İslamcılık hareketlerinin ikinci bir İslami uyanışa ihtiyacı yok mu? İlk uyanış siyasi ve cüziydi. İkinci uyanış ahlaki ve külli olmalıdır.

Günümüzde İslam’ı nasıl sunmalıyız?

Anlaşılması, fark edilmesi büyük dikkat isteyen ve zor duruma düşürücü bir soru. Hiçbir asır, içinde bu­lunduğumuz asır kadar İslam’ın kendisine layık bir tarz­la sunulması ihtiyacını ortaya çıkarmamıştı. Bu durum birbiriyle irtibatlı şu sebeplerden kaynaklanmaktadır: Müslümanların içine düştüğü kapsamlı ve temelli geri kalmışlık, buna mukabil Batı medeniyetinin yaşadığı engin ve büyük gelişim. Bir de Müslümanların geri kal­mışlığıyla Batıkların gelişmişliği arasındaki uçurumun zamanla giderek derinleşmesi, öyleyse Müslümanlar bu çağda İslam’ın hakikatini dünya milletlerine açıklayacak ve onları günümüz dünya medeniyetinin esas bir unsu­ru olması vasfıyla İslam’m zorunluluğuna ikna edecek araçlara mükemmel bir seviyede hâkim olmaya, geçmiş herhangi bir çağdan daha çok sorumludurlar. Çünkü bu din, bir milyarı aşkın insanın tarihi ve geleneğidir. Fakat benim bu araçlar hususunda kendime özgü bir görüşüm var. Şöyle ki, bugün düşünür ve yöneticilerimizin ekseri­yetinin yaptığı, önce Batıkların hâlihazırda sahip olduğu faydalı değerleri saymak, ardından İslam’ın da bu değer­leri içerdiğini açıklamaya koyulmaktır. Nitekim genel öz­gürlükler, demokrasi, rasyonalite, insan hakları, kadın ve çocuk hakları, sivil toplum meselelerinde yaptıkları hep bu minval üzeredir. Zikretmediğimiz diğer meseleler de bunlara kıyaslanabilir. Diyelim ki bu değerlerin İslam’da çağdaş gerekleriyle varlığı doğru olsun, Müslümanların meziyet beyanına yönelik bu tarzı, sadece Batıkların ken­di değerlerine daha fazla bağlanmasına, İslam’ı da olsa da olur olmasa da kabilinden bir nafile saymalarına hizmet edecektir. Çünkü günümüzde yönetici ve düşünürleri­mizin yaptığı şeyin hakikati, Batı’nın İslam’a ihtiyacım açıklamak değildir. Bilakis bu dinin Batılı kültürün taşı­dığı değerlerden fazlasını taşımadığını açıklamaktır. Şu da var ki, Müslümanların söz konusu değerleri pratik ha­yatlarında Batıkların onları uygulaması tarzından derece derece farklı yaşamaları onların nezdinde bu dinin hiçbir fayda taşımadığı kanaatini köklü hâle getirmekte.

Yöneticiler ve düşünürler İslam’ı muhatapları nez­dinde faydalı bir farz değil de faydasız bir nafile sayıla­cak denli kötü bir şekilde sundukları, üstelik güzel sun­duklarını sandıkları gibi onlara muhalif kesim -ki bunlar İslamcı diye adlandırılan gruptur- de onu kötü takdim etmektedir. Hatta bu kötü takdimin ideal olduğunu da düşünmektedir. Çünkü bu kesime göre de muhatap düş­man mesabesindedir. Düşmana karşı da pervasız olmak icap eder. Bunların kötü takdimi sebebiyle de İslam, mu­hatapları gözünde yararlanılması gereken ilahi bir nimet değil, bilakis kökünün kurutulması gereken bir musibet hâline gelmiştir. O hâlde bu çağın, söz konusu muhatap­ların zannına göre, en iyi ihtimalle faydasız bir nafile, en kötü ihtimalle de acımasız bir musibet olan bir dine ne ihtiyacı olabilir ki?

Geçen asrın sonlarında Müslümanların dinlerine dair muhatapları için -hüsnüniyet veya suiniyetle- oluşturdu­ğu imaj bundan ibarettir. Bu imaj Batılıların küresellik çağında delillerinin ve otoritelerinin gücünü arttırmak için kullanmaya hayli hazır oldukları bir imkândır.

Peki, bahsi geçen her iki grubun araçtan, İslam’ı sunmak için aranan usul ve üslubu sağlamıyorsa, hatta belki de onları en çirkin şekilde ihlal ediyorsa, o zaman İslam etrafındaki şüp­heleri giderecek, Batılıyı onu dikkate almaya mecbur bıraka­cak, dünyanın yakında alacağı şekle onun müdahale etmesini mümkün kılacak sebepler var mıdır?

Başkasında bulunmayıp bende olan doğru vesileler yok. Tüm yapmak istediğim, İslam’ı sunma hususunda işlevsel olacak vesileleri belirlemede bu iki grubun -yö­neticilerin ve İslamcıların- hatalarından dersler çıkar­maktır. İlk grubun hatası İslam’ı, muhataplarında zaten bulunan değerlere taalluk eden yönleriyle takdim etmek olduğuna göre bizim yapmamız gereken, İslam’da yer alıp onlarda bulunmayan veya bulunmaması muhtemel değerleri sunmaktır. Ta ki ona ihtiyacını idrak edebilsin­ler. İkinci grubun hatası ise İslam’ı muhatabına şiddet ve hiddet taraflarıyla takdim etmesi olduğuna göre bizim İslam’ın mücadelede emrettiği ve muhatabın nezdinde bulunmayan veya bulunmaması muhtemel güzel usul ve üslubu sunmamız gerekir. Ta ki İslam’a karşı kalben em­niyet hâsıl etsinler. Onlara İslami değerlere olan ihtiyacı­nı hissettirmenin yegâne yolu, onların behemehâl bağlı bulunduğu ve aracılığıyla yükseldiği materyalist değerleri tashih eden değerler sunmaktır. Bunlar da saf manevi de­ğerlerden başkası değildir. Keza onların kalben emniyet hâsıl edip İslam’a karşı itminan duymasını sağlayacak ye­gâne yol da ona karşı sergileyeceğimiz davranışlarımızın, alışkın oldukları çıkarcı davranıştan katbekat üstün ol­masıdır. Bu çıkarsız muamele de saf ahlaki davranıştan başkası değildir. Böylelikle açığa çıktı ki, bizim başkasına İslam’ı sunmada etkin ve işlevsel olan vesilemiz, ancak ve ancak İslam’ın ahlaki ve manevi değerlerini açıklamaktır. O usul ve üslupla ki, muhatabımız bu değerlerin bir ben­zerini başka bir yerde bulmayacaktır. Böylece materyaliz­minin azgınlığı bağlamında yakalandığı hiddet ve şiddeti bir nebze hafifletmek için o değerlere tutunmaktan başka çıkar yolunun olmadığını görecek ve bizim onun bilimsel ve maddi gücüne ihtiyaç duyduğumuz gibi o da bizim ah­laki ve manevi gücümüze muhtaç hâle gelecektir.

Siz Dinî Amel ve Aklın Yenilenmesi isimli eserinizde çıkış yolu olarak “İslam’ı seçme olgusunu” inşa edip zenginleştirme ar­zunuzdan bahsediyorsunuz. Bu ilkesel bir çağrı mı, yoksa kişi­sel, geçici konjonktürün ve medeniyet kaygınızın bir tezahürü müdür?

Dinî Amel ve Aklın Yemlenmesi isimli kitabımda sü­rekli bir yol ayırımının başında kaldığımız çağımızda İs­lam’ı seçmenin, bugün basımları tarafından suçlanır hâle geldiği radikallik ve siyasileşme ithamlarından kendisini sakınmasının keyfiyeti üzerine erkenden kafa yordum. Çünkü bu hazin sonu daha o zamandan hissediyordum. Nitekim bu kitabımda ilkesel açıdan radikallik ve siyasi­leşme içermeyen iki temel yön üzerine durdum. Bunlar­dan biri akli, diğeri ahlaki yöndür. Dava şuurundaki Müs- lümanlar, basımlarının elde ettiği İlmî seviyenin üstünde bir İlmî paye edinmedikçe İslami uyanışın salim kalma­sının ve güçlenmesinin mümkün olamayacağını açıkla­maya çalıştım. Çünkü ancak bu suretle delile karşı delille çıkabilecek ve basımlarının iddia ettikleri rasyonalite, bilimsellik ve nesnellik konularında onlara galebe çalabile­cekleri. Zira bu değerlere çağrı yapılmasında büyük bir kaypaklık ve ağır bir bozukluk vardı. Yol olarak İslam’ı se­çenlerin bu kaypaklık ve bozukluğa yönelik açık bir bilgi ve bilinç ile donanmaları gerekliydi. Ta ki bu değerleri iş­letmenin sınırlarını ve onları aşmanın tarzlarını bilmeleri mümkün olsundu. Zira İslami rasyonalite, basımlarının teorik mücerret rasyonalitesi tarzında değildir. Tam ak­sine amelî ve müseddettir (istikameti dinî amel ile tayin edilmiştir). Bir derece daha üstündür. Bu rasyonellik bir sonraki derecede ise canlı müeyyet (dinî amel sayesinde enginleşip zenginleşmiş) rasyonalite hâline gelir. Bu da ehli İslam’ın muhakkiklerinin rasyonalitesidir.

Keza İsla­mi uyanışın, dava şuurundaki Müslümanlar ahlaken ba­sımlarından daha üstün olmadıkça kemale ermesinin ve semere vermesinin mümkün olmadığını açıkladım. Zira onlar ancak bu suretle kendi seçimleri olan İslam’a sade­ce beyan ve sözle değil, aynı zamanda davranış ve amel­le davet eden kimselere dönüşebilirlerdi. Hele ki davet söylemi genelde -ister hakka ister batıla çağrı şeklinde olsun- iyice çoğalıp azmanlaşmışken. Artık insanlar es­kisi gibi bir çağrıya kendilerinden yönelmiyorlar. Bilakis, yoğun bir donanım ve sıkı bir çerçeve belirleme faaliyeti ile çağrıya âdeta taşınıyorlar. Bu sebeple ölü bir çenebaz değil, diri bir eyleyen olmaya, başka bir ifadeyle bihakkın örnek olmaya muhtelif çağrılara kıyasla İslam’ı seçen her kişinin çok daha fazla ihtiyacı var. Eğer İslamcılar, siyasi meselelere önem verdikleri gibi ahlaki meselelere önem verselerdi, İslam’ın asli ve kâmil bir şekilde inşası etik teoriler hususunda başkalarının ortaya koyamadıklarını koyabilirlerdi. Hummalı bir inşa etkinliği içinde onlar­dan başkalarının geliştiremeyeceği görüşler ve teoriler vazedebilirlerdi. Böylece bu bapta başkalarına üstatlık yapacak mertebeye yükselirlerdi. Özellikle de dünyadaki ahlaki tefessühü ve çağdaş büyük Batılı düşünürlerin bu manevi tefessühten kurtulmanın arz ettiği aciliyeti his­setmesini dikkate aldığımızda bu durum kolaylıkla vuku bulabilirdi. Fakat bu yön -çok hazindir ki- islami uyanışın sükût ederek, önemsizleştirerek geçiştirmeyi tercih ettiği bir yön oldu hep.

Bunun bizce yegâne sebebi, ötekinin onlara ahlakı, tamamlayıcı ve lüks kabilinden manevi va­sıflara hasreden bir tasavvur aktarmasıdır. Nitekim ah­lak, bu tasavvura göre, nerdeyse sadece kişiye mahsus ve yapıp yapmama ihtiyarına sahip olduğu bir duruma indirgeniyor. Hâlbuki bu, ahlak kavramında yapılabilecek en büyük tahriftir. Zira hakikat şudur ki, ahlak insanda­ki insanlığın bizzat kendisidir. O derece ki bir insanın insanlıktan nasibi ahlaktan aldığı nasip kadardır. Canlı gelenek, sahih kültür, selim medeniyet diye adlandırılan hususlar ahlak olmaktan başka bir anlama gelmez. Bu­nun da ötesinde denilebilir ki, insana taalluk eden her şey – her ne olursa olsun- bu taalluk gereğince ahlak hük­münde sayılır. Akıl, hak üzere bulundukça ahlaktır. İlim fayda vermeyi gözettikçe ahlaktır. Amel salaha çalıştıkça ahlaktır. Hayat canı koruma anlamına geldikçe ahlaktır, öyleyse ahlakın hakikati, insan olmaklığı bakımından insanın varlık keyfiyetleri şeklindedir. Bir Müslüman, kendisinde insanlığın en kâmil şeklini gerçekleştirmeye diğer herkesten daha fazla önem vermedikçe hakiki bir Müslüman olamaz.

Fas’taki bazı İslamcıların Tecdîdü’l-menhec fî takvîmi’t-türâs [Geleneği Okumada Metodu Yenilemek] ismindeki güzide ese­rinize ön yargıyla yaklaşmalarını nasıl açıklıyorsunuz? Oysa bu eseriniz çağdaş İslam düşüncesini yükseltmek için yeni ve ye­nilenme vasfı taşıyan bir zemin inşa ediyor.

Daha önce bu kitaptaki projemin temayüz ettiği en önemli niteliğin, onun hem Batılı hem Arap düşünür-lerin İslam-Arap geleneğini değerlendirmede izledikleri yolun dışına çıkabilmesi olduğunu Zira bunlar, geleneğiokumada geleneğin dışından edinilmiş metodo­lojik araçlara sarılmışlardır. Benim onların izlediği yolun dışına çıkmam, geleneği okumada yeni bir yol açmam suretiyle gerçekleşti. Bu yol, araçlarını bizzat geleneğin içinden alır. Fakat bu, muhaliflerimin ileri sürdüğü gibi asla demek değildir ki, faydalı yeni araçlar yerine faydasız eski araçları koyuyorum. Çünkü ben gelenekten, farklı alanlarına ve farklı dönemlerine taalluk etmeleriyle on­dan ayrılma kabul etmeyen araçlardan sonuç çıkarma metodolojimi, bilimsel metodolojinin en yeni mantıksal ve epistemolojik gereklerine titizlikle uyarak belirlemeyi gözettim. Benim geleneği okumadaki araçlarını, gelene­ğin içinden ve hayli modern bir metodoloji aracılığıyla çıkarıldığı için geleneğe dışından uygulanan yeni araçlara sadece operasyonel değeriyle benzemekle kalmaz, bila­kis aynı zamanda bu hususta onlardan üstündür. Bunun sebebi de şudur: Her doğru metodolojide aranan konu ile ona uygulanan araç (yöntemin) arasındaki uygunluk şartı, bazı araçlarda tam bir şekilde tahakkuk eder. Ama dışarıdan kotarılıp geleneğe uygulanan söz konusu araç­lar, bu şartın gereğini hiçbir şekilde yerine getirmiyor. Zira bu araçların İslâm dışı ve Arap dışı bir gelenek cin­sinden olduğu açıktır. Onlar geleneğimize bir zorlamayla girdirilmiştir. Oysa bizim geleneğimizle ötekinin geleneği birbirlerinden hem vasıflar hem de hedefler bakımından farklılık taşır.

Fastaki bazı İslamcıların gelenek araştırmalarında yenilikçi olan bu projeye -yeni projelerin hiçbirinin yapma­dığı kadar İslam düşüncesine hizmet etmesine rağmen- peşm hükümlerle karşı çıkmaları mevzuuna gelince, bu on yargının üç sebepten kaynaklandığını düşünüyorum, u uç sebep benimle onlar arasındaki üç farklılıktan ibarettir. Tabii, burada sahibini muhalefet etme veya yeniş- me sevdasına yönlendirme niteliğindeki küçük psikolojik sebepleri dikkate almıyorum.

İlk sebep, İslami bilginin mantıksal epistemolojiy­le ilişkisinin farklı olmasıdır. Fas İslamcılarının bazıları hâlâ İbn Salah’ın mantığa dair hurdaya çıkmış fetvasıyla amel etmekteler. Oysa bu fetva, sahibinin kişisel emeller­den hâli olmadığı şeklinde tenkit edilmeye açıktır. Zira rivayet edilmektedir ki, İbn Salah mantık öğrenmeye çalışmış, fakat mantık hocası onun mantık öğrenme isti­dadında olmadığını görünce ona bu ilmi talep etmeyi bı­rakıp başka ilme yönelmesini tavsiye etmiştir. Belki de bu hadise, onun içinde bir ukde olarak kaldı, niye olmasın? Vakıa o ki, İslamcı araştırmacı, bugün İslami sahanın ya­şadığı uyanış bağlanımda mantıksal ve metodolojik yön­den kapsamlı bir vukûfiyet elde etmeye muhtaç olduğu kadar başka hiçbir şeye muhtaç değildir. Çünkü akıbeti­ne yönelik tehdit oluşturan büyük düşünsel meydan oku­malara karşı koyabilecek akli melekeyi elde etmesi, ancak bu yolla mümkündür. O, kendisinden önceki âlimlerin durumundan ders çıkarmalıdır, çünkü onlar İslami bil­gilere dair önerme ikame etmek ve basımlarım reddet­mekte mantıksal yollara hâkim olmakla kendilerine bir muvaffakiyet alanı açabilmişlerdi. Bu doğrultuda hem başkasımn mantıksal müktesebatından yararlanmış hem de kendileri yeni mantıksal inşalar yapmışlardı. Bu söy­lediğimizin en kati delillerinden biri fıkıh usulü ilmidir. Zira bu ilmin konusu, fakihlerin hüküm çıkarmalarında ve fetvalarını temellendirmede kullandıkları mantıksal bir metodoloji olmaktan öte bir şey değildir. Eğer mantık araçlarına tevessül etmekte fıkhın -ki bu ilim şeri ilimle­rin en etkinidir- hâli bu ise gerek şeri gerek pozitif olsun diğer ilimler hakkında ne demeli? O ilimler de elbette ki mantıksal araçlarla donanmaya son derece muhtaçtır.

