vasıtaların farklı olacağını kabul edebilir miyiz?

Cemil Meriç: Bunların ikisinin aynı olmasına imkan ve ihtimal yok. Çünkü hareket noktalan çok farklı. Vasıtalar elbette birbirinden çok farklıdır. Fakat netice itibariyle gaye çok yakındır, çok yakındır.

Safa Mürsel: Arada farklılığı kabul bakımından, vasıtaları, neticeler kadar önemli tutmak icap  etmez mi?

Cemil Meriç: Burada bir şeyi düzeltmek için araya gireceğim. Bir söz vardır: “Vasıtalar gayeyi meşru kılar”. Bunu yanlış biliyorsunuz hepiniz. Machiavelli’nin zannediyorsunuz. Machiavelli ile alakası yoktur bu sözün. Bu sözü Cizvit mezhebini kuran İgnacio De Loyola söylemiştir. Dikkatinizi çekiyorum. Çok mühim benim için bu. Vasıtalar gayeyi meşru kılar. Kılar mı? Kılmaz mı? İgnacio De Loyola’nın gaye dediği i’la-yı Kelimetullahdır. Hıristiyan dininin birliği ve Hıristiyan kilisesinin yaşaması bahis mevzuudur.

Hıristiyan dininin, yani ona göre bütün insanlığa saadet getirecek olan bir inanç sisteminin yaşaması için vasıtalar meşrudur diyor. Halbuki bunu matbuatta falanın iktidara geçmesi için vasıtalar meşrudur diye yazıyorlar. Böyle bir şey yok. Gaye cihan şümuldür, dinidir, imana dayanır, kilisenin yaşaması, ilahi nizamın kurulması için vasıtalar meşrudur diyor. Haklıdır. Ben de öyle düşünüyorum. Binaenaleyh bunu da biz soysuzlaştırmış, bozuk hale getirmişiz. Elbette vasıtalar da düşünülecek. Bilhassa insanlık ba­his mevzuu olunca. Elbette düşünülecek vasıtalar. Fakat, şimdi bir yerde şu var. Vasıtalar her zaman arzumuza uygun olmayabilir. O zaman ne yapacağız?

Safa Mürsel: Yani gerçekleştirilmesi istenen neticeleri tahsil etmeye müsait olmayabilir.

Cemil Meriç: Evet, bu neticeye uygun olarak aynı derecede nezih olmayabilir vasıtalar. Mesela yine Hazret-i Muhammed’e atfedilen “el harbu hud’atün” sözü, Hud’a ayıp birşey değil mi? Ama “el harbu hud’anın” diyor. İ’lâ-yı Kelimetullah için hud’a bile caizdir diyor. Burada İgnacio De Loyola’nın “gaye vasıtaları meşru kılar” hikayesine gelip dayanıyoruz.

Elbette büyük bir davaya, temiz bir davaya, temiz yollardan gidilir. Bir sual daha var. Ne kadar kullanılır bu vasıtalar? İstisnai olarak bir defaya mahsus. Gaye insanlığın saadetidir. O halde, harpte, kan dökmek de, zulüm de, şiddet de kullanılabilir. Kullandın, bunu kaç defa kullanacaksın? Bu kullanılmaya başladıktan sonra insan iradesini kaybediyor, vasıtalar ön plana geçiyor. Yani en büyük tehlike şudur. Bazen vasıtalar, gaye haline geliyor. Vasıta bir köprü iken, gidilmesi gereken bir yer olarak telakki edilmeye başlanıyor ve bütün felaket başlıyor o zaman. Belki Rusya’nın en büyük felaketi budur.

Kemal Tahir için hapishane iyi bir laboratuardır. Çeşitli ülkelerden gelen, çeşitli meseleleri olan, çeşitli istidatları olan insanlarla daha yakından tanıştı. Tahlil sahası çok geniştir Kemal Tahir’in.

Kemal Tahir’de Anadolu vardır. Peyami Safa’da yalnız İstanbul vardır, İstanbul’un belli bir muhiti vardır. Bu itibarla romanları psikolojiktir. Daha doğrusu ferdin içine, iç dünyasına, iç istidatlarına, iç bunalımlarına çevrilmiştir.

Kemal Tahir’de sosyal hayat vardır. Türk insanının istidatları vardır. Tarih vardır. Osmanlı vardır. Peyami’de yoktur. Peyami’de yalnız bir kesiti vardır. Kendi yaşamını anlatır.

Haluk İmamoğlu:   Peyami’nin üstünlüğü nerden geliyor?

Cemil Meriç: Peyami’nin üstünlüğü sadece üslubudur. Peyami teknik olarak usta bir yazardır, teknik olarak. O da Opperman’ın taklitçisidir hattızatında.

Osmanlı’nın kuruluşundan itibaren meseleleri kovalamış, doğrudan doğruya tarihimizin son derece mühim hadiselerine eğilmiş. Mesela bir Serbest Fırka rezaletine. Mesela bir inkılabın başlarına, kurtuluş savaşına, Kurt Kanunu’nda girmiştir.

Yani romanın sınırlarını, Türk romanının sınırlarını genişletmiştir. Peyami’nin romanları bir odada geçer, bir mahallede geçer. Kemal Tahir’in romanları bütün Türkiye’de geçer. Mukayese edilirse Peyami belli bir yerin adamıdır, alanı çok dardır, Kemal Tahir’e göre.

Peyami, II. Meşrutiyet aydınıdır. Belli bir kurulu düzenin müdafiidir. Düşünce ufkunu Ziya Gökalp çizmiştir. Ziya Gökalp’in dışına bir adım atmamıştır.

Kemal Tahir, bütün kepazelikleri, bütün rezillikleri görmüştür. Hapishaneyi, yapılan rezilliği, Batılılaşmayı çıplaklığıyla, acılarıyla, etinde yaşamış ve aşağı yukarı ilk defa olarak Türkiye’de nasıl bir oyuna geldiğimizi, nasıl bir açmaza girdiğimizi söylemiştir.

Peyami, hasta bir adamdır. Bir ıstıraptır, bir çiledir, bir çırpınıştır. Peyami esasen, menşe olarak İsmail Safa’nın oğludur. İsmail Safa, devrinde, ikinci, üçüncü derecede bir şairdir, ve bu bir tarafa bırakılırsa o da hastaydı. Peyami’nin hayatında bir facia vardır, babasının Sivas’ta ölmesi. Bunun için Abdülhamid Han’ı daima tel’in eder. Abdülhamid Han ile beraber, Osman­lı’ya da düşmandır. Hayatını zehirlemiş bu hadise, Abdülhamid Han sürgün etmezse ölmeyecekmiş gibi. Gerçek bir budalaydı İsmail Safa. Hadişeyi anlattım mı bilmiyorum? İngilizler, Boerleri tahrip ediyorlar, istila ediyorlar. Boerler masum ve mazlum bir kavimdir. Boer savaşları son derece mühim insanlık tarihinde.

Mukayese olsun diye söylüyorum; Herbert Spencer -İngiliz filozofu- Londra’da müreffeh, hayatından memnun yaşamaktadır ve Kraliçenin nişanına mazhardır. İngilterelilerin çok sevdiği ve saydığı bir adamdır. O sırada Boer muharebesi oluyor, müthiş cam sıkılıyor Spencer’ın. Kulüpte otururken subaylar geliyorlar, memnun değil, müteessirler. “Ne oldu” diyor Spencer. “Boerler bir İngiliz subay grubunu pusuya düşürüp öldürdüler” diye cevaplıyor birisi. “Çok iyi olmuş” diyor Spencer. “İngilizlerin, Boerler arasında ne işi vardı. Kendi mukaddeslerini, kendi ülkelerini müdafaaya mı gittiler? İ’layı Kelimetullah için mi çarpışıyorlar. Bir alay korsan, gittiler, geberdiler, gayet iyi olmuş.” Boer savaşına girdikten sonra, Spencer, kraliçenin nişanını böyle zalim, böyle namussuz bir hükümetin nişanını ben istemem diye reddetmiştir.

Bu arada İsmail Safa o zamanki arkadaşlarıyla İngiliz Sefaretine gidiyor. “Boerleri yendiniz, tahrip ettiniz mel’unları” diyor, “Allah zaferinizi müzdad eylesin”, İngiliz sefaretinde, İngiliz sömürgeciliğinin müdafaasını yapıyor. İngiliz gazetelerinde yayımlamıyor bu ve tabiatıyla Abdülhamid Han bundan müthiş rahatsız oluyor. Bunların içinde İsmail Safa en ahmaklarıdır ve en cahilleridir. Tutup, kazanan bir adam da değildi. Basit bir adamdır İsmail Safa.

Peyami’nin ruhunda bu, silinmeyen akisler bırakmıştır. Sanki bütün tarih, İsmail Safa’nın akıbetiyle meşgul, Peyami’nin aile faciasıyla meşgul. Osmanlı hakkındaki hükmü daima İsmail Safa’nın nefy hikayesiyle beraber gitmektedir.

Peyami büyük bir zeka idi. Hırçın bir adamdı. Hastaydı evvela. Kendisinden çok değersiz, mukayese edilemeyecek kadar değersiz, adamların hep­si milletvekili oldu, hepsi vali oldu, hepsi elçi oldu. Peyami kalemiyle hayatını yaşamak mecburiyetinde kaldı. Büyük acılar çekti. Büyük iştihâlârı vardı, her entelektüel gibi. Dünya nimetlerine düşkündü. Lükse düşkündü. Fakat bunların hiçbirini tatmin edecek imkana sahip değildi. Mütemadiyen çalışmak, beynini satarak yaşamak mecburiyetinde idi. İnansın, inanmasın; o sırada belli bir zümre tarafından desteklenen fikirlerin destekleyicisi oldu. Adeta bir kalem eşkıyası idi. Parayı veren Peyami’yi kullanabilirdi. İmzalı, imzasız, namütenai yazı yazdı. Kendini boşa harcadı ve harcamak mecburiyetinde idi. Ben, Peyami’yi çok severim ve acırım. O devirde yaşayanlar arasında en zekisi idi. Birçok şeyleri görebilirdi, birçok şeyleri yapmayabilirdi. Yaptı, hepsini de.

Haluk İmamoğlu: Aynı şeyleri Kemal Tahir için de söylemiştiniz. Birçok şeyleri yapmayabilirdi diye.

