Biz burada kısaca çağdaş dünyanın ne olduğu sorusundan hareketle, bu soruya cevap ararken, aynı zamanda çağdaşlığın niçin bir ‘talep’ olarak karşımıza çıktığını da keşfetmeye yönele­ceğiz. Mevcut olanın niçin olması gereken olarak algılandığı ve bizim bunu keşfetmemizin, klasik ilim geleneği ile irtibatını işa­ret ettikten sonra, yapılan bu şeylerin aynı zamanda bir ‘yorum’, bir ‘tevil’, yani bir varoluş imkânı olarak nasıl gerçekleşeceğini ve bu hususta yine klasik ilim geleneğinin bize ne gibi imkânlar/ yani temekkünler sağladığını \ bizim için neleri mümkün kıldığı­nı da kısaca zikredeceğiz.

Günümüzün okul kitaplarında dünya kelimesi yaygın olarak Güneş sistemindeki bir gezegenin adı olarak, yani fiziki bir cisim için kullanılmaktadır. Ancak biz ‘çağdaş dünya’ dediği­mizde fiziki bir şey kastetmiyoruz. Bu demektir ki çağdaş dünya derken fiziki olarak üzerinde yaşadığımız ve adına dünya de­diğimiz gezegenden bahsetmeyeceğiz. Gezegen olarak Dünya, şu veya bu şekilde değişimin konusu olsa da genellikle tarihin mevzusu olmayacak kadar az veya sınırlı değişime konu oldu­ğu için, burada bizi ilgilendirmiyor. Bu manası ile Dünya birçok ilmin mevzusu olsa da bizim burada ilgi alanımızın neredeyse tamamen dışındadır. Biz ‘dünya’ derken, bu gezegenle biraz ir­tibatlı olmakla birlikte ondan daha farklı bir şeyi ifade edeceğiz. Kastettiğimiz şey bu gezegende tahakkuk etmekle birlikte daha çok insan fiillerinden oluşan ve insan fiillerinin neticelerinden ibaret olan ikinci bir ‘dünya’. Bu dünya her an olup yok olmakta ve bu arada değişmekte olduğu için, bunda bir öncelik sonralık, bir hareket ve bir oluş; dolayısıyla bir değişme gerçekleşmekte­dir. Hatta bu dünya, tam anlamı ile bir ‘oluş ve bozuluş/yokoluş’, klasik isimlendirmesi ise ‘kevn ve fesad’ âlemidir. Bu âlem bir değişme sürecinde olduğu için, hatta her an değiştiği için onun­la irtibatlı olarak biz önceki-sonraki tefrikini yapabilmekteyiz. Bu tefrik kendisi ile birlikte önceki ile sonrakini teşhis ederek, bunlar arasındaki müşterekleri ve ihtilafları, ayniyetleri ve fark­lılıkları araştırmayı ve görmeyi mümkün kılmaktadır. Hakkında konuştuğumuz meselenin aslım burada görebiliriz. Ancak mese­le bizim karşımıza biraz daha farklı bir şekilde çıkmaktadır. Bu sebeple bizim bu farklılığın sebebini biraz daha yakından konuş­mamız gerekecektir.

Demek oluyor ki ikinci dünyanın bir çağdaş olanı bir de olmayanı vardır. Çağdaş kelimesi genelde iki farklı kelimenin tercümesi olarak dilimize girmiştir. Birisi ‘contemporain’ yani aynı zamanda bulunan anlamına gelmektedir. Mesela bu keli­meyi İstanbul için kullandığımızda Fatih/Çarşamba ile Levent ve Moda çağdaş olmaktadır. Çağdaşın bir diğer anlamı da moder­ndir. Modern kelimesi ortaya çıkış süreci itibariyle ‘antik’in mu­halifi olarak uydurulmuş veya kullanılmıştır. Modern,’antik’in belki muhalifi veya muakibi diyebileceğimiz yeni hâlin adıdır. Batı dillerinde bu ayrımın çok açık bir şekilde yapıldığı dönem 18. yüzyıldır. 18. yüzyılın başında modern kelimesi yeni yeni kullanılmaya başlarken, yeni hâli ifade eden terimlerden mese­la Rönesans (Renaissance: yeniden doğuş) diye bir terim henüz yok, Rönesans diye bir dönem insanların kafasında henüz mev­cut değil.

18.yüzyılda yazılan mühim birçok dünya tarihine bakıl­dığında antik dönem İslamiyet’in tebliğiyle bitiyor ve modern dönem de İslamiyet’in tebliğiyle başlıyor. Bunu temellendirenler “şu anda dünyada yaşanan her ne varsa bu hâline İslamiyet’in tebliğinden sonra gelmiştir” demekteler. Çünkü -açıkça ifade edildiği gibi- İslamiyet’in tebliğinden sonra/tebliği ile ortaya çık­mış olan yeni var oluş şekli, insanlığın şu andaki bulunuş şek­linin (siyasi, içtimai, ilimi ve fikri olarak) esasını teşkil ediyor. Dünyadaki bütün milletler, dinler, diller vesaire ne varsa hepsi şu andaki etkin şeklini İslamiyet’in tebliğ edilmesi çerçevesinde kazanmıştır. Modern tam da bunu ifade ediyor. Bunun en etkili iki örneğini tarihten verebiliriz. Bunlardan biri 62 ciltten oluşan Universal History diye bir dünya tarihidir. İngilizlerin hazırladığı bu dünya tarihi 1730’da neşredilmeye başlanıyor ve 1762’de ta­mamlanıyor. 18 ciltlik kısmı antik tarihe, geri kalan 44 cildi ise modern döneme ayrılmış. Modern dönem de bu temellendirme ile birlikte İslamiyet’in tebliğiyle başlıyor. İkinci önemli eser de gene Universal History başlığı altında telif edilmiş, 1803-1808 yıl­larında İngilizce olarak neşredilmiştir. Bu 25 ciltlik dünya tari­hinin ilk 9 cildi ‘Ancient History’e ayrılmış, 10. ciltten itibaren ‘modern history’ başlıyor. Modern tarih de yine dediğim gibi İslamiyet’in tebliğiyle başlıyor. Bu eserleri dikkate aldığımız va­kit bu modern dönem dediğimiz dönemin ne zaman başladığı, yani modern dediğimiz kavramın ne için kullanıldığı ilginç bir hâl alıyor.