İkinci sebep, dinin siyasetle ilişkisinin farklı olmasıdır.İslamcılar, genelde tedeyyün (dindar bir yaşantı sürmenin) ile teseyyusün (siyasi faaliyette bulunmanın) birbi­rinden ayrılamayacağı görüşündedirler. Bu husustaki delilleri de dinin insan hayatını bütün yönleriyle içerme­sidir. Siyaset de insan hayatının en azından bir tarafım teşkil eder, öyleyse dinin içinde yer alması kaçınılmazdır. Fakat bize göre burada hataya düştükleri nokta, siyasete ve siyasi etkinliğin tarzlarını ilgilendiren tasavvur şekille­rinin, dinin siyasetten tamamen ayrı olduğunu söyleyen İslamcdık dışı muhaliflerinin tasavvur biçimleriyle büs­bütün aynı olmasıdır. Hâlbuki dinle irtibatlı siyasetin, gü­nümüzde şahitlik ettiğimiz parlamentolarda, kulislerde ve karanlık dehlizlerde yapılan siyasi ekinlik tarzında ol­ması imkânsızıdır. Zira şahitlik ettiğimiz bu siyasetin en hafif tezahürleri çıkarlar ve açık artırımlar şeklinde iken en beter tezahürleri de tuzaklar ve kumpaslar şeklindedir. Bu durum muvacehesinde İslamcıların hasından, siyase­ti dinden ayırma çağrılarıyla delil olarak onlardan daha güçlü bir konuma geçerler. Çünkü siyasetin hâlihazırdaki ahvali bahsettiğimiz menfilikleri barındırdığından bun­ların din ile siyaseti birbirinden ayırma çağrısı, zihinlere onların dinî hakikati, din ile siyaseti birleştirmeye davet edenlerden daha çok yücelttiği vehmini yerleştirir. Zira insanlara öyle gelir ki bu kimseler dini, siyasetin merte­besine düşmekten korumaktadırlar. Aslında din külliyen güzel ahlaktan müteşekkildir. Oysa siyasetin görüntüsü onun tamamen kötü ahlaktan ibaret olduğunu düşün­dürmektedir. Bundan dolayı, önümüzde iki seçenek var: ya din ile siyasetin bir arada bulunduğunu söyleriz ki, o zaman siyasetten “ahlaki bir etkinlik içinde olmak” ma­nasını anlamamız gerekir. Ya da din ile siyasetin ayrılı­ğını belirtiriz ki, o zaman siyaseti ahlak dışı gerekleriyle yapabilmemizin yolu açıta. Bu durumda siyaset kavramı iki zıt anlam ifade eder hâle gelir. Ben ilk anlamı tercih ettim. Bu yüzden benim din ile siyasetin bitişikliğinden bahsetmem esasen din ile ahlakın bitişik olduğunu söyle­mem anlamındadır.

Üçüncü sebep, dinin tasavvufla ilişkisinin farklı olma­sıdır. Bazı İslamcılar, tasavvufa ve ehline buğzettikleri kadar başka hiçbir şeye buğzetmiyorlar. O derece ki on­lardan birine bir sufı veya bir münafıkla arkadaşlık yap­ması tercihi sunulsa münafıkla arkadaşlığı seçer. Çünkü münafığın bile sufiden daha doğru bir yol üzere olduğu kanaatini taşır. Bu da onulmaz bir aşırılıktır. Bana gelince ben tedeyyünde (dinî faaliyet içinde olmak) tasavvuftan başka bir şey görmüyorum. Zira benim nazarımda tedey- yün esasen ve asaleten tahallukt&n (ahlaki etkinlik içinde olmak) ibarettir. Tasavvuf da ahlaklanmakta kemale er­meye delalet etmek üzere seçilmiş bir isimdir. Tahalluk ifadesinin medlulü, benim görüşümde, görünüm ve et­kilerinde sınırlı sayıda olan ve yetkinliği hedefleyen bazı fiilleri yapmaya münhasır değildir. Tam aksine tahalluk, insanın her bir eylemini kapsar. Hatta yemek, içmek ve uyumak gibi insanın organik ve maddi eylemleri de ta­halluk kavramının kapsamındadır. Öyleyse hissetmek, idrak etmek ve bilmek gibi manevi eylemler nasıl onun kapsamı içinde olmasın? Bu sebeple Yunan’dan tevarüs edilen ve aklın insanın ayırıcı vasfı olduğu şeklindeki ka­naat bana göre batıldır. Ben öyle inanıyorum ki, insanın ayırıcı vasfı ahlaktır ve akli eylem de aslında ahlakidir. Buna delilim de akli faaliyetin insana nispet edilmesinin, ancak bize faydalı olduğunda hüsnükabul görmesi, zarar verdiğinde de kötü görülmesi şartına bağlı olmasıdır. Gü­zel addetmek veya çirkin görmek salt ahlaki eylemlerdir. Dolaysıyla ilk felsefi soru, öncekilerin sandığı gibi “Varlık nedir?” veya sonrakilerin zannettiği gibi “Ben kimim?” şeklinde değil, bilakis “Nasıl ahlaklı olabilirim?”, başka tabirle Nasıl msan olabilirim?” şeklindedir. Ahlakilik ve insanilik benim nazarımda aynı durumun taimleridta Madem hâl budur, öyleyse kurtuluşun tedeyyün ile tasav­vufun bir arada bulunmasında saklı olduğunu söyleyen bir kimse yadırgatıcı bir söz mü söyler? Asla, elbette ki asla! Her ikisinin de matlubu insanın kemali değil midir?

İslamcı hareketleri nasıl değerlendiriyorsunuz?

Tüm İslam ülkelerine yayılan bir uyamşın varlığı şüp­he götürmez. On yıl önce Dinî Amel ve Aklın Yenilenmesi adındaki kitabımda bu meseleyi ele aldım. Orada bu uya­nışın erkenden sönümlenmemesi ve gafletin yeniden ağır bir şekilde geri dönmemesi için taşıması gereken şartları açıkça izah ettim. Dönüşüp duran çağımızın gereklerine uygun bir seviyede olması için bu uyanışın gereklilik taşı­yan ilkelerini belirledim. Bu ilkeleri şu iki dayanak altında topladım:

İlk dayanak, manevi gücün kemalidir. Çünkü İslam gibi ilahi bir dine dayandığı iddiasındaki her hareket, bu gücü belirgin bir şekilde talep etmelidir. Zira ancak bu suretle dine dayalı olmayan ve daha öncelikli olarak dine muarız başka hareketlerden öne çıkma meşruiyeti kaza­nır. Hatta bir adım daha ileri giderek diyebilirim ki bir İslami hareketin bu uyanışın gözetilen hedefini gerçek­leştirebilmesi için mümkün en büyük seviyede manevi güç elde etmesi gerekir. Dikkat buyrulsun ki, bu hedef Müslüman insanı yenilemektir. İslami bir hareket bu ma­nevi yenilenmeye ulaşmadıkça faydasızdır. Zira bu tak­dirde din dışı bir hareketin bir benzeri olmaktan başka bir özellik göstermez.

İkinci dayanak, akli gücün kemalidir.Çünkü -insan ötesi bir kaynağa ait olmasından ötürü- diğer hareketlerden daha çok akıl dışı olmak töhmetine maruz kalan her hareket, kendisinin akli olduğunu ispatlamaya diğer­lerinden daha fazla muhtaçtır. Bu akli gücü belirgin bir şekilde talep etmesi de yetmez. Bilakis bu güçten aldığı nasibin, ilahi kaynaklı olmayan hareketlerin aldığı nasip­ten daha fazla ve üstün olması gerekir. Zira rasyonalitesi itiraz altındadır. Oysa diğer hareketin rasyonalitesi peşi­nen kabul ediliyor. Durum bu olduğu için bir İslami ha­reket, itirazı def etmekle, tanınmayı kendine doğru çek­meyi aynı anda gerçekleştirmelidir.

Zamanla gerçekleşen şudur: Bahsi geçen İslami uya­nıştan çeşitli akımlar türedi. Bu akımların en önemlisi İs­lamcılıktır. Ondan da birçok farklı İslamcılık çıktı. Fakat -ne hazindir ki- bu İslamcılıkların ekseriyeti, yukarıda zikrettiğimiz iki dayanağı edinme çabası içinde olmadı asla. Oysa bu iki dayanak olmadan İslamcılığın bir diki­li taşının olması mümkün değildir. İslamcılıklar, manevi gücün kemalini arzulamayı bırakıp siyasi gücü istemeye yöneldi. Ruhu yetkinleşmeden aceleyle yönetim şerefini elde etmeye koyuldu. İslamcılığın insanı yenilemek için zorunlu manevi olgunluğa ulaşmadığının en bariz delili, siyaset alanı dışındaki ilim, fikir, ahlak, sosyoloji, felsefe ve sanat gibi alanlarda siyasette gösterdiğine benzer bir varlık gösterememesidir. Hâlbuki ruh kemale erince, sa­dece siyaset alanında değil, her alanda varlık gösterme­ye güç yetirir. Ben bu durumu mezkûr kitabımda siyaset afeti şeklinde adlandırdım. Adı geçen kitabımdaki dü­şüncelerden hareketle Arap âleminin doğusunda araştır­macıların son zamanlarda bu afete ihtimam göstermeye başladıkları görülmektedir.

Öte taraftan İslamcılıklar, akli gücün kemalini isteme­yi de terk etti. Akli faaliyet alanı içinde var olan en zayıf yolları taklide yöneldi. Hâlbuki bu zayıf yolların İslami amele fayda veren maksatlar doğrultusunda düzenlenip tashih edilmesi gerçekleşmemişti. Böylece İslamcılıklar acele edip aklını göstermeden önce varlığını gösterdi. Rasyonalitenin tanınmasını sağlaması için zaruri olan akli kemali tahsil etmediğinin en belirgin delili, şimdiye kadar İslam dışı düşüncenin gücüne benzer kuvvette seç­kin bir İslam düşüncesini özgünce kuramamasıdır. Hâl­buki akıl kemale erdiğinde özgün inşalar yapmaya güç yetirir. Bu durumu da ismi geçen kitabımda tecrit afeti şeklinde isimlendirdim.

Hâsılı mevcut İslamcılıklar, tüm insanlara fayda veren, insanlık medeniyetine katkıda bulunmanın ve İlmî saha­da verimli olmanın gereklerine açık İslami manevi ve akli amelden daha ziyade, sınırlı sayıdaki bir cemaate fayda veren saf siyasete daha yakın sonuçlar ortaya çıkarmıştır. Kanaatim o ki, siyasileştirici bu yönelim, bağımsızlığını iddia etmeyi de sürdüremeyecektir. Tam aksine zamanla dine dayanma iddiası taşımayan hareketlerle bütünleşe­cektir. İslamcılıkların, izmihlale doğru giden bu akıbetle­rini engellemeleri ancak eğer kendilerini ayrıntılarla ilgili siyasi eylemden çıkarıp asli olan manevi ve akli eyleme irca eden ikinci bir uyanışa girerlerse gerçekleşecektir.

Taha Abdurrahman – Hakikat Arayışı,syf:153-165

Giriş

Şair ve düşünür Sezai Karakoç ile bütünleşen Diriliş Düşüncesi, Türkiye’de İslamcılık dahilinde kendine özgü bir hareket kaynağı olarak kabul edilebilir. Diriliş, Sezai Karakoç’un hikâyesiyle biçimlenmiş bir düşünce sistematiği gibi görünse de kaynakları ve hedefi açısından bir dönemselliği ya da tarihselliği aşma iddiasını en azından özünde taşımaktadır. Diriliş düşüncesi, Türki- ye de ve hatta dünyada İslamcılığın önemli bir kriz döneminde ortaya çıkmış ve gelişmiştir. Türkiye’de İslamcılığın özellikle cumhuriyet dönemiyle birlikte düşünce sahasının önemli bir aktörü olmaktan çıkması, siyasal ve kültürel şartlar dolayısıyla İslamcılık etrafında yeni bir birikimin oluşmasının gecikmesi, özellikle üzerinde durulması gereken meselelerdir. Sezai Karakoç, bu kriz ya da fetret hafinden çıkma gayretiyle ve motivasyonuyla 1960’fi yıllardan bugüne Türkiye’de İslamcılık düşüncesinin yeniden inşacılarından birisi olmayı başarmıştır. Üstelik Sezai Karakoç’u pek çok şairden, yazardan, gazeteciden ya da başka kanaat önderinden ayıran önemli bir yönü, kendi içinde tutarlı, ilkeleri olan bir düşünce ve hareket sistematiği peşinde olmasıdır. Yine inandıklarıyla ve söyledikleriyle tutarlı, ilkeli ve mütevazı bir hayatı yaşama konusundaki hassasiyeti, onun farklı kesimlerden saygı görmesini sağlayan önemli özellikleri arasın­dadır. İki kez parti kurmasına ve resmiyette bu yazı yazıldığı anda bile Yüce Diriliş Partisi’nin genel başkanı olmasına rağmen, aktif siyasetin içinde doğrudan bulunmaması ve gazetelerde günlük köşe yazılan yazdığı dönemlerde bile günceli aşmaya dikkat etmesi, onun bir düşünce sistematiği üretebilmesine katkı sağ­layan önemli unsurlardır. Bu yüzden Sezai Karakoç, bağımsız olmasıyla ve bağımsız kalmayı başarmasıyla sadece kendisinden farklı dünya görüşlerine sahip olanlardan değil; aynı zamanda kendisine yakın olanların çoğundan da ayrılmaktadır.

Türkiye’de İslamcılık Açısından Sezai Karakoç’un Konumu

Osmanlı son dönemi düşünce hareketlerinden İslamcılık, Meş­rutiyet ve Millî Mücadele döneminde en etkin düşüncelerden birisi olarak varlığını sürdürmüştür. Balkan Savaşlanyla Osman­lıcılığın var olma imkanını kaybetmesinden sonra Türkçülük ile birlikte öne çıkan İslamcılık, özellikle savaşlar döneminde birlik ve beraberliğin sağlanması için ihtiyaç duyulan bir anlayış olmuş­tur. İslam dünyasıyla bağın kurulması ve çok geniş bir coğrafyada kamuoyu oluşturma imkanının yanında yurt sathındaki inananla­rın desteklerinin alınması konusunda İslamcılara önemli görevler düşmüştür. Özellikle Mehmet Akif, Haşan Basri ve Eşref Edip gibi savaşlar döneminde ve özellikle Millî Mücadele yıllarında aktif olan isimlerin çabası dikkat çekicidir. Aynca geniş bir yazar kadrosuyla yayın hayatına devam eden ve farklı coğrafyalardaki İslami tartışmalardan da okuyucularını haberdar eden Sebilürre- şad dergisi etrafında oluşan birikimin çok önemli olduğu belir­tilmelidir. Millî Mücadele’nin galibiyetle bitmesinden sonra yeni oluşan siyasi düzende İslamcılar etkin olamayacaklarını açıkça görmüşlerdir. Özellikle hilafetin kaldırılması meselesi İslamcılar

ile yeni rejimin keskin yol ayrımını net bir şekilde ortaya koyan önemli bir olaydır. 1925 yılından itibaren daha da otoriterleşen ve karşısında herhangi bir muhalefet potansiyelinin oluşmasına tahammül gösteremeyen yeni rejim karşısında İslamcılardan bir fasını hicreti, bir kısmı kenara çekilmeyi, bir kısmı da yeni rejim­le anlaşma yolunu tercih etmiştir. Aktay’ın söz konusu travmayı *diaspora” kavramı dolayısıyla açıklamasına manidar bir şekilde İslamcılar, “vatansız kalmanın (Aktay, 2004, ss. 92-93) yanında yeni rejimin kendi laiklik uygulamalarıyla tarihi, fikri ve kültü­rel bir boşlukla karşı karşıya kalmışlardır. Yaşananlar gerçekten de travmatik bir tarafa sahiptir ve özellikle düşünce anlamında önemli bir kriz üretmiştir.

Bu krizin İslamcılık düşüncesi açısından bir fetret devri üretti­ği iddia edilebilir (Bkz. Akın, 2018, s. 112). Osmanlı dönemi İslamcılığı ile Cumhuriyet dönemi İslamcılığı arasında ciddi bir kopukluk oluşmuş, önemli tartışmalarla gelişen bir ilmi bi­rikim geleneği kesintiye uğramıştır. Şeyh Said İsyanından sonra başlayan ve İkinci Dünya Savaşından sonra kaldırılan matbuat yasağı, bu uzun fetret devrine karşılık gelmektedir. 1940’11 yıl­lar itibariyle daha sonraki süreçte de etkileri devam etmiş bir­kaç derginin İslamcılık düşüncesini yeniden gündeme getirdiği dikkat çekmektedir. Bu dergiler, Necip Fazıl Kısakürek’in Büyük Doğu, Nurettin Topçunun Hareket, Eşref Edip Fergan’ın yeni­den çıkarmaya başladığı Sebilürreşad ve Ömer Rıza Doğrul’un Selamet dergisi’dir. Bu dönemde özellikle Necip Fazıl Kısakürek ve Nurettin Topçu dolayısıyla da takip edilebileceği üzere milliyetçiliğin paravan bir düşünce olarak İslamcılığı kuşattığı, başka bir deyişle İslamcı söylemlerin milliyetçilik altında dile getirildiği görülmektedir. Milliyetçi düşüncenin özellikle iki ana akımından Anadolucular -ki en önemli temsilcilerinden birisi Nurettin Topçudur- Nihal Atsız çizgisindeki milliyetçilikten kendilerini İslam’ın vazgeçilmez bir esas unsur olması vurgu­suyla ayırmışlardır. Yine Necip Fazılda da daha yerli ve kendi milli sınırlarına çekilmiş bir İslamcılığın milliyetçilikle birlikte- takip edilebilir. Burada Necip Fazıl’ın da Nihal Atsız çizgi­sindeki ırkçı milliyetçilikten uzak bir “Türk-lslam” milliyetçiliği yorumuna sahip olduğu ve Türkiye’de milliyetçilik açısından önemli bir isim olduğu belirtilmelidir.

Lise yıllarından itibaren Büyük Doğu dergisini takip eden Sezai Karakoç, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesinde üni­versite lisans öğrencisiyken (1950-1955) Necip Fazıl ile yakınlaş­mış ve yine bu yıllarda Büyük Doğuda, ilk yazılan yayınlanmıştır. Üniversite öğrencisiyken felsefeye büyük bir ilgi duyan Sezai Karakoç’un Antik Yunan filozofları üzerine kısa değerlendirmeleri 1954 yılında Büyük Doğuda yayınlanmıştır (Akın, 2018, s. 116). Bu yıllardan itibaren Sezai Karakoç’un farklı dönemlerinde Büyük Doğuya katkıları olmuştur. Necip Fazıl Kısakürek’in mücadelesi­nin daha önce İslamcılığın fetret devri olarak tanımlanan durum­dan çıkılmasında öncü bir rolü olduğu yadsınamaz bir gerçektir. Büyük Doğu dergisi, sadece Sezai Karakoç için değil, İslam’a düşünceye farklı alanlarda katkı sağlayan pek çok insan için önemli imkanlar sağlamıştır. Ne var ki Necip Fazıl Kısakürek ve Büyük Doğu dergisi, bu etkilerine rağmen milli sınırların dışında bir İs­lamcılık ufkundan uzak kalmıştır.