Cemil Meriç: Kemal Tahir 1910 doğumludur. Kemal Tahir o neslin bütün vehimlerini taşıyordu kendinde. 1936’da genç bir adamdı. Dergi çıkardılar, mahkum oldu. On üç sene yattı içerde. Gençliğinin en güzel yıllarını hapishanede geçirdi. Çorum Hapishanesi’nde, Malatya Hapishanesi’nde. Hapishaneden hapishaneye dolaştı. Fakat kuvvetli bir iradesi vardı. Yenilmedi ve yıkılmadı, çalıştı. 1953’te hapisten çıktığında çok güç durumdaydı. On üç sene hapishanede yatmış bir adamın, hapishaneden çıktıktan sonra polis nezareti altında kalması mukadderdi. Eski arkadaşları terk ettiler. İş bulma imkanı yoktu. Zaten hapishaneye girmeden önce de avukat katipliği yapıyordu. Galatasaray’ı bitirememişti, tahsili yoktu.

Bir ara ye’se düştü ve Mayk Hammer tercü­meleriyle yaşadı. Bu tarafı üzerinde durulmadı Kemal Tahir’in. Halbuki durulmaya layık bir taraftır. Senelerce Mayk Hammer tercümeleri yaptı. Hayata küskündü, kafayı çekiyordu boyuna. Fakat teslim olmadı ve yolunu bul­du. Tabii birçok tavizler vermek zorunda kaldı cemiyete. Mecburdu verme­ye. Uydurma dilin çok aleyhinde olduğu halde. T.D.K.’den ödül aldı. Yunus Nadi’den ödül aldı. Bunlar bir adam için çok kirleticidir. Çirkin şeylerdir. Kemal Tahir’e katiyyen yakışmaz. Fakat mecburdu. Eğer ödül almasaydı, öteki romanlarını bastırmak imkanı da bulamazdı. Yani Kemal Tahir bu alçalışı, merdiven yaptı ister istemez. Başka hiç çaresi yoktu. Hakikatte Kemalistler tarafından kabul edildi. Kabul ettirmek için de kendini bazı şeyler yapmak istedi. Başka çaresi yoktu. Ne memur olabilirdi ne malı mülkü vardı; nasıl yaşayacaktı? Ve bunları en az yaptı hattı zatında. Asgarisini yaptı.

Bir aydının namusunu muhafaza etmesi son derece güçtür. Bir yerde en güç şey aydının namuslu olarak yaşaması ve ölmesidir. Adeta mümkün değildir.

Haluk İmamoğlu:  İçtimaî sınıf ne demektir? İçtimaî sınıfın adamı olmayan şahsiyetler yok mudur? İslam toplumu bünyesinde de içtimaî sınıf olabilir mi?

Cemil Meriç: İslamî toplumun sinesinde içtimaî sınıf olmaz. İçtimaî sınıfların kurulmasına engeldir İslamiyet. Zekat müessesi, istirdat müessesesi, müsadere müessesesi büyük servetlerin doğmasını, büyümesini önlemiştir. Fakat artık İslamiyet’in hakim olduğu bir durumda yaşamıyoruz. Bu itibarla bugünkü cemiyette de, Avrupa’da olduğu gibi içtimaî sınıflar teşekkül etmiştir. Avrupa’da olduğu kadar şuurlu ve kesin çizgileriyle birbirinden ayrılmış sınıflar olmasalar da, vardır.

İçtimaî sınıf kelimesi tabiatıyla çok müphem ve Batı’ dan getirilmiş bir mefhum. Bizde içtimaı sınıflar yoktu ama içtimaı zümreler ve tabakalar mevcuttu. Bilhassa 23’ten sonra.

Haluk İmamoğlu:  İçtimaı tabakayla, içtimaı sınıf ne demektir?

Cemil Meriç: İçtimaı tabaka zarurettir. İş bölümünden doğar, bir bürokrasi vardır. Mesela, bir memurlar zümresi vardır, bir iş hayatı ile uğraşan bir zümre vardır. Serbest meslek sahipleri vardır. Geniş halk tabakaları, köylüler vardır. Bunların hepsi birer tabakadır.

Haluk İmamoğlu:  Lonca teşkilatları içtimaı tabakalara misal olabilir mi?

Cemil Meriç: Olabilir tabii. Evet, tabalar şeyyaldir, katı hudutları yoktur. Belli işleri görmek için belli insanların bir araya gelmesi, servet durumları birbirine yakın insanların bir araya gelmesi, yaşayış durumları birbirine yakın insanların bir araya gelmesi, içtimaî tabakaları teşkil eder. Tabakalar vardı bizde de. Bir kere şehir burjuvazisi vardı. Bunların hepsi yakıştırma kelime­lerdir. Evvela bunu kabul ediyorum da, ifade kolaylığı için kullanıyorum. Mesela, Peyami; hayatı boyunca, zengin tabakanın ve iktidarın emrinde oldu. Hiçbir zaman halkla meşgul olmadı ve hiçbir zaman halk kendini alakadar etmedi. Daima Halk Partisi’nin içinde yaşadı ve daima Halk Partisi’nin menfaatlerine uygun bir platformda kaldı.

Bir de geniş halk tabakalarını, yani çalışanları, ezilenleri, ıstırap çekenleri, çilesi olanları düşünmek vardı. Kemal Tahir böyleydi. Geniş manada halkın yanındaydı. İdare edenlerden çok idare edilenlerin yanındaydı. Bürokrasiden çok, çalışanların yanındaydı.

Kemal Tahir hiç bir içtimaı kavgada yer almadı. Yani ne mümindir, ne sosyalisttir, ne faşisttir. Rengi hürriyette olmadı. Kendi içine gömülü, kendi mahpesinde, kendine şarkılar söyleyen insan olarak kaldı.

Haluk İmamoğlu:  Siz kendinizi nereye yerleştiriyorsunuz?

Cemil Meriç: Evvela bu suale kaçamak bir cevap vereceğim, sonra meseleyi ırgalayacağım. 1848’de, Fransa’da içtimaî sınıflar çoktan teşekkül etmiştir. Ve ihtilal olmuştur. 1848 ihtilali, demokrasi hayatında mühim bir merhaledir. Bizimkilerin sosyal devlet dedikleri bir devlet teşekkül eder. 1789’a nazaran çok daha ileri bir merhaledir 1848. 1848′ de şimdiki ifadeyle sosyal demokratlar iktidardır, aşağı yukarı. Birçok hizipler var. O sırada Lamartine de hariciye vekilidir. La Martine’e sorarlar “siz sağda mısınız, solda mısınız?””Ben tavandayım” der. Ben de tavandayım şimdilik. Fakat tavanda olunmaz evladım. Bu yanlış bir şey tabiatıyla.

Haluk İmamoğlu:  Bu kaçamak olan cevabınızdı.

Cemil Meriç: Evet. Ben gençliğimi içtimaî sınıfların kalıplaşmadığı bir devirde yaşadım. Bugün benim için Türk insanı bir bütündür. Hangi siyası mezhebe mensup olursa olsun, hepsini çocuğum, kardeşim telakki ederim. Aldananlar, gaflet içinde olanlar, hakikati arayanlar kim olursa olsun benim dostluğuma güvenebilirler. Ben hakikati arayan adamım. Hakikat mücerret midir? Yani sınıfların dışında bir hakikat var mıdır? Sınıfların dışında hakikat vardır. Bütün sınıflar için hakikat olan şeyler vardır. Türkiye’deki bütün tabakaların üzerinde birleşmeleri gereken hakikatlar vardır. Ben bu hakikatleri arayan, bu hakikatleri yaymaya çalışan bir adamım.

Eğer bu hakikatler, bütün Türk ve İslam dünyasını ilgilendiren hakikatlerse, herkes için faydalıdırlar. Gafili uyandırır. Doğru yolda olanı teşvik eder, destek olur. Bu itibarla doğruların sınıfında ve doğruluk için çalışıyorum. Yaşayış tarzı eğer sınıfların tayininde bir mikyas olabilirse, belli bir emekli maaşım var, kitaplarımdan başka hiçbir şeyim yok, dünya üzerinde. Kanaatkar bir adamım. Hiçbir şeye ihtiyacım yok, hiçbir ihtirasım yok. Tek kelimeyle Müslüman olmak istiyorum. Şu ya da bu sınıftan değil de bir İslam hangi sınıftansa o sınıftan olmak istiyorum.

Haluk İmamoğlu: Bediüzzaman Hazretleri’nin şöyle bir sözü var; “Fikren ve meşreben havas tabakasından, yaşayış olarak avam.” Böyle bir şey.

Cemil Meriç: Elbette halkın yanında olunulmalı. Elbette Firavunların, Nemrudların yanında olunmaz. Hiçbir namuslu adam Nemrud’un ve Firavun’un yanında olamaz.

Haluk İmamoğlu:  Şahsiyetli adam olabilmek için; sömürenler, sömürülenler diye  gruplanıp bu gruplarda yer almamız gerekir mi?

Cemil Meriç: Uzun kavgalardan, uzun fırtınalardan sonra 60 yaşına gelen bir adam, tavanda yer alabilir, bir parça. Ben herkese hitab ederim. Yani en sağdan, en sola kadar herkese hitab ederim ve herkesle dostluğum vardır. Beğenirler, beğenmezler; iştirak ederler, etmezler. Fakat benim vazifem, hayatını düşünceye, kitaba, ilme vakfetmiş bir adam olarak hepsinin dışında kalmak. Adeta ben mezarlardan seslenirim. Hiçbir menfaatim, hiçbir düşüncem yok. Sadece doğru bildiğim şeyleri söylerim ve söylemekle mükellef telakki ederim kendimi. Böyle olunca da, kim haklıysa, kim zulüm çekiyorsa, kim gadre uğramışsa, kim mahrum edilmişse haklarından, onun yanındayım. Doğrudan tarafım, ezilenlerden tarafım. Hakkından mahrum edilenlerden tarafım. Tarafsız olmak bu demektir aslında. Yoksa, hiçbir şey tarafsız değildir. Yalandır tarafsızlık ve bir yerde namussuzluktur. Nasıl tarafsız olunabilir? Birbirinin boğazına sarılmış bir dünyada, insanın insanı öldürdüğü dünyada tarafsızlık ne demek? Mazlumların yanındayım elbette. Zalimlerin yanında değilim hiçbir zaman.

Haluk İmamoğlu:  Batı ve İslam medeniyetleri hayata ne vermişlerdir? Neticesi ne olmuştur? İnsana nasıl bakmışlardır?