Tarihin Dönemlendirilmesi

Ama 18. yüzyılın ikinci yansından itibaren yeni bir bakış şekli söz konusudur. Aydınlanma dönemi denen dönem bu dö­nemdir. O dönemde bir ‘ara dönem’ uyduruluyor. Uydurulan dönemin adı da ‘Rönesans’tır. Şimdi Rönesans’ın araya girme­siyle birlikte tarihteki periyodizasyon/dönemlendirme dediği­miz olgu değişiyor. Roma İmparatorluğu özellikle İngiliz tarih­çisi Gibbon’un Roma’yla ilgili yazdığı eserden (Decline and the Fail of Roman Empire) sonra ‘keşfediliyor’. Aslında bir keşiften daha çok bir ‘uydurma’, bir ‘inşa’, bir ‘kurgu’: bunun en güzel ifadesi ‘invention’. Bu arada Grek kültürü de yeniden keşfedi- liyor/yeniden kurulup/inşa ediliyor. Buradaki keşfetme mevcut olan bir şeyin ortaya çıkartılması değildir. Bu ‘construction’ anla­mında bir Roma ve Grek dünyası inşa ediliyor. Bu inşa ile birlik­te “Biz Rönesans’ta yeniden doğduk, bu yeniden doğuş aslmda Grek/Roma kültürünü hatırlamamız oldu” şeklinde bir görüş gelişiyor.

Bununla birlikte tarihte dönemlendirmeler yeniden yapı­lıyor. Yapılırken de Roma esaslı bir dönemlendirme söz konu­su oluyor. Eski Çağ, Batı Roma’nm çökmesiyle miladi 4. asırda bitiyor. Gibbon’a göre Batı Roma’yı çökerten Hristiyanlıktır ve Hristiyanlık, medeniyet düşmanıdır. Batı Roma’nın çökmesi ile birlikte Eski Çağ, Doğu Roma’nın çökmesiyle birlikte, yani İstanbul’un fethi ile Ortaçağ bitiyor. 1453 ile birlikte Rönesans de­nen yeniden doğuş başlıyor. Fransız Devrimi’ne kadar Rönesans ve Aydınlanma birbirinin devamı iki dönem, bir dönemin iki aşaması olarak kabul ediliyor. Aydınlanma dönemi de Fransız Devrimi’yle bitiyor. Fransız Devrimi bittikten sonraki yeni döne­me de modern dönem deniyor. Bu dönemde içerik olarak ortaya çıkan hâle ise ‘çağdaş dünya’ denilmektedir. Dikkatlice bakıla­cak olursa çağdaş dünyanın kavramsal zemini tarih üzerinde bir tasarruftan ibarettir ve bu tasarruf, mevcut duruma meşruiyet kazandırmak için, geçmişin olduğundan daha farklı bir şekilde kurgulanması, yani geçmişin tahrifinden ibarettir.

Klasik ilim geleneğimizi tahsil etmenin bize kazandıracağı ilk meziyet, o hâlde, tarihi olduğu şekilde kavrama imkânını elde etmektir. Buradaki tayin edici soru, tarihi Eski Çağ, Orta Çağ ve Modern Çağ olarak tasnif etmenin hakikat-i hâl ile olan irtibatının sorgulanmasıdır. Bu tasniflendirmenin hakikat-i hâl ile irtibatı nedir? Hakikate muvafık mıdır değil midir? Neticeleri açısından bakacak olursak bu tasnif, bu dönemlendirme Müslümanları, ta­rihte var olmuş, etkin olmuş bir güç olmaktan çıkarıyor; onun yerine Roma ve Bizans’ı tarihin merkezine yerleştiriyor, bunu da kendi başına bir amaç olarak değil, Batıdaki devletlere bir geçmiş ‘uydurmak’ amacına matuf olarak gerçekleştiriyor. Daha başka bir ifade ile tarih yazarlığı marifetiyle İslamiyet ve Müslümanlar, tarihte yok ediliyorlar. İngiltere’de, Fransa’da, Almanya’da ve daha kuzey bölgelerde neyin önceden mevcut iken yok olduğu ve daha sonra, yeniden doğduğu (re-naissance) sorusu sorul­duğu zaman, bu soru ile birlikte bütün bu yörelerin Roma ve Bizans kadar Grek kültürü ile de sadece imajiner bir ilişkisinin olduğu kolayca fark edilebilir. Kısaca Roma ve Grekler ile ilgili geliştirilen söylemin, çağdaş dünyanın İslam medeniyeti içinde oluşmuş, İslam medeniyetinin ikincil (fer’î) özellikleri olarak sa­yılabilecek felsefe, bilim, teknoloji, siyaset, hukuk ve toplumsal organizasyon gibi alanlardaki başarılarının Batı Avrupa tarafın­dan üstlenilmesinden başka bir esası olmadığının üzerini örte- bilme amacından başka bir anlamı yoktur.