İslamcılığın cumhuriyet öncesindeki ümmetçi ve milli sınırların ötesinde bir İslami bilince dönmesi konusunda öncü isimlerden birisi Sezai Karakoç olmuştur. Onun Diriliş dergisi dolayısıyla çıkışı, yıllarca milliyetçilikle birlikte var olabilmiş, söylemini milliyetçilik sınırları içinde üretmiş İslamcılığı bağımsız hale getirmek çabası olarak yorumlanabilir. Sezai Karakoç u ken­disinden önceki nesilden ayıran en önemli özelliklerden bi­risi budur. Bu yüzden cumhuriyet dönemi İslamcılığı için asıl kurucu ismin Sezai Karakoç olduğu da iddia edilebilir. Diriliş Düşüncesi, en başından itibaren kendisini milli sınırlar içinde sınırlandırmış bir öğreti değildir. Dirilişin muhatabı bütün Müslümanlardır. Diriliş Düşüncesinde millet, sadece Türkiye Cum­huriyeti sınırlan içindeki insanları kapsamaz (Bkz. Karakoç, 2000, ss. 102409; Mengüşoğlu, 2017, s. 43). Sezai Karakoç, ulus-devlet anlayışıyla çizilmiş sınırları kabul etmemiş, İslam Milleti ve İslam Medeniyeti kavramlarına atıfla yeniden İslam birliği idealini düşüncesinde merkezi bir konuma yerleştirmiş­tir. Böylece İslam birliği ve medeniyeti perspektifiyle Sezai Ka­rakoç’un İslamcılık düşüncesindeki yeri, kendisinden hemen önceki milliyetçilikle yakın temas içindeki ve hatta milliyetçilik düşüncesi dâhilinde yer alan düşünürleri aşmakta; onlardan önceki nesle uzanmaktadır. Bu yüzden onu, Necip Fazıl’ın bir takipçisi ve talebesi olmaktan önce Mehmet Akif’in bir takipçisi ve talebesi olarak kabul etmek daha doğru olacaktır. Çünkü o, Mehmet Akif ve arkadaşlarının II. Meşrutiyet ve milli mücadele yıllarındaki İslamcılık anlayışına bağlanmış ve o çizgiyi devam ettirmiştir. Elbette Necip Fazıl’ın emeğinin ve mücadelesinin Sezai Karakoç üzerinde hakkı vardır ve Sezai Karakoç bunu hiç­bir zaman inkâr etmemiştir (Bkz. Diclehan, 2015, s. 252). Di­riliş Düşüncesi, İslamcılık için Cumhuriyet sonrasında oluşan krizi aşma ve onu özgün bir şekilde asıl olması gerektiği yerde tanımlama iddiasında olmuştur. Hatta Diriliş Düşünces’inin en temel tezlerinden birisi olan medeniyet vurgusu, Tanzimat’tan itibaren batılılaşma adına dahil olunmak istenen “medeniyet ”in karşısında bir iddiadır; bir antitezdir.

Sezai Karakoç un önemli bir yönü de zamanla İslamcılık içinde gelişen sufilik-selefilik gibi tartışmaların ötesinde kalmayı ba­şarmış olmasıdır. 1960’11 yıllarda Türkiye’de İslamcı düşüncenin evrilmesinde ve çeşitlenmesinde önemli bir yere sahip olan ter­cümelere bu tercümelerin Türk-İslam yorumuna uygun olmadı­ğı ya da tasavvuf karşıtı unsurlar içerdiği gibi gerekçelerle karşı çıkanlar olmuştur. Bu dönemde Necip Fazıl’ın Doğru Yolun Sapik Kolları ve Sahte Kahramanlar gibi kitaplarında Muhammed Hamidullah, Seyyid Kutub ve Mevdudi gibi eserleri o dönemde dikkat çeken isimler müstehzi bir üslupla eleştirilmiştir. Sezai Karakoç, İslam’ın yenilenme gibi bir ihtiyacı olduğunu düşün­memiş; dinin eskimez, aşınmaz ve yıpranmaz bir özü olduğuna inanmıştır (Baş, 2015, s. 202). Ancak farklı yorumları dışlayıcı, sürekli kendisi gibi düşünmeyenleri merkeze alarak düşünen ve yazan birisi olmamıştır. Onun düşüncesinde Mevlana’nın, Muh- yiddin İbn Arabi’nin, Yunus Emre’nin yeri olduğu gibi Seyyid Kutub’un da yeri bulunmaktadır (Kanık, 2003, ss. 52-53). Sezai Karakoç, Seyyid Kutub’un 1966 yılında Mısır’da Nasır rejimi ta­rafından şehit edilmesi üzerine “Şehidin mirası zaferdir” başlıklı bir yazı kaleme almıştır (Karakoç, 2000, ss. 110-114). Farklı gö­rüşleri İslam düşüncesini besleyen damarlar olarak kabul etmiş ve bölünmeden taraf olmamıştır. Bu şekilde hareket etmesi de kendisini çağdaşlarından ve haleflerinden ayırmaktadır.

Diriliş: Bir Düşünce Sistemi ve Medeniyet İddiası

Sezai Karakoç’un Diriliş düşüncesi, insan ile Allah arasındaki kulluk ilişkisini temel almakta ve bu düşünceye özgünlüğünü veren sistematik, bu temel üzerinde yükselmektedir. İnsan, ruhi ve maddi olmak üzere iki yöne sahiptir. Ruh ile madde arasın­daki denge, sadece insanla ilgili değil, medeniyetlerle de ilgili bir meseledir. Buna göre ruh ile madde arasındaki dengeyi kay­betmiş insanlar olabileceği gibi, toplumlar ya da toplumları da kapsayan daha üst bir gerçeklik olarak medeniyetler de olabilir. Sezai Karakoç, ölüm ile diriliş arasındaki ilişkiyi ruh ile mad­de arasındaki ilişkiden ilham alarak kurmuştur. Diriliş, ancak ölüm ile anlam kazanmaktadır. Başka bir deyişle, dirilmek için ölümün yaşanması gerekmektedir. Halbuki İslam dini de dahil olmak üzere, dirilişin gerçekleşeceği başka bir dünyaya iman esasına sahip olan dinlerde ölüm, tamamen yok olmak anlamı­na gelmemektedir. Ölüm, sonsuzluğa uzanan geçici bir süreci tanımlamaktadır, ölüm ile diriliş arasındaki ilişki temelinde gerçekleştiği zaman diriliş, daima ölüme galip gelmektedir. Bu yüzden, diriliş metaforu Kur’an-ı Kerim’de de sıkça ve rahmete muhatap olmanın sonucu ve karşılığı olarak kullanılmaktadır. Kıştan sonra baharın gelmesi, bütün doğada yaşanan canlılık ve hareketlilik, ölümden sonra diriliş olarak tasvir edilmiştir. Diri­lişin kaynağı Allah’tır.

Sezai Karakoç (2015b, ss. 11-12), ruh ile madde arasındaki iliş­kide Batı medeniyetinin maddeyi hâkim kılarak ruhun ölümüne sebep olduğunu; bu sürecin insanlık için iyilik ve adalet lehine işlemediğine işaret etmektedir. Nietzsche’de “Tanrının ölümü” iddiası ile Marx’ta tarihin materyalist açıklanması, Sezai Kara­koç için Batı medeniyetinin ruh ile madde arasındaki dengeyi yitirmesini yansıtan iki örnektir. O, “ruhun ölümü” şeklinde bir deyim kullansa bile “ruhun kökten yok oluşunu değil, varoluş hikmetinden habersiz oluşu ve uzak kalışı’nı iddia etmektedir (Karakoç, 2015b, s. 13). Buna göre, kendi varoluş hikmetin­den habersiz olan ruhun bir diriliş hamlesi gerçekleştirebilmesi mümkün değildir. Ruhun dirilişi, daima diriltmeye kadir olan ve dirilişin kaynağı olan Allah’ın varlığının ve diriliğinin inanç esası olarak benimsenmesini gerektirmektedir. Allah inancının kaybedilmesi, ruhun ölümüne sebep olmaktadır ki ruhun dirili­şi de ancak Allah inancının sağlam bir şekilde benimsenmesiyle mümkün olacaktır. Karakoç’a göre (2015b, s. 46), “insan yük­seldikçe Allah’a ulaşacak, Allah’tan mahrum oldukça ruhu ku­ruyacak; Allaha inandıkça, O’nun var olduğunu kavradıkça, ba­hara ermiş ağaçlar gibi yeniden uyanacak, ölüyken dirilecektin”

Sezai Karakoç açısından metafizik temel. Diriliş düşüncesinin sabitelerinin başında gelmektedir (Bkz. Baş, 2015, ss. 57-59). Allah ile kurulan ilişki, zaman ve mekân sınırlarının ötesine bağlı bir şuur ve bu temeller üzerine inşa edilecek bir medeniyet için metafizik temel zorunlu şarttır. Bu yüzden Sezai Karakoç düşün­cesinde her diriliş Allaha bağlanmayla ilgilidir. Bir kurtuluş iddi­ası olarak Diriliş, Allah’ın sözüyle “ölmüş insanların diriltilmesi” anlamına gelmektedir ve Müslüman, “Allah’ın ismi ve sözüyle ölmüş insanları dirilten insan” demektir (Karakoç, 2013, s. 106). Ona göre manevi açıdan ölmüş bulunan ya da diriymiş gibi gö­rünenleri diriltmeye çalışmak, mezarlardaki ölüleri kaldırmaktan farksızdır. Sezai Karakoç a göre, Batı Medeniyetinde ruh ile mad­de arasındaki dengenin kaybedilmesinde metafiziğin olumsuzlanmasının ve reddedilmesinin önemli bir payı vardır. Bu yüzden Diriliş düşüncesinde “metafizik cephe, ruhun dirilişiyle ilgili cep­hedir” (Karakoç, 2012, s. 26). Başka bir deyişle, dirilişin başlangı­cı ruhun dirilişidir. Sezai Karakoç düşüncesinde ruhun dirilişi ilk aşamayı ve bütünüyle dirilişin özünü oluşturmaktadır.

İslam medeniyeti, nasıl ki kendi özünü kaybettiği ya da Sezai Karakoç’un terminolojisiyle ifade edildiğinde “dirilişini ya­şayamadığı için” gerilemişse, Batı Medeniyeti de metafiziğin reddiyle yanlış çözüm yollarına saparak kendi medeniyetinin krizini hazırlamıştır. Aslında Batı Medeniyetinin çıkış hamle­sinde, özellikle de Rönesans döneminde ciddi bir İslam etkisi bulunmaktadır (Bkz. Karakoç, 1999, s. 83; 2008a, ss. 108-109) Üstelik Karakoç a göre (2008a, s. 135), kendi medeniyet krizi­nin çözümünü batılılaşmada arayan Osmanlı aydınlan ve siya­set adamları, Batılı eğitim yoluyla inançtan ve İslam’dan uzak­laşmışlardır. Medeniyet krizinden kaynaklanan meselelerin taklit yoluyla çözülmeye çalışılması “ters bir alıntı mantığının yerleşmesine ve bir uyurgezerlik hali’ne (Karakoç, 2008a, ss. 156-157) sebep olmuştur. Böylece Türkiye’de ve diğer İslam ül­kelerinde Batı medeniyetinin kendi krizlerine gönüllü bir dahil oluş süreci yaşana gelmiştir.

İslam medeniyetinin içinde bulunduğu krizden çıkabilmesi için Sezai Karakoç, “metafizik gerilim”i temel şartlardan birisi olarak kabul etmektedir. Metafizik gerilim, onun düşüncesinde bireysel, sosyal ve tarihsel bir bütünlüğün içinden kendi içinde bulunulan olumsuz durumun fark edilmesi ve bu olumsuz du­rumu aşmak için harekete geçmek anlamına gelmektedir (Bkz. Karakoç, 1999, ss. 93-95). İslam dünyasında insanlar, hazır ce­vaplar, önyargılar ve yenilgiyi kabullenmek gibi sebepler dolayı­sıyla metafizik gerilimden kaçmakta ve iki arada bir derede kal­maktadırlar. Coğrafyanın sömürülmesi, ruhun sömürülmesiyle devam etmiş ve Müslüman toplumlar esaret altına alınmışlardır (Karakoç, 2008b, ss. 128-129). Ayrıca Müslümanlar ırk temelli milliyetçilikler dolayısıyla aslında bir millet oldukları bilincini kaybetmişler ve düşmanlarının işini daha da kolaylaştırmışlar­dır. Batıda yaşanan teknik gelişmeler ve Müslümanların teknik­teki geri kalmışlıklarım esas bir mesele olarak kabul etmeleri, hakikatte farkında olmaları gereken meselelerden kendilerini uzaklaştırmıştır (Karakoç, 2008b, s. 19). Elbette bu gelişmeler Batıkların işine yaramış, Müslümanları yönelmeleri, çilesini çekmeleri ve umutlarını bağlamaları gereken hakikatten uzaklaştırmıştır. Diriliş düşüncesinde metafizik gerilim, kendisinin ne olduğunu ve olması gerektiğini sorma ve böylece ruhun diri­lişine yol açacak hamledir.

Diriliş düşüncesinde ruhun dirilişinden sonra İslam’ın ve insan­lığın dirilişi aşamaları gelmektedir. Sezai Karakoç için en önemli kavramlardan birisi medeniyettir. O, medeniyet ile kültür arasın­da net bir ayrım yapmamakta; medeniyeti kültürü de belirleyen ve kuşatan bir üst yapı ya da bütünsellik olarak kabul etmektedir (Lekesiz, 2003, s. 22). İslam’ın dirilişi, üç boyuta sahiptir (Kara­koç, 2015a, s. 31): “kendi içinde derinleşme, topluma dal budak sararak toplumun bütün faaliyetlerine katılma ve tarih içinde boylamasına uzama.” Dolayısıyla İslam’ın dirilişi, ruhun dirilişine bağlı olduğu gibi psikolojik, sosyolojik ve tarihi yönlere sahip­tir. Diriliş düşüncesinde İslam’ın dirilişinin en önemli hedefleri arasında Allah dışında bir varlığa (insan, madde, servet, kuvvet) tapınmanın ortadan kaldırılması, dinin bir alışkanlık tekrarı ol­maktan çıkması ve insan olmaktan uzaklaşmış insanın yeniden kendisi olması hedeflenmektedir (Karakoç, 2008b, ss. 48-49; Diclehan, 2015, s. 197). İslam’ın dirilişi, insana hak ettiği değeri vereceği için insanlığın dirilişini de beraberinde getirmektedir. Böylece ruhun dirilişiyle başlayan süreç, İslam’ın dirilişiyle insana aylan olarak devam eden yozlaşmışlığı ve bozulmuşluğu ortadan kaldırma iddiasına ulaşmaktadır. “İslam, insanlığa bir müjdedir” (Karakoç, 2015b, s. 106). İslam’ın dirilişinin hedefi ve sonucu, insanlığın dirilişidir. “Sezai Karakoç (2015a, s. 66), diriliş insanın­dan diriliş nesline, diriliş neslinden de diriliş toplumuna ve mede­niyetine uzanan bir süreklilik öngörmektedir. Böyle bir medeni­yetin kurulması, insanlığın da yararınadır. Çünkü tarihte İslam’ın dirilişinin sadece Müslümanlar için değil, diğer bütün insanlar için de iyilikler getirdiği görülmüştür. Sezai Karakoç, sağlam bir diriliş temelinde inşa edilecek medeniyetin siyaset, kent, bilim, felsefe, sanat, edebiyat ve diğer insan etkinlikleriyle topyekûn bir insani yükselişe kaynaklık edeceğini düşünmüştür (Bkz. Karakoç, 2018). Böylece Diriliş düşüncesi, Batı medeniyetinin krizinden kaynaklı insan yabancılaşmasının karşısında insani olanı yeniden inşa etme amacındadır.

Dayandığı temeller ve hedefleri açısından Diriliş düşüncesinin romantik ve ütopik olup olmadığıyla ilgili bir soru akla gelebilir. Bu soruya Sezai Karakoç, bir tarih felsefesi yorumuyla cevap ver­mektedir. Tarih boyunca medeniyetler, kuruluş, yükseliş aşama­larından sonra belli krizler ve gerilimler yaşamışlardır. İnsanlık tarihinde bu kriz dönemlerinin aşılmasında ve insanlık için diriliş hamlesinin gerçekleşmesinde peygamberler en önemli aktörler olarak öne çıkmaktadırlar (Baş, 2015, ss. 172-173). Peygamber­lerin Allah adına gerçekleştirdikleri mücadele, insanlığın kurtulu­şu ve yükselişi içindir (Karakoç, 2008b 106-107): “Peygamberler hakikate dönüşü temsil etmektedir. Peygamberler, halklarını kurtaran önderler, ordular yöneten kumandanlar olsalar da asıl görevleri insanın Tanrı’ya götürülmesi, inançlardan başlayarak iki dünya hayatının da gözetildiği bir “gerçek hayat”a kavuşturul­masıdır. Peygamberler, sadece halkları için değil, insan için ve in­sanlık için gelmişlerdir.” Bütün peygamberlerin vaat ettikleri din esasında İslam’dır. İslam ise ne Batı’dır ne Doğudur; ne sadece metafiziktir, ne de fizik gerçeklikten ibarettir (Karakoç, 2008c, ss. 94-95; Lekesiz, 2003, ss. 35-37). O, hakikati temsil ettiği için bu tür kavramsallaştırmaların daima ötesindedir. Sezai Karakoç, peygamberlerin varlığını ve mücadelesini İslam Medeniyetinin yemden inşası için temel kabul etmiş ve onların görevlerinin sa­dece manevi ya da metafizik bir dönüşü sağlamakla kalmadığına; aynı zamanda peygamberlerin ve müminlerin dünyada sorum­luluktan olduğuna da işaret etmiştir. Medeniyet kurucuları olarak Peygamberlerin hakikat mücadelesi ne evrim ne de devrim kavramlarıyla karşılanabilir. Hatta bu kavramlar peygamberlerin mücadelelerini ve medeniyet hamlelerini açıklamaya yetmemek­tedir. Her peygamber bir diriliş hamlesini başlatmış, ölü halden insanlarını kurtarmak gayretinde olmuştur (Karakoç, 2000, s. 72). Peygamberlerin örnekliğindeki metafizik-fizik arasındaki dengeyi kuran tarihsel tecrübe, Diriliş düşüncesinin ütopyacı bir düşünce olmadığını göstermektedir.

Diriliş düşüncesinin sistematiği bir bütünselliğe dayanmaktadır. O, bir yönüyle geri dönüştür. Ancak tamamen gelenekçi değil­dir. Çağdaştır; ancak çağdaşlığı da geleneğin reddine dayanmaz. Metafizik ile dünyevilik arasındaki dengeyi gözetmesi dolayısıy­la bu unsurlar arasında da bir denge gözetmektedir. Bu yüzden Diriliş düşüncesi bir yönüyle de gelecekçidir. Tarihi yorumlar­ken aynı zamanda içinde bulunduğu zamanı da kurmakta, gele­ceğin temellerini de atmaktadır (Su, 2003, s. 15). Mermutlu’ya öre (1998; ss. 48-49), diriliş tezi, metafizik bir cephesi, teorik atılımı, düşünce ve estetik planı bütünleşmesini sonuna kadar sürdürecek; pratik plan bu bütünlenişten kendiliğinden doğa­caktır. Böylece Sezai Karakoç’un düşüncesi sistematik olmanın ötesine geçmekte ve kendi düşünce sistemini kurmaktadır.

Sonuç

Türkiye’de bir düşünce ve hareket olarak İslamcılığın seyri takip edildiğinde en önemli ve belirleyici isimlerden birisi şüphesiz Sezai Karakoç’tur. O, Cumhuriyet döneminde doğmuş, kendi­sinden önceki İslamcı nesille kıyaslandığında farklı bir tarihsel ve sosyolojik gerçekliğin içinde yetişmiştir. Bir yandan İslam temelli bir düşünce inşa ederken, diğer taraftan Batıyı özellik­le felsefe tarihi üzerinden takip etmeyi bırakmamıştır. Şair ol­ması dolayısıyla şiir ve felsefeye ilgisi dolayısıyla deneme, onun en özgün ve güçlü bir şekilde kullandığı iki türdür. Batıcıların, Türkçülerin ve İslamcıların on dokuzuncu asırdan itibaren geri kalmışlığımızla ilgili tartışmayı medeniyet üzerinden tartıştıkla­rı gibi Sezai Karakoç’un düşüncesinin merkezinde de medeni­yet tezi vardır. O, Batı medeniyetinin içinde bulunduğu durumu insani yabancılaşmayı arttıran ve bütün insanlığa zarar veren bir dengesizlik ve kriz durumu olarak yorumlamış ve İslam’m yeniden insanlık için bir karşı medeniyet hamlesini başarması­nın bütün Müslümanlar için bir ödev olduğunu iddia etmiştir. “Diriliş” metaforuna başvurmasının sebebi, dirilişin yeniden doğuşa karşılık gelmesi ve geçici bir durum olan ölümü ortadan kaldırmasıyla ilgilidir. Diriliş düşüncesinin temeli metafiziğe da­yanmaktadır.

