Rus orduları, Osmanlı ateşkes teklifinin kabûlüne karşın İstanbul’a yürüyüşlerini sürdürürken, Sultan II. Abdülhamid, 13 Şubat 1878 günü, Osmanlı Meclis-i Meb‘usanı’n oturumlarını “ahvâl-i hâzı- ra-i fevkalâde” gereği “tâtil” eden bir irade ısdar etmiştir.^[1] Olağanüstü koşul­lar çerçevesinde alman geçici erteleme kararı, süreç içerisinde daimî karakter kazanmış, dağıtılan meb‘usan meclisi, otuz yılı aşkın bir süre toplantıya çağı­rılmadığı gibi her sene devlet salnâmelerinin başında yayımlanması sürdürü­len Kanun-i Esasî fiilen yürürlükten kaldırılmıştır. İkinci meclis olan Âyân’ın hayat boyu kaydıyla atanan üyeleri, unvanlarını muhafaza ederek maaşlarını almaya devam etmiş, ancak, onlar da toplanmamış ve yasama faaliyetine katkıda bulunmamışlardır.

Pâdişâh, otuz yıldan fazla süren bu dönem içinde, tedricen tüm gücü sa­raya aktararak yeni bir rejim inşa etmiş ve etrafında oluşturulan güçlü şahıs kültüne dayalı bir patrimonyalizm geliştirmiştir. Ancak, bu yapılanma, Tan­zimat öncesine dönüşten ziyade iktidarı tekeline alan saray ile modern bü­rokrasi arasında özgün bir ilişki geliştirmeyi hedeflemiştir.

Bâb-ı Âlî’yi iş takipçisi durumuna indirgeyen, ilmiye sınıfı ve “cihet-i as- keriye’yi dar yarı özerk alanlara hapseden, denetim kurumlarının müdahale dairelerini sınırlayan II. Abdülhamid, sadakat ve koşulsuz itaat kıstasıyla belirlenen bir yönetici sınıf yaratmış, buna karşılık, Tanzimat siyasetlerini ileriye taşıyarak bürokrasinin orta ve alt kademelerini ıslâha çalışmıştır. Bu­nun neticesinde, sultanın yetki sahasının kısıtlanmadığı, önemli siyasetlerin iradeler ile şekillendirildiği, ancak, modern eğitim almış bürokratların var olan kurallara bağlı kalma zorunluluğunun bulunduğu bir yönetim biçimi tesis olunmuştur.

Sultan, otokrat olduğunu kabûl, ama, “despotizm” ve İslâmî jargon kul­lanılarak yöneltilen “istibdad” suçlamalarını reddetmektedir.^[2] “Hürriyet-i Kanuniye” adını verdiği rejim, herkesin mevcut düzenlemelere uyma zorun­luluğunda olduğu, kendisinin ise “âdil” pâdişâh olarak tüm yasaların üzerinde yer aldığı, “arzu-yu şâhâne”nin her konuda nihaî sözü söylediği bir tasavvura dayanmıştır.^[3] Toplumdaki bireyler, bu düzeni meşru gördükleri, hünkârın adaletini sorgulamadan “kanunlara ita‘at etdikleri” sürece “hür” olacaklardır.^[4]

Özgürlüğü oldukça dar çerçevede tanımlayan bu rejimde, eşyanın tabiatı gereği, eleştiri yahut farklı görüşlere yer bulunmamaktadır. Böylesi girişim­ler, etkin sansür mekanizmasının yanı sıra değişik yasaklama ve cezalandırma yöntemleriyle engellenmiştir. Dönemin yurt içinde basılan gazete ve dergileri incelendiğinde, toplumun sultan etrafında oluşturulan külte derin saygı duy­duğu, onun siyasetlerini gönülden desteklediği ve ülkeyi her alanda ileri götü­ren rejimden fazlasıyla memnun olduğu izlenimini edinmek mümkündür.

Bunun, yoğun uğraşlar neticesinde şekillendirilen bir algı yönetimi oldu­ğu ortadadır. Rejim, şüphesiz, belirli bir toplumsal desteğe sahiptir. Ancak, bilhassa eğitimli sınıflar ve bürokrasi içinde, sultanın yeni patrimonyalizmi- ne yönelik ciddî bir karşıtlık mevcuttur. Bu, Avrupa toplumlarının çoğun­daki gibi serbestçe örgütlenen, karşı tezlerini değişik araçlarla kamuoyuna sunan, iktidara yahut paylaşımına doğrudan ve yasal yollarla talip olan bir muhalefet değildir. Otokratik rejimin getirdiği kısıtlamalar, siyasî girişimle­rin yurt dışından yönetilmesi ve ülke dâhilinde yasaklı faaliyete dönüşmesine neden olmuştur.

Bu muhalefetin mensuplarına “Jön/Genç Türk (Jeune Turc)” adı verilmiş­tir. Ancak, bu kavram, belirgin eğilim ve görüşlere sahip bireylerin oluşturdu­ğu, türdeş bir gruba atıfta bulunmaktan uzaktır. Ulemâdan pozitivistlere,etnik milliyetçilerden yüksek bürokratlara, tarikat üyelerinden modern mek­teplerin öğrencilerine ulaşan bir yelpazede bulunan ve değişik nedenlerle rejime cephe alan muhalifler bu sınıflamaya dâhil edilmektedir. Buna karşı­lık, tabanda harekete destek vererek, yurt içinde gizli örgütlenmelere katılanların çoğunluğunu, yüksek eğitim kurumlarındaki talebeler ile alt-orta düzey bürokrat ve eşdeğer rütbelerdeki subaylar oluşturmuştur.

Jön Türklerin Bilimciliği

Temel yaklaşımlar açısından da benzer bir durum söz konusudur. Jön Türk hareketinin şemsiye örgütü Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti’nin pozitivist bir entelektüel idaresinde Paris’te yayımlanan dergisi, başlığının altında Auguste Comte’un “Ordre et progres (Nizâm ve Terakki)” düstûru­na yer verirken,⁵ bir âlimin Kahire’de neşrettiği diğer resmî yayın organı, aynı yerde “Ve emruhum şûra beynehum (İşlerini aralarında danışarak çö-zerler, Kur’an, 42/38)” ibâresini kullanmayı uygun görmüştür.⁶

Buna karşılık, ana akım yaklaşımlara bakıldığında, harekette, çoğunluğu oluşturan modern eğitimli bürokrat ve yüksek okul öğrencilerinin, sadece rejim ilkeleriyle değil toplumsal değerler ile de çatışan dünya görüşü ve ideo­lojik tercihleri ön plana çıkmaktadır. Bunun neticesinde, Alman vülger ma­teryalizmi (Vulgârmaterialismus)⁷ olarak adlandırılan on dokuzuncu asır bilimciliği (scientism), on sekizinci yüzyıl Fransız felsefî materyalizmi, pozi­tivizm ve Sosyal Darwinizm karışımı, derinlikli olmayan, yekdiğeri ile çeli­şen tezlere sahip, eklektik bir dünya görüşü şekillenmiştir. Gustave Le Bon’un “bilimsel” olduğu düşünülen, frenoloji ve fizikî antropoloji ile destek­lenen seçkinciliği de bu alaşım içinde kendisine önemli bir yer bulmuştur.

Jön Türk hareketi, siyasî açıdan, devleti sahiplenirken değişim yaratmaya çalışan, dolayısıyla “muhafazakâr eylemcilik” olarak adlandırılması anlamlı bir yaklaşım üretmiştir. Büyük çoğunluğu bürokrat ve subay olarak devlet hizmetinde çalışan Jön Türkler, Rus ihtilâlcileri yahut anarşistler gibi devleti yıkmayı değil tam tersine onu kurtamayı hedeflemişlerdir. Hareket, başlan­gıçta sultanınkine benzer bir “lttihad-ı İslâm” siyasetine sarılmışsa da süreç içerisinde Türkçülüğe yönelmiştir.

Jön Türklüğün ana akım dünya görüşü ve siyaset yaklaşımı Mustafa Ke­mal’in gençlik yıllarında geliştirdiği tercihlerle uyum halindedir. Dolayısıyla, Jön Türklüğü benimsemesi, onun açısından bir dönüşüm, farklı bir düşünce dünyasına geçiş yaratmamıştır. Bir anlamda, bu akım, genç Mustafa Kemal’e en uygun dünya görüşü ve siyasî tezleri sunmuştur. Zaten harekete ivme kazandıranlar da önceki kuşağın yüksek okul öğrencileridir. Cumhuriyet kurucusu, Harbiye talebeliğinden başlayarak 1908 Ihtilâli’ne kadar geçen sûre içerisinde ilgi duyduğu ve katıldığı Jön Türk hareketinin ana akım yak­laşımlarından etkilenecek; bunlar, gelecekte hayata geçireceği siyasetleri şe­killendirmesinde önemli rol oynayacaktır.

Ana akım Jön Türklüğün dayandığı en önemli düşünce hareketi şüphesiz Alman popüler veya orta sınıf/küçük burjuva materyalizmi olarak adlandırı­lan vülger materyalizmdir.^[8] Bâzı yazarları Jön Türk hareketinde önemli rol­ler oynayan, Edebiyat-ı Cedide akımının yayın organı da olmuş popüler bir Osmanlı dergisi, 1908 Ihtilâli’nin fikrî arka planım tartışırken, siyasî açıdan bunun zeminini hazırlayanların Namık Kemal benzeri entelektüeller oldu­ğunu; buna karşılık, henüz neticelenmemiş düşünsel devrimin kaynağının Alman popüler materyalizminin önde gelen düşünürü Ludwig Büchner’in eserlerinde aranması gerektiğine işaret etmiştir.

Dergiye göre, yüksek mekteplerde okuyan “münevver gençlerimizin” ço­ğunun elinde Büchner’in “‘Kuvvet ve Madde [Madde ve Kuvvet]’ eseri” gö­rülmüş, Osmanlı toplumuna “inkılâb fikrinin ilk tohumlarını,” “beşeriyetin terakkisine bir rehber makamında görülen,” bu çalışma “saçmışdır.”^[9]

Dolayısıyla, “10 Temmuz”un düşünsel arka planını söz konusu eserde bula­bilmek mümkündür. Bir Islâmcı mecmua ise aynı etkiyi, “hakâyık-ı fenni- yeden yanlış kaziyyc ve neticeler çıkararak insaniyet içün bir âfet-i mühlik olan ‘meslek-i küfr ve ilhâd’ı ihyâ” eylemiş olan Büchner’in, gençlerimizi “tesmim etmiş (zehirlemiş)” olmasından yakınarak dile getirmiştir.^[10] Maarif Nezâreti, “gürûh-i maddîyûndan olan” düşünürün, “meslek-i maddîyûnu isbat ve terviç yolunda yazılmış” eserlerinin “hususuyla şübbânın ezhânını teşviş ve taglit edecek âsâr-ı muzırradan”olduğu gerekçesiyle yasaklanmasını talep etmiştir.^[11] Ancak, onun çalışmaları elden ele dolaşmış ve materyalizmin mukaddes metinleri olarak okunmuştur.

Ana akım Jön Türklüğe dünya görüşü sunan Krafi und Stoff’un yazarı ve vûlger materyalizm akımının önde gelen temsilcisi Büchner, bir eserinde özetlediği gibi, kutsallaştırılan, “her şeye kâdir” deneysel “bilim”in, mevcut inanç sistemleri ile felsefelerin sonunu getirerek onların yerine geçeceğini iddia etmiştir.

Kısa süre içinde şekilleneceği varsayılan geleceğin toplumunda, antik felsefe akımlarından Schelling ve Hegel’in önderlik ettiği Romantische Naturphilo- sophie (Romantik Tabiat Felsefesi)’ne ulaşan her türlü “felsefe” ile deneysel nitelik taşımayan Fransız Aydınlanma materyalizmi ve pozitivizm benzeri, yukarı perdeden karmaşık tezler dayatan, “spekülatif” düşünce sistemleri bir kenara bırakılacaktır.^[12] Bu felsefeler ve spekülatif materyalizm, “geçmişin dinleri gibi”, çağdışı hale gelmiştir. Artık, sadece “gözlem ve olgularla besle­nerek . . . özgürleşen” ve “gerçekliği, gerçekliğe ulaşmak için araştıran” yeni bir “felsefe” gelişecektir.^[13]

Büchner, felsefî kanaatlerinin bilimsel çalışmalar tarafından gölgelenece­ğinden korkanlara, materyalist olmamasına karşılık din aleyhtarı, Geognostische Wanderungen yazarı Bernhard von Cotta’nın sözleriyle cevap vermektedir: “Deneysel doğal bilimin gerçeği . . . güzel yahut çirkin, mantıklı veya mantık dışı, rasyonel veya saçma, . . . ‘olduğu gibi’ bulmaktan başka bir amacı yok­tur.” ^[14] Büchner’e göre, deneysel bilimin ulaştığı noktada “entelektüel ağız kalabalıkları (des gelehrten Maulheldenthums)” ile aslında “zihinsel el çabuklu­ğu (geistigen Taschehspielerei)” olan “felsefi şarlatanlıkların (philosophischen Charlatanismus)” zamanı çoktan geçmiştir.^[15

Böylesi bir bilimcilik, yalın, mekanik ve basit mesajına karşılık, on doku­zuncu yüzyılın ikinci yarısında küresel bir ilgiye mazhar olmuştur. Yaklaşım­larıyla Darwin’in evrim kuramını da bağdaştıran Büchner, Heinrich Czolbe, Emst Haeckel, Jacob Moleschott ve Kari Vogt benzeri önde gelen vülger materyalist düşünürler, milyonlarca satan ve çok sayıda dile tercüme edilen popüler kitaplarıyla asır sonu dünyası üzerinde çarpıcı bir etki yapmışlardır. Buna karşılık, temsil ettikleri akım rafine, derinlikli tezler ortaya koymaması nedeniyle ağır eleştirilere maruz kalmıştır.

Örneğin, Anti-Dühring ‘ı başlangıçta Anti-Büchner olarak kaleme almayı düşünen Friedrich Engels, Vogt ve Büchner’i “karikatürü andıran” entelek­tüel özentilerine benzetmiş, onların maddeciliğini “vülger, gezici vaiz mater­yalizmi” sıfatıyla aşağılamış,^[16] Darwinizm sayesinde popüler olan yaklaşımla­rının, “cühela ateizmi” olmanın ötesine geçemediğini vurgulamıştır.^[17] Kari Marx da isminden dolayı “kitap yapıcı” olarak atıfta bulunarak, aynı tezleri tekrarlayan çok sayıda çalışma yayımlamasıyla alay ettiği Büchner’in basit bir popülerleştirici (vulgarisateur) olduğunun altını çizmiştir.^[18]

Eleştiriler, maddeciliklerine “diyalektik,” “tarihî,” “bilimsel” benzeri sıfat­lan lâyık görenlerle sınırlı değildir. Friedrich Albert Lange, Büchner’in felse­fe yapmaya “özendiğini” söylerken, dönemin en güçlü akımı Yeni Kantçı Marburg okulunun vülger materyalizm hakkındaki kanaatini özetlemiştir.^[19] Büchner’in “gerçek”e ulaşmanın tek yolu olarak gördüğü ampirik bilimsel araştırmanın, Justus von Liebig gibi önde gelen simaları ise ona ve benzer görüşleri savunan arkadaşlarına amatörlükten öte bir sıfat yakıştıramamıştır.^[20] Diğer bir ifadeyle, vülger materyalizm, felsefecilerden bilim insanlarına uzanan bir yelpazedeki bireyler tarafından, her şeyin maddeden ibaret, dinle­rin ise insanlığın kanseri olduğunu söylemek ötesinde tez ortaya koyamayan “kaba” bir akım şeklinde tanımlanmıştır.

Entelektüellerin ve bilim çevrelerinin küçümseyici eleştiri ve alayları, Büchner ve önde gelen vülger materyalistlerin tüm dünyada eğitimli orta sınıflar üzerinde kuvvetli bir etki yaratmış oldukları gerçeğinin göz ardı edilmesine neden olmamalıdır. Değişik materyalizm türleri arasında, felsefe­ci ve bilim insanlarının da katıldığı, Materialismusstreit adı verilen büyük tartışmanın kitlelere ulaşma alanındaki galibi, “insan”ı “bilimsel” açıdan yeniden tanımlayan “vülger” biçim olmuştur. Bu başarıyı sağlayan popüler materyalizm, adının da ortaya koyduğu gibi “popüler” bir kuramdır: Hugo Ganz, ölümünden sonra, Büchner’in tabiî ilimlerin on dokuzuncu asırda geliştirdiği temel tezlerin eğitimli kitlelere ulaştırılmasında tüm üniversite­lerdeki akademisyenlerden fazla rol oynadığım vurgularken çarpıcı bir olgu­ya parmak basmıştır.^[21]

Madde ve Kuvvet Almanya’da yirmi bir baskı yapmasının yanı sıra on do­kuz dile çevrilmiş,^[22] milyonlarca insan evrim kuramını doğrudan Darwin’den değil Haeckel’in çalışmalarından öğrenmiştir.^[23] Haeckel’in, Büchner’in madde ve kuvvetin birliği tezinden yola çıkarak ulaştığı, kainatın muammalarını çözme iddiasındaki monistik materyalist kuramının ana hat­larını ortaya koyan kitabı, on beş yıl içinde 400.000’lik bir satış rakamına ulaşmış, Esperanto dahil pek çok dile tercüme edilmiştir.^[24]

Madde ve Kuvvet Rusya’da yasaklandığı için elle çoğaltılan kopyaları okunmuş^[25] ve Turgenyev’in, Babalar ve Oğullar romanının karakterlerinden Yevgeni Bazarov ile ete kemiğe büründürdüğü gibi, Nihilisderin “İnciri haline gelmiştir. Dostoyevski’nin Besy (Cinler)’de portresini çizmeye çalıştı­ğı, odasındaki ikonaların yerine Büchner, Moleschott ve Vogt’un resimlerini yerleştirip, bunların önünde mumlar yakarak bilimsel külte tapınan üsteğ­men ise dinin yerini bilimin alacağı, sadece ona iman edilecek bir geleceğe duyulan sarsılmaz inancı ortaya koymuştur.^[26]

Dolayısıyla, vülger materyalizm ve onun kutsal kitabı Madde ve Kuvve fin Osmanlı toplumunu ve eğitimli orta sınıflarını derinden etkilemesi, ana akım Jön Türklük üzerinde güçlü bir tesir icra etmesi, şaşırtıcı bir gelişme değildir. Bu örnekte çarpıcı ve farklı olan, popüler bilimciliğin “felsefe,” Büchner’in bu akımın tezlerini en basit şekliyle ortaya koyan kitabının ise “temel eser” niteliği kazanmasıdır. Bu ise uzun vâdede umulmayan neticeler doğuracaktır.

Vülger materyalizmin Osmanlı entelektüel mehâfîlinde “yüksek felsefe” ve “dünya görüşü” haline gelmesi, Madde ve Kuvve fin de bu düşünce siste­minin mukaddes kitabı olarak algılanmasının üç temel nedeni vardır. Bun­lardan en önemlisi hiç şüphesiz entelektüel çevrelerde din-bilim çatışması tartışmasının yaygınlaşması ve bunun insanlık tarihindeki değişimin motor gücü olarak görülmesidir.

Almanya’da her şeyin madde olduğunu söylemek dışında bir tezi olmadı­ğı ileri sürülen vülger materyalizm, Osmanlı dünyasında, bilimin din karşı­sındaki nihaî zaferini ilân eden bir kuram olarak algılanmıştır. Büchner’in, Fransa’da Marx’ın anlam veremediği türden bir ilgi görmesinin nedeni de Mustafa Kemal’in insanlığın ulaştığı ideal rejim olduğunu düşündüğü Üçüncü Cumhuriyet döneminde, Almanya’ya kıyasla çok daha şiddetli bir kilise-bilim çatışmasının yaşanmasıdır. Buna karşılık, Fransa’da da asır so­nunda vülger materyalizm ve bilimciliğe yönelik ciddî bir akademik, felsefi ve edebî sorgulamanın gündeme geldiğini belirtmek gerekir.^[27]

Bu açıdan bakıldığında Madde ve Kuvvetlin tam metninin tercümesinin 1911 yılında “Teceddüd-i ‘İlmî ve Felsefî Kütüphanesi” tarafından ve Felsefe Mecmuasını da yayımlayarak toplumda dinin yerini alacak yeni, materyalist bir felsefenin kabûlünü sağlamaya çalışan bir entelektüel ile arkadaşınca yapılması tesadüfi değildir.^[28]

Burada ilginç olan vülger materyalizm ve Madde ve Kuvvet’e, yönelik Türkçe reddiyelerin, İsmail Ferid’in Ibtâl-i Mezheb-i Maddîyûn çalışmasın­dan başlayarak, “dinî” eleştiriler olarak kaleme alınmalarıdır.^[29] Diğer bir ifadeyle vülger materyalizme karşı çıkanlar da onu, son tahlilde, “din karşıtı” bir akım, Madde ve Kuvvet’l ise bunun temel görüşlerini dile getiren bir ça­lışma olarak kavramsallaştırmışlardır. Dolayısıyla, Osmanlı Marx ve Engels’i, Lange ve Felix Ravaisson-Mollien’i veya Liebig ve Edouard Le Roy’sı olma­dığı için vülger materyalizm/bilimcilik “yüksek felsefe ve bilim” haline gelir­ken; onunla dini bağdaştıracak Übenveg ve StrauB’u da var olmadığından bu felsefenin eleştirisi de ulemâya kalmıştır.^[30] Burada önemli olan taraftarları ve karşıtlarının Madde ve Kuvvet’i temelde din-bilim çatışmasını dile getiren ve dine alternatif sunacak bir felsefe yaratmaya gayret eden bir çalışma olarak algılamış olmalarıdır.

Madde ve Kuvvet’in temel ilkelerini ortaya koyduğu vülger materyalizmin “yüksek felsefe” statüsü kazanmasının ikinci nedeni, onun, Batı’nın gelişiminin motor gücü ve dünya görüşü olduğunun varsayılmasıdır. Vülger materya­lizm, daha da popülerleştirilerek kitlelere aktarıldığı Osmanlı ve Türk dergi­lerinin işlediği konular olan Zeppelin uçuşları, Edison’un icatları, yer ve deniz altı kabloları, coğrafi keşifler, modern tıbbın mucizeleriyle harmanlan­dığında, bir düşünce hareketi olmanın ötesinde, Batı’nın gelişmişliğini sağ­layan “felsefe” kisvesine bürünmüştür.

Bu şekilde yaklaşıldığında bilim, ona inananların indinde, dinlerin “muci­zelerini yaratacak bir güç kazanmış, seküler bir kutsallığa sahip olmuştur. Mustafa Kemal’in şiirlerinin yansıttığı dünya görüşüne hayranlık duyduğu Tevfik Fikret’in, bu hususa vurgu yapan, “Bir gün yapacak fen şu siyah topra­ğı altın/Her şey’ olacak kudret-i ‘irfânla . . . inandım” dizelerini ezberlemesi, onun da böylesi bir yoruma katıldığını göstermektedir.^[31]

Bu husus göz önüne alındığında, bilimci literatüre ilgi duyan Mustafa Kemal’in, icatlarıyla öne çıkan Benjamin Franklin hakkında yazılan bir eseri dikkatle incelemesi ve üzerine notlar alması şaşırtıcı olmaktan uzaktır.^[32] Ab­dullah Cevdet, Baha Tevfik, Celâl Nuri İleri, Kılıçzade İsmail Hakkı (Kılı- çoğlu) gibi önde gelen vülger materyalistlerin tümünün aynı zamanda Os- manlı Garblılaşma hareketinin de önderleri olmasının nedeni böylesi bir bağlantının kurulmasıdır.

Madde ve Kuvvet⁹ in sözcülüğünü yaptığı akımın Osmanlı toplumunda bir yüksek felsefe haline gelmesinin üçüncü nedeni ise vülger materyalizmin dini eleştiren, onun çağının sona erdiğini savunan tüm akımların ortak paydası olduğunun düşünülmesidir. Büchner’in pozitivizme sert eleştiriler getirmesi, onu, yeni bir “din” olarak mahkûm etmesine karşılık,^[33] Beşir Fu’ad ve Ahmed Rıza benzeri ileri gelen Türk pozitivistleri, bu kuram ile vülger materyalizmin uyum içinde olduğunu varsaymışlardır.

Bu yaklaşım, Baha Tevfık’in, Büchner’e sert eleştiriler yönelten, onun fel- sefeciliğe özendiğini iddia eden Lange’nin, öncü vülger materyalistin tezlerini bilimsel açıdan tahkim ettiğini savunmasıyla daha açık biçimde ortaya koyul­muştur.^[34] Bu şekilde yaklaşıldığında, vülger materyalizm, Yeni Kantçılık’tan pozitivizme uzanan bir yelpazedeki düşünce hareketlerinin, “din karşıtlığı” zeminindeki ortak paydasını şekillendirmiştir.

Büchner 1899 yılında, gelecekte “gerçek”in ve bilimciliğin peygamberi olarak anılacağını düşünerek ölmüştür. Bu hayâli gerçekleşmemekle birlikte, Madde ve Kuvvet’in temel tezlerini özetlediği on dokuzuncu asır bilimciliği, yaratıcılarının akıllarından hiç geçmeyen bir toplumda kurulacak yeni yapı­nın temelini oluşturacaktır.

Alman materyalist, çalışmalarını “âlimler (gelehrte)” değil, “tüm eğitimli kitle (ganze gebildete Publikum)” için kaleme aldığım ifade etmiştir.^[35] Os- manlı örneğinde ise 1880’lerden itibaren bu kitabın bölümlerini, daha sonra da tamamını okuyan, Haeckel’in çalışmalarına olağanüstü ilgi gösteren “eği­timli toplum bireyleri,” bilimciliği “dünya görüşü” haline getirmişlerdir. Baha Tevfik, Büchner’in “bütün medeni dünyanın dimağına hâkim oldu­ğunu ileri sürerken,^[36] Ömer Seyfeddin’in hikâyelerinde, “Haeckel, Darwin, Büchner . . . Vogt”un “bugünkü hakâyık-ı mevcûdenin ekserisini beşeriyete şerh eden” düşünürler olduğu savunulmuştur.^[37]

Dolayısıyla, vülger materyalizm, asır sonu Osmanlı toplumunda felsefe tar­tışmalarından edebiyata ulaşan bir alanın egemen düşünce sistemi ve “yüksek felsefesi” statüsünü kazanmıştır. Onu içselleştirenler, toplumun geneli içinde oldukça küçük bir azınlıktır; ama bu eğitimli tabaka daha sonra bir ulus- devletin kuruluşunda liderliği üsdenecek, Avrupa’da “vülger” sıfatı yakıştırılan bu akım onlar aracılığıyla yeni yapılanmanın “âlî fikriyâtı” mertebesine yüksel­tilecek ve kurucu ideolojisinin temel dayanaklarından birini oluşturacaktır.^[38]

Mustafa Kemal’in fikir, yaklaşım ve siyasetlerinin, onun vülger materya­lizmin egemenliğindeki entelektüel tartışmadan etkilenen azınlık içinde ol­duğu göz önüne alınmaksızın değerlendirilmesi zordur. Bizzat “yaşam” hak- kındaki görüşü olan, “Hayat, herhangi bir tabiat harici âmilin müdahalesi olmaksızın dünya üzerinde tabiî ve zarurî, bir kimya ve fizik seyri neticesi­dir” tanımı,^[39] sadece, Büchner’in eserlerinin bölümlerini ilk kez Türkçeye tercüme eden Abdullah Cevdet’in, “Hayat, ta‘azzuv ve tenâsül ile muttasıf ‘âlâmat-ı kimyeviye ve fizikiyeden ‘ibaretdir” ifadesinin^[40] tekrarı niteliğinde olmayıp, Madde ve Kuvvetin ana fikrinin de özetidir.

Cumhuriyet kurucusu, şüphesiz, tıbbiyeli akranları gibi Büchner’in ça­lışmalarını derinlikli biçimde incelememiş, onlara dayanan denemeler kale­me almamış, buna karşılık, nesline mensup pek çok literati gibi, on doku­zuncu asır bilimciliğinin “popüler” mesajlarını içselleştirmiştir. Bunlardan en önemli olanı da eğitimli akranları gibi “bilim”in her türlü toplumsal sorunu, bir “deus ex machina” olarak çözebileceğini, dinin yerini aldığında, rasyonel ve müreffeh bir topluma geçişi sağlayabileceğini varsaymasıdır.

Bilimin tüm felsefelerin yerini alacağını düşünen Büchner, değişik çalış­malarında deneysel bilim öncülerinden Claude Bernard’ın analizlerine atıfta bulunmuştur.^[41] Mustafa Kemal, ünlü fîzyolojistin bir kitapta vecize olarak verilen, gelecekte “fizyolojist, şair ve felsefecinin aynı dili konuşacağı” öngö­rüsünün altını çizerek önemine işaret edecektir.^[42] Yeni Türkiye’nin mimarı da Bernard ve Büchner gibi “bilim”in, felsefeyi gereksiz kılan bir yol gösteri­ci ve “tek” rehber olduğuna inanmıştır.

Günümüzde değişik mekânlarda sergilenen vecizesİ, “Hayat içün … en hakikî mürşid ‘ilimdir, fendir,”^[43] asır sonu bilimciliğinin ana mesajını dile getirmekte, Madde ve Kuvvet’in temel tezini özetlemektedir. Ancak, o, bu bilimci ilkeyi soyut bir hayat felsefesi tezi olarak görmekle yetinmeyerek, somut bir siyasete dönüştürmeye, ‘“ilm ve fen”i, “siyasî ve içtimâi hayat” ile milletin “fikrî terbiyesinde” kullanılacak tek “rehber” haline getirmeye çalı­şacaktır.^[44]

Mustafa Kemal’in ilk Büchner okumalarını ne zaman yaptığını, Haec- kel’in eserlerini hangi yıllarda edindiğini kesin biçimde ortaya koyabilmek mümkün olamamaktadır. Kendisinin öğrenim gördüğü dönemde Mekteb-i Harbiye, vülger materyalizm tartışma merkezleri arasında bulunmamakla birlikte eğitimli kitleleri derinden etkileyen bu tartışmanın bütünüyle dışında da değildir. Madde ve Kuvvet’i felsefeyi ıslâh eden temel bir eser olarak gö­ren^[45] ilk Türk pozitivisti Beşir Fu’ad benzeri eski mezunlarına karşın, Harbi­ye talebelerinin çoğunluğu asır sonunda evrim, bilimin üstünlüğü, materya­lizm, din-bilim çatışması benzeri konuları, birincil kaynaklardan değil, popü­ler dergilerde verilen satır arası mesajlardan izlemiştir.

Die Gegenıvart, Dos Jahrhundert, Die Natur, Nord und Süd, La Nature, La Science populaire, La Science pour tous. La Vie scientifiyue benzeri dergile­rin kalitesi düşük Osmanlı taklitleri, “bilimsel tartışma” boşluğuna sığınarak sansürden geçirdikleri popüler materyalist, Darwinist ve bilimci tezleri, basit makaleler, fen dersleri ve resimler ile sunmuşlardır. Mdarifi Musavver Cihan, Resimli Gazete gibi mecmualar “Herkes İçün Kimya” dersleri yayımlamış,^[46] vülger materyalizmin beyin üzerine geliştirdiği yaklaşımları savunmuş,^[47] Fran- cis Bacona atıflar yaparak deneyciliği yüceltmiş,^[48] avamın “mucize” olarak adlandırdığı olguların bilimsel açıklamalarını yapmış,^[49] Spencer’in Lamarckist tekamül nazariyelerini özedemiş,^[50] dünyanın milyonlarca yıl evvelki durumu­nu gösteren temsilî resimlerle evrime dolaylı atıflarda bulunmuşlardır.^[51]

Asır sonuna gelindiğinde, pâyitahtta ciddî bir popüler bilimci basın oluş­muş ve eğitimli sınıfları etkilemeye başlamıştır. Bunlar, zikrettiğimiz Alman yahut Fransız popüler bilimci dergilerine göre çok daha sığ ve basit bir bilim­ciliği ortaya koymuş, buna karşılık, tesirleri oldukça güçlü olmuştur. Bilimcili­ği yücelten bu yayınların en önemli özelliği, “din-bilim çatışmasını entelek­tüel tartışmanın merkezine yerleştirmesidir. Bu bağlamda değerlendirildiğin­de, John William Draper’in History ofthe Conflict between Religion and Science (Niza‘-i ‘Um ü Din) kitabının bir âlimin yardımıyla kaleme alınan reddiye ile birlikte neşrolunan tercümesinin dönemin çok satan kitaplarının başında gel­mesi tesadüfi değildir.^[52]

Pek çok akranı gibi, Mustafa Kemal’in kütüphanesinde de “inkılâb fikri­nin tohumlarını saçtığı” iddia olunan Madde ve Kuvvet* in 1884 yılında ya­yımlanan Fransızca tercümesi bulunmaktadır.^[53] Bunun yanı sıra, eserin deği­şik bölümleriyle, Osmanlı maddeci hareketi üzerinde önemli bir tesir gerçek­leştiren Felix Isnard’ın “deneysel bilim”in geleceğin felsefesine dönüşeceğini savunan kaba bilimci “materyalizm-ruhçuluk mücadelesi” çalışmasında^[54] yer alan bir mektuptan oluşan Türkçe derlemeyi de dikkatle okumuştur.^[55]

Mustafa Kemal, bunlara ek olarak, tctihad mecmuasının Büchner’in değişik eserlerinden yaptığı aktarımları da incelemiş, sohbetlerinde, bunlar içinde bilhassa bilimsel ahlâk konusunda ortaya koyulan düşüncelerden etkilendi­ğini dile getirmiştir.^[56]

Kütüphanesinde Büchner’in insanın geçmiş ve günümüzde “ne olduğu,” ^ttdoğa içindeki konumu,” “nereden geldiği,” “nereye gittiği”ni ele alan Der mensch und seine stellung in der natur in vergangenheit, gegenwart und zukunft, öder Woher kommen wir? Wer sind wir? Wohin gehen wir? kitabının Fransızca tercümesinin değişik notlar alınarak gözden geçirilmiş olduğunu gösteren bir kopyası da mevcuttur. Çalışmanın değişik sahifeleri üzerinde görülen işaretler Mustafa Kemal’in elinden çıkanlara benzemekte, buna karşılık, onunkilere nazaran daha ayrıntılı ve uzun olan Fransızca notlar, büyük ihtimalle, bu dile fazlasıyla hâkim bir kişinin kaleminin ürünüdür. Dolayısıyla, bu kitabın, kendisinden önce bir diğer şahıs tarafından okunmuş olması mümkündür.

Dönem bilimciliğinin uzun manifestosu niteliğindeki Madde ve Kuvvet kitabında Mustafa Kemal’in en fazla dikkatini çeken, “beyin-düşünce- fosfor” ilişkisini ele alan bölüm olmuştur. Bu, vülger materyalizm kadar asır sonu Batı felsefî çevrelerinin de önde gelen tartışmalarından biridir. Mo- leschott, değişik çalışmalarında, beslenme ile düşünce üretimi arasındaki ilişkinin madde temelli ve mekanik karakterine atıfta bulunmuştur.^[57] Bunla­rı biraz da çarpıtan Liebig, böylesi bir yaklaşımın “bilimsel” olmadığım sa­vunarak, onunla uzun bir tartışmaya girmiş ve bu tezden yola çıkılırsa, “ke­miklerin en büyük filozoflar” olacağı sonucuna varmanın mümkün olduğu­nu vurgulamıştır.^[58]

Büchner, Moleschott’un “fosforsuz düşünce olmaz (Ohne Phosphor, kein Gedanke)” benzeri yorumlarını, Feuerbach’ın, Lehre der Nahrungsmittel eseri için yazdığı tanıtım yazısında dile getirdiği “insan yediğidir/Ne yersen osun (Der Mensch İst, was er iflt)” türünden indirgemeci düstûrlarını,^[59] Vogt’un “düşünce”nin beyin ile ilişkisini, “safra”nın karaciğer, böbreklerin ürin ile olan münasebetiyle kıyaslayan tespitlerini^[60] aşırı mekanik bulmuş; ancak Henri Byasson’un yaptığı deneylerle, yoğun zihinsel faaliyet sonrasın­da sadece ürün miktarının değil idrardaki fosforik asitin üçte bir, sülfürik asit ve klorin oranlarının da iki kat arttığını göstermesinin,^[61] düşünce oluşumu­nun organik ve maddeci temellerini ortaya koyduğunu savunmuştur.^[62]

Mustafa Kemal, şüphesiz, konunun ayrıntılarını, tarafların karşılıklı tezle­ri ve birbirlerine yönelik eleştirilerini bilmemektedir. Buna karşılık, asır sonu popüler materyalizminin önde gelen tartışmalarından biri olan “düşünce üretiminin maddî temeli” ve “tefekkür”ün metafizik alana girmeden nasıl açıklanabileceği onun da ilgisini çekmiştir. Bu çerçevede, Büchner’in bes­lenmenin oduncuya kas kuvveti sağlarken, düşünür ve şaire de “tefekkür” gücü verdiğini iddia eden tezini, diğer bir ifadeyle, zihinsel faaliyetin “mad­denin hareketi” olduğu yaklaşımını önemsemiştir.^[63]

Belirttiğimiz gibi, kütüphanesindeki diğer Büchner eseri, çok daha dik­katle, ayrıntılı notlar alınarak okunmuştur. Bu, Alman materyalistin Darwin’in kuramını kendi basitleştirilmiş tezleriyle harmanlamasından olu­şan ve insanın evriminin yanı sıra yaşamın maddeci temellerini de ortaya koyma iddiasındaki bir çalışmadır. Kitapta en fazla ilgi çeken kısımlar, “Darwin’in Bulldog”u sıfatıyla ün kazanan, Thomas Henry Huxley’in evrim analizlerine ilişkin olup, insanın özgün bir yaratık olmadığı, embriyonik olarak diğer memeliler ile kapsamlı benzerlikler gösterdiği, çevresindeki organik düzenin parçası ve diğer türler ile yakın ilişkilere sahip bulunduğunu savunan bölümlerdir.^[64]

Bunun yanı sıra, kitapta yer alan tek tanrılı dinlere yönelik eleştiriler, Mustafa Kemal’in elinden çıkanları andıran çizgilerle işaretlenmiştir. Büch- ner, Hıristiyanlığın evrensel bir inanç sistemi niteliği taşımadığını, Islâmiye- tin ise ancak göçebe ve yarı göçebelere uygun bir din olduğunu, Müslüman­lığın kabulü sonrasında, Arap medeniyetinin ciddî bir gerilemeye girdiğini ileri sürmüştür. Bu iddia, Mustafa Kemal’in seküler Türkçü tarih yaklaşımı çerçevesinde ulaştığı, Türklerin Islâmiyeti kabûl sonrasında medeniyet açı­sından düşüş yaşadıkları tezini desteklemektedir.