Ancak bu Batı Avrupa’da, İslam tesiri altında da olsa, olup bitenin ‘İslami’ olduğu anlamına kesinlikle gelmez. Mesela 13. yüzyıl müelliflerinden ve Yahudi dinî düşüncesinin mima­rı Musa İbn Meymun’un (Maimonides) eserlerinin mühim bir kısmını Arapça ve kelam ilminin diliyle yazmış olması sebe­biyle bir ‘İslam alimi’ olması anlamına gelmediği gibi, 16. ve 17. yüzyıl siyaset düşünürlerinin Osmanlı’yı ideal devlet olarak kabul etmeleri de onları İslam siyasi düşüncesinin bir parça­sı hâline getirmez. Benzer durum, kötülük konusunda yazdığı “Candide” isimli romanında hakikati İstanbul’da bir Türk’e söy­leten Aydınlanma’nın büyük düşünürü Voltaire’i de bir İslam düşünürü kılmaz.

Modern dönem yani çağdaş dünya reel olarak tek tek insanların etkin olarak yaşadığı değil, devletlerin etkin olarak yaşadığı bir dünyadır. Batı Avrupa’da başlayan ve daha sonra yaygınlaşan süreç neticesinde insan hayatının içinde gerçekleştigi çevre ve çerçeve tamamen devletlere bağlı olarak taayyün etmekte ve tanımlanmaktadır. Artık devletlerin olmadığı ve devletlerin kontrol etmediği herhangi bir mekân mevcut değil­dir. Bir devletin vatandaşı olmayan hiçbir insan ‘var’ muamelesi görmüyor. Vatansızlar veya vatansızlık sadece bir istisnadır ve bu konumda bulunan insanlar ‘bir şekilde’ canlarını muhafaza etmekte iseler de tam anlamı ile bir insan muamelesi görmemek­tedir. Yani insanların değil, devletlerin, yani siyasi gücün etkin olduğu bir dünyadır çağdaş dünya. Modern dünyanın ayına hususiyeti, devletin varlığının fertlerin var oluşunu önceliyor ve tanımlıyor olmasıdır. Bu meseleyi daha açık şöyle izah edebili­riz: Müslümanların etkin olduğu 15. yüzyılın dünyasını bir dü­şünün. Bir Müslüman’ın bir memleketten başka bir memlekete gidip dolaşabilmesi için bir şeye ihtiyacı yok. Müslüman olduğu­na şehadet eden herhangi bir emare, kılığı kıyafeti veya dili, bir sözü, yeterlidir. Herhangi bir ‘devletin vatandaşı olmak’ gibi bir durum söz konusu olmadığı gibi, anlamlı da değildir.

Batı’da ilginç bir süreç yaşanmıştır. Bu süreç, birçok cihet­ten bazı hususiyetler taşımaktadır. Bu hususiyetler bir defalık ve Batı’ya has olduğu için, evrensel değildir. Bunun biraz daha açık bir ifadesi, Batı’daki sürecin insanlık tarihinde bir ‘sapma’, bir ‘anomali’ teşkil etmiş olmasıdır. Bu bir sapma ve anomali ol­duğu için, bu sürecin kendi mahiyetine uygun bir şekilde kav­ranması gerekmektedir. Bizim burada bunu gerçekleştirmemiz mümkün değildir. Sadece bazı hususları işaret ederek, bununla iktifa etmek durumundayım.

Burjuva tabirini herkes bilir. Burjuva, Fransızca bir keli­medir. Almanca karşılığı olan ‘bürger’ bugün vatandaşın karşı­lığı olarak kullanılıyor. Burjuva aslında ‘bourg’ kelimesi ile ala­kalıdır. Bourg Arapçadakı ‘burç’ kelimesinin Latinize edilmiş hâli veya o dile aktarılmış halidir. Burç, iç kale demektir. Tabii bir de dış kale ve de kalenin dışında olma hadisesi vardır. Bata Avrupa’nın oluşum sürecinde tayin edici yerler tabii ki şehirler­dir ama şehirlerin içerisinde de bourg’da yani iç kalede yaşayan özel olarak korunmuş, imtiyazlı insanlar vardır. İç kalede yaşa­yan insanlara ‘burjuva’ yani bourg’un içinde yaşayan insanlar deniyor. Tabii bu zaman içerisinde sadece mekân olarak orada yaşamak anlamından ticaret yapma imtiyazını elde etmeye ka­dar uzanan bir sürece dönüşüyor. Bu imtiyazların elde edilme­siyle birlikte burjuva dediğimiz sınıf oluşuyor.