Metafizik temel, kim olduğumuzu, misyonumuzu, içinde bulunduğumuz krizi ve onu aşma yollarını tanımlamak için zorunludur. Nitekim, İslam Medeniyeti, tarih boyunca Hz. Adem’den Hz. Muhammed’e kadar peygamberlerin önderli­ğinde ve örnekliğinde devam ede gelen bir medeniyet olduğu için inanç esasında metafizik bir temele zorunlu olarak ihtiyaç duymaktadır. Ne var ki İslam’ın medeniyet iddiası, metafizikle sınırlı kalmamakta, metafizik kaynaktan dünyevi pratiğe geç­mekte; düşüncede, siyasette, sanatta, edebiyatta, şehirde, mi­maride ve diğer bütün kültürel unsurlarda varlığını sürdürmeye devam etmektedir. Bu süreç, ruhun, İslam’ın ve insanlığın diri­lişini bir arada ortaya çıkarmaktadır. Batı medeniyeti, Rönesans ile başlattığı medeniyet hamlesini, metafiziğin reddinin yanında materyalizm ve nihilizm gibi öğretilerin güçlenmesiyle kaybet­miştir. Bu yüzden Sezai Karakoç’a göre bugün insanlık bir me­deniyet kriziyle karşı karşıyadır. Türkiye de dahil olmak üzere İslam ülkelerinin çoğu yakın tarihlerindeki batılılaşma siyaseti yüzünden bu krizi aşmak şöyle dursun, kendi içlerinde daha da derinleştirmiştir. Diriliş düşüncesi, yeniden İslami öze dönme ve bu özden bir medeniyet hamlesini üretme iddiasıyla sadece Müslümanların iyiliğini değil, bütün insanlığın yaşamaya de­vam ettiği yabancılaşma krizini aşmayı hedeflemektedir. Kendi içinde tutarlı bir sistematiğe sahip olan Diriliş düşüncesi, cum­huriyet dönemi İslamcılığı açısmdan oldukça özgün ve başat bir düşünce konumundadır. Ayrıca Sezai Karakoç, şahsi özellikleri ve pratikleriyle kazandığı saygınlık dolayısıyla zamanla çeşitle­nen İslamcılık düşüncesinde pek çok farklı kesimin dikkate al­dığı bir isim olmayı başarmıştır. Bu yüzden onun güçlü bir dü­şünce ortaya koyduğu ve bu düşünce sistematiğinin gelecekte de etkinliğini sürdüreceği öngörülebilir.

Mahmut Hakkı Akın – Yeni Modern Farklı:Çağdaş Türk Düşüncesi Üzerine Yazıları,syf:159-171

Yazar: Hüseyin Etil

Girizgâh:

Edebiyat alanında yaşanan gelişmeleri her zaman ciddiye almalıyız. Çünkü edebiyat olayları politik ve toplumsal olayların ön habercisi olma işlevi görmektedir. Şairler ve romancılar sahip oldukları güçlü sezgileri sayesinde toplumsal alandaki en ufak hareketlenmeleri bütün bedenleriyle duyumsayarak yüreklerinde hissederler. Bu hislerini ise ancak edebî biçimler altında topluma iletirler. Böylelikle hissettikleri duyguların kitleselleşmesine, belli duyguların memetik etkilerle çoğaltılmasına neden olurlar. O nedenle, edebiyatın verdiği mesajların ciddiye alınıp iyi analiz edilmesi gerekmektedir. Michel Houellebecq’in İtaat adlı romanın içerdiği politik ve toplumsal mesajlara odaklanacak ve yaydığı, kitleselleştirdiği duygulara dikkat kesileceğiz.

Avrupa Üzerinde Bir Hayalet Dolaşıyor!

Ancak onun öncesinde Avrupa’nın genel iklimine dair bir şeyler söylemek gerekmektedir. Nice zamandır Avrupa’nın üzerinde bir hayalet dolanıyor. Biz bu hayaletin giderek cisimleşmesine tanıklık ediyoruz. Önümüzdeki on yılların Avrupa üzerinde dolanan hayaletin tecessüm yılları olarak tarihe kazınması yüksek bir olasılıktır. Avrupa’nın bastırdığı güçler hayaletler, canavarlar, korku dolu senaryolar olarak geri dönmektedir. Freud’un bastırılanın geri dönüşü dediği türden bir olay deneyimleniyor. Bastırılan güçler patolojik biçimler altında tarih sahnesine dönüyorlar. Liberal Avrupa’nın sahip olduğu iyimserlik yerini giderek radikal sağ duyguları köpürten güçlerin derin kötümserliğine bırakıyor. Bu radikal sağcı duyguları çoğaltan entelektüellere göre Avrupa derin bir krizin içindedir. İyimser Avrupacılık gerilerken, kötümser Avrupacılık hızla yayılıyor, derinleşiyor, nüfuz alanını genişletiyor. Başka bir ifadeyle, kötümserlik duygusu marjinal entelektüellerden halka doğru yayılarak kitleselleşiyor. Avrupa düzeyindeki bu genel çöküş psikolojisi tek tek ülkeler için de geçerlidir. Örneğin, Fransa, pesimist yazarlara göre intiharın eşiğindedir. Pesimizmin edebiyat kanalıyla yaygınlaşması politikanın dönüştürülmesiyle sonuçlanıyor. İntiharın eşiğinde olan bir Fransa için herkes topyekûn seferberliğe davet ediliyor. Eşitlik, Özgürlük ve Kardeşlik ilkeleri bir kez daha pratik tarafından olumsuzlanıyor. Sözgelimi, Eric Zemmour’un Fransız İntiharı (Le Suicide français) kitabı, Oswald Spengler’in Batı’nın Çöküşü’nden sonra Almanya’da yaşananları akla getirmektedir. Fransa’nın öldüğünü ilan eden kitaplar hızlıca çok satanlar listelerinde yerini alması gelecekteki günlere dair önemli ipuçları vermektedir. Bu kötümserlik yer yer akademik tespitler olarak da karşımıza çıkıyor.

İslamcılık hakkındaki analizleriyle bilinen Oliver Roy’nın, Fransa’daki son on yılda yaşanan gelişmeleri, “İslamcıların radikalleşmesi”nden ziyade “radikallerin İslamcılaşması” olarak okuması, gerçek sorun alanının İslam olduğunu topluma akademik biçimler altında vazediyor. Radikal sağın entelektüel hegemonyasının genişlemesi liberal ya da solcu yazarların sağcılaşması sonucunu doğuruyor. Müslüman göçmenler son gelişmelerle birlikte Batı’daki entelektüel ittifaklarını da yitirip, kamusal tartışmadan dışlanmaya ve tecrit edilmeye çalışılıyor. La Figaro gazetesinin radikal sağcı yazarları solun ve sağın çeşitli fraksiyonlarını korkaklık ve körlükle suçlayarak yeni bir iklimin yaratılmasına çaba sarf ediyorlar. Hatta şöyle söylenebilir: Fransa’da entelektüel merkez, merkez solun yayın organı Le Monde’dan radikal sağın yayın organı La Figaro’ya doğru kaymaktadır. Fransız radikal sağı, 68 kuşağının kültür devrimiyle olan mücadelesi, solcu entelektüalizme duydukları nefret, liberallerin Avrupa Birliği düşüncelerine karşı kınayıcı görüşleri ve kapitalizmin yıkıcı boyutlarına olan itirazlarını Müslüman göçmen karşıtlığı ile eklemleyerek kendi etki alanlarını genişletmektedirler.

Günümüz Fransa’sının ölüm döşeğinde olduğunu düşünen yazarlar, Fransa’nın emperyal bir güç ve medeni kuvvetini yeniden elde etmesi gerektiğini nostaljik biçimler altında kamuoyuna sunuyorlar. Çürüme, yozlaşma, ölüm, intihar gibi temalar korkunun kitleselleşmesini sağlıyor. Siyasal ve kültürel bedenin hasta ve ölmekte olduğunu ileri sürdüğünüzde içeriden bir çürümeyi vazetmiş olmaktasınız. Çürüme bünyenin içinde ise siyasal çözümler de ona uygun olarak radikalleşmektedir. Bu histerik bilincin yayılması, siyasal sahnenin radikal sağın egemenliğinde yeniden tanımlanmasına neden oluyor. Sistemin içeriden çürüdüğünü düşünmek artık sorunun de-politikleşmesinden başka bir şekilde çözülemez olduğunu ileri sürmektir. Bu durumda geriye, politik muarızı, kriminal bir vakaya dönüştürülerek sürek avına çıkmak kalıyor. Fransa tarihinde düşüş ve çürüme söyleminin güçlendiği dönemler her zaman yeni bir cumhuriyetçi dalga ile karşılanmıştır. Her şeyin parçalandığı duygusu günümüz edebiyatının da giderek hâkim düşüncesi olmaya başlamıştır. Fransız özünün parçalandığı hissiyatı sağduyunun kaybolmasıyla sonuçlanıyor. İşte tam da, bütünün parçalandığı duygusunun egemen iklimi yarattığı koşullar altında yeni bir ruh arayışı gelişiyor. İşte Avrupa’nın üzerinde dolanan yeni hayalet yeni ruh arayışının bir semptomu olarak gündeme geliyor: Faşizm, Avrupa’nın kapısını bir kez daha çalıyor. Houellebecq de bir nevi, Fransız devriminin Eşitlik, Özgürlük, Kardeşlik şiarlarını Aile, Çalışma ve Kutsallık sloganı ile yer değiştiren Vichy hükümetine duyulan yüksek özlemi dile getiriyor.

Hazcılığa karşı Teslimiyet

Avrupa’nın genel bağlamından romana geçersek; 2015 yılında Fransa’da, Charlie Hebdo saldırılarının yaşandığı gün piyasaya çıkan kitap, 2021 yılında dilimize kazandırılmıştır. Michel Houllebecq “intelligence” ile “intellectual” arasındaki farkların silindiği bir isimdir. Türkçeye İtaat olarak çevrilen kitabın aslında en doğru çevirisi “teslimiyet” olmalıdır. Çünkü “itaat” olarak çevrildiğinde Fransızcadaki anlam katmanı ve yazarın kastı kayboluyor. Fransızcadaki “soumission” ile “İslamiyet” kavramı arasındaki etimolojik bağı vermek için en doğru çeviri “teslimiyet” olmalıdır. Ancak bu sayede, roman boyunca işlenen teslimiyet krizine İslam’ın sunduğu teklifi doğru bir şekilde kavramış oluruz. Yazar, kendi döneminin eğilimlerini saptayarak yarattığı yarı-fantastik, yarı-gerçek edebiyat evreninde, 2022’de yapılacak Fransız Cumhurbaşkanlığı seçimlerinde Müslüman Kardeşler kazanıyor. Müslüman Kardeşlerin adayı Ben Abbes’in iktidara gelişini ve iktidarı aldıktan sonra yavaş yavaş Fransız Cumhuriyeti’nin İslami bir monarşiye dönüşme sürecini anlatıyor. Yazarın temel niyeti, Müslümanların güçlenmesinin yol açacağı “tehlikelere” işaret etmekten çok, Fransa’daki sosyal, kültürel, politik ve ideolojik düzlemlerde yaşanan derin bunalımın altını çizmektir. Başka bir ifadeyle yazar, İslam’ın yükselişini değil, Fransa’nın (ve dolayısıyla Avrupa’nın) çöküşünü resmediyor. Romanın başkarakteri, 19. yüzyıl dekadan edebiyat uzmanı François de dekadan bir karakter olarak çöküş sürecinin insan tipi olarak karşımıza çıkıyor. François, Fransa’nın zaafı, kesip atılması gereken bir ur, her yeri sarmış kangren bir tip olarak sunuluyor. Yazara göre François tipi, Fransa’yı çöküşe götürüyor. Sistemin her noktasına sinmiş çöküş, bunalım ve çürüme gerçekliği, Ben Abbes’in iktidara gelmesini kolaylaştıran tarihsel zemin olarak roman boyunca sorgulanıyor.

Peki, yazara göre, nedir Avrupa’nın zaafı ve İslam’ın Avrupa’da yükselişini kolaylaştıran ve mahkûm edilmesi gereken unsurlar nelerdir? Yazara göre Fransa artık tanıdık olmaktan çıkmıştır. Fransa’da edebiyat gerilemiş, sosyal güvenlik rejimi çökmüş, gençlik tipolojisi yozlaşmış, sosyal ilişkiler çözülmüş, siyasal partiler sistemi tıkanmış, aile değerlerinden eser kalmamış, Katoliklik yok olma noktasına gelmiştir. Houellebecq işte, romanın başkarakteri olan François’yı böyle bir genel çöküş tablosu içine yerleştirir ve roman boyunca karakterin çıkış yolu arayışlarını okuruz.

İlk olarak Fransa’da edebiyat büyük bir gerileme içindedir. Yazara göre Fransa’nın, hatta Batı dünyasının en temel sanatsal formu edebiyattır. Fransa’nın kültürel iklimini edebiyat kurmaktadır. François yalnız, alkolik, mutsuz, hedonist, kinik bir tip olarak edebiyattan kendisine bir çıkış yolu aramaktadır. Günümüz edebiyatına olan iştahsızlığı onu 19. yüzyıl edebiyatına yönlendirir. Doktora tezinin başlığı Joris-Karl Huysmans ya da Tünelden Çıkış, kahramanın tünelden bir çıkış yolu aradığını anlatır. Ancak Huysmans’nın bulduğu çıkışı kendisi bulamayacaktır. Huysmans, natüralist edebiyattan dekadana geçiş yapmış, ömrünün sonuna doğru ise nihilizme tepki olarak keşişliği tercih ederek tünelden çıkış yolunu bulmuştur. Houellebecq usta bir şekilde kendisi için artık keşişlik yolunun kapalı olduğunu anlatmaktadır. Bu manada, romanın konu ve estetik biçimi örtüşür: Hayal kırıklığı yaratmaya mahkûm bir kitap bir hayal kırıklığının hikâyesini anlatmaktadır. Natüralizmin iyimserliğinden dekadan romanın karamsarlığına saplanan François, kitabın sonunda ancak teslimiyet yolunda teskin olacaktır.

Sosyal devletten neo-liberal kapitalizme, cumhuriyetten demokrasiye, politik toplumun belirleyiciliğinden sivil toplumun egemenliğine dönüşümü yazar, bir yıkım, çürüme ve yozlaşma olarak takdim eder. İşte bu yozlaşmanın sonucu François gibi tipler türemiş ve her yanı kaplamıştır. Fransa’nın kaderi François gibi dekadan tiplere kalmıştır. Aslında tam da onun şahsında gördüğümüz olgu, Fransız küçük burjuvazisinin giderek daha derinden refah toplumunu altın çağ olarak nostaljikleştirmesidir. Ancak karakter güçsüz, yabancılaşmış, yozlaşmış biri olduğu için altın çağı yeniden kazanacak güçten yoksundur. Aslında Durkheim’dan beri bildiğimiz Fransız problematikler; anomi, intihar, toplumsal dayanışma arayışları ve Cumhuriyet değerlerinin restorasyonu roman boyunca karşımıza çıkıyor. 1789’dan 1968’e kadar devrimci, jakoben bir kültüre sahip Fransız Cumhuriyeti gençliğinin bugün için iradesi kırılmış, yaşam enerjisi yitmiş durumdadır ve âdeta dünyanın altında ezilmektedir. Yaşama dönük atılımın yoksunlaşması yenilenme imkânlarını ortadan kaldırır ve yaşam irademizi kırarak bizi intihara meyilli amaçsız tiplere çevirir. Hâlbuki gençlik fikri hayata karşı isyan ve coşku ile tanımlanması gerekiyorken, romanda karşımıza çıkan gençlik apolitik, tutku ve isyan duygusunu yitirmiş, uysal, konformist ve hazcıdır. Böylece, isyancı gençlikten intiharın eşiğine gelmiş bir gençlik tipine büyük bir dönüşüm gerçekleşmiştir. Jakoben iradecilik yerini kiniklere özgü bir lakaydiliğe bırakmıştır. Houellebecq’e göre gençlik sadece ruhunu değil bedenini de kaybetmiştir.

Bedenleri de sıfırı tüketmiş olan gençlik, zayıflamış, pörsümüş, tutkularını yitirmiş derin bir üzüntü içinde tasvir edilmektedir. Bunun sonucu olarak ise sosyal ilişkilerin niteliği başkalaşmıştır. Kesin karakterli ilişkilerin yitirilmesi en çok da aile kurumuna zarar vermiştir. François’nın derin ve yoğun bir yalnızlık içinde tarif edilmesinin temel nedeni aile kurumunun çökmesidir. Sosyal varlığın cinsel bedene indirgendiği günümüzün cari ilişki modunda, çağdaş oğlanları ve kızları bekleyen muhtemel son kesin yalnızlık, derin bir üzüntü ve sosyallikten dışlanmışlıktır. Yazara göre ailenin çöküşü sosyal sistemde geri döndürülemez yaralar açmıştır. François’nın bu konuda tavrı son derece nettir: “Çocuklu aileler vardı, şimdi işler tersine döndü” (s.29). Ona göre çağın kadın imgesi büyük bir yara almıştır. Yüksek düzey edebî zevke sahip olmasına rağmen bu kadar maço tavırlar sergilemesini eleştiren arkadaşına şöyle cevap veriyor: “Burada paradoks falan yok, sadece sen psikolojiyi kadın dergilerinden okuduğun kadarıyla biliyorsun ki onların sundukları tipler de bir tüketici tipinden başka bir şey değildir: çevreci bohem-burjuva, havalı burjuva, gay-friendly clubber, satanist geek, tekno-zen, her hafta yeni tipler icat ediyorlar. Bense bu tüketici tiplerinden hiçbirine uymuyorum, hepsi bu” (s.29). Ona göre çift olmak bir dünya kurmaktır: “Çok daha geniş bir dünyada, kimsenin erişmesine izin verilmeyen otonom ve kapalı bir dünya. Fakat yalnızken mayın dolu bir tarladayım” (s.100). Ve başka bir yerde de ümitsizlik içinde şunları kaydeder: “Eskiden insanlar aile kurardı, yani üredikten sonra birkaç sene daha çalışır didinir ve çocukları yetişkinliğe eriştiği zaman Hakkın rahmetine erişirlerdi. Şimdiyse bir çiftin beraber yaşamaya başlamak için yaşlanmış, çökmüş bedenlerin güven verici ve iffetli bir aile ilişkisine ihtiyaç hissettiği zaman, yani elli ya da altmış yaş” (s.85). Bütün bu anlatımlarla yazarın vermek istediği mesaj şudur: Yaşlanmış Avrupa, dünyanın genç milletleri tarafından istilaya açık hâle geliyor.