Cemil Meriç: İslam’da insan mukaddestir. İnsan, hayvan-ı natıktır ve eşref-i mahlukattır. Cenab-ı Hakk’ın halifesidir. Adeta haklarının bir kısmını ona devretmiş. Bizatihi insan ve insan hayatı mukaddestir. Batı’da böyle bir şey yok. Batı’ da insan kendi ferdiyetine mahpustur. Batı’ da bir ümmet yoktur. Batı’da insan, insan için kurttur. Batı’da yaşamanın kanunu kavgadır. Bunu çeşitli doktrinler, çeşitli isimlerle yad ederler. Ama hep aynıdır. Darwin “hayat kavgası” der. Ve bu kavgayı bütün hayvanlara, amipten file kadar, balinaya kadar bütün canlılara teşmil eder. Hayat kavgadan ibarettir. En iyi intibak edenler yaşarlar, ötekiler ölüp gider. Ölüp gitmesi mesele değildir. İnsan da bunların içindedir ve insan da hayvandır. İnsan tabiatın bir parçasıdır. Diğer hayvanlar için cari olan kanunlar, insan için de caridir. Halbuki, İslamiyet’te insanın imtiyazlı bir yeri vardır, insan herhangi bir hayvan değildir. Bu itibarla insan hayatı mukaddestir. İnsana ait olan her şey mukaddestir.

Batı’ da tarih, sınıf kavgasıdır, Doğu’ da tarih, sınıfların taammümüdür, tabakaların taammümüdür. İnsanların birbirine yardımıdır. Batı’da, fert ferdi sömürür. Fert, toplumu sömürür, fert kendi milletini sömürür, fert başka milletleri sömürür. Batı tarihi bir sömürü tarihinden ibarettir. Evvela ferdin fertle sonra ferdin toplumla, sonra toplum halindeki ferdin, diğer toplumlarla savaşı söz konusudur. İşte bu iklimde doğmuştur kapitalizm. Ve kapitalizm, cihan çapında bir sömürü medeniyetidir.

Fert hayvandır: insiyaklarıyla, iştiyaklarıyla. Bir hayvan olarak incelenmesi gerektir. Halesinden terit edilmelidir. Ayrıca bir izzeti, bir haysiyeti yoktur. Sadece İslamiyet gibi, bazı dinler, bir haleyle süslemiştir insanı. Yani Batı’ da ilim dediğimiz şey de desakralizasyon, insanı kudsiyetinden tecrit etmekten ibarettir. Hiçbir şey mukaddes değildir Batı insanı için.

Bütün tarih bu prensiplerden hareket edilerek inşa edilebilir. Bizim için muharebe bir i’la-yı Kelimetullah’dır. Batı için muharebe bir kazanç vasıtasıdır. Bizim için insan, insan için koruyucudur, melektir. Batı’da, insan insan için kurttur. Bütün felsefeleri bu mihver üzerinde kurulmuştur. Bütün iç ve dış mücadeleleri bu mihvere dayanır.

Bunda bütün mesele şurada; Acıyan, seven, insana inanan, insanı eşref-i mahlukat telakki eden, imtiyazlı bir mahluk olarak gören cemiyetle, bir kurt iştihasına sahip, bir kurt kadar yırtıcı, dünyayı idare vasıtası haline getiren, ikiyüzlülüğü şeref telakki eden, bir toplulukla birdenbire temas ediyorlar ve yeniliyorlar. Yenilmeleri mukadder. Silahları ayrı çünkü. Birisi için hile, huda, adilik, rezillik tabiidir. Ötekisi insana hürmet eder, insana ait her şeyi tebcil eder. Vakurdur, feragatkârdır.

Bu iki medeniyetten birisi madde dünyasında tabiatıyla büyük fetihler yapıyor, ötekisi yapamıyor. Ve birdenbire tarih karşı karşıya getiriyor bu iki medeniyeti. Yani tilki medeniyetinin, arslan medeniyetine galebesidir, Batının bize karşı galebesi.

Ben Ziya Gökalp’in bazı yazdıklarını eleştirdim. Bazı şeyler var ki münakaşa edilir. Bazı şeyler var ki münakaşa edilemez.

 * Bu söyleşi 11 Şubat 1977’de Rüşdü Onduk tarafından kasede alınmıştır. Eski bir kayıt olduğundan soruların birçoğu duyulamamıştır. Bu konuşma sırasında Safa Mürsel, Haluk İma­moğlu, Cemal Uşşak, Halil Açıkgöz’ün bulunduğu bilinmektedir.

Lügatçe:

farika: ayırmaç

hazer etmek: çekinmek

lçtimai sınıflar. toplumsal sınıflar

Iddihar etmek: biriktirmek

Istirdat: geri alma

mufassal: ayrıntılı

mülhid: dinsiz

mütearrız: saldırgan

rasin: sağlam

şamil: kapsayan

tahkim etmek: pekiştirmek

teali: yücelme, yükselme

tebcil etmek: yüceltmek

tecessüs: bilseme

tefrika: ayrılma, ayrılık, bölünme

tesanüd: dayanışma

vahdet: birlik

Kaskatı zorunlulukların boyunduruğundan kurtulamamış beşer, hür varlık olan insanın hâlini anlayamaz. Buna karşılık, hür olan insan, zorunluluklara koşulmuş beşerin durumundan haberlidir.

(1)Kültürlerden kimisinin medeniyetleşmek sûretiyle tarih sahnesinde boy göstermesi öncelikle Asyada vukû bulmuştur. Bahsi geçen kültürlerin gelişimine bakıldığında, kesîf toplayıcılık evresinden sürek avcılığı ile ehlîleştirme(42) safha­sına onların, yaklaşık M.Ö. Yirmi ile On iki binler arasında geçtikleri tahmin olu­nuyor. Ancak, gerçekten üretim aşaması anlamına gelen tarım etkinliklerinin baş­langıcı M.Ö. Onuncu bindedir.(43)

Bir toplumun geçimini sağlayan hammadde kaynakları ile onu oluşturan bireylerin gerek davranma gerekse iş görme biçimleri ile tarzları, o özgül kültü­rün yaşama ufkunu, Markscıların öne sürdükleri kadar tek başına olmasa bile, önemli ölçüde(44) belirlerler. Yaşadığı tabîî-coğrafî imkânlar çerçevesi toplumun giyimini kuşamını, hâl hareketini, örfünü âdetini etkiler. Ama aynı zamanda inanç düzeni, hâlleri hareketleri, davranışları, doğayla ilişkiler ile görenekeri tayîn edip biçimler.(45) Kısaca, toplum hayatında tuttuklan yer bakımından maddî ile manevî taraflardan birinin, ötekisi karşısındaki önceliğini yahut üstünlüğünü, Karl Marx ile Markscıların öne sürdüklerinin tersine, nazarî/teorik düzlemde belirlemek mümkün değil. İnsana ve topluma maddeci-positivci bakış açısından yaklaşanlar, onu kalıtsal-evrimsel tabanlı ve fizyolojik işleyişler bütünlüğü şek­linde telâkkî ederler.

(2)İnsan yaradılışça âlemlerin ortak paydası; yaradılışın şâhikasıdır. Allah bunu nitekim, Tebliğinde bizlere şöyle bildirmiştir: “Biz, insanı, elbette, en iyi sûrette(46) yarattık” —Tîn/95 (4). Allah, insana salt temîz, sâf mizâcı(47) —nitekim o, dünyaya günahsız, pirüpâk gelir(48)—, faziletli olmağa ve hakbilirliğe yatkın tabiatı, anlamagücü ile hürlüğü ihsân buyurmuştur. Bu manevî cihetiyle insan meleğin fıtratındandır. Ama melekte bulunmayan bir özellik insanda vardır; o da hür olmaktır.

(3)Doğal, dirimsel ile toplumsal kalıplarından âzâd insan, karşılaştığı şıklar arasında tercihte bulunur. Hazır genetik-fizyolojik şabonlara dayanmaksızın kar- şılaşılan şıklar arasında tercihte bulunma gücü, irâdedir. İrâdenin kendini izhâr edebilirliğine hürlük diyoruz. ‘Hürlüğ’ün hâllere, hareketlere ‘tercüme’si ‘ser­bestliktir. Maddî-mekanik-dirimsel/biyotik dünyada bir ölçüde serbest, manevî âlemdeyse hür olan tek varlık insandır. Bedenlenmek sûretiyle dünyada yaşama­ğa koyulan insanın bilkuvve hürlüğü fulleşir, fiile dönüşür.

(4)Aslında théologique—métaphysique bir ilke olan hürlüğün gündelik yaşa­ma düzlemindeki tezâhürü serbestliktir. Hürlüğün kaynağı ve yöneticisi akılken, serbestliğin yönlendiricisi aklıselimdir. Hürlük, ilke olarak iyilik ile kötülük ara­sında tercihte bulunmaktır.

Aklın, kişiye seslenişi vicdândır. Kişinin genetik-fizyolojik-morfolojik- olmayan, demekki ‘manevî-ruhî içi’ne gönül denir. Akim, gönüldeki hitâbı demek olan vicdânın kendini ‘dışlaştırma gücü’yse, irâdedir. Onun da davranış­ları biçimlemesiyle eylemler ortaya çıkar. Eylemlerin ortamınaysa, serbestlik diyoruz.

(5)Akıl İlahî buyruk ile talimatları gönülde dillendirir. Aklın, İlahî buyruk ile talimatları gönülde dillendirmesine vicdân demiştik. Akıl, evvelemirde hatır­lar. Neyi hatırlar? İnsanın, Allaha, içtiği ilkaslî andını hatırlar. Bu ‘ant’, insanın tercihini hep ‘iyi’den yana kullanmasını şart koşar. Fakat, salt manevî varlıklar­dan farklı olarak insanın, bir de, fizik-fizyolojik veçhesi vardır ki, ona da beşer demiştik. İşte o beşer taraf, ‘ilkaslî and’ın geretirdiği akıl-vicdân yolunda seyret­mesinde —: Sırâtımüstakîm— kişiye pürüzler çıkarır. Akim isteği doğrultusun­da —: Hürlük— kişi gönlünde tercihini iyiden yana —: Sâlih niyet— kullanmak­la birlikte, davranışlarını o cihette biçimleyecek gücü —: İrâde— kendinde her vakit bulamayıp kötü eylem yönünde karar alabilir —: Serbestlik. Öyleyse, hür­lük ile serbestlik hep örtüşmeyebilirler. İkisi arasındaki uyumu ziyâdesiyle bozan, kişinin karşı karşıya kalabildiği doğal ile toplumsal zorlamalar ile dayat­malardır. Meselâ, hastalanma, nefsî-bedenî itkiler ile ihtiyâçların zuhûrunda, maîşeti temîn, esir düşme yahut mahkûm olma gibi durumlarda kişi, serbestliği­ni yitirmekle birlikte, hür kalmağı sürdürür. Onun niyet ile düşünmelerine dışa­rıdan müdâhale imkânı yoktur da ondan.