Büchner’e göre, tek tanrılı olma paydasında birleşen İslâmiyet ve Hıristi­yanlık, bilim ve uygarlığa yönelik olarak benzer bir hoşgörüsüzlüğe sahip olup, bu anlamda, paganizmden geriye gidişi temsil etmektedir.^[65] Alman materyalist buradan yola çıkarak, deneysel bilimin mevcut tek tanrılı dinle­rin yerini almasının gerekliliğini dile getirmiştir.

Belirttiğimiz gibi, kitaba düşülen notların bir bölümü, kütüphanedeki kopyanın Mustafa Kemal öncesinde bir diğer okuyucu tarafından gözden geçirildiğini düşündürmektedir. Buna karşılık, seçilen bölümler, onun tarzı ile işaretlenmiştir. Bunun yanı sıra kendisinin diğer kitaplarda ilgi gösterdiği konuların, örneğin Hunlara yapılan atıfların altının çizilmiş olması, bunların onun elinden çıktığı tezini desteklemektedir.^[66]

Mustafa Kemal’in kütüphanesinde, Osmanlı maddeci hareketi üzerine önemli tesir icra eden ve “Alman Darwin”i lâkabıyla atıfta bulunulan zoolog Haeckel’in önde gelen eserleri bulunmaktadır. Bunlardan, din-evrim ilişkisi ile insan organizmasının embriyonik gelişimi üzerinde yoğunlaşan ve La- marckist bir Danvinizm yorumu ortaya koyan, Ewigkeit: Weltkriegsgedanken über Lehen und Tod, Religion und Entwicklungslehre çalışmasının değişik kısımları üzerine notlar düşülmüş ve bâzı bölümlerinin altı çizilmiştir.^[67]

Arapça olarak yazılan şürûh, bunların kitabı Mustafa Kemal öncesinde oku­yan bir diğer kişi tarafindan kaleme alındığını ortaya koymaktadır. Ancak, diğer işaretler» cumhuriyet kurucusunun elinden çıkanları andırmaktadır.^[68]

Bu çalışmanın yanı sıra kitaplığında, Haeckel’in evrenin sırlarını açıkla­ma iddiasıyla ortaya çıkarak satış rekorları kıran, birinci bölümü Erken Cumhuriyet döneminde tercüme olunarak liselerde yardımcı kitap olarak kullanılacak^[69] çalışması Die Weltrâthsel: Gemeinverstândliche Studien über monistische Philosophie nin Fransızca tercümesi de mevcuttur.^[70] Haeckel’in eserlerinin İstanbul’da yabancı eser satan dükkanlarda “kesrede” bulunması­nın doğuracağı “vahâmet”e işaret eden Dâhiliye Nezareti, bunları yasakla­mıştır;^[71] ama pek çok dönem literatisi onları çoktan edinmiş ve okumuştur.

Mustafa Kemal’in vülger materyalist literatürden yaptığı seçmeler, onun bu akımın, Darwin’in On the Origin ofSpecies eserinin 1859 yılında basımı sonrasında yöneldiği evrimci biyoloji yaklaşımlarına özel bir ilgi duyduğunu kanıdamaktadır. İleride dile getireceği, “insanlar sürfeler gibi sulardan çıktı­lar, ilk ceddimiz balıktır . . . İşler daha da İlerledikçe o insanlar, primat züm­resinden türediler. Biz maymunlarız; düşüncelerimiz insandır” benzeri yo­rumlan,^[72] ilerleyen yıllarda büyük ilgiyle okuduğu H. G. Wells’e dayanarak yapmıştır. Bu ise Wells’in Mustafa Kemal’in de kitaplarını edindiği^[73] Thomas Henry Huxley aracılığıyla, Haeckel’den, bilhassa da Die Radiolarien(Rhizopoda Radiaria) (1862) çalışmasından alarak uyarladığı, rekapitülasyon kuramına dayalı evrim şemasını öne çıkaran bir değerlendirmedir.

Mustafâ Kemal, aynı tespiti, Wells’den özetleyerek resmî ders kitaplarına da koyduracaktır: “Filhakika rüşeymî hayat ile cenin hayatı devirlerinde in­san, evvelâ bir balık olacakmış gibi başlar; yerde sürünen hayvanları hatırlatan birtakım şekillerden geçer;.. . [h]ulâsa insanlar, sularda kaynaşıp çırpınan bir mevcuttan, çok yavaş yürüyen bir tekâmülle, bugünkü şekle geldiler.”^[74]

Ancak, bu tezlerin, Huxley’nin yaşamın ortak kökenini ön plana çıkaran analizleri, Haeckel’in morfoloji araştırmaları neticesinde ulaştığı rekapitülas­yon kuramına dayalı evrim şeması ve Büchner’in insanın “nereden gelerek,” “nereye gittiği”ni ortaya koyma iddiasındaki maddeciliği ile de uyum halin­de olduğu unutulmamalıdır.

Diğer bir ifadeyle, Mustafa Kemal, Wells’i Erken Cumhuriyet dönemin­de tesadüfen keşfetmiş ve insanlığın gelişimini sadece onun eseri çerçevesin­de değerlendirmiş değildir. Yaşamının değişik evrelerinde yaptığı okumala­rın, edindiği bilgilerin onu bu yola sevk ettiği şüphesizdir. Zaten Wells de anılan düşünürlerin tezlerine dayanan Bir dünya tarihi kaleme almaya çalış­mıştır. Onun kitabının ilk bölümlerine ait taslakları, Haeckel’in tezlerinin Ingiltere’deki en önemli savunucusu, “Huxley’nin Bulldogu” lâkablı, Sir (Edwin) Ray Lankester okumuş ve düzeltmiştir. Wells, Normal School of Science’da zooloji ve jeoloji eğitimi görürken Huxley’nin öğrencisi olmuş, değişik eserleri ile bilim kurgu romanlarında Huxley, Büchner, Haeckel ve Vogt’un tezlerini yoğun biçimde kullanmıştır.^[75]

Mustafa Kemal’in evrimci biyoloji ağırlıklı maddecilik yorumuna yönel­mesinin son dönem Osmanlı materyalizminin genel eğilimleri ile de uyumlu olduğu vurgulanmalıdır. Bu bağlamsallaştırma, onun, Eduard von Hartmann’ın Darwinizmin temel sorunlarını eleştirel bir bakış açısıyla ele alan Wahrheit und Irrthum im Darwinismus çalışmasının Fransızca tercümesini ilgiyle okumuş olmasını anlaşılır kılmaktadır. Bu kitabı, büyük ihtimalle, son Osmanlı halifesi Abdülmecid Efendi’den almıştır.^[76] Ancak, paragraf kenarı ve satır altı çizim­leri kendisininkilere benzemektedir.

Hartmann, Johannes Volkelt ve Wilhelm Wundt ile birlikte Yeni Kantçı- lığın, Danvinizme yönelik eleştirel yaklaşımının önde gelen isimlerinden biri­sidir. Ancak, Osmanlı maddeci entelektüelleri, eserin niteliğini kavrayamamış ve onun, son tahlilde, Darwinist bir analiz sunduğunu düşünmüşlerdir. İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde Osmanlı materyalizminin çarpıcı simalarından birisi haline gelen Baha Tevfik, Krafi und Stoff çevirisi ile “madde kanunu”nu, Haeckel’in Anthropogenie öder Entuicklungsgeschichte des Menschen çalışması­nın tercümesi ile “insan”ın kökenini^[77] ve Hartmann’ın zikrettiğimiz kitabı­nın Türkçeye kazandırılması^[78] neticesinde ise Darwinizmi “izah ettikleri”ni ileri sürmüştür.^[79]

Diğer bir ifadeyle, Osmanlı vülger materyalizminin önderliğini yapanlar dahi, bu çalışmanın Danvinizmi açıklamaktan ziyade onun eleştirisi olduğu­nun farkında değildir. Değindiğimiz gibi Lange’nin, Büchner’in tezlerini ileriye götüren bir düşünür olarak tanımlandığı bir ortamda böylesi bir iddia­nın geliştirilmesi fazla da şaşırtıcı bulunamaz.

Hartmann, vülger materyalizmin “kaba mekanik” Darwinist yorumlarını eleştirmiş, buna karşılık, Danvinizmin, sığ maddecilikten ideal ortaya koyan bir gerçekçiliğe tarihsel geçişi mümkün kıldığını savunmuştur.^[80] Kendisine göre, Darwinizm mihaniki bir nedensellik üretmiş, ancak bu, morfolojik değişimleri açıklamada yetersiz kalmıştır. Bunun çözümü ise teleoloji ile böylesi nedensellik arasındaki hiyerarşiyi tersine çevirmek, bu sıralamada birincisine öncelik tanımaktır.^[81]

Mustafa Kemal’in, bu eseri, Baha Tevfik ve arkadaşları gibi, Darwinizmi açıklayan bir çalışma olarak gördüğü şüphesizdir. Kitapta, Darvin’in kuramı benzeri “yeni teoriler”e karşı koymanın imkânsızlığına işaret edilmesinin önemli olduğunu düşünmesi, büyük ihtimalle, Hartmann’ın evrimciliğin böylesi bir yorumunu benimsediğini varsaymasına yol açmıştır.^[82] Benzer şekilde evrim şemasında ara türlerin gerekliliğine yapılan güçlü vurgu da bir eleştiriden ziyade katkı olarak yorumlanmıştır.^[83]

Mustafa Kemal, Yeni Kantçılıktan vülger materyalizme, Darwinizmden onun idealist eleştirilerine ulaşan yelpazedeki eserleri gözden geçirdiğinde, bunların bir ortak paydası olduğu kanaatine varmıştır. Yeniden vurgulama­mız gerekirse, son dönem Oşmanlı maddeciliği de konuya böylesi toptancı bir değerlendirme çerçevesinde yaklaşmıştır.

Cumhuriyet kurucusunun benimsediği bu yaklaşım, Osmanlı asır sonu entelektüellerinin pek çoğunun, son tahlilde, daha geniş bağlamlara yerleşti- remediği, ayrıntılarına giremediği böylesi eserlerde “maddeci” bir öz bulma­larına neden olmuştur. Bu tür bir indirgemecilik, vülger materyalizmi, de­neysel bilim temelli olma iddiasına dayanarak spekülatif felsefe olarak aşağı­ladığı on sekizinci asır Fransız maddeciliği ile bağdaştırmakta salanca gör­memiştir. Abdullah Cevdet’den Baha Tevfik’e uzanan bir listedeki entelek­tüeller, bunlardan birincisine, İkincisinin doğal neticesi ve evrimi olarak yaklaşmışlardır.

Mustafa Kemal de aynı yaklaşımı benimseyerek, Voltaire’in eserlerini edinecek,^[84] Baron d’Holbach’ın Le Bon Sens çalışmasını dikkatle okuyacak­tır. On sekizinci asır materyalizminin kutsal kitabı Systeme de la natureün özeti olan bu çalışmada vahiy ve mucizelere yönelik reddiyeler ile şiddetli ruhban karşıtlığı içeren bölümler dikkatini çekecektir.^[85] İleride dile getireceği ulemâ karşıtı görüşler d’Holbach’tan mülheme benzemektedir.^[86] Burada önemli olan, dönemin pek çok entelektüeli gibi Mustafa Kemal’in de felsefî materyalizm ile deneyci bilimciliğin oldukça kalın bir ortak paydaya sahip ve verdikleri nihaî mesajın aynı olduğunu düşünmesidir.^[87]

O da bu müşterek paydanın “madde”ye dayanma, mesajın ise insanlığın gelişiminin “din-bilim çatışması” çerçevesinde şekillendiğini öngörme oldu­ğu kanaatine ulaşmıştır. Onun, söz konusu çatışmayı insanlığın gelişim tari­hinin belirleyicisi olarak gördüğü; bilimin, inanç sistemlerinin dogmalarım yıkmasının, ilerlemenin önünü açtığını varsaydığı şüphesizdir. Draper’in satış rekorları kıran kitabının Türkçe tercümesi dönemin pek çok entelektü­eli gibi onun kütüphanesinde de kendisine yer bulmuştur.^[88] Mustafa Kemal daha sonra Ingiliz asıllı Amerikalı bilim insanının Avrupa’nın entelektüel geli­şimini tahlil eden eserinin Fransızca tercümesini Abdülmecid Efendi’den sağla­dığı bir kopyasından okuyacak ve bilhassa evrim ve ırklar arasındaki farklılıkları ele alan bölümlerine işaretler koyacaktır.^[89]

Fransız Aydınlanma materyalizmi ile on dokuzuncu asır bilimciliğini or­tak karşıtlıkları üzerinden, aynı amaca hizmet eden düşünsel hareketlere dönüştüren indirgemecilik, şüphesiz, oldukça kaba ve toptancı bir maddeci­lik tanımı yapılmasını mümkün kılmıştır. Mustafa Kental de bu çerçevede Madde ve Kuvvet’den, Le Bon’un “kide-enerji denkliği” tezini ileri sürerek, maddenin kendiliğinden uçucu parçalara ayrıldığını savunan kitabına ulaşan bir yelpaze içindeki eserlerde yer alan, “madde”nin oluşum, kapsam ve kuv- vet/enerji ile ilişkisine yönelik tartışmalara yakın ilgi göstermiştir. Ancak, onun “sosyalist” maddeciliğe eğilim gösterdiği yolundaki iddialar, yanlış anlamadan, not defterlerindeki bâzı aktarımların kendisinin görüşü zanne­dilmesinden kaynaklanmaktadır.^[90]

O da pek çok Osmanlı entelektüeli gibi, “madde”nin oluşumunu anlaya­bilmenin asır sonu vülger materyalizminin gelecek tasavvuru olarak sunduğu “bilime dayalı” toplumu yaratmanın ilk adımı olduğunu varsaymıştır. Ken­disini yakından gözlemleyen Halide Edib, onun maddesel olmayan, mantık ve zeka ile (Büchner’in bunlara deneyi de ekleyeceği şüphesizdir)^[91] açıkla­namayan, metafizik alanına giren hiçbir şeyi dikkate almayan kişiliğine vur­gu yapmıştır.^[92] Mustafa Kemal’in, asır sonu bilimcileri gibi, “maddeden ibaret olan evren ile sürekli evrilen yaşamı anlama konusunda insan zekâsına yegâne yol göstericinin deneysel bilim olduğunu” düşündüğü şüphesizdir.

Böylesi bir bilimci yaklaşım, ünlü vecizesinin devamında da dile getirdiği gibi, “‘ilm ve fennin haricinde mürşid” aramanın “gaflet, cehalet ve dalâlet” olduğunu savunmuştur.^[93] Bu, şüphesiz, dine yönelik dolaylı bir atıftır. Etkisi altında kaldığı bilimcilik, Mustafa Kemal’in metafiziği reddederek, dinleri, ilâhı bir gücün emirleri yerine, insanlar tarafindan belirli ihtiyaçlara cevap verme amacıyla yaratılan sistemler olarak tanımlamasına yol açmıştır.

Kitabında dile getirdiği, “Musa, Mısırlıların kamçıları altında inleyen Yahudilerin, bu tazyik ve esaretden halâsdan ‘ibaret olan meyllerinin te- cellîsâzı oldu” ve “İsa; zamanının nihayetsiz sefalederini idrak ve ızdırabât-ı umumiye devrinde âlemde tahakkuk etmeye başlamış olan lüzûm-i şefkat- perverıyi din halinde tercüme ve ilham etmek yolunu bildi” türünden yo­rumlar, dönem koşullan gereği biraz dolaylı yolla da ifade etse, bu yaklaşımı ortaya koymaktadır.^[94]

İleride, İslâm tarihi konusunda okumalar yaparken, çürütülecek bir Or­yantalist tez olarak zikredilmiş, “İslâmiyet, ‘Arablarda hâsıl olan tekâmül-i millî neticesinde meydana gelmiş bir şey’ olmayub, sırf zuhur-i Muham­medi’nin eseridir” tespitinin yukarıdaki yorumlarının devamı niteliğini taşı­dığını varsaydığı şüphesizdir.^[95] Mustafa Kemal, aynı görüşü şekiller bir tah­lille dile getiren müsteşrik Sedillot’nun, İslâm peygamberinin üstün yetenek­leri sayesinde farklı Arap topluluklarını birleştirebildiği tezinin de dikkate değer olduğunu düşünmüştür.^[96]

İslâmiyet hakkındaki yargısı, “din”e yönelik genel yaklaşımının, onu metafizik dışı, elle tutulabilir analizlerle açıklama tercihinin sonucudur. İleride ilgiyle okuyacağı Thomas Cariyle’ın On Heroes, Hero-Worship> and the Heroic in History (Kahramanlar) eserinin Fransızca tercümesi bu alanda daha sarih bir görüş geliştirmesine yol açacaktır. Mustafa Kemal, eserin sunum yazısında, agnostik İskoç entelektüelin çağının en büyük eleştirmeni olduğu yolundaki yorumu önemli bulmuş,^[97] büyük ihtimalle, onun döne­min en radikal Türk aleyhtarı ve “lâf anlamaz Türk (unspeakable Türk)” deyiminin yaratıcısı olduğunu bilmediğinden, çalışmayı önyargı sahibi ol­maksızın incelemiştir.^[98]

Cariyle, Hz. Muhammed’e biyografilerinin toplamı “tarih”i oluşturan “kahraman”ların en çarpıcı örneklerinden birisi olarak yaklaşarak, Victoria çağının erken dönemlerinde egemenliğini sürdüren99,” Islâm peygamberinin bir “sahtekâr (impostor) olduğu” ve “şeytanî karaktere sahip bulunduğu” temelli değerlendirmelere ilk ciddî eleştiriyi getirmiştir. Goethe’nin West- östlicher Divanı ile Herder, Friedrİch Schlegel ve Silvestre de Sacy’nin görüşlerinden etkilenen Cariyle,^[100] peygamberin “samimî” bir kişi olduğu­nu, bu nedenle de asırlar sonra varlığını sürdürebilen ve milyonlarca bire­yin sâliki olmayı iftihar vesilesi gördüğü bir din tesis ettiğini ileri sürmüştür ki Mustafa Kemal de bu tespiti önemli bulmuştur.^[101]

Buna karşılık, Cariyle, saf, bozulmamış bir öze sahip olan Hz. Muham- med’in, yaşadığı ruhî sıkıntıların, karşılaştığı psikolojik sorunların doğurdu­ğu fikirleri, Cebrâil’in getirdiği vahiyler olarak algıladığını savunmuştur.^[102] Diğer bir ifadeyle, peygamber “samimî” bir insan, Kur’an da “dürüst” bir kitaptır; ama bu Islâmiyetin İlâhî kaynaklı olduğu anlamına gelmemektedir. Hz. Muhammed “peygamberlerin en seçkini olmasa da” bir “sahtekâr,” in­sanları kandırmaya çalışan şeytanî bir karakter değildir; sadece yaratıcı ile ilgili yorumları ve fikirlerini daha çekici kılabilmek amacıyla Yahudi kaynak­larından almıştır.^[103]

Buna karşılık, Allah’ın kelâmı olarak sunduğu ifadeler, kendi kalbinden ge­len, “içten” görüşlerdir. Dolayısıyla, genellikle yapıldığı gibi, Islâmiyetin “şar­latanlık’a indirgenmesi anlamlı olmamaktadır. Hz. Muhammed cennet hak- kındaki yorumlarıyla, Hıristiyanlık öncesi Nors ve Germanik kavimlerin tan­rısı Desir’i takipçilerinin tapacağı bir ilâh haline sokmaktadır; ancak, Islâmiye- ti bir “yanlışlık” değil “gerçeklik” dini olarak kabûl etmek gerekmektedir. Mustafâ Kemal, Carlyle’ın bu görüşlerini dikkate değer bulmuştur.^[104]

Carlyle’ın yorumları ve “kahraman” sınıflamasının, Hz. Muhammed’in öğretisi ve İslâmiyet! anlamak için kullanılabilecek elverişli bir düşünsel çer­çeve sunduğu II. Meşrutiyet döneminde sıklıkla gündeme getirilmiştir.^[105] Bu tezin savunulduğu kitaplardan biri olan Hatemü ’l-Enbiyâ”nın bir kopyasının Mustafâ Kemal’in kütüphanesinde bulunması,^[106] cumhuriyet kurucusunun Carlyle’ın kuramı ile birincil kaynağın yanı sıra Osmanlı entelektüel çevrele­rindeki tartışmalar aracılığıyla karşılaşmış olması ihtimalinin de bulunduğu­nu ortaya koymaktadır.

Mustafa Kemal, “Kahramanlar”ın yanı sıra asır sonu Osmanlı toplu- munda İslâmiyet ve peygamberi konusunda büyük tartışmalar yaratan bir diğer kitabı da gözden geçirmiştir. Hollandalı müsteşrik Reinhart Dozy’nin, Tarih-i İslâmiyet adı altında Osmanlı maddeci ve Garbçı hareketinin liderle­rinden Abdullah Cevdet tarafından Fransızca tercümesi üzerinden Türkçeye çevrilen Het Islamisme: De Voornaamste Godsdiensten kitabı, çok sayıda oriji­nal kaynağın yanı sıra Aloys Sprenger’in peygamberin “hysteria muscularis” ve “hysteria cephalica”dan muztarip olduğunu iddia eden çalışmasına daya­narak,^[107] Carlyle’ın “ruhî sıkıntılar” ürünü olduğunu ileri sürdüğü düşünce­lerin, belirgin bir fizikî rahatsızlıktan kaynaklandığını savunmuştur. İslâmi- yetin doğuşunu Hz. Muhammed’in “hastalıklar”ı üzerinden açıklama ve epilepsi iddiaları oldukça eskidir ve daha sonra Herman Somers ve Armin Geus benzeri araştırmacılar tarafından da dile getirilecektir. Ancak, Dozy’nin çalışmasını farklı kılan, bu tezin, orijinal kaynaklarla desteklenerek güçlü bir Oryantalist “din tarihi” anlatımıyla eklemlenmesidir.

Tarih-i İslâmiyet, Osmanlı entelektüel mehâfilinde 1908 yılına kadar ciddî bir ilgi görmemiş, Dozy; Ernest Renan ve Gabriel Hanotaux benzeri, tezleri cevaplanması gereken bir kişi konumuna gelmemiştir. Ancak, temel eserinin 1908 ve 1909 yıllarında iki cilt halinde yayımlanan Türkçe tercüme­si,^[108] doğal olarak, kapsamlı bir entelektüel tartışma yaratmıştır. Şeyhülislâm da dâhil olmak üzere önde gelen ulemâ kitabın yasaklanması talebinde bu­lunmuş,^[109] kısa süre içinde, Dozy ve çevirmeninin değerlendirmelerine yöne­lik reddiyeler kaleme alınmıştır.^[110]

Mustafa Kemal’in kütüphanesindeki Fransızca Dozy tercümesinin en faz­la işaretlenen sahifeleri Sprenger’in tezlerinin dile getirildiği bölümlerdir. Bunların yanına, “işte dervişlik, ‘zikr’ bundan neş’et etmişdir” şeklinde bir derkenâr düşülmüştür.^[111] İşaretler ve Türkçe notlar, Mustafa Kemal’in ka­leminden çıkanlara benzemektedir. Buna karşılık, kitabın bir diğer sahifesi- nin kenarına düşülmüş Fransızca şerhin, onu daha önce okuyan bir şahıs tarafindan kaleme alınmış olması ihtimali yüksektir.112

Islâmiyetin doğuş ve gelişimi ile peygamberin hayatı üzerine yaptığı okumalar, Mustafa Kemal’in dinlere yönelik genel yaklaşımını tahkim et­miştir. O, bilimciliğin güçlü etkisiyle, asır sonu Osmanlı toplumundaki pek çok eğitimli akranı gibi dinin, “ilmi olarak açıklanabilecek” bir olgu olduğu­nu düşünmüştür.

Örneğin, 1916 yılında, Doğu Cephesi’nde komuta görevi icra ederken, Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin Allah’ı İnkâr Mümkün Müdür? Yahud Huzur-i Fende Mesâlik-i Küfr kitabını^[113] okumuş ve “[b]u tetkikat- ta, ilim ve fenne istinat edenler [in] makbul” olduğu yorumunu yapmış­tır.”^[114] İlme verdiği tartışılmaz önceliğin yanı sıra dindar düşünürlerin, “ulûm ve funun ve felsefeyi,” dinî metinleri tefsir için “evirip çevirmeye gayret” ettikleri kanaatine varması, şüphesiz, bilimci hassasiyetini yansıt­maktadır.^[115]

Bu okumaların, ileride daha ayrıntılı biçimde ele alacağımız şekilde, ken­disini Erken Cumhuriyet döneminde, Leone Caetani’nin Annali dell’Islâm çalışmasındaki tezleri benimsemeye ve bunları okul kitaplarına koydurtmaya yönelttiği açıktır.^[116] Fakat, Wells ve Caetani’nin dönem entelektüelleri tara­findan tavsiye edilen eserlerini ilgiyle incelemesi ve siyasetleri için işlevselleş- tirmesi tesadüfi değildir. Bu açıdan bakıldığında, bilimcilik ve maddecilik kadar din yaklaşımı konusunda da belirgin ve İstiklâl Harbi sırasında kul­lanmak zorunda kalacağı söylem istisna olunursa, temel yaklaşımı değişme­den evrilen bir çizgiden bahsedebilmek mümkündür. Kendisi, bunların bir- biriyle bağlantılı olduğunu düşünmüş, dine hayatı boyunca bilimci tezler çerçevesinde yaklaşmış, onun, “fen tarafından açıklanamayan” kısımlarını reddetmiştir.

Böylesi bir yaklaşım Mustafa Kemal’in, Hz. Muhammed’e Carlyle’ın “kahraman” l Kur’an’a da içinde önemli felsefi mesajlar barındıran bir kaynak olarak bakması neticesini doğurmuştur. Maiyetinde görev yapan, daha sonra da kendisi ile yakın teması sürdüren Hüsrev Gerede, onun “dinî hasbıhal ve muhakemelerinde, Athe yani dinsiz görünüp, gayet hür konuştuğu”nu, buna karşılık, konu Hz. Muhammed’e geldiğinde onun büyük bir “dâhi ve siyasî” olduğunu dile getirdiğini nakletmektedir.^[117]

Cumhuriyet kurucusu, bir mülâkatında Hz. Isa üzerinden dile getirdiği gi­bi, peygamberlerin “İnsanî boyuta indirgenmesini” anlamlı bulmakla beraber, bu yapılırken onların “aşın ölçüde yüceltilmeleri”nin sakıncalı olduğunu var- saymıştır.^[118] Amerika Birleşik Devlederi Sefiri Sherrill ile yaptığı bir sohbetin­de de Kur’an’ın Türkçe meâlini merak sâikiyle okuduğunda, onun, ummadığı ölçüde “iyi ve kullanılabilir felsefî içeriğe sahip olduğunu gördüğünü,” söyle­yecektir.^[119]

Bu, bilhassa İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde bilimci çevrelerde yaygınlık kazanan bir yaklaşımdır.^[120] Örneğin, Celâl Nuri, “Muhammedu l-Emîn gibi şehsuvârân-ı meydân-ı icrâ’ât”ın “dehâ”sını överken,^[121] dinî bir yorum yap­mamış; Abdullah Cevdet, değişik ehâdis ve âyâtın, bilimcilik merkezli ve yeni bir felsefe yaratılmasında kullanımının yararlı olacağını ileri sürerken, bunların ilâhı değerlerine işaret etmemiştir.^[122] Bu alanda daha radikal yakla­şımları benimseyen Kılıçzâde Hakkı dahi belirli hadislerin Türkçe tercüme­lerinin, halkı çalışmaya teşvik ve sermaye birikimi yaratma benzeri alanlarda kullanılabileceğinin altını çizmiştir.^[123] Bu örneklerin de ortaya koyduğu gibi, İslâm felsefî bir içeriğe sahip, Hz. Muhammed bir “dehâ” ve “kahraman” olabilmektedir; ancak bu, dini, bir kült olarak, modern çağda takip edilmesi gereken bir rehber haline getirmemektedir. İnanç sistemlerinin metafiziğe dayalı iddiaları bilim ile bağdaştırılmayacağından, onların yalnızca olumlu felsefi içeriklerinden yararlanılabilecektir.

Mustafa Kemal’in de benimsediği bu yaklaşımın, Hz. Muhammed’e yöne­lik “üstün insan/kahraman” değerlendirmesinin, bunu dinî içerikten soyutla- madan yapan örneklerden farklı olduğunu belirtmek gereklidir, örneğin, Muhammed İkbâl de Nietzsche’nin “übermensch” kavramsallaştırmasından harekede, peygamberi böylesi bir sınıflama içinde ele almanın anlamlı olacağı­nı ileri sürmüştür. Ancak, bu şekilde çizilen “insan-ı kâmil” portresi, bireyin içinde var olan “ilâhî”yi konuşmanın yanı sıra vahiy temelli tanrısal bir öğreti­yi de aktaran bir üstün kişiliğe atıfta bulunmuş, söz konusu kavramsallaştır- manın, bu anlamıyla, Kur’an ile uyum içinde olduğunu belirtmiştir.^[124]

Buna karşılık, Osmanlı bilimci çevrelerinin Hz. Muhammed’e yönelik övgüleri onu her türlü nebevi vasıftan soyutlayarak, seküler anlamda “kah­raman” ve “üstün insan” olarak değerlendirmiştir. Bunun doğal neticesi olarak, İslâmiyet, ilâhı içeriğinden arındırılan, neşet ettiği ortamın ürünü, felsefî bir mesaj ve toplumsal programa indirgenmiştir.

Mustafa Kemal’in gözetimi altında hazırlanan, üzerlerinde kapsamlı dü­zeltmeler yaptığı ders kitapları da genel olarak “din”i böyle bir yaklaşımla ele alacaktır.^[125] Bu derlemeler, İslâmiyetin doğuş ve gelişimini metafizikten bü­tünüyle soyutlayarak, bilimsel kıstaslarla değerlendirmeye, onu toplumsal gereklilik ve Hz. Muhammed’in dünyevî ve askerî liderliği çerçevesinde açık­lamaya çalışmıştır.

Bu kitaplar, onun “şahsiyeti”nin önemine dikkat çektikten sonra,^[126] pey­gamberliğine dair çok sayıda rivayet bulunduğu, bunları efsânelerden ayır­manın zor olduğunu vurgulamaktadır.^[127] Anlatım, onun reformcu karakte­rine, âyetleri “lüzum ve ihtiyaçlara göre takrir” ettiğine işaret ederken, “ken­disini tahrik eden kuvvetin tabiat fevkinde bir mevcudiyet olduğuna samimî surette kani” olduğunu belirtmektedir.^[128] Peygamberi “harekete getiren ilk amil bu samimî heyecanlar olmuştur.”^[129] Hz. Muhammed’in dünyevî lider­liği, bilhassa da askerî kişiliği göz önüne alınmadığında, onu, “her şeyi bir melekten alan ve aynen muhitine tebliğ eden ümmî, cahil, hissiz hareketsiz bir put derekesine indirmek hatasından kurtulmak mümkün” değildir.^[130]

Bu, şüphesiz, Büchner ve Baron d’Holbach destekli metafiziğin anlamsız­lığı, Carlyle’ın ilâhı karakter taşımayan “kahraman”ın içtenliği ve Caeta- ni’nin İslâmi kaynakların efsâne dışında bilgi içermediği yaklaşımlarından izler taşıyan bir değerlendirmedir. Ancak, Mustafa Kemal’in bu alanda değişik kaynaklardan etkilenerek geliştirdiği eklektizm, her alanda bilimciliğe öncelik verdiği olgusunun göz ardı edilmesine neden olmamalıdır.

Onun gözünde diğer yaklaşımlar, “maddecilik” temelli bilimin üstünlüğü ile çatışmadığı, onun analizlerine yardımcı olabildikleri ölçüde değer taşımış­tır. Mustafa Kemal, geniş “Jön Türklük” sınıflamasının yanı sıra, bu hareke­tin bilimci yaklaşımını benimseyen dar ama entelektüel mehâfilde fazlasıyla etkili eğitimli kadronun okuyucu tabakası içinde de yer almıştır. Bu alanda farklı kaynaklardan derlediği bilgiler derinlikli olmayıp, eklektik karakterli­dir; ancak, bunları kullanarak geliştirdiği, bilimciliğin popülerleştirilmiş, veci- zelere indirgenmiş yorumu olarak tanımlanabilecek dünya görüşü, gelecekte izleyeceği siyasetleri şekillendirmesinde fazlasıyla etkili olacaktır.

Değişik kaynaklardan yaptığı okumalar ve edindiği bilgiler içinde Musta­fa Kemal’i en fazla etkileyen, geleceğin toplumunda “felsefe”nin sonunun geleceği, “bilim”in bu alanda son sözü söyleyeceği tezi olmuştur. Büchner, her türlü felsefeye, Hobbes’un; Schopenhauer ve Kierkegaard’ın Hegel’i eleştirirken vurguladıkları “Primum vivere deinde philosophari (önce yaşa sonra felsefe yap)” ilkesi çerçevesinde karşı çıkmıştır. Yaşamın kanunları ve işleyişi ise “bilim” tarafından belirlenmektedir.^[131] O nedenle, geleceğin top­lumunda, “deneysel bilim” dışında yol göstericiye gerek duyulmayacaktır; yeni ahlâkı da felsefi akım ve dinler yerine “bilim” şekillendirecektir.

Mustafa Kemal’in, “felsefe” üzerine Yahya Kemal ile yaptığı bir sohbette dile getirdiği düşünceler konuya yaklaşımının anlaşılmasına yardıma olmak­tadır. Felsefeyle ilgilendiğini, buna karşılık, “filozoflarla pek geçinemediği”ni söyleyen Mustafa Kemal, maddeci, idealist, ahlâkçı yaklaşımların birbirleri­nin tezlerini çürütebildiklerini, buna karşılık, gerçekliği anlama konusunda yetersiz kaldıklarını vurgulamıştır. Bu nedenle, her olayı, “kendi kanunları” içinde, ama “evren” ve “insan”ı gözden kaçırmadan ele almanın anlamlı olduğunu dile getirmiştir.^[132] Bu yaklaşım, Büchner’in “yaşam-felsefe” ilişkisi konusunda zikrettiğimiz görüşünün tekrarı niteliğindedir.

Bu etkileşim değerlendirildiğinde, Mustafa Kemal’in Büchner’i, onun düşüncelerini yaymaya çalışan Osmanlı entelektüellerinden daha iyi anladı­ğı, on dokuzuncu asır bilimciliğinin ana mesajını, onun üzerine Türkçe ki­taplar yazanlardan daha iyi kavradığı yorumu yapılabilir. Söz konusu literati, böylesi kaba maddecilik ve bilimciliğin kendiliğinden “yeni ahlâk” oluştur­masına, toplumsal sorunları çözmesine kuşku ile yaklaşarak, onu felsefi me­sajı olan kuramlarla bağdaştırmaya çalışmışlardır.

Beşir Fu’ad pozitivizmin, Baha Tevfik “Haeckel Monizmi”nin, Abdullah Cevdet ise Jean-Marie Guyau’nun bireyleri felsefi anlamda dindar yapacak ahlâkçılığının bu işlevi göreceğini varsayarak, katı bilimciliği böylesi kuram­larla telife gayret etmişlerdir. Mustafa Kemal ise, pek çok akranı gibi, bunla­rın içinde doğru görüşler bulunabileceğini ama deneysel bilimin uzlaştırma­ya ihtiyacı olmadığını, toplum ve bireylerin onun yol göstericiliği dışında rehberlere yönelmemesi gerektiğini düşünmüştür.

Bunun, söz konusu düşünür ve fikir akımlarından haberdar olmamaktan kaynaklanmayan, bilinçli bir tercih olduğunun altı çizilmelidir. Cours de philosophie positive takımı özel kütüphanesinde bulunan kitaplar arasında­dır.^[133] Sohbederinde, “Auguste Comte”u bir zamanlar gözünde “Allah gibi” büyüttüğünü, her fikir yürütüşünde, “[p]ozitivizmi anahtar olarak” kullandı­ğını, Ahmed Rıza’nın pozitivist yorumlarından fazlasıyla etkilendiğini söyle­miştir.^[134] Cumhuriyet sonrasında verdiği bir mülâkatta yaptığı “din” yorumu, gerçekten de Catechisme positivistei okumayı o anda bitirmiş bir kişi tarafin­dan dile getirilen bir görüş izlenimini uyandırmaktadır.^[135] Pozitivizme gösterdiği alâkaya karşılık, kendi ifadesine nazaran, daha sonra, ihtilâl karşıt­lığı nedeniyle, bu kurama duyduğu inancı kaybetmiştir.^[136] Bu mesafe koyuşca. söz konusu akımın, “evren” ve toplumu açıklamada yetersiz kalacağı dü­şüncesinin de rol oynadığı anlaşılmaktadır.

Benzer şekilde, Haeckel okumaları yapan bir kişinin, Monizm ve Panteizm tartışmalarından habersiz olması mümkün değildir.^[137] Ortaya koyacağı, “Na- tür insanları türetti, onları, kendine taptırdı da” tezi,^[138] natüralizme ilgi du­yan, ancak, onu bilimci ve evrimci çerçevede analiz eden bir kişinin değer­lendirmesidir.^[139] Yukarıda zikredilen mülakatta da Emil Ludwig’in dile ge­tirdiği, Geothe’nin Spinoza’dan mülhem, “tüm fânilerin içinde yaşadığı, ölümsüz” Gott-Natur kavramına atıf yapan Panteist yorumuna, “Tanrının yalnızca insan toplumunun zirvesi/fikri (Gott İst nur die Spitze der mensch- lichen Gesellschaft)” olduğu şeklinde aktarılan cevabını vermiştir.^[140]

Bu, şüphesiz, Büchner in Madde ve Kuvvet”de Feuerbach’a dayanarak ileri sürdüğü “medeni” ve “vahşi” toplulukların tanrılarının farklı olduğu, son tahlilde, tanrının insanın yüceleşmiş benliğini yansıttığı savlarıyla uyum için­de olan bir değerlendirmedir.^[141] Bunun da gösterdiği gibi, Mustafa Kemal, “madde”ye canlılık atfeden hylozoist (özdekçi) ve vitalist (dirimsele!) görüşle­rin bilimle bağdaştırılması, Goethe veya Haeckel’in tanımladığı anlamda Gott-Natur dan yola çıkılarak ulaşılacak Monist bir “vahdet-i mevcud” felse­fesinin topluma yol göstermesinin mümkün olmadığını düşünmüştür.

Çankaya’daki kütüphanesindeki eserler arasında, Haeckel ve Com- te’unkilcrin yanı sıra Jean-Marie Guyau’nun değişik çalışmalarının da bulun­ması, analizleri ölümünden uzun yıllar sonra Erken Cumhuriyet Türkiye- si’nde revaç bulan ahlâkçı düşünürün yaklaşımlarına bütünüyle duyarsız kal­madığını göstermektedir.^[142] Buna karşılık, Guyau’nun geleceğin “din yoklu- ğu”nda doğacak boşluğun nasıl doldurulacağını ele alan en önemli eserleri L ‘irrelîgion de Cavenir ve E$quisse düne morale sans obligation, ni sanction kü­tüphanesinde mevcut kitaplar arasında değildir.