Burjuva sınıfı oluşurken bourg’un asıl yöneticisi olan de­rebeyi ile bir ilişki içerisinde bulunuyor. Siyasi güç sahibi olan bi­risine yakın ve onun himayesinde olmakla sizin diğer insanlarla ilişkiniz arasmda bir irtibat vardır. Modernitenin sosyal ontolo­jisinin esası buradadır. Güç merkezine yakınlığınızla birlikte bir konum kazanıyorsunuz. Bu kazandığınız konum sizin ‘perso- na’nız yani şahsiyetiniz oluyor. Persona malum maske demektir. Bizde makam sahipleri eskiden kılık kıyafetleriyle Batı dünyasın­da da maskeleriyle bilinirlerdi. Bugün Ingiliz Parlamentosu’nda hâlâ kısmen bunun kalıntılarını görmek mümkündür. Maske bugün peruk hâline gelmiştir. Bunlar aynı zamanda insanların konumunu temsil eder. Siyasi merkeze yakın olmanın insanla­ra konum kazandırması ve insanların kendilerini bu konumla tanımlamaları, modernitenin ayına hususiyetini teşkil eder. Senyöre yakm olmak, sadece yakınında bulunmak değil, bağlı ve bağımlı olmayı ifade ettiği için, kim olduğunuz, hangi senyöre bağlı ve bağımlı olduğunuzla tanımlanmaktaydı.

Bunun teferruatını yine burada ele almak mümkün olma­makla birlikte, Batı’nın oluşum tarihini, asıl olarak biraz sonra kısaca işaret edeceğimiz senyörler arasındaki ittifaklar ve ihti­lafların belirlediğini söyleyebiliriz. İşte bu ittifaklar ve ihtilaflar, insanları taraf seçme zorunda bırakarak, tercihlerini ‘itaat’ ve ‘is- yan’ temel kategorilerinden birine dahil etmektedir. İnsanların verdikleri kararlar Batı çağdaşlığı içerisinde tamamen bu iki kategori içinde gerçekleştiği için, kararlara sevk eden hâller hep ‘imperatif’, hep ’emir’ olarak kavranmış; bunun üzerinden çağ­daşlık ve çağdaşlaşma, tamamen siyasal bir süreç olarak yaşan­mıştır. Bunun gerisinde ise Batı’daki oluşumun siyasal karakteri yatarken, bu karakter özellikle İslam dünyasına sömürgeleşme üzerinden ulaşmıştır. İslam coğrafyasında modernleşmenin sa­dece ferdi-insani bir tercih olarak kalmayıp, toplumsal-yapısal, siyasi bir süreç olarak yaşanmasının arkasında Batı’daki bir ‘ano­mali’ ve ‘sapma’ teşkil etmekle birlikte, Batı’nın yaklaşık iki asır devam eden bir ‘güç’ sahibi olma imkânı elde etmesi teşkil eder. Güç sahipleri kendi ‘şâzz’ hâllerinin üstünü örtmek için, onun ‘olması gereken’ durum olduğunu; buna karşılık bu hâlde olma­yanların ‘geri kaldıkları’ vs. gibi bildik bir söylemle, dünyada uyguladıkları zorla dönüştürme teşebbüslerini, temellendirme- ye yönelmişlerdir.

Martin Luther’in özellikle Almanca konuşan insanların yaşadığı yöreler için tasvir, ama biraz dikkatlice incelendiğinde bütün bir Batı Avrupa için geçerli olduğu anlaşılan durum, mo- dernite/çağdaş dünyanın nereden geldiği ve nasıl geliştiği husu­sunda bize biraz daha yakın bir malumat vermektedir. Luther’in gözlemlerine göre Hristiyanlarm yaşadığı yerlerde üç ayrı insan grubu vardır. Bunlardan birinci grup ki kahır ekseriyeti teşkil etmektedir. Türklerin adil olduğu kanaatinde ve Türklerin yöne­timinde daha rahat edeceklerini düşünmektedirler, ikinci grup kilise, asilzadeler ve krallardan oluşan grup, Türklerle savaşmak taraftan, çünkü Türkler geldiği vakit onların imtiyazlan yok olmaktadır. Üçüncü bir grup da samimi Hristiyanlardır. Onlar Hristiyanların çatışmayla, savaşla bir alakalarının olmayacağını düşünüyorlar. Ondan sonra Luther’in kendisi çözüm önerileri sunuyor. Luther’in çözümü her halükârda Türklere karşı savaşın sürdürülmesi olsa da kendisi, diğer Reform önderleri ile birlikte, toplumsal bir reform sürecinin zorunlu olduğunu fark ederek, buna yöneliyorlar.

Burada kısaca bir noktayı da işaret etmekte fayda görü­yorum: Reform sadece Protestan hareketi için geçerli değildir, Katolikler de bir süre sonra reform sürecine iştirak etmişlerdir. Bu reform sürecinde hem Protestanların hem de Katoliklerin çok çe­şitli cihetlerden Müslümanlardan, özellikle Osmanlı toplumun- dan çok şeyi üstlendiklerini fark etmek, burada yapılanları kısa­ca gözden geçiren hemen herkesin kolayca başarabileceği kadar kolaydır. Hem Kalvinizm’in hem Protestanlık olarak bildiğimiz Luther’in yaklaşım şekline baktığınız vakit, bu üç reform önderi­nin (Luther, Calvin ve Melanchton) nihai olarak Müslümanların, hayatlarında gözüktüğü hâliyle, Müslümanlığa yönelmiş olduk­ları fark edilebilir. Oryantasyon [Orientation] dediğimiz şey tam da böyle bir şeydir. Orient şark demektir. Oryantasyon, şarka bakarak kendi hâlini tayin etme, yönünü belirlemedir. Bunu, Protestanlığın gelişme sürecinde ortaya çıkan esas tezlerde çok net olarak görebilirsiniz. Ortada eksik kalmış, belki kontrol altın­da tutulmuş ve engellenmiş, bir Müslümanlaşma süreci vardır. Diğer yandan da Katoliklerle çatışma içerisindedirler.