Merkezlerin Çökmesi ve Radikal Sağın Yükselişi

Akademik ilgileri zayıflamış, sosyal ilişkileri bitme noktasına gelmiş, dünyada olan bitene karşı kayıtsız François beklenileceği üzere politikaya karşı da duyarsızdır. Politik yeteneklerini yitirdiği için Fransa’da gerçekleşen büyük dönüşümleri kendi başına değerlendirmekten yoksundur. François, siyasal aklı körelmiş, olayları değerlendirme yeteneğini kaybetmiş Fransız yurttaşını temsil ediyor. Cumhuriyetçi modelin politik yaşama katılan erdemli yurttaşı yerini kinik bir hayvansallığa bırakmıştır. François, kendini sorguladığı belli aralıklarda kendisini “insan” olarak temellendirmediğini, bu hâliyle hayvandan bir farkı olmadığını yazıyor. “Peki ama bu bir hayatı doğrulamaya yeter mi? Bir hayatın neden doğrulanmaya ihtiyacı var? Hayvanların tamamı, insanların ezici çoğunluğu en küçük bir doğrulama ihtiyacı hissetmeden yaşıyor” (s.35). Nihilist François’a kendini yeniden olumlamak adına önüne çıkan bütün seçenekleri yoklar; edebiyata sığınır, radikal sağcı bir akım olan kimlik hareketiyle ilişkilenmek ister, Fransız taşrasına çekilir, Orta Çağ’ın dinsel geçmişine geri dönmeyi dener, en son uzmanı olduğu Huysmans gibi keşişliği tercih eder ama bir türlü kendini yeniden onaylamanın yolunu bulamaz.

Politika konusunda kinikliğini devam ettiren François, “Kendimi ancak bir tuvalet kağıdı kadar politik buluyordum.” (s.37) biçiminde bir cümle sarf ettiğinde Fransa’da politik katılımın düşüklüğüne vurgu yapılmaktadır. Yazar esasen Beşinci Cumhuriyet’in iki katalizör siyasal akımı olan merkez sağ ve merkez solun derinden başarısızlığına dikkat çekmektedir. Avrupa’da 21. yüzyılın ilk çeyreğinde, merkezcil siyasetlerin çöküşüne, radikal sağ partilerin ise yükselmesine tanıklık ediliyor. Avrupa taşralaşıyor. Avrupa taşralaştıkça taşra epiğinin daha çok etkisi altına giriyor. En son sarı yelekliler isyanında görüldüğü üzere Avrupa’nın “yerli halkları” seferberlik duygusuyla hareket etmektedir. Avrupa düzleminde neo-liberal ekonomik yapıların yerleştirilmesi sosyal demokrat ve liberal sağ partiler eliyle gerçekleştirilmesi merkezî siyasal partiler ile halkın geniş çoğunluğu arasındaki bağları kopma noktasına getirmiştir. Houellebecq, Avrupa’nın değişen siyaset sosyolojisini romanında derinden işlemektedir.

Yeni durumda, kitleleri mobilize etme kapasitesini yitirmiş politik sisteme tepki olarak iki yeni fraksiyon, iki radikal hat giderek yükselmektedir; ulusal cephe ve Müslüman Kardeşler. Cumhurbaşkanlığı seçimlerinde ikinci tura ulusal cephe ve Müslüman Kardeşler kalmıştır. Merkez sol ve merkez sağ partiler oylarını Müslüman Kardeşler’den yana kullanır. Yazar, özellikle merkez solun politik körlüğüne karşı çıkmaktadır. Ona göre, Le Monde gibi genel olarak merkez-sol gazeteler, Müslüman göçmenler ile Batı Avrupa’nın yerli halkları arasında bir iç savaş çıkacağını öngören Kassandralar’a karşı çıkıyorlardı. Yunan mitolojisinde Kassandra geleceği gören ancak Apollon’un lanetiyle ona kimsenin inanmadığı bir miti temsil etmektedir. Yazar aslında kendisini, belli ölçüde edebiyatı gelecekten haber veren bir güç olarak görmekte, ancak onun söylediklerine kimse inanmamaktadır. Kassandra sonradan gerçekleşen kötümser öngörüleri temsil ediyor. Kassandra nasıl ki Truva savaşında Agamennon’un ölümünü söyleyerek Truvalı yurttaşları uyarmıştı, Houellebecq de Paris’i bekleyen “tehlikeye” karşı uyarmaktadır. İtaat kitabını okuyanlar da Houellebecq’e inanmayacaklardı. Ancak o, olacakları haber vermektedir:

Bugünden geriye dönüp bakıldığında, merkez-sol gazetecilerin de Truvalıların körlüğünü tekrar edip durmaktan başka bir şey yapmadığı görülüyordu. Tarih bu türden körlüklerle doludur: Hep bir ağızdan Hitler’in “en sonunda aklın yolunu bulacağını” söyleyen 1930’ların entelektüelleri, politikacıları ve gazetecilerinde de bu körlük vardı. Belli bir toplumsal sistemde yaşamış ve gönenmiş insanların, bu sistemden hiçbir beklentisi olmayıp yıkılacağını korkusuzca öngörenlerin bakış açısını tahayyül etmeleri muhtemelen imkânsızdır (s. 41).

İntiharın Pençesinde Avrupa İmgesi

Demokratik değişimin pek de bir “değişim” manasına gelmediği sinik iklimde, politik sıradanlığı bozan, büyük değişimleri arzulayan iki radikal çizgi gelişim gösterir. Radikal sağ ve radikal İslamcılık gençliği ve kitleleri daha büyük bir coşkuyla siyasal süreçlere sokar. Ölümü beklerken gelen radikal teklifler François’nın ilgisini çekmeyi başarır. Özellikle dinin çöktüğü, toplumsal dayanışmanın ortadan kalktığı, aile kurumunun yozlaştığı, gençlik enerjisini yitirmiş bir toplumda, siyasal eylemleri yoğun bir gençlik hareketine dayanan, yardım kuruluşları ve kültürel kurumlarla geniş bir network içinde hareket eden Müslüman Kardeşler daha ikna edici bir çizgiyi temsil etmektedir. Sinik ve kinik François’yı ise daha çok etkileyecek teklif buradan gelecektir. Bu iki çizgiden ilk olarak kimlik hareketine meyletmektedir. Avrupa düzleminde örgütlenmiş kimlik hareketi Avrupa’nın yerlileri ile Müslüman göçmenler arasında bir iç savaşa hazırlanmaktadırlar. Yayınladıkları bildiride kendilerini şu şekilde tanımlıyorlar: “Biz Avrupa’nın yerlileri, bu toprakların ilk sahipleriyiz ve Müslüman kolonileşmesini reddediyoruz; aynı şekilde Amerikan şirketlerini ve Hindistan’dan, Çin’den vs. gelen yeni kapitalistler tarafından kültürel mirasımızın satın alınmasını reddediyoruz” (s.52). Kimlik hareketi Avrupa çağında iç savaş olasılığını şu argümanla açıklıyor:

Tezleri, aşkın bir güce inananların genetik bir avantaj sağlıyor olması: Üç büyük dinden birine inanıp kurallarını uygulayan, ataerkil düzenin değerlerini takip eden çiftler ateist ya da agnostik çiftlere oranla daha fazla çocuk sahibi oluyorlar; bu kadınlar daha az eğitimli, daha az hedonist ve daha az bireyci (…) bu insanlar büyük çoğunlukla içinde yetiştikleri metafizik sisteme sadık kalıyorlar. Laik “birlikte yaşama” ilkesi üzerine kurulu ateist hümanizm kısa vadede başarısızlığa mahkûmdur (s.52).

Radikal sağı doğrudan eleştirmese de Houellebecq, politik şiddete başvurmayı aslında fikir kavgasının yitirilmesinin sonucu olarak görüyor. Nihilist hareketlerin şiddet çağrıları tam da kimlik hareketinin herhangi bir tekliften uzak olduğunun işareti olarak yorumlanıyor. Şiddet, Avrupa’nın en derininde yatan yok olma arzusundan başka bir şey değildir. Houellebecq’e göre Avrupa’da fikir mücadelesini liberal sağ kazanmıştır. Bu krizin bir örneğini François’nın anne ve babası hakkında değerlendirmelerinde görülür. İki baby boomer kuşağından tipler olan anne ve babası dizginlenemeyen bir bencilliğin pençesindedir ve François bir iç savaşın bile ailesiyle arasını düzeltebileceğine inanmamaktadır. Bu yöntemle toplumsal ve siyasal birlik ruhunun uyandırılabileceği konusunda oldukça karamsardır. Çünkü kriz, politik şiddetle sorunun çözülmesinden çok daha derinlerdedir. François bütün seçenekleri tükettikten sonra Sorborne İslam Üniversitesi’nin, kendisi de İslam’ı seçmiş rektörü tarafından İslamiyet’e ikna edilir. Nietzscheci Jüdiger, Avrupa’nın krizi hakkında şu düşüncelere sahiptir:

Faşizm bana her zaman hayalî, kâbusvari bir girişim ve yanlış bir ölü uluslara yeniden nefes üfleme girişimi olarak geldi; Hristiyanlık olmadan Avrupa ulusları ruhsuz bedenlerden, zombilerden, başka bir şey değildi. Peki ama Hristiyanlık yeniden dirilebilir miydi? Buna inandım, buna birkaç yıl, artan şüphelerimle beraber, inandım; Toynbee’nin uygarlıkların katledilerek ölmediği, intihar ederek öldükleri fikrini gittikçe daha fazla benimsedim (…) Avrupa çoktan intihar etmişti (s. 191).

Yazarın öldürülmekten çok intihara vurgu yapmasının nedeni çürümeye, organizmanın topyekûn yok oluşuna dikkat çekmek istemesidir. Roman aslında başta da vurguladığımız gibi İslam’ın yükselişini değil, Avrupa’nın çöküşünü anlatmaktadır. Ve bir Cassandra olarak Avrupa’yı olacaklar Müslüman Kardeşler’in Avrupa’da insanları ikna ederek seçimleri kazanacak kadar etkili olabilmesini uygarlığın intiharıyla açıklamaktadır. İtaat konusuna ise romanda şu şekilde açıklık getirilir: “‘İtaat’ dedi sessizce Rediger. ‘Daha önce hiç bu kadar güçlü ifade edilmemiş basit ve altüst edici bir fikir. İnsan mutluluğun zirvesine mutlak itaatle varılır.’” (s.194). Bu argümana göre, uygarlığın yeni organik fazının inşası için gerekli mücadele Hristiyanlık adına değil ancak İslam adına yürütülebilirdi. Avrupa’nın ahlaki ve ailesel olarak yeniden silahlanması için tarihsel bir şans olmuştu, eski kıta için yeni bir altın çağ fırsatı açıyordu. Hümanist, rasyonalizmin etkisi altında Avrupa uygarlığı ölmüştü. Muhafazakâr değerlerin Avrupa’da yeniden yükselmesini ancak İslam sağlayabilirdi.

Ne Fransız devriminin idealleri, ne yurtseverlik duygusu, ne Péguy’nin vatanseverlik şiirleri, ne Müslümanların kuzeye ilerleyişini engelleyen efsane kahraman Charles Martel efsanesi, ne Orta Çağ’ın gerçek kutsalı olan Bakire Meyrem heykeli, ne de vaktiyle Huysmans’ın ömrünün sonunda kapandığı Ligugé manastırı neo-liberal kapitalizmde yalnızlaşmış bireyin krizine şifa olabilmiştir. Toplumsal alanda tek tek bireylerin oluşturduğu yataylık, toplumsal birliğin oluşmasının önündeki en büyük engeli teşkil etmektedir. İslam’ın sahip olduğu toplumsal ve aşkınsal dikeylik, kaybedilen birlik hissini yeniden ayağa kaldırabilecek yegâne güç olarak sunulmaktadır. Roman boyunca yazarın başardığı şey aslında kendisi açısından dis-ütopik bir anlatıyı sanki ütopik bir kurgu olarak sunabilmesindedir. İslam’ı esasen bir tehdit olarak görmekle birlikte, İslam’ın gerçek tehdidini sahip olduğu teklif kapasitesinde görür. Boşlukta anlamsızca salınan, kendi yaşamını olumlayacak hiçbir gücü kendisinde bulamayan, niçin yaşadığının cevabını bilmeyen nihilist, dekadan, hedonist ve kinik François, Batı’nın kendisini sunduğu tüm olanakları yoklamasının ardından romanın sonunda Paris İslam Camisi’nde Müslüman olarak dine dönüş yapmaktadır. Dekadan edebiyatçı bu kez 21. yüzyılda tünelden çıkış yolunu teslimiyette bulmaktadır.

Cassandra mı Ajit-Prop Aydın mı?

Sonuç itibariyle Houellebecq’e göre Fransız toplumu çökmektedir. Ona göre Fransa’yı dinde çare arayışına iten, bireyi zevk peşinde koşan bir bağımlıya dönüştüren olgunun hiper-tüketimci bir toplum tarafından üretilen sosyal ilgisizliktir. Romanın dile getirdiği toplumsal kriz, artık karar vermeye muktedir olmayan bir toplumu ima eder, tam da bu kararsız kolaycılık sayesinde İslam’ın tezlerini kabul edilebilir kılmaktadır. Houellebecq, Avrupa’nın derinlerinde yaşayan krize dikkat çekmekle birlikte aslında ortalama bir Avrupalının İslam hakkındaki önyargılarına seslenmekten geri durmamaktadır. Edward Said’in Avrupa edebiyatında “Doğu’nun çarpıtılmış temsili” olarak eleştirdiği egzotik Doğulu basmakalıp önyargısını yinelemekte ve bu klişeyi güncel koşullara uyarlamaktadır. Roman, Fransız toplumunun İslam’a karşı korku ve fantezilerini yeniden güncellemektedir. Şu farkla ki “egzotik Doğulu” figürü artık ne egzotiktir ne de Doğu’dadır. Avrupa’nın göbeğinde Fransa’da iktidara yürümektedir. Sömürge döneminin rolleri yer değiştirmiştir. Kolanizatör kapitalist Avrupalı, “Avrupa’nın yerlisi”, Doğu’nun yerli halkları ise Avrupa’yı istilaya çıkmış kolonizatörler olarak tasvir edilir. Avrupa metropolünün yazarı da kendisini “yerli” gibi hissetmektedir. Başka bir deyişle metropol yazarı taşralı yazara dönüşmüştür. Avrupa edebiyatı taşralı tipler üretmektedir. Houellebecq, geleceği gören bir Cassandra değil, kitlenin duygularını köpürterek karanlık bir gelecek inşası için çabalayan ajit-prop bir aydındır: Avrupa’nın yerlilerini iç savaş tehlikesine karşı uyarmaktan çok militarist seferberliğe çağırmaktadır. Sıradan Avrupalının sahip olduğu kendi ülkelerinin İslam’ın istilasına uğrayacağı fobisini güçlendirerek kamuoyunda radikalleşmiş bir tartışma ekseni oluşturma çabasındadır. Fransa’nın son yıllardaki İslamo-goşizm tartışmalarını, askerlerin iç savaş uyarılarını ve meclisten geçirilmeye çalışılan “İslamcı bölücülükle mücadele ve Cumhuriyeti güçlendirme yasalarını” düşündüğümüzde, Houellebecq’in Cassandra mitinden başka bir şey olduğunu anlamak zor olmasa gerektir.

Sabah Ülkesi Dergisi,sayı:69,syf:126-132

Yönsüzlük, yolsuzluk… İki yüz yıldan beri peşinde gezdiğimiz güç macerasında maalesef hep önümüze bu ikiz mesele çıkıyor. Demek ki yönümüzde de, yolumuzda da bir yanlışlık var.İki yüz yıldır İslâm âlemi olarak elli çeşit çâre denedik. Ama kendimiz olmayı, adam olmayı, ahlâklı olmayı pek denemedik.Bu kadar zamandır onca emeğe, fikre, okumaya-yazmaya rağmen hâlâ yolsuz ve yönsüz olmamızın bir sebebi var: Allah’a itikâdımız ve itimâdımız zayıf… Yani Allah’a hakkıyla inanmakta ve güvenmekte çok eksiğiz.İtikâd noktasında Müslümanların inancı gittikçe zayıflıyor. Bugün yaygın olarak İslâm’ı bir “din” olmaktan, Müslümanı da “dindar” olmaktan çıkaran iki akım var. İslâm’ın siyasî hâkimiyetini savunan siyasî İslâmcılık ve kişilerin dinî vecibelerini yapmadan da dindar olabileceğini savunan sahte tasavvuf… Her ila aşırılık da Müslümanları giderek sekülerleştiriyor. İslâmcıların konuştuklarına bakarsanız; bir Heidegger kadar Allah ve Rasûlullah (s.a.v) isminin zikredildiğine rastlayamazsınız.

Oryantalistlerden yapılan alıntılar kadar hadisler veya Allah dostlarının güzel sözlerini göremezsiniz. Marksizmin yeni versiyonlarını öğrenmek için verilen çaba, Gazzâlî veya îbn Haldûn’a verilmez… Gadamer’i tercümesinden okuyan birisi bir bakarsınız, Kur’ân’ı Gadamer’e göre okumaya başlamış. Bu iş o raddeye vardı ki İslâm ulemâsını aşağılayıp, postmodernist, hermönetik, modernist, vb. ne kadar Batı artığı varsa onları argüman olarak kullananlar, bugün Kıır’ân âyetlerini neredeyse inkâr edecek derekeye düştüler.İslâmcılık güya İslâm’ın özünün üzerine toplanmış tozlan savurmaya gelmişti. Ama o savururken kendisi yolun dışına savruldu. İslâmcılık, nihayet İslâm’ın özünden koptu. Bir yabancılaşmaya karşı ortaya çıktığını iddia eden bu yaklaşımın bambaşka bir yabancılaşma doğurduğu açık… Üstelik siyasî ve entelektüel söylemi hayatın merkezi yaparak kulluğu dışladığı da… Zihnimizi iğdiş eden Batı’yı eleştirme gayretinde olan bu anlayış, ne yazık ki geldiği noktada Batı’nın yıkıcılığının ve küfrünün bütün kaynaklarını meşrulaştırıyor. Rasyonalizm, bilimcilik, materyalizm, cumhuriyetçilik, liberalizm, reel politik, postmodernizm, aklınıza her ne geliyorsa…

Batı’yı tenkid geldi, onu teyide bağlandı.Bu yabancılaşma Allah’a itikâd noktasında feci bir zaaf oluşturuyor. Batı’dan öğrendiği “rasyonel” aklı her şeyin önüne getiren bu kompleksli düşünce, bu kez İslâm’ın kaynaklarına da aynı seküler akılla bakmaya başladı. Bugün pek çok genç, okuyup yazma bilmelerine, üniversite okumuş olmalarına, bir de az-buçuk yabancı dil bilmelerine güvenerek yeni bir sapkınlık akımına kaptırıyor kendini… Hiçbir ilmi olmadan, hiçbir İslâmî ilim bilmeden “ben okurum, kafama yatmayanı reddederim” bireyciliğini tahkik sanıyorlar. Hadisler, hatta giderek âyetler, bu din-dışı kafanın İslâmcılığına kurban gidiyor. Müslümanların siyasî gücü için yola çıkan İslâmcılık, maalesef küfür ufkuna dayandı. İkinci tehlike, tasavvufu suistimal ederek insanların Şeriat’e uymayan hayatlarım meşrulaştıran, dinin aslım bozan yaklaşımdır. Gerçek tasavvuf, bu değildir.