Bundan hareketle, pozitivizm ve Monizm gibi, Guyau’nun Erken Cum­huriyet döneminde büyük ilgi gören “müeyyidesiz ve vecibesiz,” dogması bulunmayan, ama bireyi felsefi anlamda “dindar” yapacak yeni ahlâk fikri­nin de Mustafa Kemal’e câzip gelmediği yorumu yapılabilir. O, katıksız bir bilimci olarak, bilimin felsefî desteğe ihtiyacı olmadığını varsaymıştır.

Bu yaklaşımı, belirgin felsefî görüşlere dayanmak yerine “en hakikî mür- şid”in “bilim” olduğu, onun kendi ahlâkım yaratacağı bir toplum tasavvuru geliştirmesine neden olacaktır. Cumhuriyet kurucusunun “felsefesizlik”i, Büchner gibi bir “üstünlük” olarak gördüğü şüphesizdir. Yeni toplum yaratma projesinin, gerçekleştirmeye çalıştığı dönüşümlerin düşünsel arka planında da felsefi bir çerçeveden ziyade böylesi bir “bilimciliği” gözlemlemek mümkündür.

Mekteb-i Tıbbiye’de tesis olunarak daha sonra İttihad ve Terakki Cemi- yeti’ne dönüşen örgütlenmenin kurucusu, Jön Türk hareketinin tüm evrele­rinde rol almış olan İbrahim Temo, Atatürk’ün bu entelektüel kadronun hayâllerini gerçekleştiren “rehâkâr bir otorite” olduğunu dile getirerek, ^[143] Abdullah Cevdet, “Gazi Paşa”nm “uzun senelerden beri bütün münevverlerin ateş ve imanla beslediği emelleri tahakkuk” ettirdiğini vurgulayarak,^[144] Celâl Nuri de onun, “düşündüklerini saha-i tatbike koyabilen” ve istediğinden “â‘lâ bir inkılâb” gerçekleştiren kişiliğinin altını çizerek bu olguya parmak basmışlardır.^[145] Fakat, cumhuriyet kurucusunun “bilimci bir siyasî karar alıcı”ya indirgenmesi anlamlı değildir. Onun “bilimcilik”ten ne anladığı, bu düşünce akımının temel tezlerini nasıl yorumladığı, okuduklarının içeriği kadar önemlidir.

Bilimcilerin Garbçılığı

Dünya görüşünü şekillendiren bilimcilik, Mustafa Kemal’in bir diğer alandaki yaklaşımlarını da derinden etkilemiştir. Mustafa Kemal, bu akımı benimsemesi nedeniyle, Batılılaşmayı, böylesi bir zeminde, yaşam mücadele­sinin dayattığı bir gereklilik olarak savunan îkinci Meşrutiyet Garbçılığı’mn tezlerine ilgi duymuş, bilhassa Selânik’te edindiği tecrübeye dayanarak, “es- ki-yeni” mücadelesi olarak gördüğü modernleşmeyi daha derin ve “bilimsel” olduğunu varsaydığı bir düşünsel çerçeveye yerleştirmiştir.

Osmanlı materyalist ve bilimci hareketinin liderlerinin aynı zamanda “İkinci Meşrutiyet Garbçılığı” olarak adlandırılan düşünce akımının da önde gelen isimleri olması, konuyla ilgili araştırmaların genellikle göz ardı ettiği bir olgudur. Ziya Gökalp, 1912 yılında, “memleketimizde üç fikir cereyanı” var olduğunu ileri sürdüğü “Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak” yazı dizisinde, “modernisation” karşılığı olarak kullandığı “mu‘asırlaşma” cereya­nının Osmanlı ülkesindeki ilk çağdaş düşünce akımı olduğunu savunmuş­tur. Kendisine göre, bu öncü cereyanın köklerini III. Selim ıslâhatına kadar geri götürebilmek mümkündür.^[146]

Konuyu ele alan temel akademik çalışmalar, aynı varsayımdan hareketle, anılan akımı on sekizinci asır Osmanlı modernleşmesi ile Türkiye Cumhuriyeti arasındaki düz çizginin sondan bir evvelki aşaması olarak kavramsallaştırmış- lardır.^[147] Bu değerlendirme, ikinci Meşrutiyet “Garbçılığı”mn on sekizinci asır Fransız materyalizmi ile on dokuzuncu yüzyıl Alman bilimciliğinin sen­teziyle meydana getirilen fikrî zemine dayandığını, neredeyse bütünüyle göz ardı ederek, onu Avrupa ile bozulan askerî dengenin Osmanlı ricâli ve ente­lektüelleri karşısına koyduğu sorunlara, Batı kurum ve teknolojisi ithal ederek karşılık vermeye çalışan siyasetlerin devamı olarak görmüştür.

Buna karşılık, söz konusu hareketin bilimcilik düşünsel temeline dayan­dığını ve yeni bir ahlâk tesisi iddiasıyla ortaya çıktığını vurgulamadan, ne onun ne de bu cereyandan fazlasıyla etkilenen Erken Cumhuriyet ideolojisi­nin anlaşılabilmesi söz konusu olabilir. Diğer bir ifadeyle, ikinci Meşrutiyet Garbçılığı’nın dayandığı “vülger materyalist” ve Sosyal Darwinist fikrî arka plan, onu geleneksel Batılılaşma/modernleşme yaklaşımlarından farklılaştır- mıştır. Bu özgün akım, aslî etkisini, bilimcilik merkezli ve yeni ahlâk tesisi amaçlı bir “Batılılaşma”nın, oldukça sulandırılmış bir biçimini, ki bu, Gö- kalp’in kavramsallaştırması çerçevesinde, “Muasırlaşma/Asrîleşme” olarak adlandırılacaktır. Türkiye Cumhuriyeti resmî ideolojisinin temel dayanakla­rından biri haline getirerek gerçekleştirmiştir.^[148]

Belirttiğimiz gibi, bu fikir hareketinin önde gelen savunucuları aynı za­manda on dokuzuncu asır bilimciliğinin etkisinde kalan entelektüellerdir. Avrupa adâb-ı muaşeretinin Osmanlı/Türk toplumunca benimsenmesini hedefleyen gayretlerin başını çeken ve Türkçe en kapsamlı görgü kuralları rehberini yayımlayan Abdullah Cevdet’in Ludwig Büchner’in temel eserinin bölümlerini çeviren ilk Osmanlı fikir insanı olması;^[149] Ahmed Nebil ile be­raber Kraft und Stoff’un tamamını tercüme ederek yayımlayan Baha Tev- fik’in dergisinde bu terbiye biçiminin uygulamalarının resimler yardımıyla öğretilmeye çalışılmasının^[150] rastlantı olduğuna inanmak zordur.

Daha geriye gidecek olursak, Ahmet Midhat Efendi’nin Alafranga risâlesi ile John William Draper’in zikrettiğimiz History of the Conflict hetıueen Reli- gion and Science eserinin tercümesini aynı dönemde yayımlaması benzeri örnekler» bu alanda var olan ilginç bir bağlantıyı ortaya koymaktadır.^[151]

Bizzat Abdullah Cevdet’in, “Tekamül kanunu . . . daha iyiyi yaşatmak için iyiyi ortadan kaldırır; kuvvediyi yaşatmak için zâ‘ifî ezer; pakı yaşatmak için nâpâkı öldürür; zekiyi yaşatmak [ijçin gabiyi kahr eder; çalışkanı yaşat­mak için tenbeli ortadan süpürür . . . Avrupa bir tefevvukdur”^[152] ifadesinde dile getirildiği gibi, bu hareketin önde gelen simaları nezdinde, Avrupa âdâb-ı muaşeretinin de kabulünü içeren Batılılaşma, bir aktarma yahut taklidin öte­sinde, Sosyal Darwinizm gereği, “yaşam için savaşım” çerçevesinde icra edil­mesi zorunlu bir eylem planıdır. Nitekim, Abdullah Cevdet, Avrupa’yı yal­nızca bir “tefevvuk-i mihaniki” olarak görenlere katılmadığını belirtmiştir.^[153]

Yaşam tarzı değişiminin nihaî bir amaç olmaktan çıkarılarak araç olarak değerlendirilmesi, aslî hedefin “bilimsel” yeni ahlâk yaratılması olduğunun vurgulanması, İkinci Meşrutiyet Garbçılığı’nın ayırıcı niteliğidir. Bu konuda verilebilecek çarpıcı bir örnek, Kılıçzâde Hakkı’nın bir hikâyesinde, mahalle­li tarafindan Avrupa görgü kurallarını benimsedikleri için “Dinsizler Famil­yası” olarak adlandırılan bir ailenin fertlerinin söylemidir. Onların anladığı anlamıyla Batılılaşma, sadece Avrupa âdâb-ı muaşeretini benimsemek veya mahallelinin “pek gâvurca” bulduğu “tuvaletler” giymekle sınırlı kalma­mış,^[154] ailenin kızının ağzından “iman” edilmesi gerekenin, Büchner’in veci- zelerini andıran bir ifadeyle, “‘alâ’ik-i dünyeviyeden kesilmiş bir sahib-i kerâmetden bir şey’ beklemekden ise bi’z-zat kerîm olmağa cehd” etmek oldu­ğunun savunulmasıyla ortaya koyulduğu gibi, yeni bir ahlâk yaratılması an­lamına gelmiştir.^[155]

Dolayısıyla, dönem İslamcıları da dâhil olmak üzere, herkesin kabûl ettiği “mihaniki” bir Batılılaşma ve teknoloji aktarımı, İkinci Meşrutiyet Garbçılarının ülküsü olmaktan bir hayli uzak kalmıştır. Başka bir deyişle, bu akımın mensupları, on dokuzuncu asır sonlarında davranışları alt toplumsal tabakala­rın tepkisine yol açan dandy bireylerden farklı olarak, değişimi gündelik yaşam, görünüm ve Batı dilleri öğrenmek benzeri uygulamalarla sınırlı tutmamışlardır.

Hiç şüphe yok ki, “Dinsizler Familyasının modern kızı ile “alla Franca bey” tipinin çarpıcı örneği, Recâizâde Mahmud Ekrem’in Araba Sevdası romanının kahramanı Bihruz Bey, yaşam tarzı ve kıyafetlerindeki benzerliğe karşılık, oldukça farklı dünya görüşleri ve ahlâk anlayışları olan bireylerdir. İkinci Meşrutiyet Garbçıları daha sonra Cumhuriyet resmî söyleminin de altını çizeceği gibi yeni ahlâk tesisi fikrini de ihtiva eden Batılılaşmayı, “bilim­sel” gereklilik ve Darwinist “yaşam mücadelesi” çerçevesine yerleştirmişlerdir.

Diplomatik görevler de üstlenmiş Garbçı bir kumandanın çarpıcı ifadesi ile “1300 sene evvel çölde, çöl için yapılmış kavânin ve nizâmât ile Evropa kıt’asının en mühim noktasında icrâ-yı hükümet” edilmesi mümkün değil­dir.^[156] Celâl Nuri ise doğrudan Sosyal Darwinist bir yorum yaparak, “bin küsûr senelik ahkâm-ı dünyeviyemiz ile” çağdaş “mu‘areke-i medeniyede” “galebe çalabil”memizin hayâlden öteye geçemeyeceğini, Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye’nin, “köhnemiş” olduğu düşünülen Code Napoleoria. bile üstünlük sağlayamayacağını dile getirmiştir.^[157] Bu açıdan bakıldığında genel olarak Batılılaşma, özel olarak da medeni kanun yapılması, bir hukuk reformundan ziyade “yaşam savaşı”nın dayattığı bir zorunluluktur.

Bu yaklaşımın, İkinci Meşrutiyet Garbçıhğı’nı, geçmişteki Osmanlı Batı­lılaşma hareketlerinden farklılaştırarak özgün ve geniş ufuklu hale getirmesi­nin yanı sıra, onu, Erken Cumhuriyet ideolojisinin düşünsel arka planını oluşturacak bir akıma dönüştürdüğü ortadadır.

Mustafa Kemal’in liderliğindeki Erken Cumhuriyet Batıcılığı da İkinci Meşrutiyet Garbçılığı gibi soruna kapsayıcı bir dünya görüşü ve ahlâk projesi olarak yaklaşacaktır. Bu anlamıyla Batılılaşma, ülkeyi demir ağlarla örme, fesin yerine şapkayı geçirme, alfabeyi değiştirmenin yanı sıra topluma yeni bir ahlâkı benimsettirmeyi de içeren bir dönüşümü tasavvur etmiştir. Kılıç- zâde Hakkı’nın, Erken Cumhuriyet döneminde neredeyse harfiyen uygula­nan, ünlü Garblılaşma programı, gündelik hayata ilişkin değişimler yanında,

“Türklerin ahlâkını tashih” edecek tedbirleri gündeme getirmiş,¹⁵⁸ radikal Garbçı, diğer yazılarında da toplumun tesis edilecek “nev‘ (yeni) iman” be­nimsettirilerek dönüştürülebileceğini vurgulamıştır.^[159]

İkinci Meşrutiyet Garbçılığı, söz konusu tasavvuru nedeniyle, dinin top­lumda oynaması veya daha doğru ifadeyle, “oynamaması” gereken rolleri, te­mel sorunsallarından biri hâline getirmiştir. Ancak, bununla, klâsik Osmanlı Batılılaşma hareketleri sırasında muhafazakar tepkiler nedeniyle ortaya çıkan çatışmaları karıştırmamak gereklidir. Bu cereyanın, gelenek ve dinin egemen olduğu bir kültürün baskısı altında olduklarını düşünen önde gelen isimleri, Batılılaşmayı, “geleceğin bilimsel toplumunu tesis” benzeri bir hedefin aracı olarak görmüş ve bir ideolojiden ziyade, Mannheim’ın tanımı çerçevesinde, mevcut toplumsal düzeni değiştirecek bir “ütopya” üretmeye çalışmışlardır.

Diğer bir ifadeyle, bu hareket, geleneksel Osmanlı yenileşme girişimlerin­den farklı olarak, “Garblılaşma”ya, Batı toplumlarıyla var olan mesafenin ka­patılması ve teknoloji aktarımından ziyade, geleceğin, mevcut ile çelişen top­lumunu yaratma projesinin düşünsel arka planı olarak yaklaşmıştır. Dolayısıy­la, bu düşünce akımının önde gelen temsilcileri, basit bir taklitçilik ve transfer önermenin ötesinde, dinin marjinalleştiği, bilimin egemen olduğu, Darwinist mücadelede elenmeyecek bir toplum üzerine tasavvurlar üretmişlerdir.

Bir “ütopya” geliştirmeye gayret eden Garbçılık hareketi, temel tezlerini, İkinci Meşrutiyet ortamında on dokuzuncu asır bilimciliğinin de sözcülüğünü yapan içtihad, Hürriyet-i FikriyelSerbest Fikir/Uhuvvet-i Fikriye, Mehtab/Şebtâb, Piyano, Zekâ! Yirminci Asırda Zekâ benzeri dergiler aracılığıyla ortaya koy­muştur. Garbçı neşriyatın amiral gemisi ise Mustafa Kemal’in düzenli bi­çimde okuduğu ileri sürülen birinci mecmuadır.^[160] Abdullah Cevdet’in neş­rine 1904 yılında İsviçre’de başladığı içtihad, Jön Türk organları içinde kül­türel ve felsefi tartışmalara ağırlık veren yayın organı olmuş, Cenevre’yi taki­ben yaklaşık altı yıl Kahire’de yayımlanmış, 1911 senesinden itibaren pâyi- tahtta çıkarılmaya başlanmıştır.^[161]

Dergi, dönemin çoğu çalakalem derlenmiş çok sayıda çalışma yayımlayan entelektüellerinden Celâl Nuri ve radikal görüşler sahibi Kılıçzâde Hakkı’nın yazı kadrosuna katılımı sonrasında, kamuoyunda büyük tartışmalara neden olan makale ve yazı dizilerine yer vermiş, bilimcilikle Batılılaşmayı bağdaştı­ran, yeni bir toplum tasavvuru yaratmaya çalışmıştır.

İctihad, 1913 yılında iki bölüm halinde yayımladığı “geleceğin toplumu” projesiyle Garbçılığm temel tezlerini ortaya koymuştur. Kılıçzade Hakkı tarafindan, adlî kovuşturmadan kaçınma amacıyla bir rüya nakli şeklinde kaleme alman bu proje, Erken Cumhuriyet reformlarının taslağı niteliğinde­dir. Abdullah Cevdet de 1923 yılında, “bugün (yani on sene sonra) taze düşünceler gibi ortaya konulan feyyaz ve hayatî mu‘azzam mes’elelerin hemen hemen cümlesine bu makale”de “işaret” edildiğine ve bir “ıslâhât-ı içtimâiye ve mesâ‘î-i medeniye programı” yapıldığına dikkat çekerek, bu hususun altını çizecektir.^[162]

Fotoğrafın, Mustafa Kemal’in şapka nutku (27 Ağustos 1925) öncesinde (24 Temmuz 1925) imzalanmış ve derginin 15 Temmuz 1925 tarihli (büyük ihtimalle bir süre gecikmeyle yayımlanmıştır) 184. sayısının kapağında kullanılmış olması ilgi çekicidir.

Proje, “Bizanslıların millî serpuşu olan fesin kamilen def”’ edilmesi sonra­sında “yeni bir serpuş-i millînin kabûlü,” “birer menba‘-ı ‘atâlet ve masdâr-ı batâlet olan” tekye ve zaviyelerin “kamilen ilgası,” medreselerin kapatılmasıyla yerlerine “Collegc de Franoe” ve “Ecole Polytechnique” benzeri kurumlar tesis olunması, evliyi, türbe ziyaretlerinin yasaklanması, bu amaçla harcanan pa­raların “donanma ve müdafa‘a-i milliye” cemiyetlerinin kasalarına aktarımı, Kur’an ve hadislerin Tûrkçeye tercümesi ve camilerde hutbelerin “Türkçe ve ihtiyâc-ı ‘asra göre” iradı benzeri Erken Cumhuriyet dönüşüm ve uygulama­larını içermektedir.163

Garbçıların gelecek tasavvuru niteliğindeki program, bunların yanı sıra tek eşliliğin kabulü, genç kızların tesettüre sokulmaması, kadınların sosyal hayata katılımının sağlanması, onların kıyafetlerine yönelik dinî müdahale ve sınırlamaların sonlandırılması benzeri talepleri dile getirmiştir.164

Projede zikredilmeyen ve yeni rejimin ilk yıllarında hayata geçirilen re­formlar da Garbçılar tarafindan değişik forumlarda önerilmiştir. Örneğin, hukuk eğitimi almış olan Celâl Nuri, çalışmalarının önemli bölümünü yasal reforma ayırmış, nizamî mahkemelerin tesisine karşılık, bir medeni kanun yapılmamış olmasını eleştirerek, bu konuya öncelik verilmesi talebinde bu­lunmuştur.165Kendisine göre, medeni hukuk açısısından “irtica”’ niteliğin­deki “Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye”nin uygulanması “milleti perişan” et­miş?166 Kanunnâme-i Ticaret benzeri düzenlemelerde aktarılan metinlerin iyi tercüme edilmemesi ise devâsâ sorunları beraberinde getirmiştir?167 Radikal görüşleriyle ünlenen bir diğer Garbçı ise belediyelerde “nikâh-ı medeni” usûlünün uygulanması ile Müslümanların en önemli toplumsal ihtiyacının karşılanacağını ileri sürmüştür.168

Erken Cumhuriyetin önemli dönüşüm projelerinden olan Latin alfabesine geçiş de İkinci Meşrutiyet Garbçılığının en fazla gündeme getirdiği konular arasında yer almıştır. Örneğin, Hürriyet-i Fikriye dergisinin bu alanda değişim önerme amacıyla kaleme aldığı makaleler, söz konusu görüşün kamuoyuna sunulmasını sakıncalı bulan Ittihad ve Terakki Cemiyeti tarafından durdu­rulmuş, ama entelektüel çevrelerde ciddî tartışmalara neden olmuştur.^[169]

Kılıçzâde Hakkı, harf meselesinin, kadınların toplumdaki rolü benzeri konuların da içinde yer aldığı bir medenileşme projesinin parçası olduğunu, * Latin hurûfatıyla, kadınların açık olmasının terakkiyât-ı beşeriyeyi vücûda getirmekde harikü’l-^lâde te’siri olduğu”nu savunmuştur.^[170] Celâl Nuri ise mevcut harflerin “berbad” olduğunu, onlarla “iş görmenin” imkânsızlığını vurguladıktan sonra, Latin harflerinin “hem pek tabi’î, hem de Türkçe lisa­nının tahririne pek müsa‘id,” bu alfabenin kabûlüne yönelik itirazların, “münakaşasına bile tenezzül” edilmeyecek derecede “‘adî” olduğunu söyle­miştir. Latin harflerine geçiş konusunda ciddî bir “inkılâba kudretyâb olabi­lir isek” avamın hızla okuryazar hale gelmesi sağlanabilecek ve milletin dü­şünsel seviyesi bir kademe daha yükselecektir.^[171]

Mustafa Kemal’in Batılılaşma yolunda ileri süreceği tezler ve geliştireceği siyasetler ile ikinci Meşrutiyet Garbçılarının çalışmalarında dile getirilen görüşler arasındaki benzerlikler çarpıcıdır. Bunlar sadece Latin harflerinin kabûlü, fesin yasaklanması, medreselerin kapatılması benzeri alanlarda değil, daha düşük önemi hâiz olduğu düşünülebilecek konularda da görülebilir. Örneğin, heykel yapımının îslâmiyete aykırı olmadığı yolunda bir konuş­mada dile getirdiği tezler, İctihad dergisinde yayımlanmış bir makalede ileri sürülen fikirlerle paralellikler göstermektedir.^[172]

Özel kütüphanesinde Abdullah Cevdet, Celâl Nuri, Kılıçzâde Hakkı benzeri Garbçıların çok sayıda telif ve tercüme eserinin bulunması da var olan bir etkileşimi ortaya koymaktadır.^[173] Kendisinin Türkçü fikirleri ile Türk dergisinin neşriyatı arasındaki uyumu ele alırken vurgulamaya çalıştı­ğımız gibi,^[174] bu konuda önemli olan, toptancı bir benimseme ve tekrardan ziyade, söz konusu düşüncelerin entelektüel tartışmanın gündeminde bu­lunması ve Mustafa Kemal tarafından yakından izlenmesidir.

Onun, çeşitli alanlarda, cumhuriyet öncesinde önerdiği değişim ve re­formlar da Garbçıların tezleri ile benzerlikler göstermektedir. Kendisinin bu fikirleri geliştirirken mevcut entelektüel tartışmadan etkilendiği şüphesizdir. Bir örnek vermek gerekirse, kadının toplumsal hayattaki rolü ve “tesettür” bu münakaşaların merkezinde yer almış, Garbçı ve Islâmcı toplumsal proje­ler “kadının örtünmesi” üzerinden çatışmıştır.

Garbçı hareketin liderlerinden Abdullah Cevdet’in “validemizi, hemşi­remizi, kızımızı, zevcemizi bir çuvala koyub ağzını bağlamak ve onları hay- vanlaşdırmak” olarak tanımladığı “tesettür”ün, modern hayat ile uyumsuz­luğunu vurgulayarak, kaldırılmasını önermesi,^[175] örtünmenin dinî mahiyeti­ne vurgu yapan Islâmcı düşünürler ile ulemânın sert eleştirilerine neden olmuştur.^[176] Tartışmanın tarafları, son tahlilde, farklı kaynaklara dayanan ve bağdaştırılması mümkün olmayan “medeniyet” tasavvurları dile getirdikleri­ni düşünmüşlerdir. Ulemâ konuyu âyât, ehâdis ve fıkhı yorumlar çerçeve­sinde değerlendirirken; Garbçılar, kadının nasıl serbestleştirileceği yolunda Büchner ve Charles Letourneau’nun yaklaşımlarına uygun hareketin anlamlı olacağını iddia etmişlerdir.^[177]

İlerleyen yıllarda “tesettürün refi’nin tüm toplumsal sorunları bertaraf edeceğini savunan Kılıçzâde Hakkı^[178] ve kadınların örtünmesinin “ibtidâ’î devirlere” ait ve modernliğe aykırı olduğunu ileri süren Selâhaddin Âsim^[179] ile “Emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i ani’l-münker men‘ olunmadıkça, ‘ilm-i şerfat erbabı bulundukça . . . kadınlar ile tadı tadı sohbet edilemeyeceği”ni ileri süren ulemâ, tartışmayı ortak noktaya ulaşamayacak çizgilerde sürdürmüşlerdir.^[180]

Mustafa Kemal’in kadının toplumsal yeri ve rolü hakkında değişik fo­rumlarda ileri sürdüğü düşünceler, îslâmiyeti kabûl öncesinin “açık alınlı” eski Türk kadınlarının daha yüksek bir kültürün ürünü olduğunu vurgula­ması,^[181] Erzurum Kongresi sonrasında fes ve tesettürün kaldırılması konu­sunda Mazhar Müfit’e yazdırdığı not,^[182] İkinci Meşrutiyet entelektüel tar­tışması çerçevesinde incelenmelidir. Bunların, bu bağlamdan çıkarılarak gündemde olmayan, kimsenin aklına gelmeyen ve dile getirmeye cesaret edemeyeceği avant-garde görüşlere dönüştürülmesi, değerlendirilmelerini de zorlaştırır.

Cumhuriyet kurucusunun bu tartışmada, ilhamını Garbçı yaklaşımlar­dan alan görüşler ortaya koyduğu görülmektedir. Örneğin, tesettürün, “bu­günkü, zemin-i medeniyette” anlamının kalmadığını vurgulaması, kadınla­rın “açıl”masını, dimağlarının “ulûm ve fünûn” ile süslenmesinin uygun olacağım savunması, Garbçı medeniyet tasavvurunu paylaştığını göstermek­tedir.^[183] Tesettürün kaldırılmasını “hayat-ı ictimaiyemizin ıslahı” bağlamın­da tartışması^[184] ise Garbçıların böylesi bir değişimin toplumsal sorunların çözümünde anahtar rol oynayabileceği düşüncesine uygundur.^[185]

Mustafâ Kemal de tesettürün ilgası, fesin yerine şapkanın geçirilmesi, Batı kaynaklı medeni kanun yapılması, Latin harflerinin kabûlü benzeri konulara moda, kadın hakları ve feminizm, hukukî bağlam, kültür araçları benzeri ek­senlerde değil, bilimsel gereklilik ve Sosyal Darwinist anlamda “yaşam müca­delesi” nin gerekli kıldığı değişimler olarak yaklaşmıştır. Jön Türk akranları, Türk’ün, “Darvin’in bir felsefe-i dehânümâsına muvafık olarak . . . ‘asker doğmak”tan başka çaresinin bulunmadığını ileri sürmüşlerdir.^[186] Mustafâ Kemal, aynı analizin topluma uygulanarak Türk’ün “medenileştirilmesi”nin zorunlu olduğunu düşünmüştür. Bu, bir tercih yahut zevk meselesi değil, kaçınılması mümkün olmayan bir gerekliliktir.

Örneğin, fese karşı gençlik yıllarından itibaren takındığı tutum, bu baş örtme aracına Avrupa’da gösterilen aşağılayıcı tavra yönelik tepki olarak değer­lendirilmiştir.^[187] Şüphesiz, şahsî tecrübeleri, bu alandaki yaklaşımının şekillen­mesinde etkili olmuştur. Ancak, onun gözünde “fes,” bunların ötesinde, acıma­sız, sadece güçlünün ayakta kalabileceği uluslararası yaşam savaşında Türklü­ğün zayıf düşmesine neden olduğu için terkedilmesi zarurî olan bir semboldür.

Mustafa Kemal, Sosyal Darvinist bir analizle medeniyet yolunda yürü­mek ve muvaffak olmanın “şart-ı hayat” olduğunu vurguladıktan sonra, bu yol üzerinde “ileri değil, geriye bakmak cehl ü gafletinde” bulunanların “medeniyet-i ‘umumiyenin hurûşân seyli altında boğulmaya mahkûm”olduğunu savunmuştur.¹⁸⁸ Kıyafet alanında “muasırlaşma” olarak kavram- sallaştırdığı Batılılaşmayı önerirken de buna muhalefeti, “medeniyetin coş­kun seyli karşusunda mukavemet”e benzetmiş, “gafil ve itaatsizler hakkında çok bî-eman,” olduğunu vurguladığı bu medenileşmeye karşıtlıktan sakınıl- masını tavsiye etmiştir.¹⁸⁹ İfadeleri, Abdullah Cevdet’in yıllar önce İctihad’da dile getirdiği “Medeniyet-i hâzıra bir seyl-i hurûşândır ki , önüne gelen her mevani’i bâ-kemâl-i şiddet zîr ü zeber eder. Ahali-i Müslime bu seylâbe-i medeniyete mukavemetden ihtirâz etmelidir” tezini, aynı metaforları kulla­narak tekrarlamaktadır.^[190]

Meclis kürsüsünde dile getirdiği gibi, “zaif olan kavi olanın mutlaka mahkûmu” olmaktadır.^[191] Ünaydın’ın; onun için, “kuvvet ve aciz [acz] diye iki gerçek vardı. Milletine . . . bunlardan sadece kuvveti yaraştırırdı” gözle­mi, bu yaklaşımını teyit etmektedir.^[192] Bir konuşmasında da konu üzerine görüşünü, “[H]ayat mücadeleden ‘ibaretdir. Bundan dolayı hayatda yalnız iki şey’ vardır. Galib olmak, mağlub olmak! Size, Türk gençliğine terk ve tevdi* erdiğimiz vedi‘a-i vicdaniye yalnız ve dâ’ima galib olmakdır” sözleriyle özetleyecek,^[193] NutuKta bunun önemini vurgulayacaktır.^[194] Hoşlanmadığı fes gibi, zevkle dinlediği Türk musikisini de bu nedenle yasaklayacaktır.

Siyaseti yönetmeye başladığında uygulamaya koyacağı içselleştirilmiş Or­yantalizm temelli Batılılaşma programına da son tahlilde böyle yaklaşacaktır. Bu açıdan değerlendirildiğinde, tesettürü kaldırarak ve kadınlara serbestlik tanıyarak toplumsal değişim yaratılabileceğini ileri sürdüğü günlerde, Türk­çü tezleri nedeniyle takdir ettiği Millî Şair Mehmed Emin’in dönemin en çarpıcı Sosyal Darvinist manzûmelerinden biri olarak nitelendirilebilecek “Yaşamak Kavgası” şiirinin bölümlerini, koruması altına aldığı yetim çocuk­lara ezberlettirmesinin tesadüf eseri olmadığı neticesine varılabilir.195

Mustafa Kemal, cumhuriyet Öncesinde, Batılılaşma temelli dönüşümlerin seçkinler tarafindan ve “Coup/darbe” şeklinde yukarıdan aşağıya yapılabile­ceğini ifade etmiştir.196 İktidarı ele aldığında bu yaklaşımına büyük çapta sadık kalacak; fesin kaldırılması, Latin harflerine geçiş, medreseler ile tekye ve zaviyelerin kapatılması, Medeni Kanun’un kabulü benzeri konularda cezri, taviz vermeyen ve hızlı değişimi öngören kararlar alacaktır. Benzer radi­kallikte bir dönüşümü düşlediği tesettür konusunda istisnaî şekilde orta yol bulmaya çalışması dikkat çekicidir.197 Bunun nedeni ise ileride değineceğimiz gibi^[198] içtenlikle arzuladığı böylesi bir değişimin ciddî toplumsal tepki doğurma potansiyeline sahip olması nedeniyle siyasî risk taşıdığını düşünmesidir.

Garbçı bir dönüşüm programı şekillendirmenin tek sorunu, marjinal ol­duğu düşünülen görüşleri benimsemek ve onları savunurken şiddetli top­lumsal tepkilerle karşılaşmak olmamıştır. Bu alanda yaşanan temel zorluk­lardan biri, Garbçı tezlerin, Mustafa Kemal’in de benimsediği Türkçülük ile bağdaştmlmasında yatmıştır. “Batılılaşma,” son tahlilde, Türkleri “Öte- ki”leştiren bir dünyanın yaşam tarzı, kültürel değerleri ve hukuk sisteminin sahiplenilmesin! ve bu çerçevede radikal bir aidiyet değişimini önermiştir. Dolayısıyla, asırlardır Batı’nın “Öteki’si olmuş, onunla fazlasıyla sorunlu bir ilişki yaşamış bir toplum için “Batılılaşma,” teknoloji ithali düzeyinde tutu- lamadığı sürece, kapsamlı bir zihniyet değişimini beraberinde getirmiştir.

Mustafa Kemal’in “Batı” ile Selânik’teki gençlik yıllarından itibaren geliş­tirdiği “aşk-nefret” ilişkisi de değişimin bu boyutundan kaynaklanmıştır.

Avrupa emperyalizminin mağduru olduğunu düşünen, onun, Trablusgarb benzeri Osmanlı topraklarına el koyduğunu, Balkan Savaşı’nda Hıristiyan taassubuyla Türkleri Rumeli’den çıkardığını ileri süren bir toplumda, bu güçlüğün derecesi artmıştır.

Mustafa Kemal bizzat katıldığı Trablusgarb Harbi ile ata toprağı olarak kutsadığı Rumeli’nin kaybına “Batı”nın önyargılı siyasederinin neden oldu­ğuna inanmıştır, istiklâl Harbi’nin de bu tarihî sürecin son halkası olduğunu varsaymıştır. Garbçıların, Balkan Harpleri akabinde, böylesi bir “Batı” ile “çatışma” yahut “onun öğrencisi” olma gibi iki zıt yaklaşım arasında kalmaları Garbçılık hareketi içinde temel bir bölünmeye neden olmuştur.

Rumeli’nin yitirilmesi sonrasında Batı’ya yönelik duyguların “nefret” bö­lümünü ön plana çıkaran Celâl Nuri, “husûmet” temelli bir siyaset izlenmesi çağrısı yapmıştır. Ona göre, Lord Byron’ın isyancı Rumlara katılmasından Balkan Harpleri’ne ulaşan süreç, Batı’nın gerçek yüzünü ortaya koymuştur. Türklerin, bu gerçekle yüzleşmesi ve mağduriyetlerini unutmaması gereklidir. Bu, şüphesiz, Garblılaşma alanında belirli sınırlamaları gerekli kılacaktır.¹⁹⁹

Celâl Nuri, “Şime-i Husumet,” Ictihad 88 (9 Kânûn-i sânî 1329 [22 Kânûn-i sânl 1914]): 1949-51.

Buna cevap veren Abdullah Cevdet ise “Avrupa’nın çalışkan ve şükür- güzâr bir şakirdi” haline gelmenin tek yol olduğunu, Batı ile ilişkinin “kavi ile zâ’if, ‘âlim ile cahil, zengin ile fakir” arasmdakini andırdığını, “bir ikinci me­deniyet” bulunmadığını belirtmiştir. Medeniyet, “Avrupa medeniyetedir, onu “gülüyle, dikeniyle” benimsemek gerekmektedir.^[200] Bu uygarlığa dâhil olabil­mek için zorunlu olan Garblılaşmaya muhalefet, onun kısmen yapılabileceğini düşünmek, “bal kabağı”nın “Krupp güllesiyle” çarpışma davasına benzetilebi­lir. Bu bir hayâl olarak câziptir; ama gerçek hayatta maddî karşılığı yoktur.^[201] Bir üst düzey bürokratın, “Ya Garblılaşırız; ya Mahv Oluruz!” yorumunun da ortaya koyduğu gibi, bu alanda Sosyal Darvvinist terimlerle dile getirilen bir mecburiyet bulunduğu varsayılmaktadır.^[202]

Kısmî-Tam Garbçılık çatışması olarak adlandırılan bu bölünme, Birinci Dünya Harbi öncesinde entelektüel tartışma içinde kendisine önemli bir yer bulmuş; tarafları karşıtlarına Türklüğe düşman yahut “Asyaî kafalı” olmak benzeri suçlamalar yöneltmişlerdir.^[203]

Bu münakaşanın yansıttığı gerginlik, yeni siyasetler oluştururken Batı ile “aşk-nefret” ilişkisi sürdüren, zihniyet olarak “âdeta şark sözünden tiksinecek kadar” Garbçı olurken, “xenophobe” denebilecek ölçüde “Frenklikten uzak” duran,^[204] Türkçü Mustafa Kemal’in fikrî arka planında da görülecektir. Emin Bülend (Serdaroğlu)’nun, Celâl Nuri’nin tezini özetleyen, “Garbın cebîn-i zalimi afv etmedim seni/Türk’üm ve düşmanım sana kalsam da bir kişi!” dizelerini ezberlemesi ve şiâr olarak kabûlünü arzu etmesinin,^[205] Ali

Canib (Yöntem)’in, “Cenk Türküsü” şiirindeki, “Medeniyet deme duymaz o sağır/Taş üstünde taş bırakma durma kır/Kafalarla düz yol olsun her ba- yır/Attilanın oğlusun sen unutma/Kalbindeki intikamı uyutma” ifadesini, okumalar yaparken kitapların boş sahifelerine yazmasının^[206] ortaya koyduğu gibi, Batı’ya yönelik duygularında “aşk” kadar “nefret” de öne çıkabilmiştir.

Bu çerçevede, meclis kürsüsünde “bütün Garb ‘âlemi”nin “mevcudiyeti­mize tasallut” ettiğini söyleyecek,^[207] cumhuriyetin kuruluşundan önce verdi­ği bir mülâkatta Avrupa’da Türklere yönelik “kin ve husumet”e dikkat çeke­rek, “Batının “harâbiyetimizi” hızlandırmak için “ne yapmak lâzımsa yap- dığı”nı vurgulayacak ve bu zihniyetle “mücadele” ettiğini dile getirecektir.^[208] İleride yapacağı tarih okumaları da “bütün Avrupa”nın Türklere karşı sa­vaşmasına, Haçlı Seferleri’nden beri değişmeyen bir olgu olarak yaklaşmasını güçlendirecektir.^[209]

Buna karşılık, Batılılaşma temelli siyasetler şekillendirirken, Celâl Nu­ri’nin önerdiği türde sınırlamalar yapılmasına karşı çıkacak, Ziya Gökalp’in geliştirdiği kavramsallaştırmalar olan “medeni” ve “siyasî” “Garb”ın ayrılma­sına yönelecektir.^[210] Bu şekilde olumsuz “siyasî” yönlerinden arındırılan “tekil” medeniyeti sahiplenme tasavvurunu ise bunun “Avrupa uygarlığı” olduğu, dolayısı ile Abdullah Cevdet’in önerdiği gibi “gülü ve dikeni” ile benimsenmesinden başka çare bulunmadığı tezi üzerine inşa edecektir.