Kısaca şunu hatırlamakta fayda vardır: Batı Avrupa’nın oluşum süreci, Osmanlı Devleti’nin doğrudan dahlinin bu­lunduğu bir süreçtir. Reform hareketi ile birlikte, siyasal ola­rak zaten feodal bir yapıya sahip olan bir yöre, dinî olarak da -yani kilisenin belirleyiciliği anlamında- parçalanınca, Osmanlı Devleti’nin buralarla fazlaca uğraşmasını gerektirecek bir du­rum kalmamış, Osmanlı sadece ‘gerektiğinde’ buralara müdaha­le etmiştir. Osmanlı’nın 16. ve 17. yüzyıllarda bütün Avrupa’yı kontrolü altında tuttuğunu söylemek abartma değildir. Vestfalya Antlaşması’nın yapıldığı dönemin haritasına bakılacak olur- & Avrupa’da toprakları en geniş olan ülkenin Polonya oldu­ğu, Polonya’nın da doğrudan Osmanlı himayesinde bulundu­ğu görülebilir. Kuzey denizine kadar Batı Avrupa, doğrudan doğruya her yönden Osmanlı Devleti’nin kontrolü altındadır. Vestfalya Antlaşması bilindiği gibi Yüzyıl Savaşları’ndan sonra 1648 yılında yapılmıştır. Bu antlaşma, daha önceki Augsburg Antlaşması’nda (1555) olduğu gibi, Katolik kilisesinin önemli bir dahli olmakla birlikte, nihai olarak yerel feodal senyörler ara­sında gerçekleşmiştir. Antlaşmaların muhtevası incelendiğinde, meselenin dar anlamı ile bir ‘barış’ antlaşması olmayıp, bunun ötesinde insanların ‘hayat tarzları’ ile ilgili antlaşmalar olduğu görülebilir. Nasıl bir dine inanacağınızı hangi senyörün yöneti­minde yaşadığınız belirlediği gibi, nasıl bir hayat yaşayacağınızı da hangi ‘sınıfa’ ait olduğunuz belirlemektedir. Sınıfların da ni­hai olarak kilise veya yine feodal hakimlere yakınlıkla/bağlı ve bağımlılıkla alakalı olduğunu hatırda tutacak olursak, o zaman modernite veya modern dünyanın/çağdaş dünyanın mahiyeti hususunda bakışımızı biraz daha keskinleştirmiş olacağız.

Demek oluyor ki modern-çağdaş dünya dediğimiz siyaset merkezli düzenin oluşma sürecini kiliseler ve yerel güçler ara­sındaki çatışmalar belirliyor. Bu çatışmalarda Osmanlı Devleti duruma göre hakem, duruma göre bir tarafı destekleyen veya tarafsız bir güç olarak ama her zaman en büyük güç olarak me­seleleri takip ediyor. 1722’de Amsterdam’da neşredilmiş “Ali Osman’ın Gizli Tarihi” veya “Gizli Anekdotları” isimli dört cilt­lik bir kitapta “bütün dünyanın önünde titrediği Osmanlılardan” bahsediliyor. Amsterdam o vakitler Avrupa kapitalizminin önemli merkezlerinden biridir. Avrupa’daki çatışmaların içe­risinde kral, yerel senyörler, Kilise ve burjuva sınıfı yer almak­tadır. Aralarında yaşanan tartışmalarda burjuva adına konuşan çeşitli insanlar vardı.

Bilindiği üzere ‘Aydınlanma’ adı verilen dönemin düşü­nürlerinin büyük bir kısmı üniversite hocası değildir. Bunların büyük bir kısmı zenginlerin kütüphanecisi, hizmetkârı veya hi­mayesinde yaşayan insanlardır. Bunları ifade etmek için kullanı­lan Fransızca kelimenin Türkçedeki karşılığı okumuş taifesidir. Burjuvanın himayesinde olmak bağlamında bakıldığı vakit bir­çok özgürlükçü fikir veya öyle kabul edilebilecek fikirler esas iti­bariyle burjuva dediğimiz sınıfın taleplerini dile getirir. Bunların büyük bir kısmının Hristiyanlıkla müspet bir irtibatı yoktur. İslamiyet’le ilgili olarak yazdıkları eleştirilerin büyük bir kısmı­nın genellikle İslamiyet’le doğrudan alakası yoktur, eleştirdikleri aslında Hristiyanlıktır. İlginç örneklerden biri Montesquieu’nun “Lettres Persanes” isimli eseridir. Montesquieu’nün bu eseri, o dönemlerde çok sayıdaki örneği gibi, sansür baskısı altında yaşayan insanların, müstear isimlerle ve kurgusal mekanlar uydurarak görüşlerini dile getirmelerinin örneklerinden biri­dir. İran mektupları olarak yazdığı, kurguladığı kötü şark, as­lında Hekimoğlu İsmail’in Minyeli Abdullah isimli kitabındaki Minye’si, yani Mısır’dır. Fransa’yı anlatıyor ama Fransa demeden anlatıyor; Fransa’yı anlatırken de bir Fransız olarak değil, sanki bir İranlı konuşuyor gibi konuşmaktadır. Burada şunu da söyle­meden geçemeyeceğim: O dönemde şark için kullanılan ‘despo- tisme orientale’ ‘şark despotizmi’ ibaresinin dönemin Osmanlı ve İran’ı ile hiçbir alakası yoktur. Burada anlatılan hemen hemen tamamen o günkü devrim öncesi Fransa ve Batı Avrupa’dır.