(6)Hem maddî hem de manevî veçhelerinin bulunması, insanı âlemde en sorunlu varlık durumuna sokmaktadır. Hürlük de, insanın böylesine bölünmüş olan varlığında ortaya çıkmaktadır. Maddî etkileşmeler ile işleyişleri denetleyip yönlendirmekle ve beden faaliyetlerini belirleyip yönetmekle yükümlü nefsini nasıl konumlandıracağı sorunu, kişinin kararına kalır. Karar yetkisiyle donanmış ve bunun sorumluluğunu taşıyan ruhun, kişi tekindeki tezâhürü olan akıl, hürdür. Akıldan aldığı buyruklar ile talimatlar doğrultusunda nefs, maddî etkileşmeler ile işleyişleri denetleyip yönlendirir ve beden faaliyetlerini belirleyip yönetirini yoksa onların câzibesine kapılıp boyunduruğunamı girer, sorusu, hürlüğün ana sorunudur. Akıl yoluyla Allah ile nefsin ‘ben’i arasındaki söyleşmeye vicdân muhasebesi diyoruz. Akıl doğruyu, hakîkî olanı bildirmekle birlikte, madde ile bedenin kölesi kesilmiş bir nefs bunu nazârı itibâra almayabilir.

Aklı yahut kişinin ruhunu Eflâtun, iki atın çektiği arabanın sürücüsüne ben­zetir. Atların ikisi de itâatliyse, mesele yok. Ama ters yönlere saparak koşarlarsa, arabacının başı dertte demektir.(49)

(7)Nefs, akıl tarafından yönlendirildiği oranda kişi hürdür. Aklın sesi, yanî vicdânın isteği, demekki irâdesi doğrultusunda beden faaliyetleri yoluyla dış dünyada etkinlik gösteren nefs, serbesttir. Nefs, kişinin beden faaliyetleri üstün­deki etkinliğini yitirdiği ölçüde, genetik—fizyolojik faaliyetler, bünyenin işleyi­şinde ağırlık kazanırlar. Yaşamayı fizik-kimya—genetik—fizyolojik anlamda yürü­ten faaliyetlere, dirimbilimci/biyolog olmayan kimseler, içgüdü demişlerlerdir. Nefs, dış dünyada yürütmekle yükümlü olduğu etkinliklerde serbestliği yitirdik­çe, onun bıraktığı boşluğu içgüdüler dolduracaklardır. Aklın hür irâdesi verilmiş kararları uygulamaya aktaran nefsin, bedeni serbestçe yönlendirmesiyle eylem­ler belirir. Nefsin serbestçe yönlendirme kudretinden yoksun beden ise, genetik-fizyolojik faaliyetlerin hükmü altında ‘ devinir’.

Dipnotlar:

41- Bkz EK le.

42-Bkz. EK 2ye.

43-Bkz: “The Times Atlas of World History”, 38.s.

44-Bkz: EK 3e

45-Bkz EK 4e

« TakvîmO: ‘Sûret’, ‘biçim’, ‘kalıp’, ‘tabiat’, ‘mizâc’, ‘bünye’, ‘bakışım’(Symmetrie)

47 Bkz. Rûm/ 30 (30)

48- Kalbleri mühürlü olanlar hâriç —bkz: Bakara/ 2 (7). Kur ’ânda ‘kalbi mühürlü olma’nın, ruhhekimliğindeki karşılığı ruhhastasıdır (Fr psychopathe).

49.Bkz: Eflâtun: “Faidros”, 246.satır.

Ş.Teoman Duralı-Sorun Nedir?,syf;69-71

Batı’nın yükselişiyle ilgili temel görüşlerin Avrupamerkezci/Oryantalist yapılanması

Avrupa kimliğinin oluşumu ve Avrupamerkezcilik/ Oryantalizm ’in yaratılması

1978 yılında Edward Said mükemmel bir şekilde “Oryantalizm” deyimini buldu, doğruyu söylem ek gerekirse aralarında Victor Kiernan, Marshall Hodgson ve Bryan Turner gibi pek çok uzman da bu tür bir söz etrafında dolanıyordu zaten.(1) Oryantalizm ya da Avrupamerkezcilik (bu kitapta bu iki kavramı birbirinin yerine kullanıyorum) Batı’nın Doğu üzerinde üstün olduğunu iddia eden bir dünya görüşüdür. Özellikle Oryantalizm, az çok hayal ürünü ‘Öteki’ne -geri kalmış ve ikinci sınıf Doğu- karşı olarak tanımlanan üstün Batı ‘Ben’ hakkında değişmez bir fikir oluşturuyor. 10. Bölüm’de ayrıntılı bir biçimde açıklandığı gibi, bu kutuplaşmış ve köklü yapı onsekizinci ve 19. yüzyıl boyunca Avrupalı zihinlerde tamamen belirginleşmişti. Öyleyse Batı’nın Kendi Ben’ini Doğulu Öteki’ne üstün görmeye başlamasına neden olan özel kategoriler neydi? 1700 ilâ 1850 yılları arasında Avrupalı zihinler dünyayı iki karşı kampa ayırıyor ya da buna zorlanıyorlardı: Batı ve Doğu (ya da Batı ve Geri kalanlar).

Bu yeni kavrama göre Batı, Doğu’dan üstün görülüyordu. İkinci sınıf Doğu’nun sahip olduğu sanılan değerleri, rasyonel (akılcı) Batı’nın değerlerine karşı bir tez olarak kabul ediliyordu. Özellikle Batı, eşsiz erdemlerle kutsanmış olarak hayal ediliyordu: akılcıydı, çalışkandı, üretken, fedakâr, tutumlu, liberal demokratik, dürüst, otoriter ve olgun, gelişmiş,becerikli, hareketli, bağımsız, gelişime açık ve dinamikti. Doğu’ysa Batı’nın karşısındaki Öteki’ydi: akılcı olmayan ve keyfi, tembel, üretmeyen, tahammüllü, cazip olduğu kadar egzotik ve karmaşık, despot, bozulmuş, çocuksu ve olgunlaşmamış, geri kalmış, pasif, bağımlı, durağan ve değişmeyen. Başka bir şekilde söylemek gerekirse, Batı bir dizi gelişmeci özelliklerle tanımlanırken, Doğu yokluklarla tanımlanıyordu. Bu yeniden tanımlama sürecinin Batı’nın her zaman (bu sürenin Antik Yunan’a kadar gittiği anlaşılıyordu) üstün olduğunu taahhüt etmesi de özellikle önemlidir.

Batı, güya gelişmeci, liberal ve demokratik değerleri ve zenginleşen hayatıyla ekonomik gelişimi ve kapitalist modernitenin sıcaklığına ve kör edici ışığına doğru kaçınılmaz bir hamleyi mümkün kılan akılcı bireyi ortaya çıkaran akılcı kurumları kullanıyordu. Doğu ise, tam tersine, her zaman ikinci sınıf olarak damgalanıyordu. Sözde despotik değerlere ve akıldışı kurumlara dayanıyordu; bu, karanlığın ortasında, zalim bir kollektivizmin akılcı bireyi daha doğduğu anda yok ediyor ve böylece ekonomik durgunluğu ve köleliği değişmez kader haline getiriyor olması demekti. Bu düşünce, Oryantal despotizm teorisinin ve “dinamik Batı” “değişmeyen Doğu”ya karşı görüşünü ortaya koyan Doğu’nun Peter Pan teorisinin temelini biçimlendirmiştir (Bkz: Tablo 1.1). Bu iki karşıtlığın, kadın ve erkek kimliğini ataerkil bir şekilde oluşturan kategorilerle hemen hemen aym olduğunu görmezden gelmek çok zor. Buna göre Modern Batı erkek, Doğu’ysa kadın olarak yapılanmıştır.

Bu bir tesadüf değil, çünkü 1700 sonrası dönemde Doğu kadınsıyken -zayıf ve çaresiz-, Batı kimliği ataerkil ve güçlü olarak yapılanmıştı. Bu da Asya’nın onu esaretinden kurtarması için (bağımsızlık yasası, sonradan “beyaz adamın yükü”* olarak adlandırılacaktı) “öylece yatmış, Bonapart’ı bekleyen” Oryantalist görüntüsüne neden olmuştu. Ve bu teori hayatî bir öneme sahiptir; çünkü Doğu’yu egzotik, çekici ve tüm bunların ötesinde pasif olarak damgalamak (yani, kendi kendine gelişme inisiyatifine sahip değildi) Batı’nın Doğu’yu etkisi altına alması ve kontrol etmesi için dâhice bir meşrulaştırma zemini yaratmıştı. Ancak bu, emperyalizm ve Doğu’nun boyun eğmesi için sadece meşrulaştırıcı bir düşünce değildi. Doğu’nun Batı’nın pasif bir karşıtı olarak tanımlanması ya da düşünülmesi, ilerlemeci gelişmeye yalnızca Batı’nın özgürce önderlik edebileceği iddiasını ortaya koymak için küçük bir adımdı.

Gerçekten de, Avrupa’daki düşünsel devrimin sonucunda dünya tarihinin “hareketli” Avrupalı öznesi ile “pasif’ Doğulu nesnesi oluşmuştu. Dahası, Doğu’nun gerileyen bir pasif döngü içinde yönetildiği düşünülürken, Avrupa tarihi ilerlemeci bir çizgi içinde kaleme almıyordu. Özellikle Avrupa merkezci söylem içinde bu bölünme bir tür “düşünsel ırk aynmı rejimi”nin altım çiziyordu, çünkü üstün Batı daima ve geçmişe yönelik bir şekilde geri kalmış Doğu’dan uzaklaştırılmıştı. Ya da Rudyard Kipling’in muhteşem sözündeki gibi, “Ah, Doğu doğudur, Batı da batı, bu ikisi asla bir araya gelemez.”