Mustafa Kemal ilerleyen yıllarda Türkçü ve Garbçı görüşleri bağdaştırmaya çalışan pek çok entelektüel gibi kendisini de zorlayan söz konusu “aşk-nefret” ilişkisine ilginç bir çözüm bulacak, “tekil” medeniyetin kurucu ve yayıcılarının proto-Türkler olduğunu savunan “Türk Tarih Tezi” bu kutuplaşmayı, en azından kuramsal düzeyde, gereksiz kılabilecektir.

Genel bir değerlendirme yapıldığında, İkinci Meşrutiyet Garbçılığmın, Erken Cumhuriyet dönüşüm programının altyapısını hazırladığını söylemek anlamlı olur. Ancak, bu değerlendirme dile getirilirken, “entelektüel kuram” ile “siyasî program” ve “ütopya” ile “siyasa” arasındaki farklılıkların göz ardı edilmemesi zorunludur.

1908 sonrasında, toplumun çoğunluğu tarafından entelektüel fantezi ola­rak gprülen, karşıtlarının “îctihad’ın hezeyanları” şeklinde yaftaladığı Garbçı projeler, Mustafa Kemal’in elinde radikal bir siyasî program şeklini alacaktır. Bu süreçte, Garbçı düşünürlerin tasavvur geliştirme faaliyeti siyasallaşacak, dergi sahifelerindeki görüşler kanun metinleri ve siyasalara dönüşerek farklı boyuta taşınacaktır.

Cumhuriyet kurucusunun sahip olacağı karizma ve göstereceği siyasî ka­rarlılık, içinden çıktığı gerçeklikle çelişen bir ütopyanın siyasete dönüştü­rülmesini mümkün kılacaktır. Mannheim, “ütopya”yı kavramsallaştırırken, Thomas More’un ünlü eserinde dile getirilen “kurgusal ideallik” veya gün­lük kullanımdaki “hayâli arzular” anlamıyla çelişen bir tanım yaparak, tam tersine, “ideoloji”nin “gerçekleştirilemez” olduğunu vurgulamıştır. Ütopya ise toplumdaki egemen tabakaların yargılarına karşılık, değişik örneklerin de ispadadığı gibi, “hayata geçirilebilecek” bir ümidi dile getirmektedir.

Bu açıdan bakıldığında, Cumhuriyet Batılılaşması, gelenek tarafından kuşatddıklarını düşünen İkinci Meşrutiyet Garbçılarının soyut tasavvuruna maddesel bir biçim vermiştir. Bu ütopya, Mustafa Kemal’in düşünsel ürünü değildir. Ancak, onu, bu projeyi sahiplenen eğitimli sınıf mensubu bir bireye indirgemek hatalı olur. Buna ilâveten, söz konusu ütopyanın gerçekleşmesi­ne doğal, kaçınılmaz bir gelişme olarak yaklaşmak, bu alanda liderliğinin oynadığı belirleyici rolü göz ardı etmek de anlamlı değildir.

Mustafa Kemal, anılan tahayyülü siyasî bir programa dönüştürerek ente­lektüel tezleri ete kemiğe büründürürken, mevcut malzemeyi kendi yorum­ları çerçevesinde şekillendirmiş, ekleme ve çıkarmalar yapmış, nihaî karar verici rolünü üstlenerek değişimin doz ve hızını ayarlamıştır.

Bir ütopyanın ana hatları ve temel tezlerini ortaya koyan İkinci Meşrutiyet Garbçılığı, Atatürk’ün hayata geçireceği Erken Cumhuriyet dönüşüm prog­ramının altyapısı ile düşünsel arka planını hazırlamıştır. Bu akımın önde gelen entelektüelleri. Erken Cumhuriyet dönemi siyasî hayatında da önemli roller üstlenecek, yeni siyasetlerin yapımına değişik yollarla katılacaklardır.

Mekke Emiri Hüseyin ibn Ali el-Haşimî, 1916 yılında “Arap İsyanı”nın nedenlerini maddeler halinde sıralayan bir beyannâme neşrettiğinde, İctihad dergisinin yayınlarını bunlar arasında göstermiştir.^[211] Garbçılığın, bilimcilik­le Batılılaşmayı bağdaştıran yaklaşımları, pek çoğu bu görüşlere karşı olma­yan îctihad ve Terakki liderlerini, hakkında açılan çok sayıda dava nedeniyle değişik adlar altında yayımlanan İçtihadı kapatmaya, Abdullah Cevdet’i yazı yazmama konusunda uyarmaya, Kılıçzâde Hakkı’yı da re’sen emekliye sev- ketmeye zorlamıştır.^[212]

Cumhuriyet döneminde ise devlet desteği alan içtihadın yıldızı parlamış,^[213] Kütübhane-i İctihad’ın evvelce yayımlanamayan eserleri basılabilmiş, Kılıçzâde Hakkı, “Ulu Rehber Gazi Paşa Hazretleri’nin işaretlerinden ilham alarak” TBMM’ye katılmış,^[214] Celâl Nuri, son Osmanlı meb‘usanında başladığı mil­letvekilliğini 1935 yılına kadar Ankara’da sürdürmüş, Mustafa Kemal’e değişik entelektüel tartışmalar üzerine fikirler sunmuş,^[215] cumhuriyet rejimine geçiş ve hilafetin kaldırılması kararlarının entelektüel altyapısının oluşturulmasında önemli rol oynamış, 1924 Teşkilât-ı Esasiye Kanunu tasarısını hazırlayan ko­misyonun mazbata muharrirliğini yapmıştır. Mustafa Kemal, Abdullah Cev­det’i “Ma‘mûretüT‘Azîz meb^cusluğu”na getirmeyi düşünmüşse de muhafa­zakar basının eleştiri kampanyası sonrasında fikrini değiştirmiştir.^[216]

Entelektüel ve siyasî alandaki etkinliklerine karşılık, ikinci Meşrutiyet Garbçıları’nın yeni rejimin ideolojisi üzerindeki aslî etkisi 1922 öncesinde yarattıkları ütopya aracılığı ile gerçekleşmiştir. Onu son şeklini vererek, siya­sete dönüştüren Mustafa Kemal olmuş, bu süreçte, kendi yorumları dışında­ki yaklaşımlardan, bunlar eski Garbçılardan da gelse, oldukça sınırlı biçimde etkilenmiştir. Reisicumhur ile dört saat süren bir görüşme yapan Abdullah Cevdet, yıllar önce önerdiği değişimlerin hayata geçirilmesi ve liderin iltifat­larından duyduğu mutluluğu dile getirirken, muhatabının, “başkalarının gözleriyle görmeyi» başkalarının kulaklarıyla işitmeyi kabûl etmeyen bir şah­siyet” olduğunu vurgulamaktan geri kalmamıştır.^[217]

Mustafâ Kemal’in Jön Türklük serüveni, onu, basit bir rejim muhalifi olmanın ötesine taşıyarak, geleceğin toplumunun nasıl şekillenmesi gerekti­ğini deneysel bilime dayanarak açıklama iddiasındaki bir düşünsel çerçeve­nin savunucusu haline getirmiştir. Bunun merkezinde on dokuzuncu asır bilimciliği yer almıştır. Ana akım Jön Türklük, bu popüler akımın tezlerini, pozitivizmden Sosyal Darwinizme, Fransız felsefi materyalizminden, fizikî antropoloji ve frenoloji destekli seçkincilik kuramlarına ulaşan bir yelpaze­deki düşüncelerle takviye etmiş, bunun sonucunda, eklektik ve mekanik bir dünya görüşü şekillenmiştir.

Yeni Türkiye’nin mimarı da pek çok akranı gibi gelecek tasavvurunu, bu “Weltanschauung”a dayanarak, ancak, popülerleştirilmiş yaklaşımları daha da basideştirerek ve felsefi aidiyeti reddederek geliştirmiş ve tüm gayretiyle bunu hayata geçirmeye çalışmıştır. Geleneksel anlamda felsefenin devre dışı bırakılacağı yeni toplumda tek yol gösterici bilim olacaktır. Onun bu temel­deki değerlendirmeleri, popüler bilimciliğin basit mesajlarının yüksek felsefe haline getirilerek diğer örneklere üstünlük sağladığının varsayıldığı bir top­lum tahayyülü yaratılması neticesini doğuracaktır.

Bu dünya görüşünü benimseme, Mustafa Kemal’in “din”in bilimle açık­lanmasının gerekli olduğunu düşünmesine neden olmuştur. Bu ise dinin metafizik temelli tezlerinin, “din-bilim” çatışması bağlamında değerlendirile­rek reddedilmesini zorunlu kılacaktır. Tasavvur ettiği ideal toplumda “din” ancak böylesi yaklaşımlarından arındırılarak varlığını sürdürebilecek, kültü­rel ve felsefi içeriğinden kitleleri dönüştürme, çağdaşlaştırma alanında yarar­lanılabilecektir. İlerleyişi durdurulamayan bilim, diğer konularda olduğu gibi dinin de geleceğin toplumundaki nihaî yerini tayin edecektir. Bu açıdan bakıldığında, Hayes’in ifadesini ödünç alacak olursak, Mustafa Kemal, küre­sel ölçekli bir “materyalizm nesli”nin üyelerinden birisidir.^[218]

Popüler materyalizme dayanan bilimcilik, onun “din-bilim” ilişkisine bakı­şını şekillendirmesinin yanı sıra Batılılaşma temelli modernleşme ve dönüşüm arzulayan, bunun Sosyal Darwinist bir gereklilik olduğunu ileri süren Osmanlı Garbçılığı’nın tezlerini benimsemesine neden olmuştur. Bu ise gençlik yılla­rında taraf olduğu “eski-yeni” çatışmasına, yaşam mücadelesinin kaçınılmaz kıldığı bir zorunluluk olarak yaklaşması neticesini doğuracaktır. Bunun, Erken Cumhuriyet inkılâplarının taviz vermeyen, radikal karakterinin düşünsel arka planını oluşturduğu şüphesizdir.

Şükrü Hanioğlu – Atatürk,Entelektüel Biyografi,119-175

Dipnotlar:

^[1] Meclis-i Mebusan, 1293=1877\ 2, der. Hakkı Tarık Us (İstanbul: Vakit Kütüphanesi, 1954), 407.

^[2] Rejim konusunda sultanın görüşlerini kamuoyuna aktaran Ahmed Midhat EfendTnin makalesi bu vurguyu yapmaktadır. Bkz. “İstibdad,” Tercüman-ı Hakikat, 3 Temmuz 1878. Dış çevrelere aynı mesaj, Ahmed Midhat Efendi’nin yakın temasta olduğu yabana bir gazeteci aracılığı ile verilecektir. Bkz. [Sidney] Whitman, “Abdul Hamid: An Autocrat not a Despot,” The New York Herald (Paris), 17 Ağustos 1896.

^[3] “Hürriyet-i Kanuniye,” Tercüman-ı Hakikat, 4 Temmuz 1878. Bu kavramsallaştırmanın, çizdiği alanın farklılığına karşılık, özünde, Recep Peker’in örgütlü otoriterliğe geçiş sonrasında geliştirdiği, “disiplinli hürriyet” kavramsallaştırmasıyla ilginç benzerlikler gösterdiği vurgulanmalıdır. Bkz. Recep, “Disiplinli Hürriyet,” Hakimiyeti Milliye, 26 Nisan 1933.

^[4] “Hürriyet-i Kanuniye,” Tercüman-ı Hakikat, 4 Temmuz 1878.

5.Ahmed Rıza idaresinde 1895 ilâ 1908 yılları arasında Paris’te yayımlanan Mechveret Supplement Français. Aym entelektüel, cemiyetin Türkçe resmî organı Meşveret dergisini de pozitivist takvimle fakat Âl-i İmrân sûresinin 159. âyetindeki, “Ve şavirhum fi’l emr ([Yapacağın] işlerde onlara da danış)” hükmünü kelâm-ı kibâr olarak kullanarak neşretmiştir.

6.Köprülülü Şeyh Ali Efendizâde Hoca Muhyiddin Efendi başkanlığındaki ulemâ heyeti tarafından 1896 ilâ 1899 seneleri arasında Kahire’de neşrolunan Kanun-i Esasi mecmuası.

7.Bu ifadedeki “Alman” vurgusu, söz konusu akımın önde gelen düşünürlerinin etnik köken ve vatandaşlık bağlarına atıf yapmamaktadır, örneğin, Jacob Moleschott, Hollanda’da doğmuş, Heidelberg Üniversitesi’nde eğitim görmüş, Leopoldina üyeliği yapmış ve daha sonra Italyan vatandaşlığına geçerek bu ülkede senatör olmuştur.

^[8] Bu hareket hakkında ayrıntılı bilgi İçin bkz. Frederic Gregory, Scientific Materialism in Nineteenth Century Gennany (Dordrecht: D. Reidel, 1977), passim; Dieter Wittich, Vbgt, Moleschott, Büchner; Schriften zum kleinbürgerlichen Materialismus in Deutschland, 1-2 (Berlin: Akademie-Verlag, 1971)> passim.

⁹ “Profesör Ludwig Büchner,” Servet-i Fünûn 45/1155 (11 Temmuz 1329 [24 Temmuz 1913]): 252. Burada, Büchner’e yönelik ilginin yüksek öğrenim talebeleri ve genç bürokratlar ile sınırlı olmadığı vurgulanmalıdır, örneğin, Rıza Tevfik (Bölükbaşı), kendisini “materyalist” ve “Darwin tarafdarı” olma töhmetiyle sorgulayan Zabtiye Nâzın Hüseyin Nâzım Paşa’nm da “Madde ve Kuwet”i defalarca okuyan bir Büchner hayranı olduğunu nakletmektedir. Bkz. Rıza Tevfik, “Habshane Hâtıraları,” Bağçe 10 (23 Eylül [1]324 [6 Teşrin-i evvel 1908]): 4.

^[10] “Haeckel ve Büchner,” Hikmet 15 (15 Temmuz 1326 [28 Temmuz 1910]): 7.

^[11] Nezâret tarafından Sermed, Sami ve Safvet Beylere yazdırılarak, Büchner’in, Mustafa Kemal’in de okuduğuna işaret ettiğimiz (bkz. Infra, 136) bir kitabının çevirisinin {L’homme selon la Science) yasaklanmasını tavsiye eden, 22 Kânûn-i evvel [l]310 [3 Kânûn-i sânî 1895] tarihli değerlendirme notu, BOA-MF.MKT. 244/19 (1895).

^[12] Ludwig Büchner, Aus Natur und Wissenschaft: Studien, Kritiken und Abhandlungen, 1 (Leipzig: Th. Thomas, 1862), 312 et seq.

^[13] Büchner’in, kitabını İngilizceye tercüme eden J. Frederick Collingwood’a gönderdiği Darmstadt, 28 Ekim 1863 tarihli mektup, Louis Büchner, Force and Matter: Empirico-Philosophical Studies, Intelligibly Rendered (London: Trübner, 1864), x.

^[14] Ludwig Büchner, Kraft und Stoff öder Grundzüge der natürlichen Weltordnung, 16. baskı (Leipzig: Verlag von Theodor Thomas, 1888), 503.

^[15] Ibid., s. xxii.

^[16] Friedrich Engels, Herm Eugen Dührings Umtuâlzungder Wissenschaft (Anti-Dühringp Text, Kari Marx-Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA) 1/27 (Berlin: Dietz Verlag, 1988), 122-25.

^[17] Friedrich Engels, Dialektik der Natur, 1873-1882′, Text, MEGA» 1/26 (Berlin: Dietz Verlag, 1985), 345-47.

’18. Marx’ın, Dr. Ludwig Kugelmann’a gönderdiği Londra, 5 Aralık 1868 tarihli mektup. Kari Marx, Briefe an Kugelmann: Aus den Jahren von 1862 bis 1874 (Berlin: Vereinigung internationaler Verlags-anstalten, 1927), 58.

^[19] Friedrich Albert Lange, Geschichte des MateriaUsmus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegemvart, 2 (Leipzig: Verlag von J. Baedeker, 1898), 89. Vülger materyalizme yönelik diğer felsefî eleştiriler için bkz. Myriam Gerhard, “Die philosophische Kritik am naturwissenschaftlichen Materialismus im 19. Jahrhundert,” iç. Weltanschauung, Philosophie und Natunuissenschaft im 19. Jahrhundert, 1, Der Materialismus-Streit» der. Kurt Bayertz, Myriam Gerhard, Walter Jaeschke (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2007), 127-41.

^[20] Lange, Geschichte des Materialismus, 139.

^[21] Gregory, Scientific Materialism, 120.

^[22] Bunlara; Bulgarca, Ermenice, Romence, Yunanca gibi Osmanh İmparatorluğunda konu­şulan diller de dâhildir. Bkz. Ibid., 105, 238/n. 25.

^[23] Haeckel, Erken Cumhuriyet dönemi yayınlarında da Lamarck ve Darwin*in geliştirdiği evrim kuramını açıklığa kavuşturan bir bilim insanı olarak resmedilecektir. Bkz. “Maymun İnsanlar mı? İnsan Maymunlar mı?” Resimli Uyanış 65/1700-15 (14 Mart 1929): 232.

^[24] Haeckel’in kitaplarının satışı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Erika KrauBe, Weg zum Bestseller, Haeckels Werk im Licht der Verlegerkorrespondenz, ’ iç. Der Brief als Wissenschafishistorische QueHe, der. Erika Kraufie (Berlin: Verlag fur Wİssenschaft ımd Bildung, 2005), 145-70.

^[25] İlginç bir örnek için bkz. Franco Venturi, The Roots of Revolution\ A History of the Popülist and Socialist Movements in Nineteenth Century Russia, ter. Francis Haskell (London: Weidenfeld and Nicolson, 1964), 288-89.

^[26] [Fyodor] Dostoyevski, Cinler, ter. Ergin Altay (İstanbul: Can Yayınları, 1982), 331-32.

^[27] Bunun detaylı tahlili için bkz. Harry W. Paul, “The Debate över the Bankruptcy of Science in 1895,” French Historical Studies 5/3 (İlkbahar 1968): 299-327.

^[28] Louis Büchner, Madde ve Kuvvet, 1-3, ter. Baha Tevfik, Ahmed Nebil (İstanbul: Teceddüd-i İlmî ve Felsefî Kütübhanesi, [1911]).

^[29] Bkz. lsma‘il Ferid, Ibtâl-i Mezheb-i Maddîyûn (İzmir: Ahmed Celâdet ve Şürekâsı Matba‘ası, 1312 [1894]); Harputîzâde Hacı Mustafa, Redd ü Isbat (İstanbul: Hikmet Matba‘a-i İslâmiyesi, 1330 [1912]); Emin Feyzi, ‘Ilın ü İrade*. Maddîyûn Mezhebinin Reddini Muhtevidir (İstanbul: Necm-i İstikbâl Matba’ası, 1343 [1925]) ve İsma’il Fennî, Maddiyûn Mezhebinin îzmihlâli: Maddîyûn Mezhebiyle (Monizm) ve Felsefe-i Müsbete Mezheblerinin Kefıyât-ı Fenniye ve Muhakemât-ı Akliyye ile Redd ü Ibtâli ([İstanbul]: Orhaniye Matba‘ası, 1928). Bunların yanı sıra, seküler eğitim alan İslâmcılardan Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin, Celâl Nuri’nin Tarih-i İstikbâl eserine yazdığı tenkit içinde de Büchner reddiyesi niteliğinde bölümler mevcuttur. Bkz. Huzûr-i Akl ü Fende Maddîyûn Meslek-i Dalâleti, 1 (Darü’l-Hilâfe: Hikmet Matba‘a-i İslâmiyesi, 1332 [1914]), 33 et seq.

^[30] Burada söylenmeye çalışılan, Avrupa’da din adamlarının bilimcilik ve vülger materyalizm reddiyeleri kaleme almadığı değildir, örneğin, Mustafa Kemal’i de etkileyeceğini göreceğimiz Draper’in “opus magnum”una (bkz. Infia, 141) karşı yazılan ilk eleştirilerden biri olan L^glise et la Science (1877) Belçikalı Cizvit rahip Charles de Smedt tarafından kaleme alınmıştır.

³¹ Mustafa Kemal, bu dizeleri, 21 Ocak 1930 gecesi okuduğu bir kitabın arkasına yazmıştır. Bkz. Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 1, 391. Tevfik Fikret’in bu mısralarla sona eren “Halûk’un ‘Amentü’”sü şiiri için bkz. [Tevfik Fikret], Halûkun Defteri (İstanbul: Tanin Matbaası, 1327 [1911]), [25-27].

^[32] Atatürk’ün Not Defterleri, 10 (Ankara: ATAŞE Yayınları, 2009), 183-86. Mustafa Kemal’in okuduğu kitap, A [Elif] Fahri, Bünyamin [Benjamin] Franklin (İstanbul: Istepan Matba’ası, 1307 [1890])’dır. Franklin, Osmanlı entelektüel çevrelerinde ilgi gören bir fikir insanı olup hakkında daha önce de bir biyografi yayımlanmıştır. Bkz. Ebü’z-Ziya Tevfik, Benjamin Franklin (Kostantiniyye: Kütübhane-i Meşâhir, 1299 [1882]). Gösterilen âlâka, onun teknik ve bilimsel alandaki başarılarından ve bir Aydınlanma düşünürü olarak görülmesinden kaynaklanmıştır. Bkz. Christoph Herzog, “Aufklârung und Osmanisches Reich: Annâherung an ein historiographisches Problem,” iç. Die Aufklârung und ihre Weltwirkung, der. Wolfgang Hardtwig (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), 315.

^[33] Büchner, Aus Natur und Wissenschaft, 1,14 et seq.

^[34] Baha Tevfik, “Bizde Felsefe,” Yirminci ‘Asırda Zekâ 2 (18 Mart 1328 [31 Mart 1912]): 19.

^[35] Bkz. Anton Büchner, Die Familie Büchner: Georg Büchners Vorfahren, Eltern und Geschunster (Darmstadt: Eduard Roether Verlag, 1963), 78.

^[36] B[aha] [Tevfik]-A[hmed] [Nebil], “Louis Büchner Kimdir?” Madde ve Kuvvet, 10.

^[37] ‘Ömer Seyfeddin, “Beşeriyet ve Köpek,” Piyano 7 (20 Eylül 1326 [3 Teşrin-i evvel 1910]): 78.

^[38] M. Şükrü Hanioğlu, “Blueprints for a Future Society: Late Ottoman Materialists on Science, Religion, and Art,” iç. Late Ottoman Society: The Intellectual Legacy, der. Elizabeth özdalga (London: RoutledgeCurzon, 2005), 86-89.

^[39] Afetinan [Âfet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler (Ankara: Türkiye İş Bankası Atatürk ve Devrim Serisi, 1959), 267.

^[40] l[brahim] Edhem, “Tagaddi ve Devam-ı Hayat,” Musavver Cihan 16 (4 Kânûn-i evvel 1307 [16 Kânûn-i evvel 1891]): 123.

^[41] örneğin bkz. Ludwig Büchner, Physiologische Bilder, 2 (Leipzig: Verlag von Theodor Thomas, 1875), 300-301.

^[42] Edouard Schurd, Les grands inittâ: Esquisse de Thistoire secrtte des religions (Paris: Librairie Academique, 1912), n’û-, Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 19, 41.

^[43] “Gazi Hazretleri Muallimlere Karşı Şaheser Olan Bir Nutk îrad Eylemişlerdir,” Hâkimiyet-i Milliye, 25 Eylül 1924.

^[44] Bkz. Brusa Seyahati, der. [‘Arif Hikmet], (İstanbul: Mekteb-i İb ti da’iye Cem‘iye t i Neşriyatı, 1339 [1923]), 17.

^[45] Muallim Naci, Beşir Fu’ad, întikad: Muallim Naci Efendi ile Beşir Fu’adBey Arasında ‘Victor Hugo’ Hakkında Cereyan Eden Mükâtebedir (İstanbul: Kitaba Arakel, 1304 [1886]), 70.

^[46] *A[bdullah] Cevdet, “Herkes İçün Kimya,” Musavver Cihan 4 (11 Eylül 1307 [23 Eylül 1891]): 30-31 ilâ 34 (15 Nisan 1308 [27 Nisan 1892]): 266-68.

^[47] ‘Abdullah Cevdet, “Vezn-i Dimağ,” Maarif49 (4 Haziran 1308 [16 Haziran 1892]): 358-59.

^[48] Adanalı ‘A [Ayn]. M. “Terbiye-i ‘Akliyye,” Ma’arif? (11 Kânûn-i sânî 1311 [23 Kânûn-i sânî 1895]):! 10.

^[49] ‘A[bdullah] Cevdet, “Harput’da Buzluk yahud Bir Tabi‘î Buz Fabrikası,” Resimli Gazete 30 (3 Teşrin-i evvel 1307 [15 Teşrin-i evvel 1891]): 370-71.

^[50] Îbnû’r-Reşad Mahmud, “Tekâmül,” Ma‘arif’1 Kânûn-i evvel 1311 [19 Kânûn-i evvel 1895]): 25-28 et seq.

^[51] “Arzın Eyyâm-ı Evveliyesini Musavvir Bir Levha,” Musavver Cihan 43 (18 Temmuz 1308 [30 Temmuz 1892]): 344.

^[52] J. W. Draper, Niza‘-i ‘Um ü Din, 1-4, ter. Ahmed Midhat (İstanbul: Tercüman-ı Hakikat Matbaası, 1313 Rumî [1897]-1318 Hicrî [1900]). Ahmed Midhat, tercümeye geleceğin şeyhülislâmı Musa Kâzım Efendi’nin yardımıyla hazırladığı, “İslâm ve ‘Ulûm” başlıklı reddiyeyi de eklemiştir.

^[53] Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu: Anıtkabir ve Çankaya Bölümleri (Ankara: Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı, 1973), 41; Louis Büchner, Force et matiöre ou principes de l’ordre naturel mis â la portte de tous avec une thiorie de la morale basöe sur ces principes, ter. A[lbert] Legnard (Paris: C. Reinwald, 1884).

^[54] Felix Isnard, Spiritualisme et matörialisme (Paris: C. Reinwald, 1879), 154-55.

⁵⁵ ‘Abdullah Cevdet, Fenn-i Ruh-. Dimağ ve Ruh-Tefekkür-Vicdan-Dimağ ve Tefekkür: Krafi und StojfKitab-ı Meşhurunun Üç Mebhas-ı Tammıyla Diğer Tefahhusât-ı Fenniyeyi Hâvidir (İstanbul: Kütübhane-i letihad, 1911); Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 438-42; Atatürk un Okuduğu Kitaplar: özel İşaretleri ve Düştüğü Notlar île: Eski ve Yeni Ya*th Türkçe Kitaplar, der. Gürbüz D. Tüfekçi (Ankara: Türkiye îş Bankası Kültür Yayınları, 1983), 200-201

^[56] İsmet Bozdağ, “Atatürk’ün Fikir Kaynakları,” Halkevleri 9/99 (Ocak 1975): 17.

^[57] Jacob Moleschott, Lehre der Nahrungsmittel: Für das Volk (Erlangen: Verlag von Ferdinand Enke, 1858), 110; idem., Der Kreistauf des Lebensı Physiologische Antworten auf üebigs Chemische Briefe (Mainz: Verlag von Victor von Zabern, 1863), 397-406.

^[58] Ibid., xiii. Moleschott’un Liebig’in eleştirilerine verdiği cevaplar, Osmanlı bilimci çevrelerince tercüme edilerek yazı dizisi şeklinde yayımlanmıştır. Bkz. Maarif 32 (1 Ağustos 1312 [13 Ağustos 1896]): 501-502 et seq.

59. Ludurig Feuerbach’s sâmmtliche Werke, 10 (Leipzig: Verlag von Otto Wigand, 1866), 1-5.

^[60] Kari Vogt, Physiologische Britfe fur gebildete aller Stande, 1-2 (Giefien: J. Ricker’sche Buchhandlung, 1854), 323. Vogt bu alanda şöhret kazanan kıyaslamasını, Cabanis’in beynin bir organ olarak, mide ve bağırsakların sindirimi sağlama amacıyla çalıştıkları gibi faaliyet göstererek “düşünce” ürettiği tezinden harekede ortaya koymuştur. Bkz. P. J. G. Cabanis, Rapports du physique et du moral de l’homme, 1 (Paris: Chez Crapart, Caille et Ravier, Libraires, 1802), 151.

^[61] H. Byasson, Essai sur la relation qui existe â l’itat physiologique entre l’activitf cerebrale et la composition des urines (Paris: G. Bailli&re, 1868), bilhassa, 40 et seq.

^[62] ‘Abdullah Cevdet, Fenn-i Ruh, 29-31; Büchner, Kraft und Stoff, 267-69; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 439-40.

^[63] ‘Abdullah Cevdet, Fenn-i Ruh, 93; Büchner, Krafi und Stoff, 303-304; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 442.

^64. Louis Büchner, L’homme selon la selence: Son passe, son prtsent, son avenir ou, d’oü venons- nous? Qui sommes-nous? Oü allons-nous? Expose tris simple suivi dun grand nombre d^claircissements et remarques scientifiques (Paris: C. Reinwald, 1885), 7-12» 107-65; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 22, 127-129; 169-86.

^[65] Büchner, L’homme selon la Science, 480-81; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 22, 223-24.

^[66] Büchner, L’homme selon la Science, 57’, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 22, 144.

^[67] Mustafa Kemal’in kütüphanesinde, toplumsal ve ahlâkî gelişmeyi Lamarckist yaklaşımla tahlil eden Herbert Spencer’in değişik eserleri de bulunmaktadır. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 36,44-45, 78.

^[68] Emest Haeckel, Religion et evolution: Trois conftrences faites â Berlin, les 14, 16 et 19 Avril 1906, ter. C[amille] Bos (Paris: C. Reinwald, 1907), 9-62; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 20, 263-77. Bu notları çözmeye çalışan editörler, onların Osmanlı Türkçesi ile yazıldığım düşünerek, “okunamadı” şerhleri düşmüşlerdir.

^[69] Bkz. Ernest Haeckel, Kâinatın Muammaları Kitabının Birinci Babının Tercümesi ve Müellifin Biyografisi, ter. Ali Haydar Daner (İstanbul: Devlet Basımevi, 1936).

^[70] idem., Les enigmes de lunivers, ter. Camitle Bos (Paris: Schleicher Freres, 1902); Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 319.

^[71] Dâhiliye Nâzın Mehmed Memduh Paşa’nın, “Ma‘arif Nezaret-i Celîlesi’ne” gönderdiği, 7 Haziran [1J323 [20 Haziran 1907] tarih ve 60 sayılı yazı, BOA-MF.MKT. 1002/28 (1907).

^[72] Ruşen Eşref Onaydın, Atatürk: Tarih ve Dil Kurumlan Hâtıralar; VIL Türk Dil Kurultayında Söylenmiştir (Ankara: T.D.K, 1954), 53; H. G. Wells, The Outline of History: Being a Plain History of Life and Mankind, 1 (New York: The Review of Reviews Company, 1923), 19 et seq.

^[73] Th. H. Huxley, La place de l’homme dans le nature [ter. Eug&ne Daily, Henıy de Varigny], (Paris: J.-B., Bailliere, 1891), Atatürk’ün özel kütüphanesinde bulunan kitaplar arasındadır. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 315.

^[74] Tarihe I, Tarihtenevvelki Zamanlar ve Eski Zamanlar (İstanbul: Maarif Vekâleti, 1931), 5î Welk, The Outline ofHistory, 1, 37-40. Mustafa Kemal, Wells’in analizlerinden mülhem bu görüşleri değişik ortamlarda dile getirmiştir. Bkz. Afetinan [Afet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler (Ankara: Türkiye îş Bankası Atatürk ve Devrim Serisi, 1959), 267.

^[75] Huxley’nin Wells üzerindeki etkisi için bkz. H. G. Wells, Experiment in Autobiography: Discoveries and Conclusions of a Very Ordinary Brain since 1866 (New York: The Macmillan Company, 1934), 159-65.

^[76] Kitabin iç kapağına, “Medjid, 1892” şeklinde bir not düşülmüştür. Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23, 31.

^77. Ernst Haeckel, İnsanın Menşe’î: Nesl-i Beşer, ter. Ahmed Nebil (İstanbul: Teceddüd-i ‘İlmî ve Felsefi Kütübhanesi [1911]).

^[78] Eduard von Hartmann, Darwinizm: Darwin Mesleğinin İhtiva Etdiği Hakikatler ve Hatâlar, ter. Memduh Süleyman (İstanbul: Teceddüd-i ‘İlmî ve Felsefi Kütübhanesi, 1329 [1913]). Çalışma Fransızca tercümesi üzerinden, kısaltılarak ve özetlenerek Türkçeye çevrilmiştir.

^[79] Baha Tevfik, “Bir Mukaddime,” Fikri Tevfik, Hüceyre: Hayatın Esası (İstanbul: Teceddüd-i ‘İlmî ve Felsefî Kütübhanesi [1913?]), [3].

^[80] Eduard von Hartmann, Philosophie des Unbewussten, 1, Phânomenologie des Unbewussten (Berlin: Cari Duncker’s Verlag, 1876), viii-ix.

^[81] Eduard von Hartmann, Wahrheit und Irrtum im Danuinismus: Eine kritisehe Darstellung der organisehen Entwickelungstheorie (Berlin: Cari Duncker’s Verlag, 1876), 7-9.

^82. Edouard de Hartmann, Le Danuinisme: Ce qu’ily a de vrai et de faux dans cette thiorie, ter.
Georges Gu^roult (Paris: Felix Alcan, 1889), 2; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23, 33.

⁸³ Hartmann, Le Danuinisme, 16; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 23, 35.

84 Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 446.

^85. (Paul-Henri Dietrich d’Holbach], Le bon sens du curiMeslier, suivi de son testament (Paris: Au Palais des Thermes de Julien, 1802), 175, 178, 181-83, 287-89, 291, 300-302; idem., Aklri Selim, ter. ‘Abdullah Cevdet (İstanbul: Kütübhane-i letihad, 1928), 295 et seq.; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 396-407. Kitabın alfabe değişimi sonrasında devlet desteğiyle yayımlanan ikinci baskısının, mütercimi tarafından, “En büyük acizden en büyük İktidara. 29/12/1928” ifadesiyle reisicumhura ithaf olunan bir kopyası da Atatürk’ün kütüphanesindedir. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 47.

^[86] Emil Ludwig, Für die Weimarer Republik und Europa: Ausgeıuâhlte Zeitungs-und Zeitschriftenartikel, 1919-1932, 2, der. Franklin C. West (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1991), 182-83. Mustafa Kemal’in ifadeleri, d’Holbach’ın, Le bon sens du curt Meşher eserinin, “Absurditd de la morale et des vertus religieuses etablies uniquement dans l’int6r£t des pr&res,” başlıklı 168. Bölümü’nde ortaya koyulan görüşlerin (ss. 232-33) tekrarı niteliğindedir.

^[87] Bu yaklaşımın gelişmesinde, Büchner’in temel eserinin “Allah Fikri/Die Gottes-Idee” bölü­münde “bilimsel” olmadığını düşündüğü Fransız Aydınlanma materyalizminin, Baron d’Holbach benzeri temsilcilerinin görüşlerine atıflarda bulunmasının rol oynadığı vurgu­lanmalıdır. Bkz. Büchner, Kraft und Stoff, 394.

88.Atatürk’ün Özel Kütüphanesinin Katalogu, 47.

^[89] J. W. Draper, Histoire du dtveloppement intellectuel de l’Europe, 1, ter. L. Aubert (Paris: Librairie Internationale 1868), 10 et Atatürk un Okuduğu Kitaplar» 12, 469-74.

^[90] Örneğin bkz. Doğu Perinçek, “Tarih Yapan Önderlerin Tarihsel Kökleri,” Aydınlık, 9 Kasım 2013. Mustafa Kemal’in not defterine yazdığı “Evvelâ socialiste olmalı maddeyi anlamalı!” notu (bkz. Atatürk’ün Not Defterleri, 2 [Ankara: ATAŞE Yayınları, 2004]), 51- 52), büyük ihtimalle VMORO sol kanat literatüründen yaptığı aktarımlar içinde yer almaktadır. Bu kendisinin görüşü değil, Makedonya’daki ihtilâlci hareketin bir yayınından Sarafov ve Gerdjikov’un faaliyetleri, eylemlere karşı çıkan bir Öğretmen (daskal)in devrim mahkemesinde yargılanması ve bir çete mensubunun mezarının tezyini benzeri konularla birlikte aktarılmış bir ifadedir. Söz konusu defterlere düşülen notların önemli bir bölümü alıntılardan oluşmaktadır. Bunlar da edebî ve askerî eserlerden Yunanca meyhane şarkıları güftelerine ulaşan bir yelpazedeki nakilleri kapsamaktadır.

^[91] “Atatürk’ün metodolojisi” üzerine değerlendirmeler yapan Bayar da “Atatürk, AKIL, BİLİM, DENEY yolu ile . . . çağdaş uygarlık düzeyine ulaşılabileceğine inanıyordu” yorumunu dile getirmiştir. Bkz. Celal Bayar, Atatürk’ün Metodolojisi ve Günümüz, der. İsmet Bozdağ (İstanbul: Kervan Kitapçılık, 1978), 157.

^[92] [Halide Edib], The Turkish Ordeal: Being the Further Memoirs of Halide Edib (New York: The Century Co., 1928), 170.

93. “Gazi Hazretleri Muallimlere Karşı Şaheser Olan Bir Nutk îrad Eylemişlerdir,” Hâkimiyet-i Milliye, 25 Eylül 1924.

^[94] M[ustafa] Kemal, Zabit ve Kumandan ile Hasbihâl, 17.

95.Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, 1 (Kostantiniyye: Darü’ş-Şafaka Kütübhanesi, 1326 [1908]), \5\r, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3, 11.

96. L[ouis-Pierre-Eug£ne] A[m£lie] Sedillot, Histoire generale des Arabes, 1 (Paris: Maisonneuve, 1877), 80; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 15, 378-79.

⁹⁷ Thomas Cariyle, Les htros, le culte des hiros et l’heroique dans l’histoire, ter. J.-B.-J. Izoulet-
Loubatieres (Paris: Armand Colin, [1892]), viii; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23, 125.

^[98] Deyim, Cariylesin 1876 Bulgar olayları sırasında Avam Kamarası üyesi George Howard’a yazdığı ve “lâf anlamaz Türk”ün devre dışı bırakılarak ülkenin dürüst Avrupa idaresine terkini talep eden mektubu sonrasında meşhur olmuştur. Kendisi, bu ifadeyi, uzun süre önce edebî bir çalışmasında dile getirmiş, ancak kullanım dikkat çekmemiştir. Bkz. William S. Walsh, Handy-Book of Literary Curiosities (Philadelphia: J. B. Lippincott, 1893), 1073. Cariyle, Kutsal Yerler Krizi ve Kırım Savaşı sırasında İngiltere kamuoyunda oluşan olumlu Türk imajına da şiddetle itiraz eden entelektüellerin başında yer almıştır. Bkz. Kingsley Martin, The Triumph of Lord Palmerston: A Study of Public Opinion in England before the Crimean War (London: Hutchinson, 1963), 195.