Batı’da otoriteye yakın, güç merkezine yakın, onun imti­yazıyla var olan ve bu imtiyazla konum kazanmış insanlar, bur­juva, Fransa’da bir devrim yapıyor. Bu devrimin Almancadaki yaygın adı, gerçekleştiren sınıfın adıyla ‘bürgerliche revoluti- on’dur. Almanya’da Fransa ve Hollanda’ya göre güçlü bir bur­juva oluşmamıştır. Bunun Almanya’daki dinî gelişimle alakası vardır. Almanların devlet kilisesi din ve devletin birbirinden ay­rılmasını engellemiştir. Fransa’da devlet kiliseyle iş birliği değil çatışma içerisinde olmuştur. Kralın kiliseyle, Vatikan’la çatışma­sı hep devam etmiştir. Osmanlı Devleti’nin Fransa’yı Vatikan’a karşı himaye etmesi bu noktadan çok önemlidir. Ama Osmanlı Devleti sadece Fransa ile değil, Vatikan’la da ilgilenmiştir. Mesela ikinci Bayezid zamanında kardinal seçimi konusunda Osmanlı Devleti’nin doğrudan dahli olmuştur. Protestan Almanya’nın ta­rihi, devletin kiliseden ayrılmadığı, devletin kilise üzerinde etkin olduğu bir süreç olarak gerçekleşmiştir. Almanya’da din-devlet ayrılığı diye bir uygulama hâlâ yoktur. Protestan bölgelerde Protestanlık ‘devlet kilisesi’ (Staatskirche) olarak etkin olmuş; zaman içerisinde Katolikler de Osmanlı Devleti’ndeki uygulama örnek alınarak, devletle ‘ahit’ imzalamış ve bu ahit üzerinden sisteme katılmıştır. Bugün din, yani kiliseler devletin anayasal olarak parçasıdır. Devleti, kilise ve hükümet beraber oluşturur. Bu konuyu da burada kesmekle birlikte şunu ifade edebiliriz: Batı Avrupa’nın tarihi, yani ‘çağdaş dünyanın’ tarihi, kurum hâline gelmiş çıkar gruplarının birbirleri ile çatışması sürecinde ortaya çıkmıştır. Çatışma ise, tarafların sahip oldukları ideoloji veya dinî inançlara bağlı olarak, aralarında barışı öngörmediği için, ateşkeslerle devam etmiştir. Batı tarihinde ve kültüründe ‘sulh’ kavramı olmadığı gibi, ‘barış’ da daha çok Kant’m rüyasını gördüğü ebedi barışın içerdiği unsurları hiçbir zaman sağlaya­mamış ve genellikle bir ateşkesin ötesine geçememiştir.

Tahsin Görgün – Türkiye’de İslami Düşünce Geleneği,syf:

Çağdaş Uygarlık Düzeyi

Çağdaş Batı’nın ayırıcı vasfı rasyonalizasyon, Weber’e göre hayatın bütün bölgelerine sızan bir şeamet bu. İçtimaî şuura  baskı yapan ölü bir ağırlık, karşı konmaz bir alınyazısı.

Rasyonalite , kapitalizmin hem yaratıcısı hem eseri. Kapitalizmin ve bürokrasinin İnsanlık bir köleler topluluğu olmak tehlikesiyle karşı karşıya.

Weber iki kutup arasında bocalar. Bir yanda muayyeniyetçi tarih felsefesi: insanlık önüne geçilmez bir yarış içindedir, bürokratlaşma yarışı, öte yanda büyük adamlardan medet uman bir hissilik. Weber, ilim adamı olarak, objektiftir: iktisadi ve içtimaî gelişmenin yolu değiştirilemez, insan olarak, inanca sığının bahtiyar bir zümre bu meşum kaderi değiştirecektir. Çağdaş tarihte kıyametler olmayacaktır diyemeyiz. Fakat bu tarih her adımda manâlı alternatifler sunan bir akıştan çok, bir yerinde sayıştır, içtimaî değişme, bir mahiyetçe değişmeler bütünü değil, görevlerin gittikçe ihtisaslaşması, insanlarla nesneler arasındaki münasebetlerin gittikçe eknikleşmesidir. Avrupa’yı bu lanetler berzahından kim kurtaracak? Marx, sosyalizm diyor. “Zaruret tünelinden hürriyet ülkesine götüren tek yol o; ya sosyalizm, ya barbarlık!”

Weber karamsardır. Karamsardır, çünkü: “sosyalizm gerçekleştirilemez; bu itibarla tehlikeli bir ütopyadır. Marx’ın fakirleşme, sermayenin temerküzü ve buhranlar hakkındaki nazariyelerini, çağımızın ekonomik ve sosyal gelişmesi yalanlamıştır. Kapitalizmin kendi iç tezatları yüzünden yıkılıp gideceğini sanmak yanlış”, “Bürokrasi çağdaş toplumun alınyazısı. Sosyalleştirme, bürokratkştırmayı önleyemez, rekabet, ferdiyetçilik vs. gibi setleri de yıkarak bürokrasinin mahzurlarını bir kat daha arttırır, içtimaî tekâmülün muharriki sınıf çatışmaları değildir”

Kapitalizme bağlı olmayan çevreler de aşağı yukarı paylaşmaktadırlar bu tenkitleri. C. Wright Mills, Th. W. Adorno, Merleau-Ponty gibi marksizmin tesiri altında kalan, fakat Sovyetler Birliğindeki bürokratlaşmayla inançları sarsılan, birbirlerinden çok farklı fikir adamlarının aynı görüş üzerinde birleşmeleri dikkate lâyık değil mi? Weber’in tenkitleri Ortodoks markscılar tarafından da ciddî olarak cevaplandırılamamıştır.