Gerçek tasavvuf, Şeriat’e uyan yoldur. Onun ne olduğunu merak eden, İmâm-ı Rabbânî gibi büyüklerin eserlerine bakabilir. Kendi döneminde Hindistan’daki Müslümanlarda gördüğü benzeri bozulmaya karşı mücadele ederek, sultana karşı çıkıp hapiste yatarak, cihad ederek ömrünü geçirmiş bir yüce insandır. Kur’ân ve sünnet dışında bir tasavvuf olamayacağını hem söylemiş, hem de yaşatmış bir âlimdir. Nitekim Mevlânâ hazretleri de kendi devrindeki bu yolsuz tasavvufçula- ra şiddetle karşı çıkmış ve “Bunlar Muhammed (s.a.v) yolunun yol kesicileridir” demişti.Günümüzde nasıl siyasî İslâmcılık Batı’yı hedef alıp, Batı’ya benzer bir vaziyete gelmiş ise, bu tarz sahte tasavvufçular da Allah’ın ve Rasûlullah’ın (s.a.v) emirlerine kayıtsızlığı, ahlâkî gevşekliği meşrulaştırıyor. “Biz Şeriat ile bağıdı değiliz, biz Allah’ı seviyoruz. Namaz, oruç gibi vazifeler daha O’nu sevemeyenler içindir” diyenler başka bir itikâdî sapkınlıktadır.Mevlânâ hazretleri, Mesnevî’nin birinci cildinde Aziz Paul’ün Hazreti İsâ’nın tebliğini nasıl çarpıttığını anlatır. Bir yerlere gidip onlara “Allah’ın sizin ibâdetinize ihtiyacı yok. O halde, Allah’ı sevmek yeter” diyen münafık Paul, başka bir beldeye gidip oradakilere de “Allah’ı sevmek ona ibadet etmek demektir. O halde sadece tapınmanıza bakın” der.

Böylece tevhîdi, bir bütünü parçalar. İkisi birlikte doğru olan şeyler ayrı ayrı gerçek gibi sunulunca gerçek olmaktan çıkar. Benzeri bir bölünmeyi, bugün siyasî İslâmcılık ve sahte tasavvuf yapıyor.Allah’a itikâd sorunu kadar önemli başka bir sorunumuz Allah’a itimâddır. Her işini en ince detayına kadar planlayan, her işi kendi iradesinin doğrudan sonucu gören, kaderi kelime olarak bilip her hayal kırıklığında tevekkülü havaya uçuran Müslümanlar Allah’a itimâd etmiyorlar. Başlarına gelenlerin suçunu başkalarına yüklemeye alışanlar için normal bir davranış. Kusuru ken- dinde görmeyi, her hâlükârda gayretten ayrılmamak gerektiğini unutmuş bir toplum Allah’ı da unutmuş demektir.Acı gerçek şu: İki kuruşluk teknolojiye, oy verdiğimiz partiye, kitabını okuduğumuz entele güvendiğimiz kadar Allah’a güvenmiyoruz. 200 yıldır bilgimize, sermayemize, parti kadrolarımıza güvendik; ama Yaradan’a güvenmeyi pek denemedik. Sonuçta pek çok şeyimiz oldu; ama hâlâ kişiliğimiz ham. Çokbilenimiz, çok yazanımız, çok konuşanımız var; ama çok adam olanımız yok.Yolumuz varsa yönümüz var demektir. Kulluk yolunun yönü Kur’ân ve Sünnet’tir. Yani Allah rızâsı ve Hazreti Peygamber örnekliğidir.Tasavvuf da, siyaset de, ticaret de, düşünce de bu yönde ise doğru yoldadır.Artık Hakk’a bağlanma vakti geldi. İnanarak, yaslanarak…Yoldan çıkan, yönden bahsetmesin.Yönü kaybeden, yoldan bahsetmesin.

Savaş Ş.Barkçin – Kalbin Aklı,syf.127-130

İtibar dergisinin Nisan 2016 sayısında yayınlanmıştır. –

İki cilt halinde yayımlanan ‘Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam’ kitabında yer verdiği tespitler üzerine Prof. İsmail Kara önemli değerlendirmelerde bulunuyor.

…Böylece İslâmcıların zaten kritik eşikte gezinen fikri ve günde­lik ahlaki düzeyleri tamamıyla neoliberal etik tarafından ifsat edilmeye başladı. Bunlara bir başka eklektik düşünce biçimi, neoliberal ahlakı bir şekilde İslâmî kaidelerle “denkleştirme” girişimi de eklenerek sonuçta individüalist tekil ahlakçılıklara geçiş başladı.

Bir grubun, dinin, mezhebin, devletin, grubun ahlakı yerini tek tek bireylerin kendi ahlak alanlarını özgürleştirme çabasına bıraktı. Başörtülü kızların ya da sakallı erkeklerin, fıkhı ya da kelamı bilmeden, itikadi ya da fıkhi meseleler üzerinden “ben o anlayışa karşıyım, bana göre” ile başlayan cümleleri bu birey­sel özgür ahlak anlayışını geliştirdi. Bir Müslümanda olmaması gereken ve Batıda bile örnekleri çok az görülen bu individüalist yapı İslâmcıların bir bütün olarak hareket etmelerini engelledi. Çünkü özetle ve kabaca kişisel ikballerin devreye girmesi, mo­dern eğitim ile felsefenin küresel manada temellendirilmesiyle postmodernizmi İslâmcılar kendilerine yatkın buldu.

Belki de postmodern ilkeleri dünya sathında kendi bünye­lerine bizim kadar rahat adapte eden başka millet olmamış-tır. İslamcılar postmodern ilkeleri, felsefi anlayışı ve yeni birey ve devlet kavramını bünyelerine çabucak yerleştirdi. Bunun İslamcıların kendilerinden kaynaklanan nedenleri olduğu gibi uluslararası sistemle bizdeki devlet anlayışıyla ilgisi bulunuyor.

Devlet Müslümanları kamusal alanda kıstırıp, devlet kapı­sında bekletince, İslamcılar kaçışı / açılımı özgürlük söylem­leri, yerellik, kültürel çoğulculuk ve belki de en çok “hakikat” anlayışını Batılı yeni yönelimlere uygun şekilde düzenlemekte buldu.

Kemalizm’in kendi ürettiği doğruları ve değerleri “hakikat” gibi sunması karşısında oluşturulan liberal-sol-İslâmcı mu­halefet, yeni bir “hakikat” anlayışını benimseyip yerleştirmek yerine post yapısalcıların ve post modernistlerin sistematize ettiği etiği, ana çizgileriyle “hakikatin çoğulluğu”nu kabul etme kolaylığını gösterdi.

Hakikat Örtülü müdür?

Hakikat yerine hakikatlerden bahsedebiliriz. Dolayısıyla haki­kat klasik İslâm teorisinde olduğu gibi mutlak değildir. İslâm düşüncesinde ve buna bağlı olarak erken İslâmcılarda haki­kat potansiyeldir, henüz gerçekleşmemiştir, yaşanan dünyada Müslümanın içinde bulunup bulunmaması hiç önemsenme­den hakikatin varlığından söz etmek imkânsızdır.

Hakikat yalnız İslâm ile gerçekleşebilir dolayısıyla yaşanan çağ açısından bir hakikat çağı demenin imkânı yoktur zira çağ İslâm’ın ya da Müslümanların değil ötekinindir, başkasınındır, Batının yani batıl olanın, kâfirindir. O zaman bu hakikat değil bir gerçekliktir, vardır, nesnel dünyada, somut gerçeklikteki karşılığı vardır fakat ideal olanda ya da hakiki imkânlar dünya­sında yeri yoktur. Bu yüzden modernite İslâmcılar için, Müs- lümanlar için hakiki değil, gerçektir.

Hakikat bu yüzden potansiyeldir hâlâ “kuvve” halindedir, fiile geçecek zamanı beklemektedir. Hakikati çağ örter. Haki­kat örtünün altındaki, gizin arkasındakidir. İslâmcılar, moder­nite örtüsünü kaldırarak onun sakladığı hakikati ortaya çıkar­makla yükümlüdür.

İslâmcılar modern dönemin ruhuna uygun olarak öncelik­le hakikat eleştirisine girdiler. Büyük oranda geçmiş tarihsel deneyimler, temel kaynakların hakikiliği ile ilgili sorgulama­lara ardından bunların İslâm coğrafyasındaki karşılığım yar­gılamaya vardılar. Dolayısıyla İslâmcılar moderne karşı kendi hakikatlerini savunurlarken bu sefer yavaş yavaş hakikat eleş­tirisine giriştiler. Hakikat bilinen ile bilme arasındaki süreç olarak tasavvur edilmeye başlayınca uzun bir dönemin eşiği­ne gelindi. Süreç aslında oluşun sürekliliğini mecbur kıldığı ve oluş hiçbir zaman sona ermediği için hakikat hep açığa çıkma­yı beklemeye başladı dolayısıyla bulunduğu yerde kısılıp kaldı. Akıl ile anlama yetisi arasındaki ayrım, bilgi ile bilim arasın­daki fark, biçim ile öz arasındaki tezatlık varlığını sürdürdüğü müddetçe hakikatin bu kıstırılmışlıktan kurtulması mümkün olamaz.

Alain Badiou, bu yüzden hakikati süreç olarak değerlendi­rir zira hakikat tamamlanamaz. (Badiou, 2012, 29, 33) Çünkü çoğulcu mantığın işlevselleşmesiyle her birey bir hakikat tem­silcisidir. Bu kadar çok hakikatler sonuçta tanımlanamayacağı gibi elbette tamamlanamayacak kadar çokluk içerir. Bu post- modern ve postyapısalcıların felsefe tarihine ilişkin giriştikleri bir yıkım faaliyetinin adıdır aslında. Çünkü klasik düşünme biçimlerinde Batı felsefesinde bir ile çok arasındaki denge her zaman bir’in lehine gelişmiştir:

Batı felsefesi, doğuşundan itibaren çeşitliliği, ‘bir’de eriten ontolojik bir düşünce olagelmiştir. Sokrates’ten beri hakikat ara­yışı, kendi kendine yeterlilik, eksiksizlik kavramlarını ayrıcalıklı ve üstün addetmiştir. Akla ve logosa atfedilen üstünlük, sabit ve değişmez olarak kavranmasına koşuttur; kendine yeterli bir bü­tünün ‘aynı’ olarak kalması böylece idealleştirilir. (…) Böylece her türlü ‘başkalık’, başka/öteki olan her unsur, ‘aynı’ya tabi kılınır (Türk, 2013, 33, 34).

Fakat postmodernler ve postyapısalcılar, bu bütünlüğü, ay­nılığı ve birliği dağıtırlar, dağıtmak isterler. Çünkü bir olan her zaman özne için tehdittir ve modern anlayış ne derece geleneksel Batı düşüncesini hırpalasa bile “hakikat” fikrini dönüş­türmediği için “yeni” bir süreç, birey ve hakikat kurgulayamaz Bu yüzden günümüzde öteki kavramı öne çekilmiş, çokluk, türdeşlik, farklılık üretilmiştir.

Levinas’da olduğu gibi muadillerinde de “Hakikat, kendi kendine ulaşabileceği bir şey değildir; öteki’yle ilişkide üretilir.” (Türk, 2013, 42) ötekiyle ya da ötekilerle, çokluk ile üretilen hakikat tabi ki nihayete ermez, tam olmaz ve tamamlanamaz; çoğul bir hakikatler silsilesi halinde birbirini ya tekrarlar ya da yeni hakikat parçacıklarına yol verir. Burada sonuçta Bir’e yani varlığın kendisine bir yol açılır ve Bir ile varlık arasında tar­tışmalı durum ortaya çıkar. Bir ile birliği ayrıştırmak isteyen Levinas gibi düşünürler sonuçta Tanrı’nın birliğini mutlak­laştırma kaygısı güderken birlik kaygısını Tanrıdan da soyut­layarak Tanrıdan bağımsız bir hakikat alanı açar. Badiou gibi düşünürler ise Bir ile Birliği hiç bölüştürmezler ve Tanrının varlığına ilişkin birlik algısını da yıpratırlar. Hâsılı Levinas gibi Tanrıya toz kondurma derdinde olanlar bile hakikati Tanrıdan bağımsızlaştırır ve hakikati çokluğun ürettiğine kanaat getirir.

Yeni hakikat algısı üzerinde bir başka önemli yıkım süreci de insanın “doğa”sına dair olandır. İnsanın olayları, kendiliği­ni yönlendirdiği bir doğası yoktur. Eğer öyle olsaydı ya hare­ketlerde bir mükemmellik ya da kurulmuş olan sisteme hiçbir itiraz getirmeyen pasiflik hâkim olurdu. İnsan bu ikisinden “münezzehtir.” Doğa yerine eylem, bilgi ve öteki ile çokluğun kurguladığı bitimsiz hakikatler yer bulduğu için insanın doğası ve biraz daha ileride özü bu tarihte yani yapıp ettiklerinin sonucundadır.

Tekil Hakikat ve Hakikat Oyunları

Bütün bunlar İslâmcıların günümüzdeki tavırlarını etkileyecek felsefi izah tarzına bizleri götürebilir zira etik üzerine düşün­meyen, ahlakı yalnız davranışlar arasındaki “ayıplama” teme­linde kuran Müslüman zihin hiçbir zaman bütüncül bir ahlak teorisi kuramamıştır. Ahlak üzerinde bu kadar yetersiz belki de ilgisi davranan İslâmcıların sonuçta gelecekleri yer “genel bir ahlak teorisinin olmadığı tamamen tekil hakikatlerin ahla­kının bulunacağı” fikridir. (Badiou, 2006,13)

Tekil hakikat, tekil özne veya tekil gerçeklikler bu sefer post modernin “eğlence” atmosferi içine girdiğinde otomatik- man “hakikat oyunları”na dönüşür. (Rewel, 2005, 97) Hakikat oyunları zamanla tekil şahısların benlik ve kendilik bilinçlerini daha da yükselteceği için “hakikat iktidarı”nı kuracaktır. Haki­katin iktidarı değil fakat hakikat-lerin iktidarı zamanla çatışma doğuracaktır. Postmodernin ve postyapısalcıların anlamadığı ve İslâmcıların bu felsefî kavrayış yüzünden birbirleriyle ir­tibatı kopardıkları nokta, her gerçekliğin ve özne iddiasının sonuçta öznenin iktidar kaygılarına yenik düşeceğidir. İktidar hakikat üzerinde gerçekleşmeye başlarsa, sonuçta hakikat ik­tidar olmaz ama çatışma iktidara geçer. Çatışma her zaman hakikati sınırlar ve dahası sindirir.

İçinde bulunduğumuz zaman dilimi felsefi algı bakımdan tüm geleneksel yapıların tersine işliyor. İslamcıların, İslâm al­gısı da buna paralel olarak gelişiyor. İslâmcılar erken dönem İslâmcılığında, özneye İslâm’ın durumunu değil Müslüman­ların durumunu yerleştirmişlerdi. Müslümanların maddi du­rumu iyi olsaydı, teknik bakımdan Avrupa ile yarışabilselerdi, kâşanelerde yaşasa, sokakları Batı sokakları gibi bakımlı olsay­dı muhtemelen tepkilerini daha naif göstereceklerdi.

Ahlakın genel prensipleri bakımından iyinin ve kötünün kaynağı meselesi İslâm düşüncesinde erken dönemlerde bile tam manasıyla şekillenmemişti. Modernitenin İslâm coğ­rafyasına girişinde bir çatışma, savaş ve geriletme, yoksulluk olmasaydı, iyi ve kötü kıstasları yine erken dönemde kâmilen yerini bulmayacak ve Batı mutlak şeklinde algılanmayacaktı. İslâmcılar, modern imkânlardan uzak kaldıkları için geçmişle­rine yönelik sorgulamaya giriştiler.

Adı konmasa ve bir kuram olarak şekillenmese de bu sor­gulama post modernlerin yaklaşımlarına paralel şekillendi. Çünkü İslâm tarihi kesinlikle bir örnek olmayacağı gibi “ha­kikati ört müştür. Dolayısıyla tek bir hakikat varsa ve bu da

yüzyıllarca örtülü kalmışsa, bunu kaldırmak kolay olmayacak­tır. Bu yüzden hakikat algısı dolayısıyla ontolojik şekillenme yenilenmek zorundadır.

İnsan her daim kesinliği, yani zamana, mekâna ve insana göre değişmeyeni aramıştır. Bunu ifade etmek için birbirinden farklı kelimeler kullanmış olsa bile, insanın kesinlik arayışı hiç kesilme- miştir (Demirli, 2013,189).

Ercan Yıldırım – Neoliberal İslamcılık(1980-2015)İslamcıların Dünya Sistemine Entegrasyonu,pınar yay.,syf:395-400

2000’li yıllardan sonra İslâmcı kadınların girdiği yol kadınların hareket sahasının genişletilmesini amaçlar. Önceleri İslamcılık hareketi içinde kadınların üsluplarından, tezlerinden bahsedi­lirken, şimdi “İslamcı kadın hareketi” var. Bir merkezi yok an­cak geniş kadrosu bulunmakta. İslâmcılık hareketinin hali na­zır tezleriyle irtibatı çok güçlü dolayısıyla konjonktürün kendi yönlerinde seyretmesine itiraz etmedikleri gibi bunu daha da ileriye götürme telaşı içindeler.

Bu modernitenin pratiğe uygulanması esnasında önemli taşıyıcılardan biri olarak kadınları gerektirdiği için İslâmcı ka­dınların geç modernleşme döneminde palazlandığı Türkiye’de aşırı modernleşmenin en önemli öznelerinden biri haline gel­mesiyle bağlantılı. Çünkü Türkiye’nin gelişen ekonomik yapısı, sınıfların yeniden belirlenmesi, geçim standartlarının yeniden düzenlenmesi buna bağlı olarak yeni taşıyıcıların piyasada görünmeye başlamasıyla irtibatı büyük. İslâmcı kadın hare­ketinin yalnızca tüketim toplumunun aktif unsurlarından biri olduğunu söylemekten ziyade Müslümanların modernleşmesi daha da ileride kapitalist dünya sisteminin bünyesinde etkin­leştirilmesi misyonu daha da belirginleşmiş durumda. Öyle ki kitle iletişim araçlarını kullanmada İslâmcı kadınların hayli öne çıktığı gözlenmektedir.

Türk modernleşmesinin önemli bir ayağı, Türk toplumu­nun geriliğinin kadınların durumunun aşağılarda olmasına bağlar. Bunun temel sebebi de dindir. (Berkes, 2005, 444) Ab­dullah Cevdet ve İttihatçılar “Hem Kur’an’ı, hem kadınları aç” sloganı etrafında kadınlar için reform önerilerinde bulundu. Kadınların eğitim ve kamu hayatındaki etkisi arttı. Ancak ka­dınlar hâlâ kocalarıyla bile lokantalara gidemezdi. Tramvay­larda, vapurlarda kadınlara mahsus perde çekili bölümlerde otururlardı. Kızların üniversite hakkı birinci dünya savaşı yıl­larını buldu. Onda da kızlar perde çekili bölümde otururlardı. Örtünmenin hedefi esasında sadece İslâmî emirlere bağlıdır, toplumsal rol ve statü ile ilişkisi bulunmaz. Dahası “dışarı” çı­kan kadın için geçerlidir:

Örtünme ise, kendisini normal cinsel ilişkilerdeki karışıklık­tan koruması ve kötülük yollarını tıkayıp, erkekle kadın arasında engel olması için dini yada ahlaki teşvikle, onun kemale ermesin­den sonra ortaya çıkan bir durumdur. Evin dışında çalışmasından dolayı, örtünme, erkeğe değil de kadına has kılınmıştır (Mustafa Sabri, 1994,41).