^[99] Carlyle’m Hz. Muhammed’i bir “kahraman” olarak tahlil ettiği yıllarda, Charles Forster’ın Mahometanism Unveiled, 1-2 (London: J. Duncan and J. Cochran, 1829) çalışmasının hâlâ konu üzerine kaleme alınmış en önemli eser olarak görüldüğü; Voltaire’in Le Fanatisme, ou Mahomet le prophete eserinin, vurguları James Miller ve John Hoadly’nin uyarlamalarıyla daha da şiddetli hale gelen İngilizce tercümesinin (bkz. Mahomet the Imposter: A Tragedy: As It Is Acted at the Theatre-Royal in Drury-Lane, by His Majesty’s Servants [London: J. Watts and B. Dod, 1744]) çok satan kitaplar listesinde yer aldığı, bu esere dayanarak sahnelenen trajedinin kalabalık seyirci gruplarınca izlendiği unutulmamalıdır.

^[100] Philip C. Almond, Heretic and Hero: Muhammad and the Victorians (Wiesbaden: Otto Harrassovvitz, 1989), 3; David R. Sotensen, “Une religion plus digne de la Divinitd: A New Source for Carlyle’s Essay on Mahomet,” Cariyle Studies Annual 23 (2007): 13-42.

^[101] Cariyle, Les htros, le culte des htros et l’heroique dans l’histoire, 149; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23,125.

^[102] Cariyle, Les htros, le culte des htros et !heroique dans l*histoire, 106-107; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23,170-71.

^[103] Cariyle, Les hâros, le culte des hlros et rhtroîque dans rhistoire, 108; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23,172.

^[104] Cariyle, Les hâros, le culte des heros et rherofyue dans l’histoire, 120; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23,182-83.

^[105] örneğin bkz. Celâl Nuri, Hatemü’l-Enbiyâ’ (İstanbul: Yeni ‘Osmanlı Matba‘a ve Kütüb- hanesi, 1332 [1914]), 27-28. Osmanlı maddeci hareketi liderlerinden Abdullah Cevdet de Carlyle’ın temel eserinin “yatağı[n]ın ikinci yüz yasdığı”olduğunu belirtmiştir. Bkz. [‘Abdullah Cevdet], “Îctimâ’î ve Ma-ba‘de’t-tabi‘î [tabî‘a] Tedkikler: Thomas Cariyle,” îctihadl^ (15 Eylül 1928): 5017.

106.Atatürk un özel Kütüphanesinin Katalogu, 59.

^[107]A[loys] Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad, nach bisher grösstentheils unbenutzten Quellen, 1 (Berlin: Nicolaische Verlagsbuchhandlung, 1861), 207-208.

^[108] Rfeinhart] Dozy, Tarih-i İslâmiyet, 1-2, ter. ‘Abdullah Cevdet (Mısır [Kahire]: Kütübhane-i İctihad, 1908-1909).

^[109] BOA-BEO, 264307, 264617, 278257 (1327/1909). Kitap daha sonra yasaklanmış ve mevcut nüshaları toplatılarak Hayratiye (Galata) Köprüsü’nden denize atılmıştır.

¹¹⁰ Çarpıcı örnekler olarak, Manastırlı lsma‘il Hakkı Efendi’nin “Tarih-i İslâmiyet” başlığı altında başlayan, sonraki bölümlerinde ise “Tarih-i İslâmiyet Nâmıyla Neşr Olunan Risâle-i Müfteriyânenin Cerh ü Intikâdına Dâ’ir” ve “Tarih-i İslâmiyet Nâm-ı Müste‘anyla Doktor (Dozy)’nin Türkceye Mütercem Risâle-i Menhûsesine Dâ’ir,” unvânlan ile yayımlanan reddiyesi, Sırat-ı Müstakim 3177. (J Kânûn-i sânî [1]325 [20 Kânûn-i sânı 1910]: 305 et seq., ile Hayreddin, “Doktor Dozy’i Redd,” Beyanul-Hak 7/163 (4 Haziran 1328 [17 Haziran 1912]): 2874-76 et seq.’e bakılabilir.

^[111] Reinhart Dozy, Essai sur İhistoire de l’Islamisme, ter. Victor Chauvin (Paris: Maisonneuve, 1879), 82-86,23-25•, Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 19, 84-88.

^[112] Reinhart Dozy, Essai sur l’histoire de l’Islamisme, 138; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 19,102.

^[113] Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, Allah’ı înkâr Mümkün Müdür? Yahud Huzur-i FendeMesâlik-i Küfr. Felsefe-i Ma-fevka’t-Tabi‘iye Mebâhisi ([İstanbul]: Hikmet Matba‘a-i Islâmiyesi 1327 [1911]).

^[114] “Mustafa Kemal’in Birinci Dünya Savaşına Ait Anılan,” der. Şükrü Tezer, Atatürk ün Hatıra Defteri (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1972), 82- 83. Bu kitabın okunan kopyası, Mustafa Kemal’in kütüphanesinde bulunmamaktadır. Bu nedenle, çalışmada önemli bulduğu, işaretlediği kısımlar bilinmemektedir. Ahmed Hilmi’nin, Mustafa Kemal’in gözden geçirdiği bir diğer kitabı, Tarih-i İslâm’a zeyl olarak kaleme alman söz konusu eser değişik cüzlerden oluştuğu için onun tamamının veya belirli bölümlerinin okunduğunu anlayabilmek de mümkün olamamaktadır.

^[115] Ibid., 83.

^[116] Bkz. Infra, 485 et seq.

^[117] Atilla Oral, Atatürk’ün Sansürlenen Mektubu (İstanbul: Demkar, 2011), 13; Hüsrev Gerede’nin Anılan’. Kurtuluş Savaşı, Atatürk ve Devrimler, 19 Mayıs 1919-10 Kasım 1938, der. Sami önal (İstanbul: Literatür Yayınlan, 2002), 267.

118. Emil Ludwig, “Kemal: A Vivid Portrait of a Dictator,” The New York Times, 9 Mart 1930.

¹¹⁹ Charles H. Sherrill, A Year’s Embassy to Mustafa Kemal (New York: Charles Scribner’s Sons, 1934), 194.

^[120] Bu konuda bkz. M. Şükrü Hanioğlu, “Garbcılar: Their Attitudes toward Religion and Their Impact on the Offîcial Ideology of the Turkish Republic,” Studia Islamica 86/2 (August 1997): 133-58.

^[121] Celâl Nuri, “Zât-ı Hazret-i Muhammed: Hazret-i Peygamberin Dehâsı,” îctihad 82 (28 Teşrin-isânî 1329 [11 Kânûn-i evvel 1913]): 1808.

^[122] Abdullah Cevdet, Fünûn ve Felsefe ve Felsefe Sânihalan (İstanbul: Kütübhane-i İctihad, 1912), bu çabanın ürünüdür.

^[123] Timsâl-i Emel [Kılıçzâde İsmail Hakkı], “Pek Uyanık Bir Uyku,” îctihad 57 (7 Mart 1329 [20 Mart 1913]): 1263.

^[124] İkbâl’in, Nietzschc’nin “übermensch” kişiliğini, ‘Abdülkerim el-Cilî’nin El-insanul-Kâmil eserinde dile getirdiği mükemmel şahsiyet ile bağdaştırma çabaları için bkz. Souleymane Bachir Diagne, İslam et socitâ ouverte: La fidelite et le mouvement dans la penste de MuhammadIqbal (Paris: Maisonneuve et Larose, 2001), 63-64.

^[125] Tarih, I, 20-24.

^[126] Tarih, II, Ortazamanlar (İstanbul: Maarif Vekâleti, 1931), 90.

^[127] Ibid., 91.

^[128] Ibid.

^[129] Ibid.

^[130]Ibid-, 93.

^[131] Büchner’in, Coilingwood’a gönderdiği Darmstadt, 28 Ekim 1863 tarihli mektup, Büchner, Force andMatter, x.

¹³² Bozdağ, “Atatürk’ün Fikir Kaynakları,” Halkevleri, 9/99: 13.

^[133] Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Kataloğu, 33.

^[134] Bozdağ, “Atatürk’ün Fikir Kaynakları,” Halkevleri, 9/99: 17.

^[135] Ludwig, Für die Weimarer Republik und Europa, 182-83. Mustafa Kemal’in dile getirdiği yorum, Comte’un Discours sur l’esprit positive eserinde “fetişizm” üzerine yapağı değerlendirmenin tekrarı gibidir. Bkz. Klaus Kreiser, “Din Sorusu Sorulmadan Verilen Açık Yanıt: Emil Ludwig*in Mustafa Kemal’le Yaptığı Mülâkat, 1929,” ter. Semih Tezcan, Beşinci Uluslararası Atatürk Sempozyumu, 8-12 Aralık 2003, Ankara: Bildiriler (Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi, 2005), 1372. Bu mülâkaan Şam’da neşrolunan el- Kabas gazetesinde yayımlanan Arapça çevirisinden aktarılarak resmî yayın organlarından birinde verilen geniş özetinde, Mustafa Kemal’in ifadesi, “takdise layık ancak cemiyeti beşeriyettin reisi olan kimsedir” şeklinde tercüme olunmuştur. Bunun, Mustafa Kemal’in Fransızcaya çevrilen ifadelerinin Ludwig tarafindan Almanca yayımlanan metninden Arapçaya aktarılmış halinden Türkçeye tercüme edilmesinden kaynaklanması mümkün olabileceği gibi (örneğin Almanca metindeki “Goethe nannte das Gott-Natur” ifadesi, “Goethe bu tabiate ‘Allahlar’ namını vermiştir” şeklinde çevrilmiştir), sansür neticesinde ortaya çıktığı da düşünülebilir. Bkz. “Türkiye Reisicümhuru Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazrederile Mülakat,” Ayın Tarihi 22/73 (Nisan 1930): 6051.

^136. Bozdağ, “Atatürk’ün Fikir Kaynaklan,” Halkevleri, 9/99: 15-17.

^[137] Mustafa Kemal’in, tecrübeli gazeteci “Gott-Natur” deyimini söyler söylemez, Fransızca gerçekleştirilen mülakatta, Almanca kavramı yüksek sesle tekrar ederek karşı görüş açıklaması, Panteizm ve onun değişik yorumları konusunda bilgi sahibi olduğunu ortaya koymaktadır. Ludwig, Für die Weimarer Republik undEuropa, 183.

^[138] “Atatürk’ün Türk Kuşunu Açarken Söylevi,” Ulus, 4 Mayıs 1935.

^[139] Buna karşılık, “Tabiatın her şeyden büyük ve her şey olduğu” benzeri açık natüralist görüşler de serdetmiştir. Bkz. Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk un El Yazılan, der. A. Âfetinan [Ayşe Âfet İnan] (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1969), 454.

^[140] Ludwig, Für die Weimarer Republik undEuropa, 183.

^[141] Büchner, Kraft und Stoff, 392-93.

^[142] Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 213, 355, 440.

^[143] İbrahim Temo, Atatürkü N’için Severim* ([Mecidiye]: y.e.y., 1937), 8. Temo, düşüncelerini hayata geçirdiğini ileri sürdüğü Atatürk’ün reformlarını da Arnavutlara izlenmesi gereken örnekler olarak sunmuştur. Bkz. Selma Yel, “İttihat ve Terakki’nin Kurucularından İbrahim Temo’nun Atatürk ve İnkılâplar Hakkındaki Düşünceleri,” Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi 18/52 (Mart 2002): 101-105.

^[144] ‘Abdullah Cevdet, “Gazi’nin Köşkünde,” îetihad 194 (15 Kânûn-i evvel [1]925): 3813.

^[145] Sırasıyla bkz. Celâl Nuri, “Cumhuriyetin Füyûzâtı,” İleri, 26 Teşrin-i evvel 1339 [1923]; idem., “İnkılâb ve Cezrîlik,” İleri, 15 Teşrin-i sânı 1339 [1923].

^[146] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak (İstanbul: Yeni Mecmu‘a, 1918), 3. Bu çalışma, kitapçık hâline getirilmesinden yaklaşık altı yıl önce tefrika edilmiştir. Bkz. Türk Yurdu 3/11 (7 Mart 1328 [20 Mart 1912]): 331-37 et seq. Mustafa Kemal bu risaleyi özel olarak getirterek okumuştur. Bkz. Başkumandan Gazi Mustafa Kemal’in, “İstanbul’da ‘Adnan Efendiye, 12. 1. [1]339 [1923]” tarihli şifre telgrafı, CBA- 01018882 (1923).

^[147] Bkz. Tarık Zafer Tunaya, Türkiyenin Siyasî Hayatında Batılılaşma Hareketleri (İstanbul: Yedigün Matbaası, 1960), 18 et seq; Bernard Lewis, The Emergence of Modem Turkey(Oxford: Oxford University Press, 1968), 235 et seq.; Berkes de “Garbçılık”ın kaynak ve amaçlarındaki farklılığı vurgulamasına karşılık, analizini genel yaklaşıma uygun biçimde sürdürmüştür. Bkz. Niyazi Berkes, The Development of Secularism in Turkey (Montreal: McGill University Press, 1964), 338, 347 et seq.

¹⁴⁸ Konuya bu çerçevede yaklaşan bir değerlendirme için bkz. M. Şükrü Hanioğlu, “II. Meşrutiyet Dönemi Garbçılığı’nın Kavramsallaştırılmasında!?! Üç Temel Sorun Üzerine Not,” Doğu Batı 31 (Şubat 2005): 55-64.

^[149] ‘Abdullah Cevdet, Mükemmel ve Resimli Âdâb-ı Muaşeret Rehberi (İstanbul: Yeni Matbaa, 1927). Bu kitap, Gaston Jollivet, Marie-Anne L’Heureux, Pour bien connaitre les usages mondains (Paris: Pierre Lafitte, 1911) adlı eserin Türkçeye uyarlanmış biçimidir.

^[150] Bkz. Yirminci ‘Asırda Zekâ 1 (5 Mart 1328 [18 Mart 1912]): 13 et seq.

¹⁵¹ Ahmed Midhat, Avrupa Adâb-ı Muaşereti yahud Alafranga (İstanbul: İkdam Matba’ası, 1312 [1894]).

¹⁵² ‘Abdullah Cevdet, “Kari’lerimize,” Mükemmel ve Resimli Adâb-ı Muaşeret Rehberi, 4-5.

^[153] Ibid., 5.

^[154] Kılıçzâde Hakkı, İ’tikadât-ı Bâtılaya l’lân-ı Harb ([İstanbul]: Sancakcıyan Matbaası, 1329 [1913]), 72-73.

^[155] Ibid., 82-83.

^[156] Keçecizâde ‘İzzet Fu’ad, “Meclis-i Meb‘usan Reisi Ahmed Rıza Beyefendiye,” îştihad 132 (28 Teşrin-i sânî 1918): 2827.

^[157] Celâl Nuri, Kendi Nokta-i Nazarımdan Hukuk-i Düvel (İstanbul: Müştereku 1-Menfa a

158.‘Osmanlı Şirketi Matba‘ası, 1330 [1912]), 185.

159.[Kıhczâde İbrahim Hakkı], “Pek Uyanık Bir Uyku,” letihad 57: 1264.

¹⁶⁰ örneğin bkz. Kıhczâde Hakkı, “İman,” Hürriyet-i Fikriye 1 (3 Şubat 1329 [16 Şubat 1914]): 2.

^[161] Atatürk’e yakın isimlerden Ruşen Eşref Ünaydın, İçtihadın düzenli olarak Mustafa Kemal’in eline geçtiğini nakletmiştir. Bkz. Vurkaç, Atatürk ve Kitap,

^[161] Derginin tesisi ve Jön Türk basım içindeki yeri için bkz. M. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi (İstanbul: Üçdal Neşriyat, [1981]), 49-56.

^[162] [‘Abdullah Cevdet], “Kılıçzade Hakkı Bey ve İki Mektubu,” îctihad 151 (10 Şubat 1923): 3132.

¹⁶³ Mustafa Kemal de 1923 yılında hutbelerin “tamamen Türkçe ve icabât-ı zamana muvafık” olarak verilmesini isteyecektir. Bkz. “Balıkesir’de Fevke’l-‘âde Mühim Bir Nutuk,” Hâkimiyet-i Milliye, 11 Şubat 1923.

¹⁶⁴ [Kdıczâde İsmail Hakkı], “Pek Uyanık Bir Uyku,” letihad 55 (21 Şubat 1328 [6 Mart 1913]): 1226-28 ve 57: 1261-64. Metin, Kdıczâde Hakkı, Ttikadât-ı Bâtılaya l’lân-ı Harb, 42-62’de yeniden yayımlanmıştır.

¹⁶⁵ Celâl Nuri, Tarih-i Tedenniyât-t ‘Osmaniye-Mukadderât-ı Tarihiye (İstanbul: Yeni ‘Osmanlı Matba’a ve Kütübhanesi, 1331 [1913]), 111.

¹⁶⁶ idem., Havâ’ic-i Kanuniyemiz (İstanbul: Kütübhane-i letihad, 1331 [1913]), 46.

¹⁶⁷Ibid.

¹⁶⁸ ‘Osman Şefik, İctihad-ı Medeni (İstanbul: Şant Matba’ası, 1329 [1913]), 16.

¹⁶⁹ [Mustafa], “Latin Harfleri,” Hürriyet-i Fikriye? (20 Mart 1330 [2 Nisan 1914]): 15-16 et seq.; Kılıczâde Hakkı, “İzmir İktisad Kongresi’nde Harfler Mes’elesi,” îctihad 154 (1 Haziran [1]923): 3175-76 et seq.

^[170] Kılıczâde Hakkı, Akvemüs-Siyer Münâsebetiyle Yusuf Suad Efendiye Taksisen, Softa Efendilere Ta’mimen: Son Cevab (İstanbul: Yeni ‘Osmanlı Matbaa ve Kütübhanesi, 1331 [1913]), 50.

^[171] Celâl Nuri, Mukadderât-ı Tarihiye: Tedenniyât-ı ‘Osmaniyenin Esbâb ve Sevâ’ik-i Tarihiyesi (İstanbul: Kütübhane-i ictihad, 1330 [1912]), 85-86. İlhami Safa da “‘Osmanlı elifbâsı”nın “kâbil-i ıslâh” nitelik taşımadığını, “Latin harflerini kabûF’ün, “‘amelî olmasa da” “pek muvafık” olduğunu savunmuştur. Servet Bedi‘î [İlham! Safa], “Haftanâme,” îctihad 33 (5 Kânun-i evvel 1329 [18 Kânun-i evvel 1913]): 1841.

^[172] Bkz. ^aBüyük Gazinin Brusalılarla Hasbihâli,” Hâkimiyet-iMilliye, 25 Kânûn-i sânı 1923; Ihsan Şerif, “İslâmiyet Heykel Rekzine Müsaiddir,” îctihad 96 (6 Mart 1330 [19 Man 1914]): 2157-58.

^[173] Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 40-41, 47, 59, 100, 74, 61, 208, 213, 256,440, 571,628.

^[174] Bkz. Supra, 111 et seq.

^[175] ‘Abdullah Cevdet, “Tesettür Mes’elesi,” Mehtab 4 (1 Ağustos 1327 [14 Ağustos 1911]): 29-31. Bu makale, gördüğü büyük ilgi ve doğurduğu şiddetli tepki üzerine Garbçılığın temel yayın organı tarafından yeniden yayımlanmıştır. Bkz. “Tesettür Mes’elesi,” letihad 29 (15 Ağustos 1327 [28 Ağustos 1911]): 809-11.

^[176] “Tesettür Mes’elesine Cevab,” Sırat-ı Müstakim 7/169 (18 Ağustos 1327 [31 Ağustos 1911]): 413-17.

^[177] Celâl Nuri, Kadınlarımız (İstanbul: Matba’a-i letihad, 1331 [1913]), 205.

^[178] Kılıçzâde Hakkı, “Ta‘addüd-i Nikâh-Ta‘addüd-i Zevcât,” Hürriyet-i Fikriye 9 (3 Nisan 1330 [16 Nisan 1914]): 16.

^[179] Selâhaddin ‘Asım, “Tesettür ve Mâhiyeti,” îetihad 100 (3 Nisan 1330 [16 Nisan 1914]): 2257. Kendisi, bir diğer çalışmasında tesettürün “bir tarafdan kadını hayvandan bile dûn bir mertebeye tenzil etdiği gibi, diğer tarafdan da bizde cem‘iyetdeki ‘kadınlı hayan’ kökünden kuruttuğıTnu ileri sürecektir. Bkz. Selâhaddin ‘Âsim, Türk Kadınlığının Tereddisi yahud Karılaşmak (İstanbul: Türk Yurdu Kitabhanesi, t.y.), 88.

^[180] Bkz. İzmirli İsma‘il Hakkı, “Tesettür Mes’elesinin Tarik-i Halli,” Sırat-ı Müstakim 12/291 (27 Mart 1330 [9 Nisan 1914]): 80.

¹⁸¹ M[ustafa] Kemal, “Subay ve Kumandan ile Konuşmalar,” Atatürk un Bütün Eserleri, 1, 1903-1915 (İstanbul: Kaynak Yayınları, 1998), 169. Denetimi alanda hazırlanan Cumhuriyet Halk Fırkası Nizâmnâmesinde kadınların oy hakkı tartışılırken dile getirilen “Türk milletinin yüksek ve derin tarihinde İçtimaî hayatını her noktadan birliğe (kadın-erkek) istinat ettirmiş olduğunu” ifadesi de benzer bir yorumu dile getirmektedir. Bkz. Cümhuriyet Halk Fırkası Nizamnamesi ve Programı (Ankara: T.B.M.M. Matbaası, 1931), 30. Mustafa Kemal, büyük ihtimalle, kendi kaleminden çıkmış bu ifadenin altını çizmiştir. Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 9, 259.

^[182] Mazhar Müfit Kansu, Erzurum’dan ölümüne Kadar Atatürk’le Beraber (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1966), 131.

^[183]Af Kemal Atatürk un Karlsbad Hatıraları, der. Ayşe Afetinan (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1983), 44-45. Et-Tecrîdü’s-Sarih’te, tesettür ile ilgili bölümü dikkatle okuması ve işaredemesi, Mustafa Kemal’in konuya ilişkin dinî kaynakları da değerlendirdiğini ortaya koymaktadır. Bkz. Zeyneddin Ahmed bin Ahmed bin ‘Abdüllâtif ez-Zebidî, Sahih-i Buharı Muhtasarı: Tecrîd-i Sarih Tercümesi, 2, ter. Ahmed Na‘im (İstanbul: Diyanet İşleri Re’isliği Neşriyatından, 1926-1928), 287-88; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8,473-75.

^[184] Şükrü Tezer, Atatürk’ün Hatıra Defteri (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1972), 75.

^[185] Bunu, Garbçı yayın organı da vurgulamış, ancak, “Mustafa Kemal’in beya[n]ındaki kudret-i nüfuz ve telkin bizim gibi fânilerin lisan ve beyanında bulunmaz,” yorumunu yapmıştır. Bkz. [‘Abdullah Cevdet], “Îctimâ‘î ve ‘Umranî Ma’vakalar,” letihad 151: 3141.

^[186] “‘Askersiz Donan maşız,” ‘Osmanlı 113 (1 Teşrin-i evvel 1902): 2.

^[187] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Atatürk (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1946), 101-102; Falih Rıfkı Atay, Çankaya: Atatürk’ün Doğumundan Ölümüne Kadar (İstanbul: Sena Matbaası,1980), 62,432.

188.Re’is-i Cumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretlerinin Tarihî Nutku (İstanbul: Yeni Gün Matbaası, 1340 [1924]), 14.

^189. “Korkmayınız, Bu Gidiş Zarurîdir!” Hâkimiyet-i Milliye, 30 Ağustos 1925.

190 ‘Abdullah] C[evdet], “Fas Hükûmet-i Islâmiyesi’nin tnkırâzı,” îctihad 5 (Nisan 1905): 70. Kullanılan metaforlar arasındaki benzerliğe dikkat çekilmiştir. Bkz. Zeki Arıkan, “Doktor Abdullah Cevdet’in Bir Mektubu: ‘Gazi Paşa ile Dört Saat Görüştük’,” Toplumsal Tarih 12/136 (Nisan 2005): 100.

^[191] D. 1, S. 1, I. 72, C. 2 (25. 9. 1336 [1920]), TBMM Gizli Celse Zabıtları, 1 (Ankara: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1985), 138.

^[192] Ruşen Eşref Onaydın, Atatürk u özleyiş: Hâtıralar (Ankara: Türkiye Iş Bankası Atatürk ve Devrim Serisi, 1957), 31.

^[193] “Tarsus’da Unutulmaz Bir Gün ve Hâtıra,” Hâkimiyet-i Milliye, 25 Mart 1923. Bir diğer konuşmasında dile getirdiği benzer ifâdeler için bkz. “İzmir’in Büyük Hemşehrisi Mustafa Kemal Paşa,” Vakit, 3 Şubat 1923.

^[194] Nutuk: Gazi Mustafa Kemal Tarafindan (Ankara: y.e.y., 1927), 275.

^[195] Tezer, Atatürk’ün Hatıra Defteri, 83. Anılan şiir, “Yemek, yenmek! . . . İşte budur, yaşamanın kanunul/Seni yerler, yemez isen sen onu;/Böyle doğar, böyle ölür mahlûkât” dizeleriyle İkinci Meşrutiyet bilimci ve Garbçılarının sloganı haline gelen “mübâreze-i hayat (struggle for life)” tezini dile getirmiştir. Bkz. Mehmed Emin, Türk Sazı: Yaralar ve Sargılar (İstanbul: Türk Yurdu Kitabları, 1330 [1914]), 115. Söz konusu ibâre, Danvin’in ünlü kitabının uzun başlığında (On the origin of species by means of natura! selection, or the preservation of favoured races in the struggle for life) yer almaktadır.

^[196] M. Kemal Atatürk’ün Karlsbad Hatıraları, 83.

^[197] Bir örnek olarak, Konya kadınları ile “tesettür” konusunu tanışırken söyledikleri gösteri­lebilir. Bkz. “Gazi Paşa Konya Hilâl-i Ahmer Kadınlar Şu besinde İrad Buyurdukları Nutukda…Hâkimiyet-i Milliye, 29 Mart 1923.

^[198] Bkz. Infra, 691-92.

^[200] ‘Abdullah Cevdet, “Şime-i Muhabbet: Celâl Nuri Beyin Geçen Nüshadaki Şime-i Husumet’ Makalesine Cevab,” îctihad 89 (16 Kânûn-i sânî 1329 [29 Kânûn-i sânı 1914]): 1979-84.

^[201] ‘Afbdullah] C[evdet], “[Cevab],” îctihad96: 2157.

^[202] Ahmed Muhtar, “Ya Garblılaşırız; ya Mahv Oluruz!” İkdam, 17 Kânûn-i sânî 1913.

^[203] Tarafeynin yekdiğerine yönelttiği eleştiriler için bkz. Zavallı Celâl Nuri Bey, der. Servet Bedi‘î [İlhami Safa], (İstanbul: y.e.y., 1329 [1913]) ve Celâl Nuri, Müslümanlara, Türklere Hakaret, Düşmanlara Ri’ayet ve Muhabbet (İstanbul: Kader Matba‘ası, 1332 [1914]). İkinci risâlenin bir kopyası Mustafa Kemal’in kütüphanesinde mevcuttur. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 628.

^[204] Atay, Çankaya, 302.

^[205] “Millet Bir Çok Fedakârlık, Bir Çok Kan Bahasına En Nihayet Elde Etdiği ‘Umde-i Hayatiyesine Kimseyi Tecavüz Etdirmeyecekdir,” Hâkimiyet-i Milliye, 26 Mart 1923 (bu konuşmada, karşısındaki duvarda asılı bir levhaya işaretle sadece ikinci dizeyi söylemiştir); “İzmir İktisad Kongresi’ne Tahsis Olunan İkinci Kordon’daki Dâ’irede, Mebde’— 2:30 Sonra,” CBA-01015375-63 (1923). Mustafa Kemal bu dizeleri nazmı dışı biçimlerde, örneğin, “Garbın hiçbir vakt ‘afv edemeyeceğimiz zalimleri” gibi ifadeler dile getirerek de kullanmıştır (bkz. “Münevver Kahramanlar,” Hâkimiyet-i Milliye, 7 Kânûn-i evvel 1920). Söz konusu mısralar, Emin Bülend’in dönemin Türkçü gençlerini derinden etkileyen “Kın” şiiri içinde yer almaktadır. Bkz. Emin Bülend’in Şiirleri, der. Salih Zeki Aktay (İstanbul: Semih Lütfi Kitapevi, [1945]), 45. Bu şiir, Victor Hugo’nun Yunan İsyanı konulu şiiri “L’Enfant”a (bkz. Victor Hugo, Les Orientales [Paris: J. Hetzel, 1869], 102- 104) nazire olarak yazılmıştır.

^[206] Mustafa Kemal, bu dizeleri, Yusuf Ziya, Halk Edebiyatı Antolojisi (İstanbul: Kanaat Kütüphanesi, 1933) kitabını okurken boş bir sahifeye Ve Mehmed ‘Arif, Anadolu İnkılâbı, 1335-1339 çalışmasının müsveddelerini incelerken bir sahifenin arkasına yazmıştır. Sırasıyla bkz. Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 10, 236; ibid., 2, 130. Alıntı birinci kaynaktan ve imlâsı değiştirilmeden verilmiştir. Ali Canib’in söz konusu şiiri Gök Alp takma adıyla yazması nedeniyle (bkz. Gök Alp, “Cenk Türküsü: Türk Oğullarına,” Gene Kalemler 4127 (Eylül [1912]): [97-Gene Kalemler İlâvesi]), eser yanlışlıkla Ziya Gökalp’e atfolunmaktadır. Yöntem, Mustafa Kemal tarafindan IV. Dönem Ordu mebusluğuna getirilecektir.

^[207] D. 1, S. 1, t. 30, C. 2 (8. 7. 1336 [1920]), Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, 2 (Ankara: Büyük Millet Meclisi Matba‘ası, 1336/1338 [1920]), 237.

^[208] “Teşkilât-1 Esasiye Kanunu’nun 2 Maddesini 1 Kelimede Hülâsa: Cumhuriyet,” Hâkimiyet-i Milliye, 27 Eylül 1923.

^[209] Mustafa Kemal, ünlü orta çağ tarihçisi Halphen’in kitabında konuyu ele alan bölümü okuduktan sonra Butun avrupa turkler karşısında [Bütün Avrupa Türkler karşısında]” notunu düşmüştür. Bkz. Louis Halphen, Les barbares: Des grandes invasions aux conquetes turques du XI‘ sikle (Paris: Librairie F61ix Alcan, 1930), 386; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 14,478.

^[210] Ziya Gökalp’in analizi için bkz. Ziya Gök Alp, “Garb Mes’elesi,” Küçük Mecmua 1/25 (4 Kânûn-i evvel [1]338 [1922]): 15-16; idem., “Garb Mes’elesi, 2,” Küçük Mecmua 1/26 (11 Kânûn-i evvel [1]338 [1922]): 9-10; .idem., “Garb Mes’elesi, 3,” Küçük Mecmua 1/27 (18 Kânûn-i evvel [1]338 [1922]): 5-8.

²¹¹ Süleyman Musa, El-Husayn ibn ‘Alî ve’s-savra el-Arabiya el-kiibrâ (Amman: Lecne Târîhu 1-Ürdün, 1992), 134.

²¹² Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet, 294; Celâl Pekdoğan, “Batıcı Bir Düşünür Olarak Kılıçzâde Hakkı, 1872-1960,” Basılmamış Doktora Tezi (Hacettepe Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü, 1999), 23.

^[213] Derginin basımı için ithal edilecek kâğıdın gümrük resminden muafiyeti için ısdar olunan
3.12.1924 tarih ve 1183 sayılı kararnâme için bkz. BCA-30-18-1/1-12-58-13 (1924).

^[214] Pekdoğan, “Batıcı Bir Düşünür Olarak Kılıçzâde Hakkı, 1872-1960,” 51.

^[215] Rıza Nur, Hayat ve Hatıratım, 3 (İstanbul: Altındağ Yayınevi, 1967), 1187.

^[216] Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet, 387-88.

²¹⁷ Abdullah Cevdet, “Gazi’nin Köşkünde,” letihad 194: 3815. Abdullah Cevdet, bu buluşma öncesinde Mustafa Kemal ile biri “Âşiyan,” ikisi de “Sıhhiye Müdiriyet-i ‘Umumiyesi’nde” gerçekleşen üç görüşme yapmıştır. Bkz. ‘Abdullah Cevdet, “Dumlupınar-Gazi Mustafa Kemal Paşa,” letihad 170 (1 Teşrin-i evvel 1924): 3429.

^[218] Carlton J. H. Hayes,^ Generation ofMaterialism, 1871-1900 (New York: Harper, 1941).

1. İslâm’ı Terakkiye Mani Görme

Osmanlı toplumunun geri kalması konusunda İslâm dininin olumsuz bir tesirinin olduğunu düşünen ve bunun için Islâm’ın toplum üzerindeki tesirinin kırılmasının gerektiğini düşünen Abdullah Cevdet, bunu gerçekleştirmek için de Islâm’ın Müslümanlar üzerindeki etkisinden yararlanılması gerektiğini şöyle ifâde etmişti:

“Uzun tecrübelerimizle biz, Müslüman kafasının Hıristiyan âleminden geldiği takdirde aydınlığa bütün girişleri kapayacağını müşahede et­miş bulunuyoruz. Binaenaleyh Müslüman damarlarına yeni bir kan nakletme görevini üzerlerine alan bizler, İslâmiyet’te çok miktarda bulunan terakkiperver prensipleri arayıp bulmalıyız.”^[821]

Abdullah Cevdet, bu ifadeleriyle modernizm düşüncesine Müslümanlar yanında meşruiyet kazandırmak için, İslâm’ın esasları arasından terâkkiyi destekleyen prensiplerin alınarak, İslâm’ın yeni bir yorumunun yapılmasının önemine işaret edi­yordu. Ancak Müslümanların din anlayışından ve ibadetlerinde reform adı altında, İslâmî ilimlerde “bidat” olarak ifade edilen yeni anlayışlara geçit verilecek olursa bu, İslâm’ın aslî hüviyetini kaybetmesi, çeşitli kişilerin hevâ ü hevesinin din yerine konul­masına sebep olur ki bunun İslâm’ı tahrif etmek ve onun ilahilik vasfını ortadan kaldırmakla neticelenmesi kaçınılmazdır.

Cumhuriyetin kurulduğu yıllarda din politikasının belirlen­mesinde temel motif, Hıristiyanlığın Avrupa’daki vazifesini ger­çekleştirecek bir İslâm anlayışı oluşturma, İslâm’ın modernizm düşüncesine uygun yeni bir şeklini geliştirme çalışmaları olmuştur. Bu dönemde “Osmanlı ’nın Müslüman olduğundan dolayı geri kaldığı” görüşü sadece pozitivist ve materyalist düşünce sa­hipleri tarafından değil birçok muhafazakâr, hatta islâmî eğitim almış ilim adamları tarafından da savunulmuştur. Hamdullah Suphi Tanrıöver (1885-1966), 1923 yılında Ankara Erkek Mu­allim Mektebinde yaptığı konuşmada dinde reform düşüncesini şu ifadeleriyle müdafaa etmiştir:

Reformasyon ismiyle yâd edilen bu feyizli hareket, Türklerin ne ka­dar nazar-ı dikkatini celbetse yeridir. Çünkü kâniyim ve iddia ederim ki, lüzumsuz derecede uzayan buhrandan, bir keşmekeşten sonra, biz de dönüp dolaşıp bu reformasyon hareketini tetkik etmeye ve ondan çıkabilecek derslerden istifade etmeye muhtaç olacağız, hatta mecbur olacağız.^[822]

Tek Parti Dönemi’nde topluma kabul ettirilmek istenen İslâm anlayışı, akıl ve tabiat bilimlerini esas alan pozitivist ve modernist düşünce sistemiyle paralellik arz ediyordu. “Vatan çocuklarını iyi bir vatandaş olarak yetiştirmek için klasik tahsil programları arasında yer alan yurt bilgisi ehemmiyetli” görüldüğünden “Va­tandaş İçin Medenî Bilgiler⁹ kitabı ile Mustafa Kemal Paşa, bizzat meşgul olmuştu. O, hazırlanan kitabın okullarda okutulmasının yanı sıra ülke genelinde bütün yurttaşlara da okutulması için her tedbirin alınmasını istemiş ve bu doğrultuda 18.09.1931 tarihin­de başvekil İsmet Paşa’ya talimat vermişti.

Söz konusu kitap, 1931 yılında itibaren okutulduğu halde, 1969 ve sonraki yıllarda yayınlanan baskısında muhtemelen tepki alacağı düşünüldüğünden olsa gerek Mustafa Kemal’in din ile alakalı bazı notları çıkarılmıştı. Ancak ilgili kitabın sonunda Atatürk’ün kendi el yazısıyla aldığı notlar mevcut olduğundan bu sansür pek işe yaramamıştı. Söz konusu notlarda yer alan şu cümleler konumuz açısından dikkat çekicidir:

“Türkler, Arapların dinini kabul etmeden evvel de büyük bir millet idi. Bu dini kabul ettikten sonra, bu din, ne Arapların, ne aynı dinde bulunan Acemlerin ve ne de sâirenin Türklerle birleşip bir millet teş­kil etmelerine tesir etmedi. Bilâkis, Türk milletinin millî bağlarım gev­şetti; millî hislerini, millî heyecanım uyuşturdu… Bununla beraber, Allah’a kendi millî lisanında değil, Allah’ın Arap kavmine gönderdiği Arapça kitapla ibadet ve münacatta bulunacaktı. Arapça öğrenmedik­çe, Allah’a ne dediğini bilemeyecekti.