“Liberal” sosyologların çoğu ise, Weber’in karamsarlığına katılmaz. Bûrokratlaşma bir baskı olayından çok, teknik bir olaydır onlara göre. Siyaset de mütehassısların üzerinde konuşacağı bir alan. Batı toplumları, geçmişteki baskı yönetiminden uzaklaşmakta, bürokrasi yeni yeni teşkilatlanma örnekleri sunmaktadır, kooperatifler gibi. Weber için, bürokrasi ve rasyonalizasyon bütün insanlığı rahatsız eden birer düşman kuvvet; kapitalizmin savunucularına göre, birer “fon gürültüsü”; herkes bu gürültüye kendini kolayca alıştırabilir. Kapitalist olmayan düzenlerin bütün iç buhranları, Batı modeline götüren birer “aşama”.

Dünya “ılımlı”bir bürokrasinin bayrağı altında birleşecektir. Tek çıkar yol;  bürokrasiyi ıslah  etmek  ve  kendimizi  tabiî  bir  gelişmeye  ter-ketmek. Sosyologlarımız  bürokratlaşmayı hoş göstermek  için, sosyalist toplumu  sahneye çıkarırlar. Sosyalizmin ayırıcı vasfı zorlamadır onlara göre, kişiler de, davranışlar da bürokrasinin çok sıkı bir kontrolüne bağlıdır, insanlar arasında gerçek bir uyuşma (consensus) olmadığından tedhişe başvurulur. Batı’nın bu sevimli sosyologlarım şairane müdafaalanyla başbaşa bırakarak rasyonaliteye dönelim.

Avrupa insanını dünyanın efendisi ve eserlerinin kölesi yapan, kapitalizmdir Weber’e göre. Kapitalizm neden Avrupa’nın  ınhisarındadır? Avrupa’nın inhisarında, çünkü Avrupa “akılcı”. Neden akılcı? Akılcı, çünkü kalvinizmin vatanı.(*)

Doğru mu acaba? Hayır. Kalvinizmin Avrupa düşüncesine  mirası akılcılık değildir. Çağdaş bir sosyolog, bir kelime değişikliğiyle, Weber düşüncesini içine düştüğü çıkmazdan kurtarmaya çalışır. Filhakika, Gabel’e göre “kapitalizmin  Püritenlerden aldığı ideolojik armağan, rasyonalite değil eşyalaşma”dır. Eşyalaşma, eserlerinin insana yabancı hale gelmesi ve karşısına “nesnel” ve tabiî bir realite olarak çıkmasıdır. Eşyalaşma, kanunları insan iradesine yan çizen  ve  tabiat kanunları gibi kaçınılmaz ve zorlayıcı olan bir realite. Başka bir tâbirle, eşyalaşma ile yabancılaşma mefhumları birbirinin zaruri tamamlayıcısıdırlar.  Eşyalaşmanın hâkim olduğu dünya, katı, insan dışı, değerleri ve kişileri yok eden bir dünya.

Avrupa dışı ülkeler, bilhassa İslâm üllkeleri, belki de, Batı’dan daha çok akılcıdırlar. Kapitalizme girmemişlerdir, çünkü onlardaki rasyonalite eşyalaşma değildir. Eşyalaşmanın ferman dinlettiği dünya, Calvin’in kaderci dünyası, yani kapitalist Avrupa’dır. Calvin’in dünyasının da, kapitalist Avrupa’nın da yapısı mani’ci ikisi de insanın ezilmeye mahkûm olduğunu söyler; ikisi de insanlık dışı ve kişiyi yok  edici; ikisinin de yönelişi açıktan açığa muayyeniyetçi.

Cal-vin’in dünyası değer yargısı belirten bir eşyalaşmamn tipik  örneğidir. Tanrı, taşıyıcılarına kurtuluş getiren belli sayıda değer yaratmıştır. Hiçbir çaba  -dua, hayır işleri- bu değer yekûnunu arttırıp eksilternez. Eşyalaşmış şuur da, kalvenci ilahiyat da, insanın kaderi değiştiremeyeceğine kanidirler. Püriten, duanın müessiriyetine inanmaz; eşyalaşmış şuur, praksis’e.

Eşyalaşma, yeni başlayan kapitalizm için tabiî bir çevre idi. Kapitalist iktisadın bir eseri yahut da bir üstyapısı, ama işlemesi için lüzumlu bir şart.

Hülasa edelim: Bürokraside rasyonalite olmadığı söylenebilir. Ama, hiç kimse bürokratik düzenin eşyalaşmış bir düzen olmadığım ileri süremez. Çağdaş insan böyle bir akıl dışı ve eşyalaşmış dünyada yaşıyor. Püritanizmin zehirli soluğunu ense kökümüzde duyar gibiyiz. Kaldı ki akıl dışı’nı akıl tahtına oturtan bu idrak hastalığının tek kurbanı Avrupa da değil.