Bu çok etkili olmuştu belli ki, çünkü Batı’mn asırlar boyunca Doğu’dan aldığı olumlu etkileri bile tanımasını engellemiş, Batı’nın Antik Yunan’dan bu yana Doğu’nun hiçbir yardımı olmaksızın gelişmesini sürdürdüğünü öne sürmüştür. Bu noktadan itibaren dünya tarihinin yalnızca muzaffer ve öncü Batı’nın hikâyesi olarak anlatılabileceği yolunda bir adım atılmıştır. Böylece, eski Batı miti doğmuştur: Avrupalılar kendi üstün yaratıcılıkları, akılcılıkları ve sosyaldemokrat yapıları sayesinde Doğu’nun yardımını almaksızın kendi kişisel gelişimlerini yönlendirmişler ve böylece modern kapitalizme doğru yaptıkları başarılı hamle kaçınılmaz olmuştur. Şüphe yok ki sosyal bilimler, tam anlamıyla 19. yüzyılda, Batı kimliğinin yeniden yapılandırılma döneminin doruk noktasına ulaştığı sırada ortaya çıkmıştır.

Bu nedenle o zamandan beri Avrupalılar dünyayı düşünsel olarak iki tezat bölüme aymyorlar. 19. yüzyıldan günümüze kadar gelen Ortodoks Batılı sosyal bilimciler, Oryantalist ve köktenci Batı/Doğu bölünmesini eleştirmek yerine sadece bu kutuplaşmış ayrılığı açıkça doğru olarak kabul etmekle kalmamış, aynı zamanda bunlan Batı’nın ve kapitalist modernitenin doğuşu üzerine kurduklan teorilerinde yazmışlardır. Bu nasıl meydana gelmiştir? Eric Wolf’un alıntısında (bu bölümün başında yer alıyor) belirtildiği gibi,(2) temel teorilerde tüm insanlık tarihinin kaçınılm az bir şekilde kapitalist modernitenin Batılı sonuna ulaşan gelişmemiş, -zaman zaman açık bir şekildekazanmaya odaklı bir doğa düzeni sezebiliriz. Bu nedenle geleneksel dünya tarihi her şeyin Antik Yunan ile birlikte başladığı, yoksul Ortaçağ’da Avrupa’da yaşanan tanm devrimi ve ardından da yeni binyıla girerken İtalya’nın başı çektiği ticaretin ortaya çıkışıyla ilerlediğini ortaya koyar. Bu hikâye Avrupa’nın Rönesans’la birlikte saf Yunan düşüncesini yeniden keşfetmesiyle zengin Ortaçağ’da devam eder. Rönesans, bilimsel devrim, Aydınlanma ve demokrasinin doğuşuyla birlikte Avrupa’yı sanayileşme ve kapitalist moderniteye götürmüştür. Modern dünyanın doğuşuyla ilgili herhangi bir kitabı alın. Batı genellikle asıl m edeniyet olarak gösterilir ve Promethean(*) gibi (iki önemli kitabın adını yorumlamak için)(3) kutsal kabul edilir.

Bu arada Doğulu toplumlar zaman zaman tartışmış olsalar da, asıl hikâyenin dışında kalmışlardır. Ancak eğer Doğu bunu konuşuyorsa, bu farklı şekillerde konuşuluyordur. Buna göre, bir tanesi sadece Batılı bölümlere odaklanabilir ve asıl hikâyeyi elde edebilirdi. Bu nedenle Doğulu toplumlar temelde küçük ya da önemsiz bir dipnot olarak belirmiştir. Bu küçük şeyler, Doğu hakkında çok az şeyden bahsettiği için değil, onun ilerlemesini engelleyen mevcut koşulları belirlediği için çok önemlidir. Böylece Batı’nın üstünlüğü bir kez daha onaylanmış ve “Batı’nın zaferi”nin bir oldubittiye getirildiği ortaya konmuştur. Burada iki noktayı gözden kaçırmamak gerekir. İlki, Batı’nın başından beri üstün olduğuna dayanan bir hikâye. İkincisi, Batı’nın yükseliş ve zaferini Doğu ya da “Batı olmayan” hakkında herhangi bir tartışmaya girmeden anlatabilecek bir hikâye. Avrupa bir yandan özerk ya da kendi kendini oluşturan bir yapı olarak görülürken, öte yandan kendi başına ilerleyen, rasyonel/demokratik kabul ediliyor.

Bu, benim Avrupamerkezci her yerde var olma mantığı diye kastettiğim şey. Her iki görüş de “Meryem Ana’nın doğumu” gibi algılanan muzaffer Avrupamerkezci “Avrupa mucizesi”ni destekliyor. Buna göre kapitalizmin (ve küreselleşmenin) kökenlerine ait hikâye Batı’nın yükselişiyle bir tutuluyor; modern kapitalizm ve medeniyetin doğuşu Batı’ya ait bir hikâye olarak kabul ediliyor. Öyle görülüyor ki dünya tarihi hakkındaki algımızı “kırsal” olarak tanımladığında Ruth Benedict’in aklında olan da buydu.(4) Ya da Du Bois’nın söylediği gibi:

Modern insan çok uzun zam andır Avrupa tarihinin, önemsiz ayrıntılar dışında, medeniyet tarihini içine aldığı ve beyazların (Avrupalılar) ilerlemesinin mümkün olan en yüksek insanlık kültürüne ulaşacak tek doğal ve normal yol olduğu inancındadır.(5)

Yine de Oryantalizmin kategorilerinin nasıl Batı’nın yükselişine ait temel görüşlerden oluştuğu araştırılmayı bekliyor. Çünkü diğer Avrupamerkezci görüş karşıtı yazarlar önemli modem uzmanlara(6)zarar vermişlerdir, ben burada Marx ve Weber’in Oryantalist tem elleri hakkındaki klasik teorileri üzerine odaklanacağım. Bu odaklanma meşrudur, çünkü daha sonraki pek çok teori şu ya da bu şekilde Marx ve özellikle de Weber’den alınmıştır.

Marksizmin Oryantalist temelleri

Karl Marx kapitalizm i en keskin biçimde eleştiren biri olduğundan Marksizmin Oryantalist kalıplara uymadığı düşünülebilir. Ancak gerçek şu ki, Marx ilerlemeci dünya tarihinin aktif öznesi olarak Batı’ya ayrıcalık tanımış,

Doğu’ya ise onun pasif bir nesnesi olarak çamur atmıştır. Ve bu süreç içinde Marx’ın teorisi Avrupamerkezci dünya tarihinin önemli bulgularını ortaya koymuştur. Acaba nasıl? Karl Marx, teorisinde Batı’nın eşsiz olduğunu ve Doğu’da bulunmayan bir gelişmeci tarihi kullandığını iddia etmiştir. Gerçekten de Marx, Doğu’nun hiçbir (ilerlemeci) tarihi olmadığı konusunda oldukça nettir. Bu, pek çok risale ve gazete makalesinde tekrar tekrar kaleme alınmıştır. Örneğin, Çin “zamanın dişleri arasında öğütülmüş, çürümüş bir yarı medeniyef’tir.(7) Sonuç olarak, Çin’in gelişme yolundaki tek kurtuluşu, Afyon Savaşları* ve Çin’i kapitalist dünya ticaretinin canlandırıcı etkilerine açacak İngiliz kapitalistlerin istilasıydı.(8) Hindistan da aynı fırça darbelerine maruz kalmıştı.(9) Bu formül Batı burjuvazisinin anlatıldığı Komünist M anifesto’da geliştirilmiştir:

Batı burjuvazisi en barbar ulusları bile medeniyete çeker… Tüm ulusları (Batılı) burjuva üretim biçim ine uymaları, medeniyet dedikleri şeyle tanışmaları, kendileri gibi (Batılı) olmaları için zorlar. O (Batı burjuvazisi), tek kelimeyle kendi görüntüsünden bir dünya yaratır.(10)

Marx’ın Doğu’yu gözardı etmesi sayısız gazete makalesi (1848-1862 yıllannda 74’ten az değildi) ve çeşitli risaleleriyle sınırlı değildi. Asıl önemlisi, onun tarihi materyalist yaklaşım teorisine ait şemada yer almış olmasıydı. Onun “Asya tipi üretim” kavramı bu noktada büyük önem taşıyor, çünkü “özel mülkiyet” ve dolayısıyla “sınıf çatışması” -tarihsel ilerlemenin gelişimsel hareketi- yoktu. Kapital’de açıklandığı gibi, Asya’da “üreticilerin kendisi tepelerinde toprak sahibi gibi duran bir devlete doğrudan bağımlıydılar… (Buna göre) topraklar üzerinde özel mülkiyet hakkı yoktu.”(11)Asya’daki toplumların değişm ezliğinin sırrını ortaya çıkaran bir ekonomi içinde yeniden yatırım yapmak için artıdeğer ortadan kaldırılmıştı.(12) Kısacası, özel mülkiyet ve sınıf çatışması ortaya çıkmamıştı, çünkü üretim güçleri baskıcı devletin elindeydi. Böylece kiralar üreticiden “zorla toplanan vergi” şeklinde ve -sıklıkla eziyet olsun diye- baskıcı devlet tarafından alındığı için bu durgunluk kitlesel toprak sahipliği sistemi içinde ele alınıyordu.(13)

Bu senaryo temelde Avrupa’daki durumun tam tersiydi. Avrupa’da devlet toplumun üzerinde değildi, ancak onunla bütünleşmiş baskın ekonomik sınıf ile işbirliği içindeydi. Kapitalistlerin kendi ekonomileri içinde yeniden yatırım yapmaları için bir artıdeğer (ya da kâr) elde edebildikleri bir varoluş alanı yaratmaya izin veren devlet, uyguladığı yüksek vergilerin arasına bir artıdeğer sıkıştırmaktan âcizdi. Buna göre, ekonomik ilerleme Batı’nın eşsiz koruması olarak anlaşılıyordu.