Zaten kadınların baş açma isteği yalnızca başın açılması ile yetinilmeyecek kadar başka amaçlar taşımaktadır. Geç modernliği yaşayan Türkiye, kadınların talepleri konusunda da geç uygulamalarla karşılaştı. Avrupa’da dünya savaşları ka­dınların özgürlük, kamusal hayat isteklerinin zirveye çıkma­sına neden oldu. Özellikle II. Dünya Savaşı’ndan sonra kadın­lar “kendilerine yöneltilen eleştirileri çok ciddiye almamaya” başladı. (Kadıoğlu, 2005, 163) Batı’da kadınların eğlenceden spora, siyasetten çalışma hayatına kadar istekleri olabildiğince ertelendi. 1950’li yıllara gelindiğinde artık bu arzulara set çek­mek mümkün olmadı. Türkiye Batı’dan çok sonra kadınların engellenemez isteklerine muhatap oldu. 30’lu yıllarda devle­tin radikal modernliği ile verilen siyasal haklardan ayrı olarak modernitenin yaygınlaşmasıyla gelişen kadın hareketi 2000’li yıllara gelindiğinde Batı’daki seviyesini yakalamıştı. Öyle ki kitleselleşmeye eğilimli her sahada kadınların yönlendirici et­kisi Batı’nın çok önüne çıktı.

Peygamberimizin vefatından sonra kadınlar giyim kuşam ve ziynet kullanımını o derece ileri götürmüşler ki bu işin mo­dası oluşmaya başlamış. (Tosun, 2003,19) Kadınların toplum­sal hayatı yönlendirici etkisi bilinenin çok üstünde. Bu yüzden tesettür gerekli kılınmış. Türkiye’de özellikle dünya sisteminin yeni konseptinin 1970’li yıllardan sonra etkisini iyice göster­mesiyle birlikte modern hayatın hem fikri planda hem de tek­nik alet edevat düzleminde “herkese” ulaşması İslamcı kadın­larda da kendini göstermeye başladı.

Tüketimi yalnız kültür sayan ve onu küçümseyen bakış açı­sı kadınların yapıp ettiklerini de normalleştirmiş olmaktadır. Hadiseye şöyle bakıldığında tesettürün kimlik belirlemek bah­si içinde modern bir etkinliğin nesnesi haline gelmesinin önü alınamıyor:

Tüketim kültürünün ve ona bağlı olarak metropol hayatının örgütlediği yeni davranış biçimlerinin, hızın ve hazzın birbirinin içinden geçerek oluşturduğu kaos ortamında, tesettürlüler, kıya­fete bağlı olarak fark edilen bir kimliğin sahipleri olarak fark edil­mekte (Barbarosoğlu, 2006,181).

Çünkü İslamcı kadınların etkinliklerini yönlendiren baş­kalarının, laiklerin eleştirileri, ithamları. “Başörtülü kadınların kıyafetlerini dini değil, siyasi kimlik olarak tanımlamak isteyenler”i eleştirirken (Barbarosoğlu, 2006, 181) bir başka şey din ile siyasetin, dünya ve sistem karşısında iddia sahibi olma ayrımına gidilmiş oluyor. Dolayısıyla tesettür modalarını dindar-muhafazakârların değil laiklerin eleştirmesi bu konu­daki netliği daha da sarahaten izah etmektedir.

Kadın ve aile konularında İslâmî kesimdeki yayınlarda aile­nin önemi vurgulanır ve eşlerin birbirleriyle uyumları, çocuk­ları İslâmî biçimde yetiştirme, kadınların evi idare etme usul­leri tartışılırdı. Kadınların görevleri vardı. Erkeğin ödevleri, nikâhın mahiyeti, evlilik öncesi, nişanlılık, “kadınların da belli hakları olduğu” dile getirilirdi. (Demir, 1998, 20-55)

Ailenin iç işleri kadınlardan sorumluydu ki ev işleri kadına aitti. İslâmcı kadınların kamu macerasını büyük oranda kazan­mış olmaları, birçok kadının belli bir işe sahip olmasıyla bir­likte “işbölümü” tartışmaları başladı. Burada kritik kavramlar; “kadının ekonomik özgürlüğünü kazanması”, “İslâm hukukun­da kadınların ev işleri hatta çocuklarını emzirme zorunluluğu dahi bulundurmaması” öne çıkmaya başladı.

İslâmcı kadın hareketinin kadın hareketine dönüşmesi her alandaki özgürlüğün yalnızca kazanılması değil tabana yayıl­masıyla gerçekleşti. Çünkü kamudaki İslâmcı kadınlar değil “ev kızları” da benzer talepleri dile getirir oldu. Sonuçta din­darların evliliklerindeki boşanmalarda dahi artış meydana geldi. Bu tür tartışmaların matbuatta, kitle iletişim araçların­da görünmesi muhal. Çünkü bu tür konular aşılmış durumda. İslâmcı kadınların mevzuları aileyi ayakta tutmaktan çok kadı­nı dik tutmaya yönelmiştir.

Aşırı modernliğin devlet eliyle uygulandığı yıllarda ka­dınları çalıştırmamak üstünlük belirtisiydi. Aynen başörtü­sü gibi. Başörtülü olmak başkalarının karşısında, bürokratik elitin dilinde aşağılayıcı bir mahiyet arz etse bile millet nez- dinde yüksek statü niteliği taşımaktaydı. Aşırı modernliğin kitleselleşmesi ve kültürel harekete dönüştüğü yıllarda üstün- lük kız çocuklarını okutmak ama çalıştırmamaktaydı. Çünkü İslâmcılık hareketinin sahici tarafı hâlâ etkinliğini koruyordu.

İddia sahibi olmak ve bu minvalde kendini görünür kılmak üs­tünlük belirtisiydi. Bu dönemde yavaş yavaş kadınların çalışma hayatında görünmesiyle İslamcı kadınların iki kesimle müca­dele ediyordu. Laik kadınlar ve İslâmcıların büyük çoğunluğu bu gerçeği kabul edemiyordu. (Demir, 1998, 87) Tartışmalar bu minvalde iken kadınların kamuda başörtülü olarak her tür­lü işi yapacağı kesinleştikten sonra bu sefer çalışma şartları, yeni talepler tartışılmaya başladı. İslâmcı kadınların başka fe­ministler gibi taleplerinde azalma olmadığı halde artış meyda­na geliyordu.

Eskiden, mesela otuz – kırk yıl önce, dindar aileler zarar gö­recekleri endişesiyle kızlarının modern okullarda okumasına izin vermezlerdi. Yani sistem karşısında kendi kızlarını güçsüz görür­lerdi. Modern okullara giden kızlarının eksilmeden, dış dünyanın nimetlerine sırt çeviri okullarını bitirdiklerini gördükçe, kızlarının okula gitmesine izin vermeye başladılar (Barbarosoğlu, 2006,199).

Bu paragrafta İslâmcılık hareketinin değişimi çok rahat şe­kilde görülebilir. Otuz – kırk yıl önce aileler kızlarının sistemin hangi zararlarını göreceklerdi? Okula giden kızlar dış dünya­nın nimetlerine sırt çevirmiş midir? Modern okullara giden kızlarının eksilmediklerini gördükleri için mi yoksa kendileri de eksildiği için mi aileler kızlarının okumalarına müsaade et­mişti.

Türkiye’de İslâm’ın gidişatı meselesi oldukça çetrefillidir. İslâm’ın kamuda devlet planında geçerliliği olmasa bile millet kendi içinde doğru bildiği İslâmî umdeleri hayata geçirme ko­nusunda mütereddit davranmadıkları gibi eylem ve söylemle­rinin gayri İslâmî öğeler taşıyıp taşımadıklarını ölçmede, hatalı buldukları hususları kendileri üzerinde göstermemekte direnç gösterirlerdi. Gelişen hadiseler kimsenin sistemden ya da se-küler modern hayattan zarar görmediğini değil bu hassasiyet­lerini kaybettiklerini gösterir. Türkiye’de kamunun gelişimiyle Müslümanların İslâmî anlayışlarındaki gerileme paralel yürür.

Türkiye’de başörtüsünün açtığı yol Müslümanlarla devlet arasındaki ilişkinin seyrini açıklayıcı mahiyette. Bu bakımdan başörtüsü hem insan portremizi ve kalitesini gösterirken hem de milletin İslâmî anlayışını açıklar. Bir zamanlar omuzları da kapatan başörtüsünün yerine bugünkü türbanın gelmesiyle birçok konu açıklığa kavuşmuş olur aslında. Başörtüsü için ailesini karşısına alan insanların hikâyelerinden kapalı annele­rin açık hatta oldukça iddialı açık kızlarının manzarasına geçiş yaşanmakta. Bu sanıldığı gibi başörtüsü sahasının bir müca­deleye mi açık olup olmadığını gösterecek denli netlik içerir aslında. Çünkü başörtüsü takanların niyetlerini en çok medya ve “karşı sahadaki”lerin tartıştığını gözlersek onların bakış açı­sından gelinen noktaya daha farklı bakabiliriz. Zira başörtüsü mücadelesi bireysel çabaların ötesinde bir şey ifade etmemek­tedir esasında:

(Elisabeth) Özdalga, Türkiye’de ‘halk İslâm’ının hiçbir zaman modern sisteme meydan okumadığını hatırlatarak, başörtüsü le­hindeki değerlerin daha çok kişisel ve ahlaki saygınlık, mesleki hırslar ve ebeveyn baskısı, sosyal ve kurumsal baskılardan kur­tulma arzusu ile ilgili olduğunu vurguluyor. Kısacası son tahlilde savunulan değerler sistem değişikliğinden çok bireysel özgürlük sorunları ile bağlantılı. Türkiye’deki laikçi kesimin bir türlü anla­mak istemediği de bu zaten (Özcan, 2008).

“Beynimi Değil Başımı Örtüyorum”

Laik kesime karşı “akıllı” olduklarını kanıtlama çabasını ba­şörtüsünün ontolojisiyle birleştirme gayreti İslâmcı kadınlar­da çok yaygındı. Öyle ki meselenin kafanın içindekilerle ilgili olduğu tezi başörtüsünü “başkalarının gözünde meşrulaştır­mak için kullanılıyordu. Böylece kafanın içindekiler yani beyin ve düşünce ile başörtüsünün hiçbir bağlantısı yoktu. Bu izah tarzı da yine “dini inancım gereği örtünüyorum” savunmasıyla çelişme içindeydi. Başörtüsü gerekçelerinin hepsi “İslâm em­rettiği için örtünüyorum” görüşüyle çoğu zaman taban tabana denecek kadar tezatlar içeriyordu. Hayrünnisa Gül gibi siya­setin içinde ve kamusal görünmenin zirvesinde olan başörtülü kadınların, Batıl,farla yaptıkları mülakatlarda bunlara de­ğinmeleri ve ‘‘Beynimi değil başımı örtüyorum” açıklamaları (Gül, 2008) yalnız Batıya garanti vermeyi değil, başörtüsünün enstrümantal yönünü de vurgulamış olmaktadır. İslâmcı ka­dınlar bir ideal uğruna mı örtünüyorlardı?

Ayrıca o dönemde örtünmek tek başına bir şey değildi; hayata bakışımız, yaşam tarzımız örtünmekle birlikte bir bütün olarak değişmişti. Sadece örtünmek değildi mesele, örtü ‘Ben kimim, varlığımın anlamı ne olmalı’ sorusuna verdiğimiz cevapla ilişkili bir şeydi. Hayatımızı anlamlandıran bir şey olduğu için de karşılığında bedel ödemeyi göze aldık. Kendi seçimimizdi. İdeallerimiz vardı (Böhürler, 2009).

Şimdi örtünüp örtünmemeyi tartışmak, idealizmle ilgili. Çünkü İslâmî kesim para ve güç ile değişti. Böhürler’e göre bu tür maddi imkânlarla birlikte “idealler ve iman sağlam tutulamadı.” İdeallerle birlikte siyasetteki görev de bitince başörtü­sünün anlamı azalıyor doğal olarak. Böhürler’in ideallerin biti­miyle birlikte başörtüsünü sorgulamasına karşın eski İstanbul Belediye Başkanı Gürtuna’nın eşi Reyhan Gürtuna belediye görevi bitince başını açanlardan. Kadınların gelinen durumla ilgili izahları başörtüsünün İslâmî gerekçelerle dahi örtülme­diğinin göstergesi aslında:

”Özel hayatımla ve giyim tarzımla gündemde yer almak iste­miyorum. Kendime özgü giyim tarzım var. Yaşam tarzımla, du­ruşumla siyasete asla malzeme olmak istemiyorum.” (Gürtuna, 2007).

Benzer haberler ekstrem örnekler olarak sunulabilir ki bu İslâmî kesimde yaygın tavırlardan biridir. Öyle ki Amina Wadud misalinde olduğu gibi sonradan Müslüman olmuş ve Cuma namazı kıldıran ilk kadın olan birisi başörtüsünün dini emir olmadığını iddia edebilir. Buradaki mesele başörtüsünün meşruiyet kaynağından ziyade hadiselerin kadınların iradesi­ne terk edilme yetkisinde. Türkiye’de başörtüsü takan kadın­ların tezleri de benzer alt yapıya sahip. Uygulayıcı konumda olduğuna göre kadınlar işin teorisini de yapabilmeli:

”Örtünme ya da açık olma konusunda kimseye bir şey empo­ze etmiyorum. Cennetle Cehennem arasındaki farkın 45 inch’lik bir bez parçası olduğunu düşünüyorsanız çok yanılıyorsunuz. Vücudumu gösterip göstermeme konusundaki tercih bana aittir.” (Wadud, 2006).

Başörtülü olarak kariyer planlayan ve fakat örtüsü yüzün­den bunu gerçekleştiremeyen kadın sayısı hayli fazla. Kariyeri için başörtülerini çıkarmak en azından “mesai saatleri” içinde açık gezmek İslâmî kesimde “normalleşmiş” durumda. Bunu kaldıramayan pek çok kadının başörtüsünü tamamen çıkar­dıkları da hakikat. Başörtülü kadınların kariyerleri ile başör­tüleri arasındaki sıkışıklığı esasında dünya nimetleriyle İslâmî inançları arasındaki çatışma alanına bağlamak gerek. Kısa süreliğine başını açan kadınların geneli kendilerine özgü ma­zeret beyan ederlerken, tabii şekilde bunun normal olduğunu bildirenlerde yoğunlukta. Kamunun ağırlığını kaldıramayanlar ise başı kapalı görüntülerini görmekten bile mustaripler. Çün­kü hayal edilen şeylerle başörtüsü bir arada yürümemektedir. (Doğru, 2008) Bir başka tesettürlü haber spikerinin şikâyeti benzer yönde:

Ben neden CNN Türk ve NTV’de haber spikeri olarak çalışa­mıyorum? Hâlbuki şu anda kendimi haber tarzı olarak en yakın hissettiğim kanallar onlar. Ama ben oralarda olamıyorum. Tek suçum başörtülü olmak (Erdoğral, 2008).

……..

Modern Ahlak, Modern Yaşama Biçimi ve İslâmcı Kadın

İslâmcı kadınlar da bu kesimlerden birçok ismi barındırdı. Öyle ki kadınların meslekleriyle başörtüleri arasındaki uçu­rum çok belirgindi. İstanbul’daki bir alışveriş merkezinde eski bir bar İslâmîleştirilip alkolden arındırılarak “halkın hizmetine sunulmuş.” İçeceklerin servis edildiği yerde görev yapanlar ise başörtülü kızlar. Bu, seküler dünyada olup bitenlere başörtü­lülerin de kayıtsız kalmaması gerektiği fikriyatının bir devamı esasında. Çünkü kapalılar rahibe değildir. (Kara, 2010) öy­leyse tesettürlü bir kadın da âşık olabilir, aldatabilir. Daha da önemlisi bunu anlatabilir. Çünkü İslâmcı kadının bakış açısın­dan özne artık kadındır. Modernitenin içinde yaşamak zaman­la moderniteyi geliştirmeye, dönüştürmeye doğru gideceği için muhtemelen aldatan bir İslâmcı kadının bunu anlatması da normalleşebilir.

İslâmcılık hareketinin sistem tarafından ithamları arasında klişe haline gelmiş olanları dört kadınla evlilik, boşanma, mi­ras vs. idi. Muta nikâhı da istihza ile anlatılırken içinde yaşadı­ğımız dönemde gerçekliğe kavuştu. Genç dindarlar karı-koca hayatı yaşarken günaha girmeyelim diye nikâh da yapmaktalar. (Paksu, 2011)

Ünlü gece kulüplerine giden başörtülüler (Ongun, 2011) olduğu gibi gay-lezbiyen derneğinin denetçiliğini yapan ken­disi de lezbiyen olan tesettürlüler de günümüzün önemli vakı­alarından. (Terzi, 2007) Buna benzer birçok olay iletişim or­ganlarında haber olmaya devam ediyor. Türkiye’de İslâmcılık hareketinin modern değerlerle olan uyumu ve taşıyıcılığı farklı kanallardan etkinliğini sürdürürken kavramsal olarak buna tam manasıyla değişim adının verilip verilmeyeceği muhata­ralı. Çünkü değişimden ziyade İslâmcı kesimin başka bir hale geçmesinden söz edilebilir.

İslâmcı kadınların feminizmle aralarına koydukları mesafeye kendilerine feminist denme­sine karşı çıkmalarına rağmen (Akagündüz, 2006) söylemle­riyle feministlere katılmaları yeni dönemin en belirgin özelli­ği. İslâmcı kadınların, İslâmcılık hareketi gibi İslâm’ın temel kavramları ve değerlerini yorumlayıp modern kalıplar içinde yeniden üretmeleri bu dönüşümün önemli metodolojik eği­limlerinden biri. İspanya’da düzenlenen “Uluslararası İslâmî Feminizm Konferansına katılan feministlerin kadın hakları için “cihat” ilan etmeleri şimdilik Türkiye’de fikren karşılık bulmasa da fiilen etkinliğini sürdürmektedir.

Kitle iletişim araçlarında İslâm’a ve Müslümanlara karşı ithamlar çok aşağılayıcı şekilde yapılırdı. Kapıcı, temizlikçi kadın imajları devamlı işlenirdi. Bugün de benzer yönelim­ler olmasına rağmen etkisini azalttı. “Haremlik-Selamlık Sü­ren Yaşamlar Homoseksüellik Oranını Artırıyor” (Vahapoğ- lu, 2009) türü araştırmalar, yazılar da hâlâ görülebilmekte. İslâmcı kadınların kamusal alandaki rolüne en büyük desteği erkekler özellikle o kadınların eşleri vermektedir. Bu, karşı ta­rafın ithamlarını karşılamaya matufken üstünlük belirtisi de olabilmektedir. Müslümanların da eğlenebileceği, alışveriş ya­pabileceği, modayı takip edebileceği hatta hakkı olduğu gide­rek “Müslümanların en iyisine layık olduğu” görüşü podyum­lardan, sahillere uzanmanın gerekçesi oldu.