Bu vaziyet karşısında Türk milleti birçok asırlar, ne yaptığım, ne ya­pacağım bilmeksizin, âdeta bir kelimesinin manasını bilmediği halde Kur an ı ezberlemekten beyni sulanmış, hafızlara döndüler. Başlarına geçebilmiş olan haris serdarlar, Türk milletince, karışık, cahil hocalar ağzıyla, ateş ve azap ile müthiş bir muamma halinde kalan dini, hırs ve siyasetlerine alet ittihaz ettiler… Gâh şarka, cenuba, gâh garba veya her tarafa birden saldıra saldıra, Türk milletini Allah için, peygamber için topraklarım, menfaatlerini, benliğini unutturacak, Allah’a müte­vekkil kılacak derin bir gaflet ve yorgunluk beşiğinde uyuttular…”^[823]

Mustafa Kemal’in “Dinî ve ahlâkî inkılâp yapmadan önce bir şey yapmak doğru değildir” sözünü karşın Kazım Karabe- kir Paşa, “Dinsiz ve ahlaksız bir millete bu dünyada hayat hakkı olmadığını tarih gösteriyor. Paşam, bu yeni akide bizi Bolşevik­liğe götürür” demişti. Karabekir, Mustafa Kemal Paşa’nın yeni dönemde kendisine yeni bir çevre oluşturduğunu bildiğinden o çevre hakkındaki düşüncelerini de şöyle ifade etmişti:

“18 Temmuz 1923de bu muhit ile temasa geldim. Şöyle ki: Anka­ra İstasyonundaki kalem-i mahsusa binasına gitmiştim. Teşkilat-ı Esâsiyenin müzakeresinin ikinci günü imiş. Benim haberim yoktu. Ben geldiğim zaman müzakere de bitmiş, kısmen de dağılmışlardı. Mevcut azadan Tevfik Rüştü Bey; “Ben kanaatimi Meclis kürsüsünden de haykırırım, kimseden korkmam” dedi. Ben de ne konuştukla­rını bilmediğim için sordum:

Nedir o kanaat?

Tevfik Rüştü Bey’in solunda ve benim hemen karşımda oturan Mah­mut Esat Bey (Bozkurt) sert bir cevap verdi.

“İslamlığın terakkiye mani olduğu kanaati!.. îslâm kaldıkça yüzümüze kimsenin bakmayacağı kanaati.”

Bu konuşma esnasında Fethi Bey (Okyar) de söze karışarak, “Evet, Karabekir, Türkler İslamlığı kabul ettiklerinden böyle geri kaldılar ve İslâm kaldıkça da bu halde kalmaya mahkûmdurlar” demişti. Karabekir, Fethi Bey’in bu fikirlerine karşı çıkmak için bir takım cümleler sarf etikten sonra Mustafa Kemal Paşa’ya hi­taben şöyle demişti:

“Paşam, maddî cephemiz zaten zayıftır. Güvenebileceğimiz manevî cephemizi de düşmanlarımızın yaldızlı propagandasına kurban eder­sek, dayanabileceğimiz nemiz kalır?… Siz ki millete karşı bizi bu hale getiren sebebin istibdat olduğunu, zaferden sonra milletin tamamıyla iradesine sahip olarak yürüyeceğini, millet kürsüsünden dahi defalar­ca haykırdınız. Millet Meclisini, tekbirler, selâvâtlar arasında açtınız! İslamlığın en yüksek bir din olduğunu hutbelerde de ilan ettiniz! He­pimiz aynı iman ve kanatla, aynı yoldan yürüdük! Şimdi ne yüzle ve ne hakla bir kanlı maceraya atılacağız.” ^[824] 

Yukarıdaki tartışmalarda görüldüğü gibi Türkiye’nin kuru­cuları o dönemde İslâm’ı önlerinde gerçek bir engel olarak gör­mekteydi. Onların kurumsal İslâm’a karşı tavırları nefret dolu bir güvensizlikti. Şerif Mardin, onların İslâm’a karşı taşıdıkları duydukları nefreti, Voltaire’nin kiliseye duyduğu nefrete yakın görür.⁸²⁵

Mustafa Kemal’in ihtilalci ve komiteci bir havanın hâkim olduğu Balkan coğrafyasında yaşaması ve ilk başlarda pek çok entrikayı çevirerek, iktidara geldikten sonra her türlü şiddete başvuran İttihatçılar arasında yer alması, onun daha sonra devlet gücüyle düşüncelerini uygulamaya koymasında etkili olmuştur. Bununla birlikte o, özellikle de Millî Mücadele döneminde İslâm faktörünü devamlı göz ününde bulundurmuş, pozitivist görüş­leriyle tanınmaktan kaçınmıştır. Onun bu siyasetine Mardin, şu ifadeleriyle dikkat çeker:

“O, mukavemet hareketini yönettiği 1919-1922 yılları arasında Türki­ye dışındaki Müslümanların yakınlıklarına ihtiyaç duyup, sık sık İslâm birliği temasını kullandı. İslâm temasını aynı zamanda, müttefiklerin fiili bir hapishanesi durumundaki İstanbul’da görevine devam eden Osmanlı Hükümeti’ne karşı, Anadolu Müslüman eşrafının hislerini harekete geçirmek için kullandı. O paradoksal olarak, ortadan kaldır­mak üzere bulunduğu sırada bile, Hilâfet’in itibarından faydalandı. Fakat her iki durumda da, gelecekte hayali kurduğu Türkiye’nin ne şekilde olacağına dair kararını çok önceden vermişti.”^[826]

Jön Türk düşüncesinden beslenen İttihatçılar, uhuvvet, ada­let, müsavat ve hürriyet nidalarıyla iktidara geldikten sonra bu il­kelerden hiç söz etmedikleri gibi siyasî hedeflerine ulaşmak için şiddeti bir araç olarak kullanmaktan çekinmemişler ve kendi dü­şüncelerini tek doğru kabul ederek, uygulamaya geçtikten sonra bir imparatorluğun dağılmasını sebep olmuşlardı. Jön Türklerin usul ve esaslarını takip edenler ise Türkiye’de pozitivizm eksenli modernleşmeyi ülkede gerçekleştirmek için İttihatçı hareket tar­zını benimsemişler ve modernizmin ilkelerini cebren uygulama­ya koymuşlardı.

Bilindiği gibi Osmanlı Devleti’nin son döneminde özellikle Batı düşüncesiyle temasın artmasının neticesinde toplumda ay- dın olarak kabul edilen kişiler arasında “tabiatçılık” adı altında pozitivist ve materyalist düşünceye itibar artmış ve bir kısım in- unların inançlarında bu doğrultuda büyük değişiklik olmuştu. Bu sebeple Cumhuriyet Devri nin ilk zamanlarında tabiat felse­fesine dayalı din anlayışı, devletin resmi okul programlarında yer alarak gençlerin bu düşünceye sahip olması hedeflenmişti.

Jön Türkler, Batı’da meydana gelen terakkinin fikrî temelle­rini ve gelişme sürecindeki dinamiklerini yeterince araştırma­dıklarından, bir diğer ifadeyle modernleşme hakkında şeklî ve sathî bir bilgiye sahip olduklarından Hıristiyan âlemde meydana gelen bilim-din mücadelesinin Müslüman toplumlarda da mey­dana geleceğini düşünüyorlar ve İslâm ile bilimin uyuşmasını imkân dâhilinde görmüyorlardı. Jön Türklerin bazısı, modernist düşüncenin temel ilkelerinden olan “bilimin gelişmesi için dinin ve onun temsilcisi konumunda bulunan kilisenin etkisiz hale ge­tirilmesi* ve “bilimin dinin yerine ikame edilmesi” düşüncesinin fazlaca etkisinde kalmışlardı. Onlara göre, modernleşmek ve te­rakki etmek için İslâm’ın sosyal hayat üzerindeki hâkimiyetinin kaldırılarak, onun ifa ettiği görevlerin bilim tarafindan yerine ge­tirilmesi gerekiyordu.

Dini dışlayan ve dine cephe alan bir modernleşme, hatta dinin yerine konulmaya çalışılan bir “bilim” anlayışı ve modernleşme­nin sağlanabilmesi için İslâmî esaslarda reform yapılması gerek­tiği düşüncesi Müslüman toplumlarda modernleşmeye karşı bir direncin oluşmasına sebep olmuştur. Her ne kadar İslâmî bir ta­kım ıstılahlar kullanılarak bu düşüncelere dinî bir renk verilmek istense ve bu harekete bir “ictihad” kisvesi giydirilerek, İslâmî bir meşruiyet kazandırılmaya çalışılsa da bu politika yürümemiştir. Ancak Müslümanların gelenekleri, inançları ve iman-amel iliş­kisi temelinde ıstılahların içleri boşaltılarak yerine materyalist ve pozitivist manaların yüklenmeye çalışılması bir kavram kar­gaşası meydana getirmiş bu da inançların bozulmasında ve dinî hassasiyetin zayıflamasında etkili olmuştur.

2. İslâmî Istılahları Tahrif

Jön Türkler genel manada İslâm’a ait mukaddes değerlere po- zitivist bir anlayışla yaklaşmışlar ve görüşlerine İslâm toplumun- da meşruiyet kazandırmayı önemli gördüklerinden bu düşün­celerini, “reform” kelimesinden çok “içtihat” kelimesiyle ifade ederek, İslâmî bir renk katmak istemişlerdir. İslâm’ın Müslüman toplumlarda ifa ettiği fonksiyonu, başka bir şey ile (ırk, vatan, İktisadî menfaatler vb.) gerçekleştirmenin imkânsızlığı, modern­leşme aktörleri tarafından bilindiğinden, modernleşemeye dinî bir hava vermek için özel gayret sarf edilmiştir. Bu çerçevede din, iman ve ibadet konusunun yeniden ele alınarak yorumlanması veya bu kavramların lafızları muhafaza edilmekle birlikte, içinin modernist düşüncesinin verileri ile doldurulup, yeni yorumları­nın yapılarak tahrif edilmesine çalışılmıştır.

İslâm’ın, tahrif olunmuş bir Hıristiyanlıkla aynı kefeye konu­larak onda reform yapılmasından bahsetmekle aslında pek çok gerçek, göz ardı edilmiştir. Zira Hıristiyanlık, Hz. îsa’nın getir­diği orijinalliğini kaybetmiş olmasına rağmen İslâm için böyle bir durum söz konusu değildir. Asr-ı saâdet’ten itibaren Müslü- manlar, Kur’ân ve Sünnet e bağlı kalmaya dikkat etmişler, bidat­lerin yaygınlık kazanması durumunda ise ‘ müceddid âlimler”, Müslümanlara önderlik ederek, yapıcı bir tecdit hareketi geliştir­mişlerdir. Bu itibarla Hıristiyanlık için gerekli olduğu düşünülen reform, orijinalliğini kaybetmeyen ve kıyamete kadar İlahî mu­hafaza altında bulunan İslâm için söz konusu olamaz.

Tahrif gayretleri çerçevesinde Jön Türklerin dine yaklaşımı hakkında fikir vermesi açısından bir dergide Spinoza’dan (1632- 1677) “eâzım-ı hükemânın (felsefecilerin en büyükleri) birinci­lerinden’ diye bahsedilip, onun görüşlerine karşı yazılan reddi- yeleri çürütmeye çalışırken, “itikat” ve efkâr-ı bâtıla gibi İslâmî ıstılahların kullanılması dikkat çekiciydi. Söz konusu yazıda yer alan şu ifadeler, modern düşüncenin tahlil ve tenkidi yapılırken, islâm itikadına ait ıstılahların gerçek manalarından nasıl çıkarıl­dığını ve kullanıldığını göstermesi bakımından önemliydi:

*Siz münafık olmamalısınız. Şu kadar var ki biz, hangi şey için size “doğrudur” der isek inanmamazlık etmemelisiniz. Her hususta doğru olunuz. Ancak, fikrimize muhalif olarak düşünmeyiniz. Eğer düşünür iseniz ahlâk ve imanınız hakkında şüphe etmeniz iktiza eder.”^[827]

Yukarıdaki metin, insanların farklı düşünmelerine hiçbir imkan tanınmadığını ifade etme açısından dikkat çektiği gibi, modem düşüncenin propagandası yapılırken, İslâm’ın itikat açısından insanları açıklamada esas aldığı “münafık”, “iman” ve “inanmama” gibi ıstılahlar, gerçek manalarından çıkarılarak, beşerî düşüncelerin tavsifinde kullanılması açısından da önemli bir tahrifi gösteriyordu.

Jön Türkler arasında dinî ıstılahları tahrif ederek, zaman za­man da alay ederek kullanmanın kendi aralarındaki konuşmalar­da ve mektuplarda çok yaygın olduğunu görmekteyiz. Mekteb-i Tıbbiye-i Askeriye’den mezun olan Âkil Muhtar Bey (1877- 1949) İshak Sükûtiye 1898 yılında yazdığı bir mektubunda şöyle demişti: “Çok şükür (Allaha değil ha!) dün imtihanları bitirdim.”⁸²⁸

Müslümanlar Allah a şükürde bulunduğundan ve İslâm toplumunda şükür bu şekilde anlaşıldığından Âkil Muhtar, Allaha şükürde bulunmadığını göstermek için parantez içine aldığı bir kelimeyle niyetini açıklayarak, “şükür” kelimesini dinî ve gele­neksel manada kullanmadığını göstermişti. Ahmed Rıza ise di­nin toplumun birliği ve düzeni açısından önemli olduğunu şöyle ifade ediyordu:

“… Dinden maksat, tebâyi-i beşeriyeyi ıslâh ve tanzim etmek ve umûmî bir nokta-i ittihâdda toplamaktır… Dinin hükümferman ol­madığı memleketlerde bile ahâli, sosyalizm, anarşizm gibi tabirlerle ittihâda bir vâsıta arıyor: Sürüden ayrılanı kurt kapıyor…”^[829]

Ahmed Rıza’mn dinî konulardaki düşünceleri ise toplumu rahatsız etmiş ve onun dinsiz mi? dindar mı? olduğu konusunda tartışmalar meydana gelmişti. Ahmed Rıza’nın dinsiz olmadığını savunan şu cümleler, “din ’ ve “iman ’dan anlaşılan mananın nasıl tahrif edildiğini göstermesi açısından önemlidir:

“…Ahmed Rıza Bey ben dinsizim dermiş. Hâşâ, o adam dinsiz de­ğildir. Çünkü din, iman demek, bir şeye inanmaktır. O halde Ahmed Rıza da Auguste Comte’un mesleğine inanmış. Demek ki iman var.”^[830]

Yukarıdaki metinde ilk etapta Ahmed Rızanın dini tartışılsa da, aslında “din” ve “imanının hiçbir İlâhî ve kudsî vasfı dikkate alınmadan, sadece bir düşünce sistemine inanmak, din ve iman sayılmakta ve İslâm esasına dayalı bir din hafife alınarak, beşerî bir sistem konumuna düşürülmektedir.

Ahmed Rıza’nın kendisi ise “dinsiz” olduğuna dair hakkında çıkan iddialara cevap verirken konuyu mecrasından çıkarmış ve Jön Türklerin pek çoğunun yaptığı gibi dinî ıstılahları, İslâmî manalarında da değil de kendi pozitivist anlayışına uygun olarak açıklayarak şöyle demiştir:

“Din nedir? Yalnız dua mı, ibadet mi? Sarıklılar, mutaassıplar aca­ba ahlaka ve toplumun menfaatlerine dair ne fazilet gösterdiler? … İnsanı insan eden iki şey vardır: biri vicdan diğeri meslek. Hür bir vicdan doğru bir meslek sahibi olmayan adamın ne meziyeti olabi­lir? Beni dinsizlikle itham ettikleri sırada haçtan dönen birkaç yüz Türkün Araplar tarafından tekbirlerle kesildiklerini gazetelerde oku­muşum. Hacdan kesen bu Araplar acaba benden ziyade Müslüman mıdırlar?83′¹

Osmanlı Hükümetinin temsilcileri Ahmed Rıza Bey’i tarif ederken, *Cenab-ı Rabbi l-âlemîn ‘in varlığını neûzubillah inkâr eden, iman ve itikadı olmayan” bir kimse olarak anlatmışlardı. Kendilerine bu sıfatlar yakıştırılan diğer Jön Türklerin de bun­dan rahatsız olmadıkları kendi ifadelerinden anlaşılmaktadır.^[832]

İsmail Fennî Ertuğrul (1855-1946), yaşadığı dönemde İslâmî ıstılahları tahrif edip müspet ilmi, din haline getirerek kendisini pozitivizme nispet edenler hakkında şöyle demiştir:

“Bazı kimselerin en yeni İlmî terakkilere dayandığını söyleyerek, ‘Ben müspet felsefe taraftarıyım” dedikleri işitiliyor. Bunlar müspet felsefenin yalnız müspet hakikatleri kabul ettiğini yabancı kitaplarda görmüşler, fakat mahiyetini layıkıyla tetkik etmemişlerdir. Bu bâbı ilâveden maksadımız, bir Müslümanın dini terk etmeksizin bu mez­hebe giremeyeceğini ve bu mezhebin intisaba değer bir meziyet ol­madığım göstermektir.”^[833]

Jön Türklerin dinî ıstılahlarda yaptıkları tahrifatın etkileri, sonraki dönemlerde daha güçlü bir şekilde görülmüştü. Aslında dinî alana yer bırakmayan, dolayısıyla onu tahrip etmeye, gerilere doğru itmeye, dönüştürmeye yönelik olan modernleşme teşeb­büsleri, dinî bir zemine oturtulmadığı takdirde İslâm’ın hâkim olduğu toplumda fazla etkili olmayacağı modernistler tarafından biliniyordu.834

Celal Nuri’nin “Kur’ân’ın manası bu asırda geçmiş asırlarda anlaşıldığı gibi değildir. Terakkîyât, hep yeni bir tefsirin mukad­dimesi olabilir. Yeni akâid, yeni fıkıh, yeni usûl tedvin edelim^[835] diyerek, Müslümanlar tarafından tasvip edilmeyen reform keli­mesini İslâm için kullanmaktan çekinmişti.

Ahmet Hamdi Başar ise laikliğin dine muhalif gösterilmeden uygulanması durumunda onun Müslüman topluma kabul ettiril­mesin daha kolay olacağını dile getirmişti. 1930 yılında Mustafa Kemal, ona laiklik konusundaki görüşünü sorunca Başar şöyle demişti:

*… Laik inkılâbı adına ne yaparsak, hepsini İslam olarak yapabiliriz. Fakat din ile dünyayı ayıracağız dersek İslamlıktan uzaklaşmış dinsiz­lik yapmış oluruz. Hıristiyanlık dünya işlerinden uzak yaşayabilir; İs­lamlık ise yaşayamaz… Laikliğin bizde anlaşılmaya başlayan şekliyle tatbiki dinsizlikten başka bir şey değildir. İslamlıkta din ile dünyanın ayrılması dinsizliğin ifadesidir. Bu durumda bütün yaptıklarımıza din muhalefet edecek; şapka giyeceğiz, din “gavur oldunuz” diyecektir.

Yeni harfler, yeni kanunlar, hulasa yenilik namına her ne yaparsak hepsi dinin dışında olacaktır… Bizde dini cemiyetin dışına atmak de­ğil, bilakis inkılâbın emrine vererek yaşatmak lazımdır. Camileri yıkıp, terk edip onların yerine halk evleri yapmak suretiyle hedefimize vara­mayız. Her zaman camide toplanan halka oradan sesimizi duyurmak; oraları modern halk evleri haline koymak; din sınıfını ortadan kaldır­mak, herkesi din ve dünya namına konuşturmak mümkündür.^[836]

Materyalist felsefeyi Osmanlı’da yaymak için büyük bir mü­cadele veren Baha Tevfik ve arkadaşlarına karşı itiraz seslerinin yükseldiği bir ortamda Celal Nuri de bu münakaşalara katılmış­tı. O, İslâm’ın materyalizme uygun olduğunu iddia ediyor^[837] ve Islâm’ı materyalizme uydurmak için ıslah veya ictihad adı altından büyük bir tahrifata girişiyordu. Celal Nuri, tekâmül ve terakki gibi kelimeleri ön plana çıkarsa da usûl-i fıkıh, ve muamelât gibi fıkhın konusuna giren hükümlerde yapılmasını istediği re­form ve yeni bir akâid oluşturma talebi, İslâm’ın ilâhîlik vasfını etmekten başka bir şey değildir.

Celal Nuri, bir taraftan Avrupa’nın müfteri, garp medeni­yetinin vahşi olduğu söyleyip, “senin doğan güneşin bir gün sönecektir”^[838] diyerek, Müslümanları birliğe davet etmiş, diğer taraftan ise İslâmî hükümlerin bir kısmını, modern düşüncenin ilkelerini esas alarak değiştirmeye çalışmıştır. Jön Türklerin pek çoğunda olduğu gibi Celal Nuri’nin sahip olduğu fikirlerin sınır­larını kesin olarak belirlemek mümkün değildi. Onun “İslâmiyet Mâni-i Terakki midir?” başlığını taşıyan yazısında Ernest Renan’ın dinimiz hakkındaki iddialara verdiği cevaplara bakıla­rak İslâm hakkında önceki düşüncelerinden vazgeçmiş olabile­ceği ihtimali üzerinde durulsa da buna ihtiyatla yaklaşılmıştır.^[839] Celal Nuri de diğer Jön Türkler gibi İslâmî bir muhitte doğup- büyüdüğünden dolayı düşünceleri ve ifadeleri İslâmî renkler taşıyordu. Ancak o da diğerleri gibi modernist düşüncesinin faz­laca tesirinde kalmış ve o düşüncenin ilke ve ıstılahlarını kabul­lenmiş bir eda içerisinde görüşlerini ifade etmiştir.

Jön Türklerin dinî ıstılahlarda yaptıkları tahrifât, daha son­raları İslâm’ın temel kaynaklarında yere alan iman esaslarından birine veya bir kaçma inanmadığı halde kendini mümin gören, zarûrât-ı diniyyeden bazısını kabul etmediği halde kendini ger­çek bir Müslüman sanan ve işlediği en büyük günahı dahi mubah gören bir anlayışın gelişmesinde etkili olmuştur.

3.) Islâm’da Reform

Batıda modernist anlayışın hâkim olmasıyla birlikte fert ve toplum, geleneksel Hıristiyanlıktan uzaklaşmakla kalmamış, bu anlayış Avrupa’nın dışına da yayılmaya başlamıştı. Hatta Batılı devletler, modem dönemde gelişen dünya görüşünü ve hayat tarzını, kendi menfaatlerine uygun buldukları için diğer toplumlara âdeta zorla dayatma yolunu gitmişlerdir.

Batının medeniyet sahasında kaydettiği ilerleme onun her yönden üstünlüğü şeklinde kodlanarak ve dünyanın büyük bir kısmında modernleşme ile Batılılaşma aynı paralelde gösterile­rek, medeniyetle doğrudan alakası olmayan geleneksel kurum ve değerlerin, modernlik adı altında değiştirilmesinin önü açılmış­tır. Mahfel Mecmuasında., “Bu da mı Asrîleşmek İcâbı?”^[840] baş­lıklı yazı ile modernleşme adı altında toplumda yapılan büyük tahribata ve ananevi değerlerinin baştan aşağı yok edilmeye çalı­şılmasına dikkat çekilmişti.

XIX. asrın son çeyreğinden itibaren yoğun bir şekilde yürütülen modernleşme merkezli batılılaşma faaliyetleri meyvelerini verme­ye başlamış, XX. asrın ortalarına doğru Batılı olmayan dünyanın büyük çoğunluğu, Batı medeniyetinin laikleşmiş modem şeklini benimsemede bir hayli yol almıştı. Modern düşünce kaynaklı ola­rak hayatı tamamen maddeleştirerek, dünyevîleşmeyi temel alan bu anlayışın sebep olduğu manevî buhran, sadece Batılı toplumları sarsmakla kalmayıp, teknik manada batılılaşmak isteyen veya modem düşüncenin değerlerini benimseme yoluna giren diğer toplumlarında da şok ve sarsıntılara sebep olmuştur.^[841]

Modernleşme düşüncesinin söz konusu etkisiyle insanların din ve iman anlayışları başta olmak üzere manevî değerlere bakışları ve yaklaşımları, büyük değişikliğe uğramıştır. İnsanların bir kısmında dinden uzaklaşma, bir kısmında ise dini olması ge­rekenden farklı şekilde algılama ve değerlendirme anlayışı orta­ya çıkmıştın İnançlı olduğunu düşünen insanların pek çoğunda iman konularında zafiyetler oluştuğundan, toplumların düşünce ve inanç yapısında, ciddi kırılmalar meydana gelmiştir.

İslim in ilk devirlerinden itibaren dini kendi istek ve arzularına uydurmak isteyenler, İslâmî esastan kendi düşünceleri istikametinde kullanmaya çalışanlar ve menfaatleri çerçevesinde âyet ve hadisleri yorumlayanlar, devamlı ola gelmiş ve İslâm ulemâsı, bunları bir ilhad hareketi olarak değerlendirip onların iddialarına cevap vermiştir.

“İster Müslüman görünsün, isterse İslâm’dan rücu etsin, is­terse başka bir inancın mensubu olsun hak ve hakikatten mey­letmek ve İslâm’ı gönüllerden silmek gayesiyle, Kur an ve İslâmî asılları, tahrip, tahrif ve tebdil etmek ve nasların üzerinde şüphe uyandırmak, onları bir şekilde inkâr manasına geldiğinden ilhad olarak” değerlendirilmiştir.^[842] “Zındıklık” olarak da ifade edilen^[843] ilhad, imana, İslâm’a aykırı ve İslâm dinine zıt düşün fikir ve ha­reketleri ihtiva etmekte olup, dinin bütün asıllarını inkâr eden veya bir tek asimi inkar eden arasında ayırım yapılmaksızın hep­si, bu lafzın şümulüne girmektedir.^[844]

Özellikle Osmanlı’nın son asrında, “İslâm dininin asrileştirilmesi (modernleştirilmesi)’ konusu, fikir ve ilim adam­larım oldukça meşgul etmiş, bu meselede lehte ve aleyhte birçok görüş beyan edilerek, modernleşmenin mahiyeti ve sınırları or­taya konulmaya çalışılmıştır.^[845] Onlardan bazıları, Müslümanların din ve bilim anlayışının Hıristiyanlardan farklılık arz ettiğini, her şeyden önce Osmanlı toplumunda din adamı ve bilim adamı şeklinde sınıflaşmış kesimlerin bulunmadığını görmüşlerdi. Zira Müslümanlar, tarih boyunca hem îslâm âlimi hem de bilim ada­mı olmanın mümkün olduğu bir geleneğe sahipti. Bununla bir­likte, kendi dinî değerlerini ve geleneğini reddederek, pozitivist ve materyalist ilkeleri esas alan bir modernleşeme anlayışı çerçe­vesinde dinî değerlerde şüphe uyandırma ve dinin sosyal hayat­taki fonksiyonunu ortandan kaldırma konusunda Jön Türklerin inkârı mümkün olmayan bir etkisi olmuştu.

Batı merkezli modernleşme rüzgârı, dinin dayandığı siyasî, ahlâkî ve kültürel alanda büyük tahribat yaptığından toplumun asırlık kurumlan, derin sarsıntılar geçirmiş ve mevcut nizam alt üst olmuştur. Kıymetler sisteminin bu şekilde yıkılması fertlerin inanma kabiliyet ve iradelerinin zayıflamasına, bunlara duyulan ilginin azalmasına, dinî değer ve hükümlerin zorlukla tesis ve te­şekkülüne sebep olmuştur. Bu sebeple insanlar arasında dinî de­ğerlere karşı şüpheyle yaklaşmak veya lakayt durmak yaygınlık kazanmıştır.^[846]

Modernizm’in ilkelerini Müslüman beldelerinde hâkim kıl­mak isteyen batıklar, XX. asrın başındaki İslâmiyet’in durumu­nu, XV. asırdaki Hıristiyanlığa benzetiyorlardı. Bu sebeple onlar, Protestanlık sayesinde Hıristiyanlıkta reform yapılarak hürriyet fikrinin geliştiği, akıl ve fennin önem kazandığı düşünülüyor ve İslâm’ın da bir reforma tâbi tutulup, muteber İslâmî kitapların ve şer’î hükümlerin yeniden gözden geçirilerek medeniyet ve terakkiye uygun hale getirilmesi tavsiye ediliyordu.^[847]Halbuki modernizmin önemli düşünürlerinden olan gerek Comte’un ge­rekse Durkheim’in asıl gayesi artık Hıristiyanlığın beslemekten adı kaldığı sosyal ahlak için tatmin edici bir kaynak bulmaktı.^[848] Dolayısıyla modernist düşünürlerin ortaya attığı görüşler, İslâm veya Müslüman toplumlar için değil de Hıristiyanlığın tahrifinin neticesinde, ferd ve toplum temelinde Batı’da ortaya çıkan hasta­lıklara yazılan reçeteler konumundaydı. Buna rağmen modern­leşme sürecinde gerek Batı da gerekse İslâm dünyasında İslâm’da reform projesi etkili bir şekilde gündeme getirilmişti.

Söz konusu proje Cemalettin Efgânî gibi reformist kişiler ta­rafından desteklenerek İslâmî meşruiyet kazandırılmaya çalışıl­mış, özellikle Muhammed Abduh’un Mısır müftüsü olmasından sonra bu konuda bir hayli mesafe alınmış^[849] onun ölümünden sonra, fikirleri, Reşid Rıza tarafından savunulup, geliştirilmiştir.^[850] Abduh ve Rızanın reformist İslâm anlayışı, daha sonra bazı tale­beleri tarafından devam ettirilmiştir.

Hindistanlı Seyyid Ahmed, modernizmin o kadar etkisinde kalmıştı ki kendisi gibi modernist olan Efgânî bile ona taham­mül edemeyerek, “Tabiatçılığa Reddiye” isimli eseriyle onun görüşlerini reddetmişti.^[851] Aynı şekilde Rusya’da Musa Carullah (Bigiyev) (1875-1949), Abduh’un reformcu fikirlerinin etkisin­de kaldığı, gelenekten ayrı düşünerek^[852] modernist fikirler ileri sürdüğü ve “ıslahata en önce dinden başlamak zarûrîdir diye­rek, dört fıkhî mezhebin geçersizliğinden bahsetmişti.^[853]Aynı şekilde Osmanlı’da Abdullah Cevdet’in yanı sıra Ziya Gökalp ve Mehmed Akif (1873-1936), gibi düşünür ve ilim adamlarının Abduh’un tesirinde kaldığı bilinmektedir.^[854] Nitekim M. Şem- seddin Günaltay (1883-1961) gibi kişiler, modern değerler doğ­rultusunda İslâmî esasları yeniden yorumlamaya çalışmışlardır.^[855]

Wilfred C. Smith, Hıristiyan dünyasındaki reform hareketle­ri ve Protestanlığın ortaya çıkışı ile İslâm dünyası arasında alaka kurmaya çalışarak sekülerlik, özgürlük ve evrensellik gibi terimle­rin İslâmî bir yorumunun yapılması durumunda İslâm dünyasın­da kabul göreceğini belirtir. Buna örnek olarak da Pakistan’ın ilk kuruluşunda çok az kimsenin laikliğe taraf olmasına rağmen gün geçtikçe laikliği tercih edenlerin artmasını gösterir. Pakistan’ın dışında bu konudaki çalışmalar için ise Mısır’dan Ali Abdurrazık Türkiye’den de Ziya Gökalp örnek verilir.^[856]

İslâm’da reform düşüncesine Müslümanların itibar etmeme­si ve başarısız olmasının pek çok sebebi bulunabilir. Her şeyden önce İslâm ile Hıristiyanlık farklı olup, Hıristiyanlık, tarih içeri­sinde aslı bozulduğu için İlâhî bir din olma vasfını yitirdiği halde İslâm, Hz. Allah’ın kıyamete kadar muhafazasında olduğu için aslî unsurlarında hiçbir değişiklik olmamıştır. İslâm bozulmadığı için, onun “yeniden şekil vermek” manasına gelen “reform” ke­limesiyle vasıflanmasına imkan bulunmamaktadır. Ayrıca böyle bir iddia ile yola çıkarak İslâm’da reform yapmaya kalmak onun aslî unsurlarım değiştirmek dolayısıyla onun esaslarını tahrif et­mek manasına gelir ki bunun ne İslâmî kaynaklarda ne Müslü- manlar nezdinde meşruiyet bulması mümkündür.

Batı’da Reform düşüncesine yüklenen olumlu manada, bü­yük oranda Hıristiyanlığın tahrif edilmesi neticesinde insan tabiatini zorlayan inanç ve pratikleri ihtiva etmesinden ve kilisenin toplum üzerinde kurduğu baskıdan kaynaklanmıştır. Avrupa’da reformasyon sürecinde kilisenin baskısı kırılmakla birlikte Lut- her gibi din adamları, Hıristiyanlığı bir tarafa atmak şöyle dursun ona yeni bir şekil vererek insanlar yanında itibar kazandırmaya çalışmışlardır. Ayrıca Hıristiyan reformunun, yirminci asırda Jön Türklerin veya İslâm âlemindeki diğer modernist aydınların yap­tığı gibi Hıristiyanlığı modern düşünceye uygun hale getirme şeklinde bir gayesi bulunmuyordu. Batıda reform hareketi, bilim tarafindan dinin ıslah edilmesi, dinin bilimsel gelişmeler çevre­sinde kendisine çeki düzen vermesi gibi bir düşünceden ziyade, Hıristiyanlığı insanlar yanında muteber hale getirmek isteyen din adamları tarafından organize edilmişti.

Jön Türk hareketinin önayak olduğu reform düşüncesi ise, Müslümanların geri kalmışlığının İslâm’dan kaynakladığı tezin­den hareketle, “İslâm’ın pozitif bilime ve onu etrafında gelişen kuramlara uygun hale getirilmesini” dile getirdiğinden İslâm’ın pek çok esasından vaz geçilmesi gerektiği söyleniyordu. Halbuki bu düşünceyi şiddetle savunun Jön Türkler, Hıristiyan dünyada­kinin aksine İslâm’da söz sahibi âlim veya din adamı da değiller­di. Dolayısıyla Müslümanları ‘çağa uydurma” gayretiyle ortaya atılan Osmanlı aydını yani Jön Türkler, “yeni bir din uydurma” suçlamasıyla karşı karşıya kaldıklarından ve toplum tarafindan İslâm’dan uzak kişiler görüldüğünden tesirleri sınırlı kalmıştır.^[857]

Jön Türkler, İslâm’ın toplum üzerindeki etkisi kayboluncaya veya iktidara gelinceye kadar, İslâmî hassasiyetlere dikkat edile­rek hareket edilmesi gerektiğinin farkındaydılar. Cenevre’de na- türalist bir profesörün (Cari Vogt) cenaze merasimine öğretim görevlilerinin ve yabancı talebelerin dışında kimsenin katılmadı­ğını gören bir Jön Türk’ün, 1896 yılında Doktor Nazım a gönder­diği mektuptan aktaracağımız şu satırlar, Müslüman ekseriyetin fikirlerinin ve tepkisinin dikkatten uzak tutulmaması gerektiğini ifade ediyordu:

*… Biz çok vakit zâyi’ etmeksizin bir inkılâp yapmaya mecbûr olduğu­muzdan ekseriyetin fikrine muhalif harekette bulunmamağa itinâ et­meliyiz. Memleket bir defa tehlikeden kurtulduktan sonra, hürriyet-i şahsiyelerine mâlik olduktan sonra Cemiyetimiz, serbestçe ve daha kolay bir suretle ahâliden dini taassubu kaldırmaya muvaffak olur..^[858]

Celal Nuri, Papalıhğm itibar kaybetmesi ve Protestanlığın ortaya çıkmasından asırlar sonra Avrupa’da dinin, toplum üze­rindeki manevî nüfuzunun kaybolduğunu belirtmiş ve Osman- lı toplumunda dinin manevî gücünün hâlâ devam etmesinden dolayı ondan istifade edilmesinin zorunlu olduğunu şöyle ifade etmiştir:

“Bizde birçok hususta olduğu gibi hâlâ eski âdet ve ananeler câridir. Bu ciheti burada münakaşa edecek değiliz. Bu âdet ve ananeler, gayret-i di- niyye şeklinde tecelli ediyor. Demek istiyorum ki milletleri sevk ve idare eden, onlara bir gurur ve azamet veren, ruhlarını tenvir eden, kızıştıran millet ve vatan hislerinin yerinde Müslümanlar nezdinde, din hissi vardır. İslâmiyet haricinde ve ırk esasına istinâd eden milliyet, kavmiyet ve vatan hisleri henüz bizde takarrür edememiştir. Bir Müslümanın ırkî milliyete isnadı pek tabiî olmaz. Müslümanlık, İslâm âleminde hâlâ ehemmiyetini muhafaza ettiğinden ve esasen İslâmiyet ayrı ayrı ve kendisinden gayrı milliyetleri red eylediğinden, acemilik ederek birinci nevi gayreti bırakıp İkincisini terviç pek ziyâde ihtiyata muvafik sayılmaz. Bizde milliyet fikri ancak din fikriyle terviç edilebilir.”^[859]

Maddeciliği, îslâm ile birleştirerek, reform yapılması düşünce­sini savunan Celal Nuri: “İstikbalde İslâmiyet denir denmez akıl­lara reform ve Protestanlık geliyor. Birçokları İslâmiyet dâhilinde

Martin Luther ve Calvin gibilerinin yaptığı tensikatın yapılma­sı lüzumuna kail olduğumuz zehabında bulunuyorlar. Reform Avrupa’da terakki ile beraber tefrikayı binlerce savaş ve mücade­leyi, katliamlar iltizam ettirmiştir. Biz bundan ürkeriz”^[860] diyerek Hıristiyanlığın geçirdiği reform sürecini tehlikeli görse de İslâm konusundaki yaklaşımı reform talebinden başka bir şey değildir.

Din ile ilgili politikaların belirlenmesinde Cumhuriyet Dö­nemi idarecilerine esin kaynağı^[861] olan Celal Nuri, “din, millet ve vatan hisleri” başlıklı yazısında, bu terimlere herhangi bir kutsiyet atfetmeden onların toplum üzerindeki etkilerinden bahseder ve zamanla millet ve din fikrinin önemini kaybedeceğini belirtir.^[862]

Türkiye’de İslâm’ın modernleştirilmesi yönünde resmî bir talep olarak gündeme gelen reform düşüncesi, bir başka ifadey­le İslâm’da bir Protestanlık oluşturma gayretlerinin iki yönü ön plana çıkmıştır. Bir taraftan İslâm’ın siyasî ve hukukî esaslarının hayatın her alanından kaldırılması ve devletin emrinde bir din oluşturulması düşünülmüş, diğer taraftan da İslâm, kalkınmada motive edici bir unsur olarak Millî kimlik harcına bir çeşni olarak katılmak istenmiştir.^[863]

Celal Nuri’nin aşağıdaki ifadelerine baktığımızda “dinin gele­cekte tamamen vicdanî bir mesele haline geleceği” düşüncesini benimsediğini görmekteyiz:

“İstikbalde din, ancak vicdana ait olacaktır. Din âtide vicdana tard olunacaktır. Fen, tecrübe, kânûn, hükümet ve terakkiler ile dinin müdâhale ve işgâl ettiği birçok şeyleri istirdat edecek, fakat iman ve itikâd her vakit âlem-i vicdâna hükümrân olacaktır. Zaten bu tekâmül vukû buluyor..”^[864]

Avrupa ve Amerika’daki Beni İsrail’in Yahudi şeriatının son derece ağır olan hükümlerinden vazgeçerek varlığını sürdürdü­ğüne dikkat çeken Celal Nuri, bir bela haline gelen Katolik kilise­sinin Protestanlık reformu sayesinde muzır taraflarının ortadan kaldırılmasından sonra Avrupa’nın terakki etiğini belirtir. Celal Nuri, bu örneklerden sonra konuyu İslâm’a getirerek şöyle der:

“İlim ve fen gibi, her dakika İslâmiyet yeni tekâmül eseri göstermek­tedir. Din-i Muhammedi ancak böyle muhafaza olunabilir. Fıkıh ve akâid ta’dil edilmeye muhtaçtır. Muâmelât dahi modem ihtiyaçlara uygun hale getirilmelidir… Şeriat hükümleri değiştirilmek mecbu­riyetindedir. İslâmiyet ancak böyle kurtulabilir ve ancak bu emirlere uymakla istikbalde mühim bir unsur haline gelebilir.”^[865]

Osmanlı’nın son döneminde Hıristiyan dünya sadece Patrikhanenin akıbetiyle ilgilenmiyor, Yeni Türkiye’nin İslâm dünyasına karşı izleyeceği politikayı da yakından takip ediyor­du. Zira başta İngiltere olmak üzere büyük devletlerin sömürge­lerinde milyonlarca Müslüman yaşadığından onlar, Türkiye’nin tekrar İslâm âleminin önderliğine geçmesi durumunda, Müslü­manların yaşadığı bölgelerde otoritelerinin zayıflayacağını bili­yorlardı. Bu sebeple Türkiye’nin İslâm konusunda takip edeceği politika hususunda dış basında haberler ve yorumlar çıkıyordu. 9 Mart 1924 tarihinde The New York Times’daki bir yazıda; Mus­tafa Kemal’in “Sovyet İhtilalini yapanların din konusundaki dü­şüncelerini paylaşıyor olabileceğine ve dini kontrol altına almak ve bir kısmını siyasî bir gaye ile kullanmak için Sovyet Rusya’daki New Church (Yeni Kilise) anlayışına paralel bir din anlayışı geliş­tirilebileceğine” dikkat çekilerek, İslâm’da reform yapma düşün­cesine işaret edilmişti.