Marx’ın teorik Doğu ve Batı anlayışı, Oryantal despotizm teorisiydi (bunun en ünlü ikinci savunucusu da Karl Wittfogei ve onun NeoMarksist kitabıdır).(14)Marx’ın Asya tipi üretim anlayışı, baskıcı devletin boğucu güçleri ile kırsal üretimin sıkıcı rolü arasmda gidip geliyordu. Ancak hangi faktör önemli olursa olsun, onun Doğu’nun kendi kendine gelişmek ve ilerlemek adına hiç umudunun olmadığı, sadece İngiliz kapitalist emperyalistler tarafından kurtarabileceği yolundaki inancını zedelemez. Marx’in tarih teorisinin O ryantalist ya da Avrupamerkezci teleolojik hikâyesini yeniden üretmesi de önemlidir. Marx Alman İdeolojisi adlı kitabında kapitalist modernitenin köklerini Antik Yunan’a -medeniyetin kaynağı- dek izliyor {Grundrisse’de Eski Mısır’ı kesinlikle görmezden geliyor).(15)

Daha sonra, komünizme varmadan, önce Avrupa feodalizmine ve Avrupa kapitalizmine, ardından da sosyalizme ulaşan Avrupamerkezci ilerleme hikâyesini aktanyor.(16) Böylece Batılı insan “ilkel eyalet sistemi” içinde özgür olarak doğmuş, dört tarihi dönemden geçmiş ve devrimci sınıf çatışmasıyla Asyalılar kadar özgür kılmıştır kendisini. Marx’a göre Batı proletaryası, en az Batı burjuvazisinin küresel kapitalizmin “Seçilmiş Halkları” olması kadar insanlığın “Seçilmiş Halkları”ydı. Marx’ın dönüştürdüğü Hegelci yaklaşım, (Batılı) türlerin tarihsel bir dönemden geçen sınıf çatışmasıyla özgürlüğe daha fazla yaklaştığı ilerlemeci/doğrusal bir hikâyenin doğmasına yardım ediyor. Despotik siyasi rejimlerin büyümeyi engelleyen “çarkları”nın ve gerileyen üretim sistemlerinin yerinde saymaktan başka bir işe yaramadığı Doğu’da, bu tür bir ilerlemeci doğrusallık söz konusu değildi. Tüm bu yaklaşımın altını çizmek Doğu gerçeğini reddetmek demektir. Marx’in tartıştığı proleter “kendi içinde sınıf’ (atalet ve pasifliği temsil ediyor) ile “kendi için sınıf’ (dinamik bir özgürlük isteği) arasındaki farkı yorumlayınca sanki Marx Doğu’yu “kendi için” olamayan “kendi içinde bir varlık” olarak görmüştür. Tam tersine, Batı başından beri “kendi için bir varlık”tı.

Dahası, Marx’ın yapıtındaki Hegel etkisinin bu “ilerlemeci Batı/durağan Doğu” İkilisini üretmiş olması tesadüf değildir, çünkü Hegel’e göre Batı’nın üstün ruhu gelişen özgürlük, Doğu’nun geri kalmış ruhu ise durağan ve değişmez despotizm demekti.(17)Kısacası, Marx’a göre Batı, tarihsel gelişimin muzaffer taşıyıcısı, Doğu ise onun pasif alıcısı olmuştu. Karl Marx’ın bu yaklaşımına “Kırmızıya boyanmış Oryantalizm” adını vermek yerinde olacaktır.(18) Yine de bunların hiçbiri Marksizmin öldüğünü söyleyemez, şüphesiz faydalı ve anlayışlı olarak kaldığı için. Ancak Oryantalist bir söylem içinde kaldığı söylenebilir.

Weberciliğin Oryantalist temelleri

Oryantalist yaklaşım hiçbir yerde Alman sosyolog Max Weber’in yapıtlarında olduğundan daha açık bir şekilde yer almaz. Weber’in yaklaşımı en sert Oryantalist somlar üzerine kurulmuştur: Batı’nın modern kapitalizme ulaşmasını kaçınılmaz hale getiren neydi? Doğu neden ekonomik olarak geri kalmışlığa mahkûmdu? Weber’deki Oryantalist ima hem baştaki somlarda hem de bunlara yanıt vermek için oluşturduğu analitik metodolojide vardı. Weber’in görüşüne göre modern kapitalizmin özünde sadece Batı’da bulunan değerler, eşsiz ve belirgin ölçüde “rasyonellik” ve “öngörü” vardı. Randall Collins’in de belirttiği gibi,

Weber’in iddialarının dayandığı mantık öncelikle bu karakter özelliklerini tanımlamak için; ardından Batı ’da yakın tarihlere kadar dünya tarihindeki tüm toplumlarda fiilen var olan engelleri göstermek için; son olarak da karşılaştırmalı analiz yöntemiyle, kendi (eşsiz) ortaya çıkışlarına neden olan toplumsal koşulları göstermek içindir.(19)

Bu, Weber’in sözde Batı’ya has bir dizi ilerlemeci özellik seçtiğini gösteren eski Oryantalist mantıktır. Ve eş zamanlı olarak bu özelliklerin, gelişme yolundaki başarısızlığını kesinleştiren bir dizi hayali engelin bulunduğu Doğu’da olmadığı konusunda ısrar etmiştir. Bu da onun Batı’nın yükselişini mümkün kılan temel görüşleri nesnel bir şekilde seçmediğini gösterir. Doğu’nun başarısızlığını kaçınılmaz kıldığı sanılan bir dizi hayali engeli yüklendiğinden daha az yüklenmemiştir bu görüşleri (bu kitap boyunca göstereceğim bir iddia bu). Analitik modelinin Oryantalist özelliği, onun Doğu ve Batı tablosunda en açık haliyle ortaya konmuştur. (Bkz: Tablo 1.2.) Burada. Tablo 1.1 ile Tablo 1.2 arasındaki karşılaştırma önemlidir. Bu karşılaştırma, Weber’in Avrupamerkezci kategorileri kendi merkezi toplumsal bilimsel kavramlarına mükemmel bir şekilde taşıdığını kanıtlamaktadır. Böylelikle Batı hem liberal hem de büyümeye açık muhteşem bir grup rasyonel yasayla kutsanmıştı. Büyümeye açık etkenler Batı’daki varlıkları ve Doğu’daki yoklukları için dikkat çekiciydiler.(20) İşte Doğu’nun Peter Pan teorisinden daha fazla yankı uyandıran irrasyonel ve rasyonel yasalara göre Doğu ve Batı ayrımı.

 Büyük “rasyonalite” bölünmesi

Özellikle, son iki kategorinin tablonun en altında yer alması da dikkate değerdir. Birincisi, iki medeniyet arasındaki farklılıklar Weberin Batılı kapitalist modernitenin kamusal ve özel mülkiyetin temel olarak ayrımıyla belirlendiği yolundaki iddiasında özetlenmiştir. Geleneksel toplumlarda (Doğu’da olduğu gibi) böyle bir ayrım yoktur. Ve böyle ayrımlar olduğunda sadece resmi rasyonalite -modernitenin ana tem ası- bunu başarabilir. Bu her yere sirayet eder – politik, askeri, ekonomik, sosyal ve kültürel alanlara. Doğu ve Batı’yı birbirinden ayıran ikinci farklı özellik, Batı’nın “toplumsal güç dengesi”ne sahip olması, Doğu’nunsa sahip olmamasıdır. İşareti Weber’den alan yeni Weberci analizler “çoklu güce sahip medeniyetleri” ya da Avrupalı çoklu sistemi Doğu’nun tekli devlet sistemi veya “baskıcı imparatorluklar”ından ayırırlar.(21) Bunlar da, bazı Marksist dünya sistemleri teorisyenleri ve çok sayıda Marksizm karşıtları gibi(22), Avrupa’nın yükselişinde hayatî rol oynayan ülkeler arasındaki savaş durumunun Doğu’daki tekli sistem im paratorluklarda görülmediğinin altını çizerler. İşte burada Oryantal despotizm teorisi kilit bir nokta oluşturuyor. Sadece Batı, toplumsal güçler ve kurumlar arasındaki birinin diğerine üstün gelemediği istikrarsız dengeden hoşnuttu.(23) Avrupalı laik yöneticiler despotik bir model üzerinde baskın olamadılar.

Sivil halka, özellikle asillere ve ardından burjuvaziye “güç ve özgürlük” sağladılar. 1500 yılında yöneticiler ülkeler arasındaki değişmez, gittikçe daha masraflı askeri rekabet koşullarında vergi gelirlerini arttırmak için kapitalizmin ilerlemesi adına endişeliydiler. Doğu’daysa tam tersine “tekli yönetim sistemi”nin üstünlüğü imparatorlukların baskınlığına yol açıyordu, askerî rekabetin olmayışı devleti ülke gelişimini sürdürme baskısından kurtarıyordu. Böylece Batılı yöneticilerin 1500’den evvel asillere sağladığı zeamete (miras kalan toprak imtiyazı) karşılık, Doğulu asiller, din adamlarına sağlanan hakları (sınıfsal güçlerin birleşmesini engelleyen haklar) empoze eden despotik ya da ataerkil devlet tarafından bastırılmışlardır. Dahası, Doğu burjuvazisi despotik ya da ataerkil devlet tarafından iyiden iyiye baskı altına alınmıştı ve Batı’da var olduğu söylenen “özgür kentler’in tersine “idari kamplar’la sınırlanmışlardı.

Buna ek olarak Avrupalı yöneticiler, Doğu’daki caesaropapizm (din ve devlet kurumlarının tek bir potada eritildiği yer -Sezar ve Papa kelimelerinden üretilmiştir) ile çelişen papalık gibi Kutsal Roma İmparatorluğu karşısında da bir denge oluşturdular. Sonuç olarak, Batıklar Protestanlığın harekete geçiren etkisi nedeniyle “rasyonel acelecilik” ve dönüşebilir “dünya hâkimi etiği”yle dolmuşlarken, Doğulular gerileyen dinler tarafından frenlenmiş; uzun vadeli kadercilik ve pasif bir konformizm ile sınırlandırılmışlardır. Buna göre, kapitalizm in doğuşu Batı’da ne kadar kaçınılmazsa Doğu’da da o derecede olanaksızdı. Özetle, Weberei görüş Marx’ınkinden farklı bir bağlama sahip olsa da, her ikisi Oryantalist bir çerçeve içinde yer alır. Burada da her ikisinin bir yandan Batı’da Oryantal despotizmin olmayışı, öte yandan Avrupalı mevcudiyet üzerinde anlaştıkları bir merkeze ulaşan çok açık bir bağ görülmektedir. Buna göre, daha önce de belirtildiği gibi, Avrupamerkezci karşıtı bir bakış açısıyla ele alındığında, söz konusu radikal karşıt perspektifler aynı Oryantalist düşüncenin kurnazca ortaya konmuş varyasyonları olarak ortaya çıkarlar.