Mani’nin kurduğu din, Maniheizrn. Dünya, hayırla şerrin savaş alanıdır, insan da öyle. İnsanın mutluluğu, bu iki zıt kuvvet arasındaki muvazeyene bağlıdır.

Herben Marcuse Sovyet Marksizm adlı eserinde, homosovieticus ile Weber’in Püriteninin temel şahsiyet benzerliklerine dikkat çeker. Bu benzerlik, din sosyolojisinden  çok Sovyet ideolojisinin yorumu için enteresan bir çalışma hipotezidir.

Bir başka yazar, Püriten dünya ile ırkçı dünya arasındaki yapı benzerliklerine işaret etmektedir. Nazi ideolojisi Calvin inancının yeniden doğuşudur bu zata göre. İkisi de insanlar arasında doğuştan eşitsizlik olduğunu kabul ederler, Calvin için iki türlü insan vardır: Rabbin sevgili kullarıyla, lanetlenmişler. Nazizm için Alman ırkı, insanlığın  efendisidir. Aynı katı, aynı insafsız, aynı adalet dışı kader  (Erich Fromm, La Peur ât La Liberti,  (Hürriyetten  Korkmak) Paris 1963, s, 76-77).

Demek ki, zamanımızdaki iki yaygın düşüncenin, Sovyet ideolojisi ile nazizmin temelinde pûritanizmle  karşılaşıyoruz. “Eşyalaşma, Maniheizm, diyalektiğin reddi; otoriter rejimlerin tabiî rğilimidir” diyor Gabel.

Marx’ın hayalleri gerçekleşmedi. Weber’in kahramanları da ufukta  görünmüyor. Sanayileşme, Pandora’nın kutusu. Batı “uygarlığı” hasretini çektiğimiz o peri-suret, hakikatte kart bir Janus. Her iki çehresi de abus, her iki çehresi de tehditkâr.

Amerika’ya gelince Weber düşüncesinin en tanınmış Amerikalı temsilcisi Rıesman, üç türlü içtimaî seciye kabul eder. Geleneklerin belirlediği şahsiyet, dıştan belirlenen şahsiyet, içten belirlenen şahsiyet. İçten belirlenen devlet adamının en güzel tarihî örneği: Th. W. Wilson. J. Foster Dulles ile senatör Goldwater aynı seciyenin daha yeni örnekleri. Siyasî yabancılaşma Amerika’da özel bir şekle bürünmüştür, amenna, fakat bu yabancılaşmada, yeniye düşmanlığı ve Maniheizmi ile püritenci ruh hâkim.

Cemil Meriç – Ümrandan Uygarlığa

—————-

(*)Görülüyor  ki,  Weber  için  din  olayı  iktisadi  olayın  sonucu  değil  şartıdır.  Weber,  Marx’rn  altyapı-üstyapı  münasebetini tersine  mi  çeviriyor.  Hayır.  Tarihi  maddecilik,  ideolojinin  (ister  dini,  ister  din  dışı)  iktisat  üzerinde  etki  yapabileceğini hiçbir  zaman  inkâr  etmemiştir.  Weber  de,  (Din  Sosyoloji’siniri  iki  bölümünde)  marksist  anlayışa  çok  yaklaşır.  Burada, din  bir  ideoloji  yani  her  türlü  değişime  karşı  koyan  bir  düşünceler  bütünü  olarak  tanıtılır.  Meseleyi  şöyle  koyar sosyolog:  Feodalite  artıklarının  olmayışı,  Çinlilerin  ilmt  kabiliyeti,  hammadde  bolluğu  gibi  amiller  Çin’in  kapitalizme geçişini  kolaylaştırmaktaydı.  Üstelik  bir  Çin  rasyonalitesi  de  vardı,  protestan  menşeli  Batı  rasyonalite-sindetı  hiç  de aşağı  olmayan  bir  rasyonalite.  O  halde  Çin,  kapitalist  gelişme  yolunda  neden  duraklamıştır?  Weber,  suçu  KonfüçyüVe yükler.

Filhakika,  Konfûçyüs  mezhebi bu  alanda  gerçek  bir ideoloji (yani değişikliğe  karşı direnmeyi kolaylaştıran  fikirler manzumesi)  rolü  oynamışın.  Konfûçyüs’cü  mandarına  özel  bir  tabakaydı.  Tam  bir  kalem  elendisiydi  mandaren.  Ne  bir uzmandı  Batılı  mânâda,  ne  bir  yüksek  memur.  Başlıca  geliri,  vergi  iltizamından  ve  idari  görevlerinden  sağladığı  paraydı, Protestanın  “yaratıcı  buna-lım”vna  yabancıydı.

Tek  kaygısı  vardı:  Mükemmel olduğunu  zarınettiği  toplum  düzeni içinde yerini  almak.  Binaenaleyh,  kapitalist  zihniyetin  gelişmesine  önayak  olamazdı.  Ama  mandaren  de  gökten  inmemiştir. Belli  bir  iktisadî  ve  coğrafî  ihtiyacın  eseridir.  Güney  Çin’deki  büyük  sulama  işlerini  yönetme  ihtiyacı.  Kısaca, rnandarenler  konfüçyanizmi,  hem  iktisadi  hayatı  aksettirir,  hem  de  ideolojik  bir  görevi  yerine  getirir;  yani  bir  zümrenin hizmetinde  bir gizleme  ve  diyalektikten  uzaklaştırma  aracıdır.