“Kemalizm, aslında büyük ve esaslı bir din reformudur” di­yen Falih Rıfkı Atay, bu reformu şöyle ifade etmiştir:

İslâm’da bütün şer’î meseleler iki büyük bölüme ayrılmıştır: Birinci bölüm, ahireti ilgilendirir ki ibadetlerdir: Oruç, namaz, haç, zekat!

İkinci bölüm, dünyayı ilgilendirir ki bunlar da nikâh ve aileye ait hü­kümlerle muamelât denen mal, borç, dava ilişkileri ve ukûbât denen caza hükümleridir. Kemalizm, ibadetler dışındaki bütün âyet hüküm­lerini kaldırmıştır.^[866]

Atay, Kemalizm’in ibadetler dışındaki âyetlerin hükümlerini kaldırdığını söylediği halde; dinde reform düşüncesi onun dedi­ği gibi sadece muamelât ve ukûbâtla sınırlı kalmamış ezan, hutbe ve namaz gibi ibadetleri de içine almıştır.

Cumhuriyetin kuruluşundan itibaren hukuk, sosyal ve kül­türel alanın yanı sıra üniversite gibi kuramların modern devlete uygun hale getirme çalışmalarından İslâm dini de nasibini al­mıştır. Daha sonraları din ile alakalı her şeyin yok edilmeye ça­lışıldığı bir merhaleye geçilmiş olsa da ilk dönemlerde reforma edilmiş bir İslâm’ın modern devletin ilkeleriyle bağdaşabileceği düşünüldüğünden İslâmî bazı değerlerin modernist düşünce is­tikametinde yeni yorumları yapılarak sürdürülmesine çalışılmış veya böyle gösterilmiştir.

F.Rıfkı Atay’ın şu cümleleri dinin esaslarının tahrif edilerek onu devrin anlayışına uygun hale getirme gayretlerinin bir so­nucuydu:

… Zekât, kazanış ve gelir vergilerinin bulunmadığı bir devrin mirası­dır. Hac, Kâbe’den faydalanan Mekkelilerin Müslümanlığını sağlamak için konmuştur ve bu döviz çağında Hicaz dışındaki hiçbir yabancı Müslüman halkı buna zorlanamaz. Namaz şekli de iskemle olmayan entarili bir halkın yaşayışına uygundur. Pantolon, etek ve hele baş­kasının ayağı değen yere yüz değdirmeyi yasak eden hijyen devrinde yürüyemez…^[867]

Atay, bu açıklamalarıyla, namaz, zekât ve hac gibi ibadetler konusundaki âyetleri yok saydığı gibi, Hz. Muhammed’den (s.a.v.) itibaren asırlardır Müslümanların devam ede geldikleri tatbikatını da göz ardı etmişti.

Dinde reform politikası doğrultusunda 21 Şubat 1925 tarihin­de hutbelerin Türkçe okunmasının zorunlu olması için TBMM Başkanlığına önerge verilmiş ve 1926 yılında bir komisyon, örnek mahiyette 58 hutbe hazırlayarak bir reform taslağı ile Diyanet İş­leri Başkanlığı ’na sunmuştur. Bu çerçevede Sadettin Kaynak, başı acık ve frank giymiş olduğu halde 5 Şubat 1932’de Süleymaniye Camiinde ilk olarak tam Türkçe hutbe okumuştur.^[868]

Mustafa Kemal Paşanın önderliğinde Dolmabahçe Sarayında ezanın ve hutbenin Türkçe okunması, Kuranın Türkçe tercü­mesiyle namazın kıldırılması projesine katılan dönemin meş­hur hafızları, bu işin yürümeyeceğini bilseler de bu çalışmalara devam etmişlerdir. Söz konusu çalışmalara katılan Hafız Rıza Sayman, 1931 yılında Ramazan ayında dokuz hafızın saraya çağrılmaya başlandığım ve kendilerine bol iltifatlar yapıldıktan sonra Atatürk’ün “İnkılâplarımın son merhalesini siz yapacaksı­nız hafız beyler” dediğini belirtir. Bir takım dünyevi menfaatler karşılığında İslâm’a aykırı pek çok uygulamayı yapmaya müsait olan ve aydın hoca olarak kabul edilip, arkadaşları arasından bu yönleriyle tanınan^[869] hafızlara “Camilerde Türkçe Kur an okuya­caksınız”, talimatı verilmiştir.^[870]

10 Haziran 1928 tarihinde, İstanbul Üniversitesi (Dârülfunûn) İlahiyat Fakültesi’nin uzmanlar komisyonu­nun “dinde reform programı”, basında yer almıştır. Söz konusu program, 20 Haziran 1928 tarihinde Vakit gazetesinde yayım­lanmış^[871], daha sonra da (21 Haziran) Son Posta gazetesinde neşredilmiştir. Komisyonda bulunan Yusuf Ziya Yörükhan, arkadaşlarından birinin müzakere edilmek üzere böyle bir müsveddeyi, kaleme aldığını ve bir suretini kendilerine verdik­ten sonra bir nüshasını da gazetelere gönderdiğini belirtir ve konunun basına intikal etmesinden sonra imza edilmek şöyle dursun müzakere bile edilmediğini belirtir.^[872] Şerafettin Yaltka- ya ise, İsmail Hakkı’nın müderrisler toplantısında birkaç kere “Atatürk bizden bir şeyler istiyor, hatta bekliyor” demesi üzeri­ne böyle bir komisyonun teşkiline karar verildiğini belirtir.^[873]

İlahiyat Fakültesi müderrislerinin hazırladığı söz konusu din­de reform paketi, Protestanlık ile yüzde yüz örtüşmese de aslında Avrupa’da Hıristiyanlığa yapılan uygulanmaya benzemekteydi. Bu çalışma ile bir taraftan İslâm’ın modern ilkelere uygun hale getirilerek hayata ve sosyal alana müdahalesinin önüne geçilme­si gibi laik bir hedef seçilirken, diğer taraftan İslâm’a politik ve toplumsal gelişmeleri meşrulaştırın bir rol verilmesi düşünüle­rek, laikliğe aykırı olarak, devlet gücüyle İslâm’a yeni bir şekil ve­rilmeye çalışılmıştır. Bu yeni inşa çerçevesinde malzeme sıkıntısı çekilmemesi için İslâmî değerlerin yanı sıra bazen Şaman dinin kalıntılarından bazen Hıristiyanlık’tan, bazen ise Anadolu Ale­viliğinin çeşitli ayinlerinden istifade edilmiştir.^[874] Böyle bir din, yani insanı siyasî ve toplumsal alanda serbest bırakıp ona karış­mayan ve sadece vicdanlarda yer alan, bir başka ifade ile varlığı ile yokluğu belli olmayan bir din, o dönemde ulus devletin var­lığı için gerekli görülmüştür. Ancak bu projeden daha sonra vaz­geçilmiş ve uygulanma imkânı olmamıştır.

İslâm’da reform projesini hazırlayan komisyonda bulunan Mehmet Ali Ayni, raporun uygulamaya konulmaması konusun­da şu ihtimalleri gündeme getirmiştir:

… Fakat Atatürk bunu niçin böyle yaptı? Acaba efkâr-ı umumiyece fena karşılanacağından mı çekindi? Yoksa henüz zamanı gelmemiş ve zemin hazırlanmamış mıydı? Yahut her inkılâbı bizzat kendisi yaptığı için bunda İlahiyat Fakültesinin önayak olmasını hoş mu görmedi?^[875]

Mete Tunçay ise “Dinde reform” düşüncesinden, din adam­larına yeniden güç kazandırma ihtimali ile laik iktidara rakip bir güç merkezi haline gelmesinden çekinilmesinden dolayı vazge­çildiğini” belirtir.^[876] Modern ilkeler çerçevesinde reforma tabi tutulmuş İslâm’ın bile etkisinin zamanla artacağı düşüncesi o gün tahmin edilmiş ve özellikle 1933 yılından itibaren dinin her çeşit etkisini yok etmek için hiçbir İslâmî faaliyete müsamahanın gösterilmediği ve dinin tamamen tasfiye dilmeye çalışıldığı bir dönem girilmiştir.

1924 yılında Tevhid-i Tedrisat kanundan sonra açılan ve medreselerin kapatılmasından sonra ortaya çıkacak olan din eği­timi açığını kapatmak düşüncesiyle açıldığı görüntüsü verilen, ancak daha çok devletin din politikasına uygun görüş ve yorum geliştirerek dini kontrol altında tutma düşüncesine dayanan Darülfünundaki İlahiyat Fakültesi bile 1933 yılında kapatılmış­tır. Oysa Protestanlığı geliştiği Avrupa’da bile Hıristiyanlığın bu kadar pasif hale getirildiği görülmemiştir.

4.Milli Din Projesi

Jön Türk düşüncesinin sonraki dönemlere etkisi açısında Vedat Nedim Tör’un içinde dinle ilgili hiçbir mesele bulunma­yan veya yeni bir “din” kurmaya çalışan “Dinimiz” başlıklı kitabı dikkat çeken önemli bir örnektir. Kemal Çağlar, söz konusu eser hakkında şöyle değerlendirmede bulunmuştu:

“Kemalizm’i yalnız dövizlere, rakamlara, nizamname ve programlara emanet edip geçemeyiz. Onu bir iman halinde içe sindirmek ve bütün nesillere benimsetmek gerekir. Anlamış kafanın yanında, inanmış ruh ve bu anlayışla inanışın verdiği şuurlu heyecanla çarpan yürek lazım. Vedat Nedim Tör, kitabın adını işte bunun için Dinimiz koymuştur… Büyük hedefler isteyen, büyük inanışlara susamış genç ruhlar için bu kitap, bir millî ilmihaldir… Yarının Türkiye’si içimizde öyle bir dindir ki yalnız onun için taassubu mubah ve toleransı günah sayıyoruz… Bizim dinimiz Türkiye’yi cennet yapmaktır. Bizim ibadetimiz bu ide­al için çalışmaktır. Eğer varsa âhiretteki cennetin yolu da Türkiye’nin cennetinden geçer.”^[877]

1932 yılında Aydın Mebusu ve Maarif Vekili (bakan) olan Dr. Reşit Galip, Mustafa Kemal’in desteğiyle “Müslümanlık: Türkün Milli Dini” isminde bir projeyi kaleme almıştır. Bu projede, Müs­lümanlığın Türk’ün milli bünyesine uygun olduğu ancak ibade­tin Türk diliyle yapılması gerektiği ifade edilmiştin^[878]

Dinde reform yapılarak millî bir din oluşturmaya gayretleri çerçevesinde 1934 yılında “Milli Din Duygusu ve öz Türk Dini” isminde doksan sayfalık bir kitap yayınlamıştır. Kitabın bir yıl sonra zararlı yazılar taşıdığı gerekçesiyle satışı yasaklansa da o devirde İslâm ve din hakkında yapılan tahrifatın hangi seviyelere geldiğini göstermesi açısından önemlidir.

Söz konusu kitabın baş tarafında “İslâmiyet dini yerine millî ve mütekâmil bir dinin vücuda getirilmesi” için böyle bir çalış­maya yeltenildiği belirtilmiş ve “Eskimiş, cüce kalmış ve dumura uğramış eski dinlere karşı, inkişaf ve tekâmülü kabul eden asrî bir din” oluşturma iddiasında bulunulmuştur. Hiç bir hak dinin ol­madığının belirtildiği kitapta “Peygamber yoktur ve onun tebliğ ettiği kitap Tanrı kitabı değildir”^[879] ibarelerine yer verilmiştir.

“Türk dinini de Türk Tanrısını da Türk benliğinde arayalım” denilen kitapta, camilerde secdeye varmadan başı açık ve asri bir şekilde ibadet edilmesi isteniyor ve bu çerçevede camilere musi­ki aletlerinin konulması tavsiye ediliyordu. Milli dinde “düşman­larına karşı süngü hücumuna geçen Türk askeri bundan sonra asla Araplar gibi Allah, Allah diye bağırmayacak, vatan, vatan diye haykıracaktır”^[880] denilerek, Milli dinde “Allah” denilmesine bile tahammül edilemeyeceği belirtilmiştir.

İslâm’ın âdeta sadece isminin bırakıldığı mukaddesata ait bü­tün esaslarının tahrif edilerek devrin şartlarına uygun bir din uy­duma gayretleri, sonraki dönemlerde de devam etmişti. Emekli bir coğrafya öğretmeni ve diş doktoru olan Osman Nuri Çermen, Aralık 1957’de “ideal Türkiye için Dinimizde Reform: Kemalizm” adlı derginin ilk sayısında “Kemalizm’in Andı ve Âmentüsü” baş­lığı altında bir dizi yazı kaleme almıştı. Söz konusu derginin 41 madde halinde “Kemalizm Müslümanlığının Kutsal Prensiplerini” ihtiva eden sayısının yanı sıra “Dinimizde Reform: Kemalizm” adı altında iki kitapçık da derginin eki olarak yayınlanmıştı. Bu kitapta:

“Artık dindar olmak, Kemalist olmak demektir. Kemalist Müslüman­lığını tam benimsemeyenlere, batıl inançların kölesi, esiri olarak bakmak gerekir… Tanrıya iman: Kemalizm’in şu prensiplerine inançtır. Bu prensipleri kadir olduğumuz nispette yerine getirmek de ibadet­tir. Mabedimiz bütün vatan, mihrabımız bütün millet, Anıtkabir de Kâbemiz olabilir.”

Söz konusu dinde reform projesine göre Kur’ân-ı Kerim ye­niden düzenlenmeli ve ibadetlerde okunmak için temizlik, va­tan sevgisi, istiklal ülküsü, askerlik, ahlak, ilim sanayi konuların yer aldığı surelerden oluşan Enam benzeri yeni kutsal bir kitap yazılmalıydı.^[881]

Tek Parti Döneminde mukaddesata hürmetsizlik ve İslâmî değerlerle alay etme, onları hafife alma sıradan bir olay haline gelmişti. 15 Ağustos 1929 tarihli Uyanış gazetesinde CHP Tokat Milletvekili Refik Ahmet Sevengil, İslâm’a ve mukaddesata ha­karet ihtiva eden “Allah’ı da Sultan ile birlikte tahtından indirdik. Bizim mabetlerimiz fabrikalardır”^[882] cümlelerini sarf etmekten hiç çekinmemişti.

5.Seküler Bir Hayat, Laik Bir Devlet

Yeni Türkiye’yi kuran ve yöneten kadrolar Jön Türklerle aynı inanç ve düşünceye sahip olduklarından Batılı manada bir dev­letin, siyasî kuramlarda ve sosyal hayatta dine yer vermemekle mümkün olacağı düşünüyorlardı. Yenileşme ve batılılaşma çaba­larının Osmanlı döneminde başladığına dikkat çeken Toynbee, Yeni Türkiye’nin yöneticilerinin tavır ve görüşlerinin esas itiba­riyle Jön Türklerinkinden farklı olmadığını işaret ederek, 1919- 1925 döneminde ülkede söz sahibi olan Türk milliyetçilerini, Jön Türklerin bir devamı olarak görür.^[883] Jön Türkler konusun­daki çalışmalarıyla tanınan Şerif Mardin, araştırmalarının neticesinde “Türk Devrimi’nin geçmişinin Jön Türk Devrimi ne kadar uzandığını ve Cumhuriyetçi rejimin kurulmasının temellerinin 1908 ele atılmış olduğunu” belirtir.^[884]

Protestanlık her ne kadar kilisenin otoritesini ortadan kaldı­rıp, her Hıristiyan’a kutsal kitabı anlama ve yorumlama imkânının verilmesini talep etmiş ise de bugünkü manada bir laiklik arayışı olarak çıkmamış ve siyasal iktidardan vazgeçme temayülünde olmamıştır. Ancak Protestanlığın kitabın yorumlanışının herke­sin hakkı, hatta görevi olduğundaki ısrarı modern bireyciliğe ön ayak olmuş, bu da sekülerizmin yaygınlık kazanmasını hızlan­dırmıştır. Kilisenin kutsal kitabı yorumlama konusundaki otori­tesinin sarsılarak onun yerine her kafadan bir sesin çıktığı, her önüne gelenin din adına hüküm verdiği kargaşa ortamı, dinin gündelik hayatta her geçen gün itibarının azalmasına, dolayısıy­la seküler bir bireyciliğin gelişmesine yol açmıştır. Bu bireycilik gelişerek hiçbir aşkın gücü ve değeri tanımama noktasına gel­diğinden dinin etkisi hem fert hem de toplum bazında oldukça zayıflamıştır.^[885]

Millî Mücadele döneminin başında herkesin öncelik hedefi, vatanın işgalden kurtarılması olduğundan ve bunun da İslâmî esaslar istikametinde olması gerektiği herkes tarafından bilin­diğinden bazı yetkililer, modernist düşüncelere sahip olsalar da bunları açıkça dile getirmemenin, hedefe ulaşmak için daha fay­dalı olacağının farkındaydılar. Nitekim Milli Mücadelenin ba­şından itibaren halife ve padişaha bağlılığını sık sık tekrar ederek veya şeyh ve âlimler ile irtibata geçerek, Sünnî Müslümanların desteğini almaya çalışan Mustafa Kemal Paşa, Millî Mücadele hareketinin başarıya ulaşmasından sonra tamamen farklı bir po­litika izlemişti.

Sivas’tan Ankara’ya giderken Bektaşi dergâhını ziyaret ede­rek, Kızılbaş ve Bektaşilerin desteğini isteyen Mustafa Kemal, Hacıbektaş’ta Kızılbaşların çelebisi Cemalettin Efendi ve Bek­taşi dedesi Niyazi Salih Baba tarafından çok sıcak karşılanmıştı. Dairenin salonunda bir sofra kurulmuş, burada bir âyin-i cem yapılmıştı. Sofrada adaklar-bâkireler şakilik etmişti.”^[886] Cema- leddin Efendi, ortadaki masaya rakı takımları konulduktan sonra hasta olmasından dolayı içmediğini ancak konuklarının onuru­na içeceğini söylemiştir. Beraberce tüketilen kadehlerden ve ye­nilen yemekten sonra görüşmelere geçilmiş ve Çelebi, Kuvây-ı Milliye’yi destekleme sözü vermişti. Mustafa Kemal Paşa, ertesi gün Hacı Bektaş’ın türbesini ziyaret edip, dergâhta bulunan ba­balara ellişer lira dağıttıktan sonra Hacıbektaş’tan ayrılmıştı.^[887]

Mustafa Kemal Paşa, Ankara’ya geldiğinde ise, yeşil ve siyah sarıklar takmış, üzerlerinde renk renk cübbeleri olan dervişler alayı ile esnaf localarının temsilcileri tarafından karşılanmış, şehre girerken Çankaya ve Dikmen tepelerinden ezan ve salalar okunmuş, kurbanlar kesilmişti. Mustafa Kemal, bu karşılamadan sonra aralarında Müftü Rıfat Efendi’nin de bulunduğu ulemayı ziyaret etmişti.^[888]

“Ankara’da toplanan zevatın din ve imandan tecerrüt etmiş kimseler olmadığını göstermek” için Millet Meclisinin Cuma günü dinî bir merasimle açılmasına kara verilmişti. Mustafa Ke­mal Paşa, Heyet-i Temsiliye adına yayınladığı tamimde Meclis’in açılış programında şu ifadelere yer vermişti:

“Vatanın istiklali, makam-ı hilâfet ve saltanatın istihlası (kurtulu­şu) gibi en mühim ve hayatî vazifeyi ifa edecek olan Büyük Millet Meclisinin küşat günü Cumaya tesadüf ettirmekle mezkûr günün mebrukiy etin den (bereketinden) istifade ve küşattan mukaddem bilumum mebusân-ı kiram hazeratiyle Hacı Bayram Camii şerifinde Cuma namazı eda olunarak envâr-ı Kur’ân ve salâttan istifade oluna­caktır…*

Tamimin devamında, açılış esnasında lihye-i saadet (Pey­gamber Efendimizin sakal-ı şerifi) ve sancak-ı şerif taşınacağı ve kurbanların kesileceği belirtilmişti. Ayrıca tamim gününden itibaren valinin tertibiyle Kur an hatmine ve hadis tilavetine baş­landığı ve hatmin son kısmının teberrüken Cuma günü ikmal edileceği ifade edilmiş ve buna benzer hatim, dua, hadis tilave­ti ve mevlid-i şerif okumanın vatanın her köşesinde yapılması istenmişti.^[889]

Millî Mücadeleye başından sonuna kadar hâkim olan İslâmî hava ve sonraki beklentiler konusunda Yahya Kemal, o dönem­deki efkâr-ı umûmiyenin fikriyâtım şöyle dile getirir:

“Bir gün sulh olacağını düşünüyorum. O gün istiklal ordusunun ask­erlerine denilecek ki: “ Haydi çocuklar evlerinize dönünüz! Kur anın devletini kurtardınız! Allah, Peygamber, Osman Gazi, Fatih, Se­lim, bütün büyük cedleriniz, sizden hoşnutturlar!” İstiklal askerl­eri, Ankara’da anlı şanlı bir resmigeçitten sonra dağılacaklar, küme küme, birer birer arkalarında torbalan, türkü söyleyerek köylerine dönecekler…”^[890]

Millî Mücadele döneminde Mustafa Kemal, aslında bir taraf­tan Yunan a karşı mücadele ederken diğer taraftan da Padişah/ Halife ile de gizliden bir mücadele içerisine girmişti. Bu itibarla Padişah ve İstanbul Hükümeti, Mustafa Kemal Paşanın imkan bulduğu anda saltanat ve hilâfet konusunda büyük değişildiler yapacağından endişe ediyorlardı. Sultan Vahdeddin, Mustafa Kemal Paşa’ya Anadolu’ya kendisi gönderdiği halde onun son­radan kendi başına hareket etmesinden ve Osmanlı Devletinin geleceği ile ilgili özellikle saltanat ve hilâfet konusunda yapmayı planladığı görüşlerinden dolayı kızıyordu.”^[891]

Sultan Vahdeddin, “Ankara’da yeni bir hükümet tesis ediler­ek hilâfet ve hükümetin birbirinden ayrılmasının İslâmî açıdan caiz olmadığını”^[892] söyleyerek, Ankara Yönetimini tanımayı reddetmişti. Türkiye Büyük Millet Meclisinin, 1 Kasım 1922 tarihinde yaptığı toplantı uzun görüşmeler ve hararetli tartışmalarla sürüp gittiğinden bir kararın alınması mümkün olmamıştı. Mustafa Kemal’in “Bu ne olursa olsun yapılacaktır. Ama belki bir takım kafalar kesilecektir”^[893] ifadelerinin yer aldığı sert konuşmadan sonra hilafetin saltanattan ayrılması ve Meclisin Osmanlı Hanedanından uygun bir kişiyi bu makama seçmesi yönünde karar alınıştı.^[894]

Osmanlı’nın son döneminde hilafete Vatikan’a benze bir şekil verilmesi, özellikle Batı kamuoyunda gündeme gelmeye başla­yınca, Islâm’da hilafet kurumunun Papalıktan farklı olduğu ve halifenin Müslümanların lideri olarak onların dünyevi işlerini idare etme görevinin bulunduğu belirtilmiş ve hilafetin salta­nattan ayrılmasının İslâm açısından caiz olmadığı ifa edilmişti.^[895] Siyasî otoritesi elinden alınmış bir hilafetin devamının mümkün olmadığı çoğu kimse tarafından biliniyordu. Millî Mücadele’nin meşhur simalarından Halide Edip Adıvar bu konuya şu ifadele­riyle dikkat çekmişti:

“Esasen, saltanatı hilâfetten ayırmak, İslâmî manasıyla hilafeti kaldır­mak demektir. Hilafet rejimi, haddizatında, umumun reyine dayanan

dinî ve demokratik bir cumhuriyetti ve halife, seçilmiş bir cumhur reisi demektir… Herhalde hilâfet mevkiinin tabir caizse anayasası iki şarta dayanır diyebiliriz. Biri, halifenin seçimle olması, diğeri aynı zamanda yalnız dinî değil, cismanî kudret sahibi olması, yani hem hü­kümet hem de devlet reisi olmasıdır.”^[896]

Hilâfetin maddi otoritesinin yok edilmesi, pozitivizmin il­kelerini temel alan Jön Türk düşüncesi doğrultusunda modem bir devletin kurulması açısından önemli bir adımdı. Nitekim Lozan’da azınlıklar konusunun müzakeresi esnasında karşı dev­letler, Türkiye’deki gayr-i müslimlere eskiden tanınan ayrıcalık­ların devamını isteyince Dr. Rıza Nur, Türkiye’nin görüşünü, saltanata hilâfetten ayrılması konusuyla ilişkilendirerek söyle demişti:

“Türkiye büyük bir devrim yapmış, hilâfetle devletin (saltanatın) ayrılığını ilan etmiş ve ülkesinde teokratik monarşiye son vermiştir. Böyle davranmakla Türkiye, kelimenin tam anlamıyla çağdaş ve laik bir devlet olmuş ve bunun sonucu olarak da dinle devleti kesin olarak ayırmıştır.”^[897]

Rıza Nur, bu ifadelerle Türkiye’nin yasalarının İslâmî esaslara bağlı kalınarak değil de laiklik doğrultusunda diğer Avrupa ül­kelerinde yürürlükte olan pozitif hukuka dayanacağını taahhüt ederek, ülkede yurttaşlık esası çerçevesinde herkese aynı kanun­ların tatbik edileceğini dolayısıyla azınlıklar için ayrı bir düzen­lemeye gerek olmadığını beyan etmişti.

Lozan’da Osmanlı Hilâfetinin aleyhinde bir havanın oluştu­ğu dönemde Mustafa Kemal 17 Ocak 1923 tarihinde İzmit’te gazetecilerle olağan dışı bir görüşme yapmış ve onlara hilafetin istikbali hakkındaki görüşlerini sormuştu. Onlar da İstanbul’un bir hilafet şehri olmakla bütün İslâm dünyasının merkezi olaca­ğını, buradaki dini müesseselerde okumak üzere binlerce öğren­ci ve ziyaretçinin geleceğini söyleyerek hilafetin önemine dikkat çekmişlerdi. Mustafa Kemal onları dinledikten sonra: “İsmet Paşaya bu bahsi açtığım zaman o da sizin söylediğiniz tarzda şeyler söyledi, fakat hepiniz aldanıyorsunuz. Hilafetin mutlaka kökünden ilga edilmesi lazımdırⁿ demişti.

Mustafa Kemal’in bu konuşmasından sonra salonunda olu­şan havayı Ahmet Emin Yalman şöyle anlatır:

“O salona birden bire yıldırım düşmüş gibi bir his duyduk. Hilafe­tin ilgası gibi bir fikrin, herhangi bir kimsenin hatırının kenarından geçebileceğini düşünmek bile kudretimizin dışında bir şeydi. Bunun dokunulmaz, lüzumlu, ilgasının imkansız bir şey olduğu fikri eskiden beri zihinlerimize yerleşmiş bulunuyordu. Bir Katolik topluluğuna Papalığın ilgasından bahsedilse, ne gibi tepki uyanabilirse biz de o yolda bir tepkinin etkisi altındaydık. Şaşırıp kalmıştık.”

Mustafa Kemal Paşa daha sonra gazetecilere “Bu düşünceyi candan benimsemenizi ve inanarak yazacağınız yazılarda bu ısla­hat hamlesinin zemini hazırlamak üzere bana yardımcı olmanızı istiyorum”^[898] demişti.

İsmet Paşa, Lozan dönüşü İktisat Kongresi sebebiyle İzmir’den dönmekte olan Mustafa Kemal Paşa ve beraberin­de bulunan Fevzi Paşa ile Eskişehir’de buluşmuştu. Henüz Ankara’da hiç kimseyle görüşülmeden ve Meclis e bilgi verilme­den önce gerçekleşen bu buluşmada İsmet Paşa, Mustafa Kemal Paşaya Lozan konferansı konusunda geniş bilgi vermişti. Bu es­nada İsmet Paşa, İngilizlerin desteğini almanın önemine dikkat çekerek, Mustafa Kemal’de bu hususta belirli bir kanaatin oluş­masında etkili olmuştu.^[899]

1923 seçimleriyle meclisteki muhalefetin tasfiye edilmesinin ardından, ülkede otoriter bir tek parti yönetimi kurularak, geç­mişle hesaplaşma başlamış^[900] ve toplumda meydana gelen en kü­çük bir muhalefet, Takrir-i Sükûn Kanunu çerçevesinde şiddetle cezalandırılmıştı. Jön Türkler tarafından dillendirilen ve Batının kendi şartlarında gelişmiş pozitivizm, modernleşme, çağdaşlaş­ma veya batılılaşma adı altında devlet ideoloji haline getirilerek, zorla uygulamasının yapıldığı bir dönem başlamıştı.

Mustafa Kemal’in düşüncesinde ve yaşantısında Islâm’a ve doğuya ait değerlerin pek bir kıymet ifade etmediği en yakın çevresi başta olmak üzere pek çok kimse tarafından biliniyor­du. Dolayısıyla o, siyasî varlığının sadece Batı dünyasına bağlı kalınması durumunda devam ettirebileceğini gözden kaçırmış olamazdı. Saltanatın ilgasından ve diktatörlüğe giden tavırla­rından sonra kendisine muhalefet iyice artmış, özellikle Lozan müzakerelerinin devam ettiği dönemde onun takip ettiği siyaset iyice akamete uğramıştı. Birinci Meclis’teki güçlü muhalefet kar­şısında siyasi vaziyeti oldukça fenalaşan Mustafa Kemal, iç poli­tikada yalnız kaldığını görünce dış politikaya yönelerek Fransa, İngiltere ve Rusya gibi ülkelerle münasebeti sağlamlaştırma yol­larına girmişti. Bu çerçevede tamamıyla nasyonel ve Anadolu’ya has, onun hudutları dâhilinde ve bilhassa İslâmiyet’ten soyutlanmış bir Türkiye konusunda İngiltere ve Rusya ile anlaşabilirdi. Ancak bunun husulü için İslâm’a sırt çevirmenin yanı sıra Musul’u da feda etmek icap ediyordu.^[901]

Mustafa Kemal, önceden beri pozitivist düşünceyi temel alan modern bir devlet kurma düşüncesinde olduğundan, geçmişe ve İslâm’a ait değerleri politik hedeflerine ulaşmada bir engel olarak görüyordu. Jön Türklerden Ali Suâvi, Abdullah Cevdet, Ziya Gökalp ve Celal Nuri’nin seneler önce dile getirdiği fikirlerin çoğu Cumhuriyet Devrinde gerçekleşmeye başlamıştı.^[902] Mustafa Kemal Paşa ve arkadaşları göre, Yeni Türkiye, yönünü Doğu’ya değil Batı’ya çevirmeli, İslâmî esaslarla yoğrulmuş ve asırlardır devam ede gelmiş değerleri bir tarafa bırakmalı ve maziyle alâka koparılıp, modern Avrupa devletlerini örnek almalıydı.^[903]

Jön Türkler arasında hem modern hem de Müslüman olu­nabileceğine düşünenler olsa da aşırı bir modernist olan ve ta­mamen batılılaşmayı savunan Abdullah Cevdet gibilerinin gö­rüşleri, Cumhuriyet Devrinin din politikalarına yön vermişti. Bernard Lewis’in belirttiği şekilde Mustafa Kemal, bu konuda Abdullah Cevdet ile tamamen aynı görüşteydi.^[904]

Jön Türklerin Osmanlı Devrinde üstü kapalı dile getirdiği gö­rüşler, Cumhuriyet Döneminde hayata geçirme imkanı bulmuş­tu. Şerif Mardin: “Bilinçli ama sık sık kamufle edilmiş bir ideoloji olarak laiklik, Jön Türklerin zamanında zaten harekete geçmişti, mantıki sonucuna Türkiye Cumhuriyetinin kurucuları tarafın­dan ulaştırıldı”^[905] derken bu noktaya dikkat çekmişti. Mantık ilminin ıstılahlarına göre ifade edecek olursak, pozitivizm mer­kezli bir modernleşme politikasında Jön Türkler suğrayı, İttihatçı­lar kübrayı, Cumhuriyet ise neticeyi oluşturmuştu.

Cumhuriyet Devrinde Tek Adam konumuna gelen Mustafa Kemal’in düşünce hayatında Jön Türklerin eskiden beri savun­duğu dünya görüşünün büyük etkisi olduğundan yeni kurulan Türkiye’de modernizmin ilkelerine bağlı bir devlet ve toplum oluşturma projesi uygulamaya konulmuştu. Dolayısıyla Cumhuriyet Dönemiyle birlikte İslâm’ın dünya hayatına taalluk eden esaslarının uygulamadan kaldırılmasından başlayarak, dinde hızlı ve zecrî bir reform süreci başladı. Bu dönemin yöneticile­rine göre Türkiye, Avrupa nazarında kabul görmesini sağlamak için köklü inkılâplar yapmalıydı. Bu itibarla Mustafa Kemal’in re­form siyaseti, dinin etkisinin reddedildiği bir düzen içinde, yeni bir kolektif kimlik oluşturma temeline dayanıyordu.^[906]

Mustafa Kemal’in askerî mektepten itibaren Jön Türk düşün­cesinden etkilendiği ve bu harekete kaynaklık eden batı düşün­cesine ait eserleri okuduğu bilinmektedir. Bu çerçevede onun düşünce ve eylemlerinde, Fransız Devrimi’nin büyük payı ol­duğu ifade edilmiştir. O, Fransa’da devrim düşüncesinin hazır­layıcı kabul edilen J. J. Rousseau ve Monstesquieu’nun eserlerini okuduğu gibi, Aguste Comte ve Ernest Renan’ın görüşlerine de büyük değer vermişti. Bunun bir neticesi olarak onun devrim- lerinin temelinde Jön Türklerin de düşünce yapısını derinden etkileyen rasyonalizm ve pozitivizmin izleri açıkça görülür.^[907] 

Mustafa Kemal, geçmişteki modernist düşünürlerden etki­lendiği gibi daha önce görüşlerine yer verdiğimiz Gustave Le Bon gibi çağdaşı olan Batılı bilim adamlarından da istifade et­mişti. Le Bon’un tezleri, Ahmed Rıza Bey ve Enver Paşa’dan, Atatürk ve Fuad Köprülü’ye ulaşan asker, entelektüel ve devlet adamlarını derinden etkilemişti. Onun Dün ve Yarın isimli ese­rinin Mustafa Kemal tarafından okumakla kalmayıp üzerine el yazıyla notların ilave edilmesi ve savaş sonrası yazdığı kitaplar­da Le Bon un yeni Türkiye ve kurucu liderinden övgü ile bah­setmesi, onun Türkiye nin kurucularıyla olan güçlü alakasını göstermektedir?908

Jön Türklerin ikinci nesline ait olan Mustafa Kemal, gençliği­ni pozitivist ve materyalist bilimciliğin rüzgarının güçlü estiği bir dönemde ve çevrede geçirmişti. Onun düşüncelerinin oluşma­sında Baron d Holbach, Voltaire ve Ludwing Büchner gibi ma­teryalist düşünürlerin derin etkisi olmuştu.^[909] O, okul yıllarında Ali Fethi Bey (Okyar) vasıtasıyla Fransız düşünürlerle tanışmış, Fransızcası ilerledikçe, Voltaire, Aguste Comte, Desmoulins ve Maontesquieu gibi filozofların eserlerini ilgiyle okumuştur.^[910]

Fransız Devrimi m hazırlayan düşünceye ilgi duyan Musta­fa Kemal, Namık Kemal, Tevfık Fikret, Mehmet Emin gibi Jön Turklerin önde gelen kişilerinin kitaplarını okumuş, özellikle Ziya Gökalp’in düşüncesi onun inkılâplarına yön vermiştir.^[911] Bununla birlikte o, sosyal hayatın özde millî; ama biçimde İslâmî olması ge­rektiğine inanan Jön Türk teorisyeni Ziya Gökalp’in tavrının çok ilerisine gitmiştir.^[912] Bu itibarla Atatürk’ün özellikle din konusunu ele alışı, Gökalp’in sosyolojik yaklaşımından çok, iman esaslarının yerine tamamen dünyevi değerler koyan^[913] Tevfik Fikret’in temsil ettiği deist inancın etkisinde olmuştur.^[914] Onun Selanik gibi koz­mopolit ve dindar olmayan bir çevrede yaşaması, Jön Türk hare­ketinin içinde yer alarak, İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne üyeliği, düşüncesinin şekillenmesinde önemli rol oynamıştır.^[915]

Taha Akyol, “Atatürk’e dindar diyemeyiz. Ama bence mistik bir tarafı var. Mesela Milli Mücadele sırasında Atatürk tam pozi­tivist değir der ve Mustafa Kemal’in ilk Meclis döneminde sık sık dine atıfta bulunmasının devrin şartlarından ve sosyal realite­den kaynaklandığına dikkat çekerek, şöyle devam eder:

“Fakat kendine güveni arttıkça, Atatürk’ün hem laiklik uygulaması hem de pozitivist görüşleri keskinleşti. Mesela 1923 sonrası Cumhuri­yet döneminde, Atatürk artık, “Biz ilhamımızı gökten indiği zannedi­len kitaplardan almadık. Hayattan aldık” diyor. Özel, toplumsal ya da siyasi, hayatın hiçbir alanında dinî bir referans kabul etmiyor. Anlaya­cağınız, dindar bir Atatürk portresi çizmeye çalışan muhafazakârların kullandıkları olayların^[916] hepsi 1923 öncesinin M. Kemal’ine aittir.”^[917]

Mustafa Kemal Paşanın 7 Şubat 1923 tarihinde Çarşamba günü Balıkesir Paşa Camiinde Türkçe bir hutbe okuması oldukça dikkat çekiciydi. İslâm’da hutbenin Cuma günü okunması şart olduğu hal­de ve hutbe asırlardır Arapça okunmuşken; Mustafa Kemal Paşa, minberde Türkçe yaptığı konuşmasında şu ifadelere yer vermişti;

“Dinimiz akla, mantığa, hakikate tamamen tevâfuk ve tetâbuk eder. Eğer akla, mantığa, hakikate tevâfuk etmemiş olsaydı, bununla diğer kavânîn tabiiyye beyninde tezat olması icap ederdi… Camiler, itaat ve ibadet ile beraber din ve dünya için nelerin yapılmak lazım geldiği­nin düşünmek yani meşveret için yapılmıştır…” ^[918]

Pozitivizmin dolayısıyla Jön Türklerin din anlayışına uygu olan bu ifadeler, Mustafa Kemal’in ileride din konusunda yapa­cağı reformların bir habercisi niteliğindeydi. Nitekim o hutbele­rin Türkçe okunması gerektiğini bu zaman söylemişti.