Max Weber’in oluşturduğu Avrupamerkezci teorinin en anlamlı sonucu, James Blaut’un belirttiği gibi pek çok yazar kendisini Weberci ya da Oryantalist olarak görmüyorsa da, Batı’nın yükselişindeki Avrupamerkezci meselelerin pek çoğuna nüfuz etmesiydi.(24) Bütün önemli araştırmacıların analizlerine başlamadan önce şu standart Weberci soruyu sormaları çok şaşırtıcıdır: Doğu fakirlik içinde kalmak üzere lanetlenmişken, neden sadece Batı modern kapitalizme geçebilmiştir? Bu şekilde ifade edildiğinde Oryantalist bir hikâye anlatmak kaçınılmaz hale geliyor, çünkü bu soru, soran kişinin Batı’nın yükselişi ve Doğu’nun hareketsizliğine bir kaçınılmazlık yüklemesine yol açmıştır. Nasıl mı? “Doğu-Batı ayrımı”nı Oryantalist bir yaklaşımla ele almak, Batılı araştırmacıları kaçınılmaz bir yanıta ulaştırmıştır: Başarmak için sadece Batı -dışarıdan bakıldığında Doğu’da kesinlikle olmadığı sanılan- beceriye ve ilerici özelliklere sahiptir.

Bu durumda yanıta muhtaç bir soruyla karşı karşıyayız: Öyleyse gerileyen, despot Doğu’nun kaderi durağanlık ve köleliğe doğru giderken, zeki ve ilerlemeci, özgür Batı kapitalist moderniteye doğru nasıl ilerledi? Böylece asıl nedensel kategoriler tarihsel sorgulama öncesinde zaten belirlenmiş oldu. İlerlemiş Batı ve geri kalmış Doğu’nun şu anki durum unu belirterek başlamanın ve ardından durumu bu hale getiren etmenleri “ortaya çıkarmak” için geçmişe dönmenin akılcı bir yaklaşım olduğu söylenebilir. Sorun, tarihsel olarak geriye bakıldığında geri kalmış Doğu’nun kurnazca ama hatalı bir şekilde düşmüş olduğu tahmininde bulunmak, Doğu’yu geri bırakan çeşitli engelleri “açığa çıkarmak”tır.

Avrupamerkezcilik Doğu’nun üzerine değişmez “gelişmemişliğin tunç yasası”nı yükleyerek bir sona ulaşmıştır. Hepsinin ötesinde,Avrupamerkezcilik sadece Batı’nın modern kapitalizme doğru yaptığı son hamlenin objektifinden bakınca Doğu’yu takdir ettiği için, Doğu’daki bir teknolojik ya da ekonomik gelişme önemsizmiş gibi gözardı edilir. Bugünkü Batı üstünlüğünü kabul edip, ardından bu kavram ı tarihe dönük bir şekilde sorgulayanlar, Doğu’nun üzerine değişmez “gelişmemişliğin tunç yasası”nı yüklerler. Bu, elinizdeki kitabın odağındaki iddia tarafından sorunlu olarak tanımlanır: Batı’nın yükselişinde kaçınılmaz olan bir şey yoktu, çünkü Batı Avrupamerkezciliğin öne sürdüğü kadar zeki ya da ahlaki olarak gelişmeci özellikleriyle hiçbir yere benzemiyordu. Batı, 500-1800 arasındaki dönemde daha ileri olan Doğu’nun uzanan yardım eli olmaksızın moderniteye geçiş yapamazdı. Bizim Batılı düşüncelerimizin çoğu bilimsel ya da nesnel değildir, ancak Batı’nın önyargılı değerlerini yansıtan, insanların resmin tamamını görmesini engelleyen tek yanlı bir perspektife yönlendirilmişlerdir. Bu, Blaut’un “Avrupamerkezci tünel tarihi”(25) dediği şeyle aynıdır. Öyleyse dünyaya çift taraflı bir perspektiften baktığımızda ne oluyor?

Dipnotlar:

(1)-Edward W. Said, Orientalism (Londra: Penguin, 1991 [1978]); Victor G. Kieman, The Lords o f M ankind (New York: Columbia University Press, 1986 [1969]); Hodgson, Venture, I; Bryan S. Turner, Marx and the End o f Orientalism (Londra: Allen & Unwin, 1978).

*Ruyard Kipling’in bir şiiri. Beyaz ırkın diğerlerinden üstün ve gelişmiş olduğunu, bu nedenle ötekileri aydınlatması gerektiğini, bunun da beyaz adamın üzerinde bir yük olduğunu anlatmaktadır, (ç.n.)

(2)-Wolf, Europe, s. 5.

* Yunan mitolojisinde Tanrılardan ateşi çalan Prometheus gibi özgürlükçü, (ç.n.)

(3)-Joseph R. Strayer ve Hans W.Gatzke, The Mainstream o f Civilization (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1979); Davids. Landes, The Unbound Prometheus (Cambridge: Cambridge University Press, 1969).

(4)-Ruth Benedict, Race: Science and Politics (New York: Modern Age Books, 1940), s. 25-26.

(5)-Du Bois, Africa, s. 148.

(6)-Özellikle bkz. James M. Blaut, Eight Eurocentric Historians (Londra: Guilford Press, 2000).

(7)-Shlomo Avineri, Karl Marx on Colonialism and Modernization (New York: Anchor, 1969), s. 184, 343; ayncabkz. Brendan O’Leary, The Asiatic Mode o f Production (Oxford: Blackwell, 1989), s. 69.

* Çin’e afyon sokulmasının yasaklanması üzerine İngiliz tüccarlanyla Çin hükümeti arasındaki çatışmayı izleyen ve 1840-1842 tarihleri arasındaki savaşlar. Nankin Anlaşması’yla sonuçlanan savaş Çin’e çok ağır hükümler getirdi. Anlaşmaya göre Hong Kong İngiltere’ye bırakıldı, Şanghay ve diğer limanlarda geniş imtiyazlar tanındı, (ç.n.)

(8)-Avineri’de Karl Marx, ‘Chinese Affairs’ (1862), Marx, s. 442-444. 16

(9)-Avinari’de Karl Marx, ‘The Future Results of British Rule’ (1853), Marx, s. 132-133; Karl Marx, Surveys from Exile (Londra: Pelican, 1973), s. 320.

(10)-Karl Marx ve Friedrich Engels, The Communist Manifesto (Harmondsworth: Penguin, 1985), s. 84. 18

(11)-Karl Marx, Capital, m (Londra: Lawrence and Wishart, 1959), s. 791, 333-334; Marx, Capital, I (Londra: Lawrence and Wishart, 1954), s. 140, 316, 337-339.

(12)– Marx, Capital, I, s. 338, vurgular bana ait.

(13)-Karl Marx, Capital, m, s. 726.

(14)-Karl Wittfogel, Oriental Despotism (New Haven: Yale University Press, 1963).

(15)-Karl Marx, Grundrisse (New York: Vintage, 1973), s. 110.

(16)-Karl Marx, The German Ideology (Londra: Lawrance and Wishart, 1965)

(17)-Georg W.F. Hegel, The Philosophy o f History (New York: Dover Publications, 1956).

(18)-Teshale Tibebu, ‘On the Question of Feudalism, Absolutism, and the Bourgeois Revolution’, Review 13 (1) (1990), s. 83-85. ‘

(19)-Randall Collins, Weberian Sociological Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), s. 23, vurgu bana ait.

20)-Özellikle bkz. Weber, The Religion o f China (New York: The Free Press, 1951); The Religion o f India (New York: Don Martindale, 1958); General Economic History (Londra: Transaction Books, 1981); The Protestant Ethic and the Spirit o f Capitalism (New York: Charles Scribner’s Sons, 1958).

(21)-Anthony Giddens, The Nation-State and Violence (Cambridge: Polity, 1985).

(22)-Immanuel Wallerstein, The Modem World System, I (Londra: Academic Press, 1974); Giovanni Arrighi, ‘The World according to Andre Gunder Frank’, Review 22 (3) (1999), 348- 353; jared Diamond, Guns, Germs and Steel (Londra: Vintage, 1998).

(23)- Max Weber, Economy and Society, n (Berkeley: University of California Press, 1978), s. 1192- 1193.

(24)-Biaut, Colonizer’s Model, 2. Bölüm.

(25)-a.g.y., s. 5

John M.Hobson – Batı Medeniyetinin Doğulu Kökenleri,syf:22-33

I. Esâs: Akılcılık-Deneycilik

Yeniçağ Avrupasında örnek bilim orununa yükselip oraya yerleşen ‘mekanik nedensellik’ esâsına dayanarak çalışan ‘fiziğ’in yöntemi, Onyedinci yüzyılın ikinci yarısıyla birlikte hayatın bütün vechelerini sarıp sarmalayan ‘dünyatasavvuru’ olmağa yüz tutmuştur. Sözünü ettiğimiz ‘klasik fizik’ uyarınca, evrendeki süreçler ile 85 etkileşimler,‘makine’yi andırır, ‘makinevârî’ yürürler. Makinevârî yürüyen bir işleyişin, ‘uzman’ kişiçin gizli kapalı yönü, esrârengîz ve muammâlı tarafı yoktur. Makinevârî tarzda işleyen ezelî ve ebedî evren düzeninin temel birimiyse, zaman ile mekân koordinatlarında yer alan ölçülüp biçilebilen ‘madde’dir.

İşte,’ Klasik’, yânî Galileo– Newtoncu ‘mekanik’ten yahut ‘fizik’ten türetilmiş dünyatasavvuru, ‘Maddecilik– Mekanisism’ lakabıyla tanınmıştır. Maddecilik–Mekanisism dünyatasavvuru çerçevesinde yaşayıp eyleyen biriyçin karşılaşılan tekmil olaylar, ilkece, bilinmeğe açıktırlar. Zaman ile mekân bağlamında tesbît olunamayan, ölçülüp biçilemeyen ne varsa, ilkece, ‘inanc’a taallûk eder. İnanca taallûk eden ne varsa, yine ilkece, saçmadır, dolayısıyla da kaale alınmağa değmez.