Devrin diğer önemli bir siması İsmet Paşa ise 1924 yılında Muallimler Cemiyeti Umum Kongresinde yaptığı konuşmada yaptıkları işlere dinsizlik denilmesini reddetmiş, bu yolda yapı­lan saldırılara boyun eğmeyecekleri belirtip, inkılâpların her şeye gücünü yeteceğini ve karşısına çıkanları yok edeceğini ifade et­tikten sonra söyle devam etmişti:

Biz bu hakikati kanunen, cebren, inkılâpla telkin ve tatbik edeceğiz.

Herkes, fiil haline gelmeyen hayırları iptidada göremez. Umumiyetle gözü fiile inkılâp etmiş neticeleri görür. Onu iptidadan göremediği için itiraz edecek sesleri dinleyenleyiz. Hedefe varmak için her cahilane itiraz ve teşebbüs bertaraf edilecektir. Kanunun bu husustaki salahiyetlerini, bütün şümulüyle tatbikte en ufak bir tereddüt gösterecek değiliz. Hiçbir mani karşısında tevakkuf (durmak) edemeyiz ve etmeyeceğiz”^[919]

Bilimin din yerine konulmaya çalışıldığı, âdeta akıl ve bilme dayalı asri bir din oluşturulma gayretlerinin çoğaldığı günlerde “İslâm ile pozitif bilimin ayrı şeyler olmadığı çok sık tekrar edili­yordu. Osman Ergin, Mustafa Kemal’in dine yaklaşımını ortaya koymak için onun Balıkesir Paşa Camiinde verdiği hutbede kul­landığı şu ifadelerine dikkat çeker:

“İnsanlara feyzi, ruhu vermiş olan dinimiz son dindir, ekmel dindir. Çünkü dinimiz akla, mantığa ve hakikate tamamen tevafuk ve tetabuk ediyor. Eğer akla, mantığa ve hakikate tevâfuk etmemiş olsaydı bunun­la diğer kavanîn-i tabiiye-i İlâhiye arasında tezat olması icap ederdi. Çünkü bilcümle kavanîn-i kevniyeyi yapan Cenâb-ı Haktır”.

Ergin, Mustafa Kemal’in bir dinin geçerliliği için akıl ve man­tık esasına dayanan tabiat kanunlarına uyguluğunun ölçü alın­masını dikkat çekerek onun inancı hakkında şöyle der:

“Hilafetin kaldırılmasından ve laikliğin ilanından önce Atatürk’ün söylemiş olduğu bu sözlerde geçen ve siyah harflerle gösterilen tabiî ve kavânîn-i tabiydi İlâhiye ve kavânîn-i kevniyye tabirleri, Kuran m Türkçeleştirilmesinde hafızlardan Sadettin Kaynak’a söylediği: “Tür­kün dini, şu veya bu din değildir. Türkler bütün tarih boyunca her mu­kaddes tanınan şeye hürmet ve tazim etmişlerdir” ve Rıza Sağman’ın naklettiği: “Türkün dini tabiattır” cümleleri bir araya getirilirse onun tabiatçı ve muayyenetçi olduğu neticesine varılır”

Osman Ergin, lise tarih kitaplarının baş tarafına ilave edilen şu cümleleri de bu görüşüne delil olarak getirir:

“Filhakika insan, tabiatın mahlâkudur. Hayatın bütün kaidesinde ta biata tâbi olmaktır. Tabiatta hiçbir şey yok olmaz ve hiçbir şey yoktan var olmaz. Yalnız tabiatı vücuda getiren varlıklar, tabiatın kanunları icabı olarak şekil değiştirirler… Tabiatın fevkinde ve haricindeki bütün mefhumların, insan dimağı için kendi tarafından uydurma şeylerden başka bir şey olmayacağı meydandadır…”

Ergin, bu cümleleri aktardıktan sonra bu konudaki kanaatini şöyle ifade eder:

“Atatürk, bu fikirde olmasaydı Tarih Kurumu, bu tarzda bir mütalaayı hiçte münasip olmadığı halde, lise kitaplarının başına geçirmeye cesaret edemeyeceğinde şüphe yoktur. Nitekim Atatürk’ün ölümlerinden sonra Tarih Kitapları Kurumu’nca yeniden gözden geçirilerek, yazdırıldığı sırada bahsi geçen sekiz sayfa yazı, kitaptan çıkartılmıştır. Bu yazıda “tabiatın üstünde ve dışındaki bütün mefhumların insan dimağı için kendi tarafından uydurma şeyler” denilmekle, ulühiyyet mefhumunun da bunlar arasında olduğu söylemiş oluyor.”920

Mustafa Kemal; “Beşeriyette, din duygu ve bilgisi, her türlü hurafelerden sıyrılıp, gerçek bilim ve teknik ışığıyla arınıp olgunlaşıncaya değin din oyunu aktörlerine her yerde rastlanacaktır”921 derken, âdeta pozitivizmin din hakkındaki düşüncesini dillendirir. Nitekim bir konuşmasında, dinin yerini ilim, fen ve medeniyetın aldığını şöyle ifade etmişti:

*Bu gün ilmin, fennin ve medeniyetin alevi karşısında filan veya falan şeyhın yol göstermesiyle maddi ve manevi mutluluk arayacak kadar ilkel ınsanların Türkiye topluluğunda varlığını asla kabul etmiyorum. Efendiler ve ey millet, iyi biliniz ki, Türkiye Cumhuriyeti şeyhler, dervişler, murıtler, mensuplar memleketi olamaz. En doğru ve en gerçek tarıkat, medeniyet tarikatıdır”922

Mustafa Kemal Paşa’nın ölümünden iki yıl önce I Kasım 1937 tarıhınde Meclis’in V. Dönem 3. yasama yılını açış konuşamsında kullandığı şu cümleler hayatının sonlarına doğru onun din konusundaki düşüncesini aksettirmesi açısından önemlidir:

“Dünyaca bilinmektedir ki, bizim devlet yönetimimizdeki ana progra­mımız, Cumhuriyet Halk Partisi programıdır. Bunun kapsadığı pren­sipler, yönetimde ve politikada bizi aydınlatıcı ana çizgilerdir. Fakat bu prensipler, gökten indiği sanılan kitapların dogmalarıyla asla bir tutulmamalıdır. Biz ilhamlarımızı, gökten ve gaipten değil, doğrudan doğruya yaşamdan almış bulunuyoruz?’^[923]

Mustafa Kemal Paşanın mensup olduğu din veya felsefî sis­tem hakkında çok farklı şeyler yazılıp söylenmiştir. Onun devrin­de oldukça hâkim olan pozitivizm çerçevesinde tabiat düşünce­sine sahip olduğu söyleyenler olduğu gibi, onun materyalizmin etkisinde kalıp deist olduğunu söyleyenler de vardır. Mete Tun­cay, bu noktaya dikkat çektikten sonra Mustafa Kemal’in dine yaklaşımı konusundaki görüşünü şu ifadelerle açıklar:

“18. Yüzyıl Aydınlanma Çağına ve 19. Yüzyıl Pozitivizmine uygun bir tür “usçul din bilim (rational theology) ve “doğal din” (natural religion) inan­cı vardı. Ancak, İslâm’ın “âhir ye ekmel din” olduğunu bir belit (temel, esas) gibi kabul ederek ya da siyasal taktik gereği, kabul ediyor gibi görü­nerek, İslamlığı bu çizgide yeniden yorumlamakta, İslâmiyet’in özünde, kendi onayladığı “aklî ve tabiî din’le aynı şey olduğunu ileri sürmektedir.^[924]

Tuncay’ın bu tespiti Osmanlı’nın son dönemi ile Cumhuriyet Devrinin ilk yıllarında Jön Türklerin düşüncesine genel manada hâkim olan din anlayışına uygun gözükmektedir. Daha önce be­lirttiğimiz gibi bu düşüncenin temelinde, dinî ve dünyevî alanda yapılan reformlara Müslüman toplum nazarında meşruiyet ka­zandırmak için manaları tahrif edilmiş bazı İslâmî ıstılahları refe­rans gösterme gayreti bulunmaktaydı.

Çankaya Köşkünün kütüphanecisi olarak yıllarca Mustafa Kemal Paşanın en yakında bulunan Nuri Ulusu, hatıralarında onun dine yafan birisi olduğunu ispat için gösterdiği birkaç olay, İslâm açısından değerlendirildiğinde oldukça dikkat çekicidir. Ulusu, onun inanç dünyası konusunda şöyle der:

‘Atatürk ezanı çok severdi. Hiç unutmuyorum, Dolmabahçe sarayında bir bayram misafirlere büyük bir davet verilmişti. Gece geç vakitlere hatta sabaha kadar eğlenildi, şarklar söylendi. Atatürk ve tüm davetliler büyük bir keyifle âdeta sabahı ettiler. Tam ayrılma vakti geldiğinden güneş hafif hafif doğuyordu. Atatürk güneşin doğuşuna baktıktan sonra o gece ya­nında olan manevi kızı Nebile’ye dönerek, “Hadi Nebile, bir sabah ezanı oku” dedi. Nebile Atasına sevgiyle bakarak yakında duran bir sandalyeyi yanına çekti, üzerine çıktı ve müthiş bir sabah ezam okumaya başladı.”^[925]

Bu ifadelerde, “ezanın güneş doğarken ve bir kız tarafından okunmasının caiz olmadığı” hususu ve ezanın bu şekilde okunma­sının yanlışlığı ve bunun İslâmî hükmü göz ardı edilmiş olmakla birlikte devrin yetkililerinin inancı konusunda fikir vermesi açı­sından önemliydi. Aynı yazarın şu ifadeleri de İslam açısından pek çok yanlışı ihtiva ediyordu:

“Atatürk’ün dine ve dinin icaplarına ne kadar önem verdiğini anlat­mıştım. Dini bayramlara da çok özen gösterirdi. Sadece Atatürk, kur­ban bayramında veya herhangi bir törende hayvan kesimine karşıydı?926 (Kurbanın olmadığı bir kurban bayramına nasıl oluyorsa!)

Mustafa Kemal Paşanın düşünce yapısını etkileyen kişilerin arasında oryantalist Leoane Caetaninin ayrı bir yeri bulunuyor­du. İslâmiyet konusunda onu yazdıklarının pek çoğunu paylaşan Mustafa Kemal, İslamiyet’in İlahî bir din olma vasfını göz ardı ederek, onun evrensel bir din olmayıp, Hz. Muhammed’in sırf kendi eseri olduğunu özellikle not etmişti. O, Caetani’nin yazdı­ğı İslâm Tarihin okuyarak, tarih kitaplarında yer alması için on­dan bazı cümleleri seçmişti. Bu cümleler arasında yer alan: “Muhammed, iptida Allah’ın resulüyüm diyerek ortaya çıkmamıştır, bunu düşünmemiştir. Bu düşünce senelerce mücadele ettikten sonra kendisinde hâsıl olmuştu”^[927] ifadesi Hz. Muhammed’in hiçbir İlâhî esasa dayanmadan kendiliğinden peygamberlik iddi­asında bulunduğuna işaret ediyordu.

Mustafa Kemal, materyalizm neslinin ilk ve başta gelen bir üyesi olarak milliyetçilik ve modernleşme düşüncesini, tama­men pozitivist bilim anlayışım dayandırmıştı. Onun herhangi bir Avrupa ülkesinde bile uzlaşmaz bir bilimci olarak kabul edilme özelliği taşıyan bu tavrı, muhafazakarlığın hâkim olduğu Müslü­man toplum tarafından hayretle karşılamasına sebep olmuştu.^[928]

Mustafa Kemal, birinci Meclis’te yapacağı reformlara engel gördüğü ulemâ ve siyaset adamalarını ikinci Meclis e almadı­ğından beklediği fırsatı yakalamıştı. Bernard Lewis’in belirttiği gibi hilafetin kaldırılmasını, şeyhülislamlık makamını ve şer’iye vekâletini kaldıran, medreseleri kapatan, şeriatın uygulandığı şerî mahkemeleri ilga eden bir dizi darbeler takip etmişti. Mustafa Kemal, şeriatın yerine yeni (seküler) kanunlar yürürlüğe girdik­ten sonra Kasım 1924’te Meclis’te konuşurken “Asırlardan beri mütemadiyen terakki yolunda ilerlememekte bulunan medenî milletlerden Türkiye’yi alıkoymuş olan manilerin ortadan kal­kığım” söylemiş ve Türkiye’nin yaşayabilmesi için Batının bir parçası haline gelmesi gerektiğini ifade etmişti.^[929]

Düşünce ve inançlarının temel dinamikleri Jön Türk düşün­cesi doğrultusunda gelişen Mustafa Kemal’in sahip olduğu fikir ve inançlarının ana çizgilerini Taha Akyol, şöyle ifade eder:

“Atatürk un ideolojisi, Jön Türklerin pozitivist, materyalist ideoloji­sidir. Bu yüzden Atatürk’ün laiklik tatbikatı çok sert oldu. Jön Türk neslinin sloganı şudur: “Halkın bilimi, dindir, aydınların dini, bilim­dir!” Zaten, “hayatta en hakiki mürşit ilimdir” demek, bilime din gibi inanmaktır. Oysa bilim bir mürşit değildir”^[930]

Cumhuriyet Devrinin ilk yıllarında modernizm eksenli bir din politikası takip edilmiş ve bu çerçevede köklü İslâmî kurum ve değerlerde reform yapılarak İslâm’ın sosyal ve siyasal hayata dair esasları geçersiz kılınmaya çalışılmıştı.

6.) İslâmî Esasları Tasfiye

Tek Parti İktidarında devlet eliyle İslâmî esaslar, değiştirilme­ye ve dönüştürülmeye bir başka ifade ile İslâm’da reform yapıl­maya çalışılarak devletin dine müdahale ettiği ve ona yeni bir şe­kil verme çalışmalarının resmî politika haline geldiği bir döneme girilmiştir. Tek Parti İktidarının sonraki yıllarında İslâm’dan bir kısım esaslar alınarak, devrin şartlarına uygun millî bir din oluş­turma projesi, daha ileri bir merhaleye götürülerek toplumda dinî hisleri uyandıracak her türlü faaliyet yasaklanmıştır.

Söz konusu dönemde polisler ülke genelinde, namaz sureleri­ni yazan kitapları kamyonlarla toplayıp, çöplüklere götürüp yak­mışlardır. Ayrıca güvenlik görevlileri evleri-basmış, Kur an dersi ve din eğitimi verenleri yakalayıp mahkemelere göndermiştir. Ezam aslına uygun okumaya çalışanlar cezalandırılmıştır.^[931] Eski harflerle kitap basılmasının ve satılmasının yasaklanmasından sonra bir müddet depolara bekletilen Kur an-ı Kerimler, hurda kâğıtçıya cüzî bir bedel mukabilinde satıldığından Kur an sayfa­lan kese kâğıdı yapılarak piyasaya sürülmüştür.^[932]

25 Aralık 1932de “Cami ve Mescitlerin Sınıflandırılması Hakkın- daki Nizamname” çıkarılarak, bir caminin tasnif dâhilinde kalabilmesi için, “beş vakit açık olması ve cemaatinin bulunması, civarındaki cami ile arasından beş yüz metreden fazla mesafenin bulunması, mamur olması ve müstakbel vaziyetin iyi olması” gibi şartlar getirilmiştir. Bu sınıflandırılmanın dışında kalan camiler 15 Kasım 1935 tarihinde ve 2845 sayılı kanuna göre başka maksatlar için kullanmak üzere kapatıl­mıştın Kapanan canı ilerin bir kısmı ordunun yararına kullanılmış; bir kısmı yıkılmış, bir kısmı satılığa çıkarılmıştır.⁹³³) Kapatılacak camile­rin adedinin resmi rakamlara göre ekserisi İstanbul’da olmak üzere 85 ile 96 arasında bulunduğu belirtilmiş^[934] ise de bunun gerçekte daha tela olduğu düşünülmektedir.

Bu dönemde dini neşriyata karşı da hiçbir tahammül gösterilme­miş olup. Eşref Edibin 1934 yılında Hz. Peygamber m (s.a.v.) haya­tıyla ilgili yayımlamaya teşebbüs ettiği bir kitabının neşrine izin ve­rilmemiştir. Matbûât Umum Müdürü Vedat Nedim Tör tarafından 17 Mayıs 1934 tarihinde gönderilen yazıda şöyle denilmiştir:

Biz her ne şekilde ve sûrette olursa olsun memleket dâhilinde dinî neş­riyat yapılarak dinî bir atmosfer yaratılmasına ve gençlik için dinî bir zihniyet fideliği vücuda getirilmesine taraftar değiliz. Zât-ı âlilerinin herkesçe de müsellem olan ilim ve faziletinize hürmetkârız. Ancak gü­nün bu kabil neşriyata tahammülü olmadığım siz de takdir edersiniz.^[935]

28 Mart 1944 tarihinde. Basın Yayın Umum Müdürlüğü, Başbakanlığa gönderdiği bir yazıda “Türkçe Kasideler ve Mevlid-i Şerif Duası” isimli küçük bir ilahi kitabının bile yasaklanmasını istemiştir. Eser halk tarafından bilinen ve eskiden beri söylene gelen manzumeleri ihtiva ettiği halde, “Şiilik propagandasını an­dırmak, halkın dinî neşriyata olan rağbetini istismar etmek ve hurafelerle menfaat temin etmek” bahanesiyle yasaklanmıştır.^[936] 1945 yılında ise Matbûât Umum Müdürlüğü nden İstanbul bası­na gönderilen yazıda, şu ifadeler yer almıştır:

Gazetelerimizin son günlerdeki neşriyâtı arasında dinden bahis bazı yazı, mütalaa, ima ve temsillere rastlanmaktadır. Budan sonra din mevzuu üzere gerek tarihî, gerek temsilî ve gerek mütâlaa kabilinden her türlü makale, bend (yazı), fıkra ve tefrikaların neşrinden tevakki edilmesi (kaçı m İması) ve başlamış bu gibi tefrikaların en son 10 gün zarfında nihayetlendirilmesi…^[937]

Tek Parti Döneminde İslâm’a yönelik her türlü baskı ve şiddet politikası neticesinde camilere tayin edilecek imam bulunamaz hale gelmiştir. 1941 yılında dönemin İstanbul Müftüsü Mehmet Fehmi Ülgener kendisini ziyarete gelen Sulhi Dönmezer e “Bu­gün hayatımın en elemli günün geçirdim. Bir camiye imam ola­rak mahalle bekçisini tayin ettim” demiştir.^[938]

Halk Partisinin 1947 yılında Ankara’da yapılan 7. Kongresinde, programın lâikliğe dair 15. Maddesinin müzake­resi sırasında Sinan Tekelioğlu, Hıristiyanların dinlerinin inkişafı için çalışmaları serbest olduğu halde, Müslümanlara yapılan bas­kıdan bahsettikten sonra yıllardır takip edilen din aleyhtarı politi­ka neticesinde ülkenin geldiği vaziyeti anlatırken şöyle demiştir: “Bugün memlekette kumar, içki alıp yürümüştür. Ahlâk tefessüh etmiş (kokuşmuş, bozulmuş) bir haldedir. Sebebi dinsizliktir.”^[939]

Hamdullah Suphi Tanrıöver ise kongrede yaptığı konuşmada şöyle demiştir:

(TBMM’deki) bir münakaşadan sonra dışarı çıktığım zaman altı tane Meclis hademesi yanıma geldi, gözleri yaşlı olarak şunları söyledi: “Vallahi billahi, altı köyümüzde bir tek imam kaldı. Ölülere nöbet bekletiyoruz. Ondan kalkıp bu köye geliyor ve boyuna köy değiştiri­yor. Eğer bize imam ve hatip vermezseniz, ölülerimizi köpek leşi gibi toprağa gömeceğiz.^[940]

Camiler bir taraftan ihtiyaç kalmadığı iddiasıyla kapatılıp satışa çıkarılırken, diğer taraftan Müslümanların ihtiyaç durumunda bir yeri camiye çevirmesine veya cami dışında cemaatle namaz kılma­sına müsaade edilmemiştir. Ankara Valiliği, 18 Ekim 1939 yılında camiye çevrilen bir yerin ibadet mahalline uygun olmadığım müftü­lüğe bildirmiştir. Diyanet İşleri Başkanlığı ise valiliğin yaptığı bu uy­gulamayı Başbakanlığa şikâyet edince aldığı cevap oldukça serttir:

… 2800 sayılı Diyanet İşleri Reisliği Teşkilat ve Vazifeleri Hakkındaki Kânun, bu riyasetin ve ona merbut teşkilatın, müftülüklerin bir yerin mabet ittihazı için izin ve müsaade verecekleri hakkında hiçbir hüküm tesis etmemiştir. Binaenaleyh, müftülük veya Diyanet İşleri Reisliği, böyle bir teşebbüs aldığı takdirde, bu teşebbüsün kanuna aykırı bulu­nacağı arz ve izahtan müstağnidir…⁹⁴¹

Takip edilen din politikası neticesinde ülkenin geldiği vaziye­ti tasvir eden Adnan Adıvar, 1950 yılında Amerika’da verdiği bir konferansta Tek Parti Döneminde yapılan pozitivist uygulamalara ve İslâm üzerinde kurulan baskıya dikkat çekerek şöyle demiştir:

O dönemde, Batı düşünüşünün, daha doğrusu Batı Pozitivizminin egemenliği öylesine yoğundu ki, buna düşünce demek bile zordu. Daha iyisi, “resmî dinsizlik dogması” demelidir. Prof. H. A.R. Gibb’in imgeli deyişiyle, Türkiye pozitivist bir anıt-kabir (türbe) olmuştur.^[942]

Osman Ergin de, Ankara’nın Osmanlı devrinde “Hacı Bayram şehri” olarak bilinmesine rağmen Cumhuriyet Hükümetiyle birlikte oraya ayrı bir kutsiyet atfedilmesine dikkat çekerek şöyle demiştir:

… Ankara, Atatürk’ün orada yatmasıyla ve kurduğu Cumhuriyet Hükümeti hin orada yaşamasıyla daha başka bir kutsiyet ve daha bü­yük bir maneviyât kazanmamış mıdır? Hele Atatürk için yapılması kararlaştırılan Anıt-Kabir tamamlanıp katafalkı oraya nakledildikten sonra Ankara’nın ne kadar büyük bir maneviyât kazanacağında şüphe mi edilir? İşte bunlardan dolayı değil midir ki:

Ankara, Ankara güzel Ankara

Senden medet umar her bahtı kara Senden yardım ister her düşen dara Yetersin onlara, güzel Ankara

… Bu şiir bugün bile, hala laik Türkiye’de şehirlere kutsiyet ve maneviyât atfedilmekte olmasını göstermez mi?^[943]

TBMM’de üç dönem milletvekilliği yapmış Kemalettin Kamunun şu dörtlüğü de bu çerçevede değerlendirilebilir:

Ne mucize ne efsun

Ne örümcek ne yosun

Çankaya yeter bize

Kâbe Arabın olsun.

Tek Parti İktidarı Döneminde, modernizmin ilke ve kurum­lanın ülkede tesis etmeye çalışılırken, akaide ait ıstılahlar başta olmak üzere İslâmî kavramların, lügavî ve dinî manaları değişti­rilerek tahrif edilmiştir. İslâmî ıstılahların tarih boyunca kendin­den anlaşılan geleneksel manalardan tecrit edilmesi, Jön Türk- lerde itibaren görülen bir durum olmakla birlikte bu, Tek Parti İktidarında kendisine sıkça müracaat edilen bir yöntem haline gelmiştir.

Medreselerin devlet tarafından kapatılmasından sonra din eğitimi ihtiyacının halkın arasından çıkan gönüllü zevât tarafın­dan en zor şartlar altında da olsa giderilmeye çalışılması karşısın­da devlet, Müslümanlarda ortaya çıkan İslâmî uyanışı ve gücü, kontrol altında tutmak için adım atmak zorunda kalmıştır. Nite­kim bu çerçevede Cumhuriyet Halk Partisi, İlahiyat Fakültesi nin tekrar açılmasını ve İmam-Hatip okullarının kurulmasını isteye­rek insanların oylarını toplama telaşına düşmüş ve 1933’de ka­patılan İlahiyat Fakültesi 1949 yılında yeniden açılmıştır. Ancak bundan sonra da uzun müddet devlet, adı açıkça telaffuz edil­mese de İlahiyat Fakültesini “Türklere mahsus bir din” bilgisinin ve meşruiyetinin üretildiği bir alan olarak görmeye devam etmiş ve İslâm Protestanlığı talebi ve projesi İlahiyat Fakültesine ihale edilmiştir. Bu itibarla İlahiyat Fakültesinin tarihinde zaman za­man bu talebe cevap vermek ile insanların ihtiyaç duyduğu din eğitimini vermek arasında gidiş gelişler olmuştur.^[939]

Hasan Gümüşoğlu – İnanç ve Jön Türk Temelinde Türk Modernizm,syf:242-291

Dipnotlar:

^[821] Hanioğlu, Doktor Abdullah Cevdet, s.130.

^[822] Mustafa Baydar, Hamdullah Suphi Tanrıöver ve Anılan, İstanbul 1968, s. 169.

^[823] Afet İnan, Medeni Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün el Yazdan, Ankara 1998, s. 366- 69.

^[824] Karabekir, Paşaların Kavgası, s. 143-8,

^[825] Mardin, a.g.e., s. 164

^[826] Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, s. 65.

^[827] Hanioğlu, A.e, s. 25.

^[828] Hanioğlu, A.e., s. 46.

^[829] Hanioğlu, Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük, s. 619.

^[830] Nadim Macit, “Osmanlı Modernleşmesinde “Jön Türk” Hareketinin Din-Siyaset Anlayışı”, Dinî Araştırmalar, c. 5, Sy. 2, (1999), s. 30.

^[831] Ahmed Rıza, Ahmed Rıza             Anılan, s. 62-3.

^[832] Hanioğlu, a.ge., s. 46.

^[833] Bolay, TîiHaye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, s. 210.

⁸³⁴ İsmail Kara, “Türkiye’de Din ve Modernleşme”, Modernleşme, İslâm Dünyası ve Türkiye, İstanbul 2001, s. 186.

^[835] Ae., s. 70-1.

^[836] Gazi Bana Çok Kızmış, s. 307- 310.

^[837] Bolay, a.g.e., s. 96.

^[838] Celal Nuri, îttihad-ı îslâtn, İstanbul 1331 « ıço

^[839] Bolay,a.g.e.,108.

^[840] Mahfel Mecmûası, Sy. 52, c. 5 (1338), s. 70-2.

^[841] Toynbee, Tarih Açısından Din, s. 206.

^[842] İsmail Cerrahoğlu, “îlhad Kelimesinin Anlamı ve Memleketimizdeki İlhad Hare­ketleri* İslâmî Araştırmalar, Sy. 5,1987, s. 6.

^[843] Abdurrahman Bedevi, Min târihiMhâdfi’l-hlâm, Kahire 1993, s. 37.

^[844] Cerrahoğlu, a.g.m., s. 5.

^[845] İskilipli M. Atıf, İctıhâd ve Din-i İslâm’ı Asrileştirmek”, Mahfel, Sy 7 (1339) s
11-8; “İslâmiyet ve Asri Medeniyet”, İdam Mecmuası, Sy.52 (1335),s. 1033.

^[846] Turhan, Garplılaşmanın Neresindeyiz, s. 261.

^[847] Lothrop Stoddard, Yeni Âlem-i İslâm, s, 38.

⁸⁴⁹ Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, s. 180.

⁸⁵⁰Neşet Çağatay, * Vehhabilik”, İA, İstanbul 1986, XIII, 268, Mustafa Öz, “Muham­med b. Abdülvehhâb”, DİA, İstanbul 2005, XXX, 493.

^[850] L. Stoddard, Yeni Alem-i İslâm, s.44, 75; özer varlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, s.39.

^[851] İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, I, XXXVII.

852.Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 440; Kara, Türkiye’de İstimalde Düşüncesi, I, XVII.

^[853] Mustafa Sabri Efendi, Dini Mücedditler, İstanbul 1977, s. 227-8.

^[854] Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, s. 16,17; G. Jaschke, Yeni Türkiye’de İslamlık, s.14; Kara, a.g.e., I, XXV, XXXVII, XLIII; M. Sait Özervarlı, “Muhammed Abduh”, DİA, İstanbul 2005, XXX, 486.

^[855] Bülent Baloğlu, İzmirli İsmail Hakkı ‘nın “Yeni İlm-i Kelâm” Anlayışı, İzmirli İsmail Hakkı, Ankara 1990, s. 93.

^[856] Wilfred Cantwell Smith, İslam in Modern History, s. 40-7,253-4.

^[857] Hanioğlu, Osmanlı’dan Cumhuriyete Zihniyet, Siyaset ve Tarih, s. 22.

^[858] Hanioğlu, Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük, s. 626.

^[859] Celal Nuri, Mukadderât-ı Târihiyye, s. 69.s. 279-80.

^[860] Celal Nuri, Târih-i İstikbal, s. 69.

^[861] Turan, Atatürk’ün Düşünce Yapısını Etkileyen Olaylar, Düşünürler, Kitaplar, s. 41.

^[862] Celal Nuri, Mukadderât-ı Târihiyye, s. 276-8.

^[863] Yasin Aktay, Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, İstanbul 2011, s. 117.

^[864] Celal Nuri, Târih-i İstikbal, s. 65-6.

^[865] Celal Nuri, Târih-i İstikbal, s. 68.

^[866] Falih Rıkı Atay, Çankaya, İstanbul 2004, s. 429-30.

^[867] Atay, Çankaya, s. 429-30.

^[868] G. Jaschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, s. 44; Ergin, Türk Maarif Tarihi, V, 1946.

^[869] Ahmed Ham di Başar’m 1930 yılında söyledikleri o devirdeki âlim veya hocaları ahvali konusunda bir fikir vermesi açısından dikkat çekiciydi:

*… Güney illerimizin birinde eski bir hoca mebusu (milletvekili), beraberce poker oynayarak, rakı içtiğimiz Meclis’te, yersiz olarak Allaha küfür ettiğini işittiğim za­man, her şeyi unutup, bu zatı pataklamak için çok sıkıntı çektim. Onun daha sekiz sene evvel cübbesi ve sarığı ile ikide bir âyet okuyarak, din namına işlerimize karış­tığı günleri hatırladım. O zaman bize “kâfir” diye hücum eden bu zat, şimdi kendi­sini tenkit edersem bana “laik değilsin” diye hücum edebilirdi. Muhakkaktır ki, aynı adamın yarın “komünist” diye hücumuna da uğrayacağım.” (Gazi Bana Çok Kızmış (Ahmet Hamdi Başar’ın Hatıraları I), hzr. M. Koraltürk, İstanbul 2007, s. 310)

^[870] Ergin, Türk Maarif Tarihi, V, 1948-52.

^[871] Vakit Gazetesi, 20 Haziran 1928, s. 1-2.

^[872] İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi II, 500.

^[873] Ergin, Türk Maarif Tarihi, V, 1961.

^[874] Atay, Çankaya, s. 170.

^[875] Ergin, Türk Maarif Tarihi, V, 1965.

^[876] Mete Tunçay Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti Yönetimin Kurulması, İstanbul 2005, s. 223.

^[877] Kara, Cumhuriyet Türkiye’sinde Bir Mesele Olarak îslâm, s. 28.

^[878] Cündioğlu, Bir Siyasi Proje Olarak Türkçe İbadet, s. 93.

^[879] A. İbrahim, Milli Din Duygusu ve Öz Türk Dini, Türkiye Matbaası 1934, s. 3, 5, 20.

^[880] A. İbrahim, Milli Din Duygusu ve Öz Türk Dini, s. 67,75,89.

^[881] Akay, Tanzimât Sonrası Türk Edebiyatında Yeni Fikirler, s. 147-165.

^[882] Tunçay, a.g.e., s. 222, dn:65.

^[883] Arnold Toynbee, 1920’ler Türkiye, Hilâfetin İlgası, çev. Haşan Aktaş, İstanbul 1998, s. 91.

^[884] Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, İstanbul 1999, s. 167.

^[885] Aktay, Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, s, 116.

^[886] E. Behnan Şapolyo, Kemal Atatürk ve Millî Mücadele Tarihi, İstanbul 1958, s. 355

887.Mazhar Müfit Kansu, Erzurum’dan Ölümüne Kadar Atatürk’le Beraber, Ankara 1997,11,494-5.

888.Şapolyo, Kemal Atatürk ve Millî Mücadele Tarihi, s. 367-371.

^[889] Yunus Nadi, Birinci Büyük Millet Meclisi, İstanbul 1955, s. 28.

^[890] Yahya Kemal Beyatlı, Eğil Dağlar, Ankara 1981, s. 222-3.

^[891] Hüseyin K. Kadri, Bir Milletin Dirilişi, s. 218.

^[892] G. Jaeschke, a.g.e., s. 161.

^[893] Atatürk, Mustafa Kemal, Nutuk, Ankara 1989, II, 920.

^[894] Ahmet Demirel, Birinci Mecliste Muhalefet, İstanbul 2007, s. 485.

^[895] Haşan Gümüşoğlu, İntikalinden İlgasına Osmanlı’da Hilafet, İstanbul 2011, s. 287-

^[896] H. Edip Adıvar, Türkiye’de Şark-Garp ve Amerika’nın Tesirleri, İstanbul 2009, s.199.

^[897] Lozan Barış Konferansı Tutanaklar, Belgeler, Ankara 1970,1,1,2, s. 161.

^[898] Ahmet Emin Yalman, Yakın Tarihte Gördüklerim ve İşittiklerim, İstanbul 1970, III, 29.

899.İsmet İnönü, Hatıralar, İstanbul 2006, s. 365.

^[900] Demirci, Birinci Meclis’te Muhalefet, s. 598.

^[901] H. Kazım Kadri, Bir Milletin Dirilişi, s. 377. *

^[902] Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 341.

^[903] Şerafettin Turan, Atatürk’ün Düşünce Yapısını Etkileyen Olaylar, Düşünürler, Kitap­lar, Ankara 2006, s. 5-40.

^[904] Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, çev. Metin Kıratlı, Ankara 1991, s 267.

^[905] Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, s. 164.

^[906] Mardin, A.e., s. 71.

^[907] Turan, Atatürk’ün Düşünce Yapısını Etkileyen Olaylar, s. 11 -19.

^[908] M, Şükrü Hanioğlu, Osmanlı’dan Cumhuriyete Zihniyet, Siyaset ve Tarih, İstanbul 2009,s.97.

^[909] M. Şükrü Haniogju, Atatürk An Intellectual Biograph, New Jersey 2011, s.52.

^[910] Lord Kinrow, Atatürk, trc. Necdet Sander, İstanbul 2006, s. 29; Turan, a.g.e., s. 6

^[911] Turan, a.g^ s.7,18.

^[912] Mardin, a.g.e., s,97.

^[913] Tevfik Fikret, Hâluk’un Defteri, İstanbul 1327, s. 28

^[914] Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 541.

^[915] Hanioğlu, a.g.e., s. 229.

^[916] Bu konuda pek çok misal için bkz: Ali Sarıkoyuncu, Atatürk^ Din ve Din Adamları, Ankara 2010, s. 9-38.

^[917] Neşe Düzel, Taraf Gazetesi, 06.02.2012

^[918] Kazım Karabekir, Paşaların Kavgası, nşr. İsmet Bozdağ, İstanbul 1991, s. 118, 206.

^[919] Ergin, Türk Maarif Tarihi, Y 1742.

920.Ergin, a.ge, V, 1994-6.

921.Ataturk Nutuk, II, 942.

922.Ataturk un Soylev ve Demeçleri, Derleyen: Nimet Unan, Ankara 1945, II, 215.

^[923] Millet Meclisi Tutanak Dergisi, D. V, C. XX, Sa. 3, Ankara 1987, s. 246.

^[924] Mete Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetimin Kurulması, s. 216.

^[925] Nuri Ulusu, Atatürk’ün Yanı Başında, İstanbul 2008, s. 190.

^[926] Ulusu, Ae., s. 192.

^[927] Turan, Atatürk’ün Düşünce Yapısını Etkileyen Olaylar, s. 23,35.

^[928] Hanioğlu, Atatürk, s. 67.

^[92-9] Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 267.

^[930] Neşe Düzel, Taraf Gazetesi, 06.02.2012

^[931] Eşref Edip, Kara Kitap, İstanbul 2012, s. 105.

^[932] Ayşe Adlı, “Kurandan Kese Kağıdı”, Aksiyon Dergisi, 24-30 Aralık 2012, s. 36.

933.Jaschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, s. 65-6.

934.Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetiminin Kurulması, s. 222.

[935] $ü^cane Cündioğlu, Bir Siyasi Proje Olarak Türkçe İbadet, İstanbul 1999, s. 100.

936.Cemil Koçak, Tek-Parti Döneminde Muhalif Sesler, İstanbul 2011, s. 81.

^[937] Eşref Edip, Kara Kitap, s. 63.

^[938] Cündioğlu, Bir Siyasi Proje Olarak Türkçe İbadet, s. 111.

^[939] Eşref Edip, Kara Kitap, s. 114.

^[940] CHP’nin Yedinci Kurultay Tutanağı, Ankara 1948, s. 4579.

_[941] Koçak> Tek-Parti Döneminde Muhalif Sesler, s. 50.

942.Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetiminin Kurulması s. 218* G Tasc hke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, s. 65-6.

^[943] Ergin, Türk Maarif Tarihi, V, 2002.

^[944] Aktay, Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, s. 179.