Zaman ile mekân bağlamında tesbît olunabilen, ölçülüp biçilebilen, giderek kişinin yararına açık görünenler, doğrudan doğruya yahut dolaylı olarak duyulara konu olanlardır. Şu durumda duyularötesi yahut duyudışı olduğu iddia olunanlar, lâfıgüzâf, böylelikle de abestirler. Maddecilik–Mekanisism, böylece, duyu verisi algılardan oluşmuş tasavvurların ortaya koyduğu Akılcı–Deneyci dünyayla sınırlı bir anlayıştır.Burada inanca, iytikâta, hele imâna; başka türlü söylersek, zaman ile mekân çerçevesini aşan, ölçüye, hesaba kitaba sığmaz; kısaca, ‘maneviyât’ diye deyimlendirdiğimiz ‘iç’e ilişkin ‘değerler ağı’n aslâ ve kat’a yer yoktur. ‘İçsiz insan’ ise, ‘nedensel zorunluluk’la Tanrıya bağlı değildir. Bu hâliyle ‘maneviyât’ boyutundan ârî olan insan,fizyolojik süreçler ile etkileşimlerin verisi ‘nefsî’ (İng psychic)132 bir varolan olarak her çeşit fizik-kimya araştırmaya, teşrîh ile açımlamaya uygundur. İnsanın embriyolojik– fizyolojik etkileşimleriyse, evrim sürecinden rastlantı sonucunda ortaya çıkmışlardır. Bu da, ‘nefsî beşer’in ‘insanî cihet’inin bulunmadığını gösterir.

İşte, insanı beşerden ibâret sayan anlayışa ‘İnsancılık’ diyoruz. Öyleyse İnsancı insan anlayışı, yaratık yahut yaratılmış olmayan rastgele mekanik beşer görüşüyle çakışır. Kültürün üç esâsı vardır: Yaşamakçin zorunlu ihtiyâçların karşılanması hüneri ki, buna ‘zanaat’ denir; ve beşerin, hemcinsleri, canlı ile cansız doğal çevresiyle kaçınılmazcasına kurduğu ilişkiler ağı ki, bu da bize gelenekler ile görenekleri verir; ve nihâyet, Yunanlıların Arkhē dedikleri, esâsların da esâsı olan ‘inanç’lar ki, bunlar, İslâm terim dağarında ‘imân’ diye geçer. Canlıların yaradılıştan belirlenmiş gen düzenlerine karşılık, insanda süreklice inşâa olunan inançlar ile bunların teşkîl ettikleri nizâmlar bulunur. Kerterizlerini, ‘Kur’ânî Tebliğ’ misâli, doğrudan yahut Kamlıkta (Şamanlık) gördüğümüz gibi, dolaylı şekilde Tanrıdan alan inanç düzenlerine, geniş anlamda, din diyoruz.

Tarih boyunca ‘din’ ile ‘kültür’, anlamca örtüşmüşlerdir. Nitekim Arapcada kültür yahut medeniyet anlamına gelen tamaddun (OsmT temeddün), ‘din’le aynı söz kökünden gelir.Giderek, şehir devleti, kent anlamındaki ‘medîne’ ile ondan türetilmiş ‘medeniyet’ dahî bir köktendirler.Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetinin, önceki yahut çağdaşı medeniyetler ile kültürlerden bambaşkalığı, burada ilk defa insanlık âleminde din ile kültürün tümüyle ayrışmalarıdır. Daha doğrusu, din, kültürü oluşturan tabakalardan biri hâline gelmiştir. Nitekim, Karl Marx’ın iddiasına göre, din, üstyapı kurumlarından biridir. Kültürün, dine taallûk etmeyen öteki tabakaları dindışı (Fr séculaire) yahut uhrevînin (Fr divin) zıttı anlamında dünyevî (Fr profane) şeklinde tavsîf olunmuşlardır.

Dindışı kültürün en önemli özelliği, dinî olanın tersine, kendisine vucut veren inançların, çağdan çağa, ortamdan ortama ve bakış açısına göre değişime açık olmaları ve oluşturulmalarıdır. İlahî Tebliğle bildirilmiş mürâcaat noktalarına dayanılarak oluşturulmuş inançlar kutsaldır. Şu durumda kutsal kabul olunan inançların vucut verdikleri kültürün tamamı da kutsaldır. Duyumlanan olup bitenleri belirleyen görünmez bir güce kudrete inanılır ki, buna da ‘ruh’ denir. Ehlikitab olsun olmasın, hattâ Kamlık, Hinduluk, Burkancılık gibi, âşîkâr Tanrı fikrini taşımayanlar dahî dâhil olmak üzre, tüm dinlerin ortak paydası, alelıtrâk ruh kavrayışıdır. Herkes, zihin seviyesince, kendi beninde olduğu kadar, özge insanların, öyleki canlı ile cansız varolanlarda varsayılan benlerde de alelıtrâk ‘ruh’un tezâhürünü, bir biçimde, görmeğe gayret etmiştir.

Ruhumun kendisini bende duyuruşuna, hissettirmesine, ‘basîret’ diyoruz. Başka bir ifâdeyle, ‘basîret’, ‘iç görüş’tür, ‘gönül gözüyle görmedir’. ‘Gönül gözüyle görme’yse, kişiyi ‘içten’136 kılar. ‘Gönül gözüyle görerek’ benini ‘içten bilen’, ‘bilinçli’dir. ‘Bilinc’i kuran unsurlar, kişisel yorumlamalar suretiyle ‘imân’dan neşet ettirilmiş ‘inanç’lardır. İmân/lar, zamanla toplumsallaşarak inananların ortak paydası hâline gelir. İmânın yahut imânların, toplumda yaygınlaşıp ona mâlolmalarıyla birlikte, yorumlanmaları benler arasında farklılık gösterir. ‘Yorumlama’nın derecesi, toplumun zihin seviyesiyle doğrudan bağlantılıdır. Zirveye ulaştığı toplum çeşidiyse, ‘felsefîleşmiş medeniyet’tir. Orada artık, yorumlama, ‘eleştirel’ veche kazanmıştır. Felsefîleşmiş medeniyette en üst kertesine erişen zihin– kültür işleyişi, yozlaşmanın da başgöstermesine yol açan ana etkendir.

Felsefîleşmiş medeniyetleri, böylelikle infilâk edip ‘varını yoğunu’ fezâya ışıl ışıl saçarak en azından onun bir kesimini ışığa kesen yıldızalara benzetebiliriz. İmân ortaklığı, ‘benler’i biz kılar. O, sonuçta ‘biz’i ‘bizler’e, yânî ‘din kardeşliği’ne, önünde sonunda da ‘İnsanlığ’a götürür. Bunun yanındaysa, imânın anlaşılıp değerlendirilmesi ile yorumlanmasından zuhur eden ‘inanç farklılıkları’ndan da ‘özgün kişilik’ler doğar. ‘İmân’, ‘Mutlak İyi’nin, ‘Meşrûunun Kelâmı’na sorgusuz sorusuz bağlanmadır.

Bağlanılan İmâna halel getirmemek şartıyla, yine onun ‘yüzü suyu hürmeti’ne inançlardaki farklılıklar, hoş görürlürler. Mümîn, esâsların esâsı Allahın Vahdetine inanmanın yanısıra, imân yoldaşlarının farklı yaradılışları ile anlayışlarına dahî saygı gösterip güvenendir. ‘İçten bilen’e bilinçli demiştik. Birbirlerini ‘içten bilerek’ ve ‘sayarak’ ‘imân ipi’ne sarılmış bireylerden oluşmuş topluma Dayanışmacı– Toplumcu diyoruz. Benin dışında olup bitenlerin duyumlanarak algılanmalarıyla yetinen ‘bilme’ türüne ‘bilgi’ denilir. ‘Bilinç’, şu hâlde, ‘benin içerisi’ni ―ruhu―; ‘bilgi’yse, ‘bendışı’ndaki ‘satıh’ları ‘bilme’dir.

Yeniçağdan önceki kültürlerde, özellikle de medeniyetleşmiş olanlarda, bilgi de, öyleki kimisinde, onun felsefî anlamda sistemleştirilmiş durumunu ifâde eden bilim de vardı. Ancak, Ispanyol filosofu José Ortega y Gasset’in (1883 –1955) de bildirdiği üzre, “gerek tek tek bilimler gerekse bilimin kendisi Ortaçağda ikinci dereceden bir bilgi türü olarak kabul ediliyordu… Bir olayın, meselâ, optik tarafından tesbît olunup açıklanması, onun, henüz kabule şâyân gerçek olduğunu göstermezdi. Esâs olan, evvelemirde, ilahiyât ve bilâhare felsefedir… 1550lere değin bilimlerden beklenen dünyayı inşâa etmeleri değildi…”Peki, insan, neye yaslanarak yaşayabilmiştir. Ortega y Gasset’in “yaşayıp yaşatan akıl” (Isp “razon vital”) dediği, bizim ise ‘aklıselîm’ şeklinde deyimlendirdiğimiz bir mercie sırtını vermiş insanlar, ‘Yeniçağ’a değin yaklaşık iki yüz bin yıldır yaşayagelmişlerlerdir.

Aklıselîm, hissiselîm, zevkiselîm kişi, mütedeyyin138 insan olmuştur. ‘Aklıselîm’ sâhibi ‘mütedeyyin’ insan, haddini hududunu tanıyan kişidir. Böyle bir kimse, ‘salt akl’ın dahî nerelerden nerelere uzanabileceğini kestirir; tüm gerçekliğin onun kendi kavrayışına açık bulunmadığını kabul eder. ‘Salt akıl’la kavrayamayıp açıklayamadığı gerçeklik kesimlerine saygıyla, hattâ huşûula eğilir. Salt akıl, aklıselîm, hissiselîm ile zevkiselîm, aklın bölmeleridir. Gerek bireysel gerekse toplumsal düzlemde insan yaşamasında bu ‘bölmeler’ arasında karışıklık yahut saha ihlâlleri ortaya çıkarsa, buradan bunalım doğar.

İşte 1550lerden itibâren tam da böyle bir durum belirmeğe başlamıştır.139 Bu çarpıcı geçiş devrinin başta gelen etkeni,Galileo Galilei (1564 – 1642) ile onun abidevî eseridir. Gerçekten de Galilei’yi Orta ile Yeniçağların arasında sınır taşı gibi görebiliriz. Onunla, en azından, teorik düzlemde, uhrevî ile dünyevî yahut din ile dindışı kesimler arasında bir daha birleştirilememecesine keskin bir ayırım çizgisinin çekildiğine tanık oluyoruz. Onda başlayan bu ayırım çizgisi, René Descartes’ın elinde felsefî işlenmişliğin doruğuna erişecektir….

Teoman Duralı – Çağdaş Küresel Medeniyet,syf;87-90