Süreç içinde yalnızca İslâmcılar dönüşmüyor, yeni nesil es­kilerle irtibatı hiç kurulmayacak şekilde kendine özgü biçim­de geliyor. Alkollü olduğu için kolonya kullanmayan, “Cuma rüzgârı” süren, ilahi, marş ve yeşil pop müzik dinleyen, fıkıh kitapları okuyan gençlerden çok farklı, uzun saçlı, top sakallı, hippi kılıklı İslâmcılar yetişmektedir. (Bilici, 2010) Gençlerin tesettür anlayışı da değişiklik göstermekte ve yepyeni “tarz”lar piyasaya hâkim olmakta. Klasik tesettür kıyafetlerini “hanım teyzelere” layık bulan gençler, örtünmeyi modern, seküler ma­ğazalardan toplayarak gerçekleştirmektedir:

İpekyol’dan uzun ve yırtmaçsız bir etek, Zara’dan diz altına inen tunik, Mango’dan bol pantolon. Toplama işlemi kimi zaman Kadıköy’deki Salı Pazarı’na, İstiklal Caddesi üzerindeki Terkos Çıkmazı, Atlas Pasajı, Uğurböceği’ne kadar uzanıyor. Özgün ta­sarımlarıyla dikkat çeken Uğurböceği, bol pantolonları ve uzun elbiseleriyle fabrikasyon giyinmekten bunalmış genç tesettürlüleri cezbediyor (Akagündüz, 2005).

Seküler hayat o derece ilerlemiş durumdadır ki tesettürlü abiye açığını giderme konusunda modacılar harekete geç­mektedir. (Tunçel, 2011) Buna uygun olarak yeni dergilerde çıkmaktadır. Tesettürün modasına uygun olarak dergisi de çıkmıştır. Âlâ dergisi ileri modernliği tesettüre kadar indir­me amacını gütmektedir. İslâmcılık hareketinde olduğu gibi İslâmcı kadınlarda da geçmişte yapılanlara karşı büyük piş­manlıklar yaşamaktadırlar. Tesettür anlayışındaki değişime bağlı olarak ilk giyilen bol pardösüler için şimdilerde eleştirel konuşmak yaygınlaştı:

Tesettüre girdiğim ilk gün robalı bol bir pardösü giymiş ve büyük bir başörtüsü takmıştım. Şimdi o başörtüleri bulamıyoruz, tuhaflığa bakın ki büyük eşarpları yalnızca Vakko üretiyor. Bol pardösülü ve büyük başörtülü kızların, halk arasında güzel ahla­kın ve bilginin temsilcisi olduğu o günlerin yeniden yaşanmasını isterim (Akagündüz, 2008).

Tesettürlülerin moda ve tüketime yönelmeleri artık bir eğilim olmaktan çıkarak yaşam biçimi halini almaya başladı. Tesettüre ulaşım kolay olduğu kadar, modayı takip etmek in­ternet sayesinde son derece kolayca gerçekleşirken {Zaman,18.06.2011),fuarlarda tesettür değişik ürünleri deneyebilmektedir. {Zaman, 05.03.2011) Tesettür giyim beyin fırtınaları ile yönlendirilirken {Zaman, 25.06.2011) sosyal medyada hem reklamı hem de yönlendirmesi yapılabilmektedir.{Zaman,26.03.2011)Bronzlaştıran tesettür mayolarından, mankenlerin defilelerde boy göstermesine kadar {Yeni Şafak, 05.03.2011) te­settür artık İslâmî vasfıyla değil, modern tüketim nesnesi haliy­le haber olabilmektedir. Bu durumdan mustarip İslâmcı kadın varlığından ise bahsetmek pek de mümkün görünmemektedir. Çünkü artık Türkiye’nin dünyaya açılım “ürün”lerinden birini tesettür modası oluşturur. Ünlü mankenler Türkiye’nin “kapa­lı” yüzünü gösterirken, defileyi düzenleyenler “Dünyanın ilgi­sini çekmenin çok güzel” olduğunu dile getirmektedir. {Mil­liyet, 02.05.2006) Artık defileler yalnız kıyafet ya da manken sergilenen alanlar olmaktan da çıkarak İslâm’ın temel değer­lerinin, ritüellerinin kamuya, zenginlere gösteri sunan yerler biçiminde ortaya çıkmaktadır. {Posta, 02.07.2011)

İslâmcılar tatillere gitmeye başladığında çok yadırganmıştı. Son yıllarda bu oran o kadar arttı ki turizm normalleşti. Ken­di hayat tarzlarını ikame etmek için siteler kurmaya çalışan İslamcılar şimdi zenginliklerini, yaptıklarını örtmek, düşük gelir grubundan ayrılmak için konutlar üretmeye başladı. (Za­man, 26.09.2006) Yemeklerini lüks restoranlarda yiyip, lüks mağazalardan alışveriş yapan “İslâmî kesim”in kendilerini do­ğuran ve büyüten şartların gereklerini yerine getirmede hiç çekinceleri bulunmamakta.

İslâmcılığın ekonomik kısmı siyasa ve fikirden ayrı değil. Türkiye’de İslâmcılık düşüncesi saadeti demokrasinin kanatları altında buldu. Erdemli toplum ve idare tarzı demokrasi, insan hakları ve laikliğin güdümünde gerçekleşebilir, İslâmcılar için. Bugün artık daha net görülmekte ki ekonomik olarak refaha kavuşan İslâmcıların zaten sistemle, devletin idare tarzıyla bir sorunu yok. Mesele modernleştirme etkinlikleri sırasında İslâmcıları da dikkate almak ve etkin bir rol vermektedir. Müs­lümanları sistemin taşıyıcısı, rehabilite edicisi olarak görmek yeni dönem İslâmcılığın en belirgin vasıflarından.

İslâmcı kadınların hâlihazır süreçteki katkıları erkeklerin- kinden az değil. Çocuklara, eve ve gündelik hayata, tüketimin her noktasına olan nüfuzları onların hayatı dönüştürmede seküler kalıpların yerleşip meşrulaştırılmasında vazgeçilmez konuma getirdi. Kadınlar kamusal hayata katılarak, başörtü­sünün ikbalini demokraside görerek,(9) her ne sonuç doğurursa doğursun, gerekirse mesai saatleri içinde başını açarak, kazan­dıkları ücretlerini bilinen dünyanın sınırları içinde tüketerek bir zamanlar muhalif oldukları sistemin önde gelen dayanak­ları haline geldiler.

Kendilerine ait bir dünya kurmaları beklenirken kendile­rine teklif edilen dünyayı, imkânları, modayı sorgulamadan kullanmadan kabul ettiler. İslâmcılar “Yumurtadan çıktıkları halde kabuklarını beğenmemişlerdi.” İçinden çıktıkları İslâm kültürünü küçümseyip yok saymışlardı, (özel, 1997a)

İslâmcıların ayırıcı vasfı dünya sistemine karşı tavır alabil­me potansiyeliydi. Bu potansiyel tabi oldukları dinin gerekleri ve tarihsel pratikleriydi. Hiç de simülatif olmayan bu dünyada kendi varlık koşullarını inkâr ettiler. Gerçek uğruna hakikati katlettiler.

Kusursuz bir cinayeti gözlerimizin içine baka baka işlerken aslında bunun bir cinayet olmadığını iddia etmeye yeltendiler.

Ercan Yıldırım – Neoliberal İslamcılık(1980-2015)İslamcıların Dünya Sistemine Entegrasyonu,pınar yay.,syf:378-392

Dipnotlar:

9- Burada İsmet Özel’in başörtüsüyle ilgili yazdığı bir yazıdan bir pasa) aktarmak istiyorum. Bu yazının ardından Yeni Yüzyıl dan Gülay Göktürk iki yazı yaza­rak (27 – 28.09.1997) İsmet Özeli “türban yasakçılarıyla, “ibretlik bir ittifak” kurmakla itham etmişti. “Demokratik toplum örtünmeyi demokratik bir hak sayanlardan bu hakkı kendilerine tanıyan kuruluş ve o kuruluşların yer aldı­ğı düzenin militanca savunmasını yapmalarını beklemektedir. Onlara alkollü içecek kullanmasalar bile, gelip ayran içtikleri bu barın temizliğine katkıda bulunmalarını, onarımına katılmalarını istemektedir. Giderek barın düşman­larına karşı girişilen savaşta görev almalarını önermektedir. Onlara örtülü ola­rak oturmaya hak kazandıktan bu barın geliştirilmesi, yaygınlık kazanması, atılım yapması için hangi taşanlara sahip olduğunu sormaktadır.”

“Örtünmek demokratik hakkımdır diyenler, bu talepler karşısında ayranı be­dava içmediklerini ileri sürerek bir meşruiyet elde etmeye gayret ediyorlar. Ba­rın sahibi: Yağma yok diye cevap veriyor örtülü demokratiklere, Viski içenler de paralarını paşa paşa ödemektedirler. Üstelik viski ayrandan daha pahalı. Barın her bakımdan yükseltilmesi, üstün tutulması için en az sarhoşlar kadar çalışacaksınız. Aradaki farkı kapatmak için en hizmeti vermek zorundasınız, aha da ötede, sizin bara girişinize göz yumuşumuzun, katlanışımızın bedeli olarak da bir şeyler yapmalısınız. Hem bardaki iskemleleri işgal edecek, hem sadece bu barda kurulabilen ilişkilerden istifade edeceksiniz; hem de bütün geceyi iki ayran, bir kolayla atlatacaksınız Nerde o pırasanın bolluğu?” (özel, 1997a)

Müslüman kadının, geleneksel rolü “kendi halinde” ve “ev”le ilgili olarak tasvir edilirken statüsünde ona yüklenen “analık rolü”, modern dünyada hem “evle ilgili” hem de “evin varlığını” teminat altına almaya evrilmiştir. Böylece Müslüman kadının modern sonrasında içine düştüğü durum ona modernleştirici rolünü de yüklemiştir. Geleneksel ihtiyaçlar, siyasal örgütlen­me ve cemaat temelli yapıyla sosyolojik konumlanma, kadın­ların başörtüsü için mücadele etmesinin anlamını onaylama­dığı gibi buna meşru bir temel bulamamıştır. Çünkü kadının geleneksel yapıda başörtüsü “bayrağı altında” toplanmasına ne gerek ne de ihtiyaç vardır. Dolayısıyla gelenek sonrası ka­dınlarının geleneksel kadın imgesini yıktığını söylemek tarih­sel kırılmayı işaretlemekten çok farklı ihtiyaçlardan kaynakla­nan yeni toplumsal ilişkileri, kamunun örgütlenme biçimini, Türkiye’nin içine girdiği değerler sistemini gösterir:

Zihinlere yerleşmiş kaderine boyun eğen, pasif, yumuşak başlı, itaatkâr, geleneksel Müslüman kadın imgesi, evinin kapalı kişisel dünyasından çıkarak koUektif kitlesel hareketlere kansan,aktif, talepkâr, hatta militan olan İslâmcı kadınlar tarafından ki- olmaktadır (Göle, 1994,78).

Bu yargı, Müslüman kadınların “talepkâr “lığının geleneksel kadın fikrini ortadan kaldırmaya yönelik olduğu gibi kadınla­rın modern hayatta yaşaması, buna uygun dönüşüm geçirme­sine yatkın işler yaptığını da açıklar. Bu, Müslüman kadının yeni rolüdür artık.

İslâmcılığın başta siyasa üzerine yoğunlaşan düşünceleri, bu yöndeki birikimler ve hareketin umumi görüşü Asrı Saadet modelinin Müslümanların içinde bulunduğu yenilgi ve geri­liğin giderilmesi için tek çare olduğu yönündedir. İslâmcılık hareketinin çelişkisi Asrı Saadet gibi “altın çağı” modern yön­temlerle kurmaktan geçer. “Asrı Saadet miti”ne ilk sarılanların şehirli ve eğitimli kadınlar olması hiç de tesadüf değildir. (Kur- toğlu, 2000, 24)

Modernite toplumları dönüştürmenin önemli unsurların­dan biri olarak kadınları keşfetmiş, kadınların öncü, ikna edici gücü sayesinde seküler değerlerin kurumsallaştırılması sağlan­mıştır. Bundan payını geç modernleşmeyi yaşayan Türkiye’de almış ve Müslüman kadınlar 1970’li yıllardan itibaren aktif rol üstlenerek sisteme karşı başlattığı hareket ile kıyıda köşede kalmış tüm kadınları kamunun içine çekmeyi başarmış, kendi giyim kuşam reformunu dahi yapmıştır.

İslâmcı kadın hareketinin modern bir “kalkışma” olması birçok yazar açısından “geleneksel ve evinde oturan”, “kendi­sini ispatlayamamış ev ve çocuk eksenli yaşam” kipindeki ka­dına karşı kazanılmış bir mücadeledir aynı zamanda. İslâmcı kadının modernleştirici etkisi o derece kuvvetlidir ki kamuya açılmak şeklinde sunulan seküler faaliyetlere bigane kalmış kendi İslâmî dünyasında yaşayan kadınları bile “gözler önüne” çıkarmayı başarmıştır.

İslâmcı Kadın Kimliğinin Oluşumu

Hareketin feminist niteliğini tartışmak esasların gözden kaç­masına neden olur. Bu bakımdan İslâmcı kadın hareketinin marjinalleşmemesi, etkisini kaybetmemesi için feminist tanı­mı hiç yapılmamıştır. Dış görünüş itibariyle kendine özgü nitelık arzeden İslamcı kadın hareketi içerik bakımdan feminist öğeler taşır. Zira başörtülü kadının “cahil imajını yıktığı” (Ak- taş,1992,42), değişmenin bir “gereklilik” (Meriç, 2000, 59) ola­rak görüldüğü fikirlerinin yaygınlığı göz önüne alınırsa “mili­tan bir kadına dönüşen (Göle, 1994,78) Müslüman kadınların İslâm’ın mı yoksa modernitenin mi savaşını verdiğini sormak gerekir.

Müslüman kadınların mücadelesi bu açıdan tek yönlü de­ğildir. Bir yandan “yönetime karşı başörtüleriyle okuma ve ça­lışma mücadelesi” veren İslâmcı kadınlar öte taraftan da “şim­diki dünyanın” koşullarıyla yaşama mücadelesi içinde varolma savaşımı içindedirler:

Okumak, çalışmak, meslek sahibi olmak, ekonomik bağım­sızlık… evet, çok modernist talepler gibi görünüyor. Ama Müslü­man kadınlar da herkes gibi ‘şimdi ve burada’ yaşıyorlar. Çevreleri Allah dostlarıyla, sahabeyle çevrili değil. Müslüman erkeklerin de dahil olduğu karmaşık, insanın kötü tarafının ağır bastığı, şeyta­nileşmiş bir dünyada yaşıyorlar ve böyle bir dünyayla baş etmek zorundalar (Gülnaz, 2000,104).

Müslüman kadının, İslâmcı diye tavsif edilerek, “sahaya in­mesine” neden olan süreç de tastamam bununla örtüşür. Evini çekip çeviren, tarım ve hayvancılık yapan kadının modern za­manlarda kentli vahşiliğe dâhil olması, modern İktisadî sektör­lerde kendine yer bulma çabası buna bir de başörtüsüyle çalış­ma isteğinin eklenmesi ister istemez “İslâmcı kadın” kimliğini icbar ettirir. Artık kamusal sahada “kadın” olarak yer almanın yanında bir de başörtüsü ve “dinsel geleneği” ile de “var olmak” hatta sahayı “dönüştürme” niyeti, moderniteyi kendiliğinden içselleştirmenin göstergesidir.

Yürürlükteki sistemin içinde çalışarak ideal İslâmî hayatı yaşamanın daha da ötesi Asrı Saadeti kurmanın imkansızlığı kadınların aşamadığı, modernitenin çok iyi yönettiği bir me­seledir:

Modern hayat nefs ile mücadele etmenin daha önceki zaman­lara göre daha zor olduğu bir hayattır. Çünkü her şey hız etrafında cereyan etmektedir. (…) Modern insan, ulvî olan ile bağını yitirmemek için sürekli olarak akışa karşı durmak, akışa karşı yüzmek zorunda. Geleneksel dünyada hayat durgun bir sudur. Hayat usul usul yaşanır. Ve bir üslûp içinde yaşanır (Barbarosoğlu, 2000,22)

Romantik bakış açısından nefs ile mücadele etmenin imkânsızlığı ile “kendinize ve çevrenize, akışa karşı durduğu­nuzu söylemiş” olmak mümkün görünmemektedir. İslâmcı kadınların örtüleriyle ve dini inançlarıyla modern şartların içinde yaşamak, çalışmak, okumak(1), kısaca kamusal bir sa­hada görünmek isteği modernitenin kendi içinden çıkardığı bir hedeftir. (Eraslan, 2000b, 213) Müslüman kadın için mo­dernitenin koşullarından işe başlamak ne kadar paradoksal görünürse, aynı koşullar ve paradigmayla moderniteye karşı durmak da o kadar paradoksaldır.

Çok Partili Hayat, Dünya Sistemi ve İslâmcılık

Türkiyede İslâmcılığın olduğu kadar İslâmcı kadının da en­telektüel yapı kazanması ve aktif, belirleyici, yön verici çoğu zaman da özne konumunda yer alması 1980’li yıllara denk gelir. 60, 70, 80’li yılların darbelere rağmen/darbelerle bera­ber İslâmî canlanma, Müslümanların daha rahat imkânlara kavuş(turul)ması, tesettürlü kızların üniversite hayallerini ge­liştirmiş, üniversitede okuyarak sistemle mücadele hevesleri gittikçe artmış, kamusal sahada bir yer edinme çabaları ile bir­likte yeni sorunlar peşinden gelmiştir.

Dünya sisteminin yeni evresinin Türkiye’de Özal ile hayat bulması Müslümanların şirket, para kültürü ile yüz yüze kalma­sı, küçük cemaatlerin bile desteklenerek büyümesi Türkiye’de İslamcılığın yeni evreye girdiğini gösterir. Bir yandan dünyada­ki ekonomik sistemin kurumlarını içselleştiren İslâmcılar öbür taraftan başta tesettür olmak üzere tezlerini kuvvetlendirme­ye çalışmıştır. Ama umumi manzara İslâmcıların Türkiye’deki sisteme karışmak için büyük bir atak yaptığını göstermektedir. Çünkü ekonomik plandaki atılım, siyaset düzlemindeki et­kinlikle birlikte kadınların artık çekinmeden “hayatın içinde” gezinmeleri, eğitim, siyaset hatta kamunun çeşitli kollarında görünmeleri İslâmcı tezlerle sistemin işleyişinin aynı zemine oturmakta kararlı olduğunu göstermekteydi.

Bu karşılıklı olarak birbirini yontarak gelişen bir süreç­ti aslında. Zaman zaman desteklenen çoğu zaman sindirilen İslâmcılık düşüncesi ittifaklarla birlikte eklektik düşünceyi kanıksamaya başlamıştı. İslâmcı kadınların bu eklektizmdeki rolleri her zamanki gibi üst düzeydeydi. “Başörtüsü mücadele­sinde yol alma” bu eklektizmin en belirgin ifadesidir.

Alınan yolların kaybedilmemesi, “bir onlardan bir bizden” yargısını güçlendirmişti. Meşruiyet ve mensubiyet arayışı İslâmcıların savunma refleksini güçlendirirken, savunurken uyuşmayı beraberinde getirmiştir. “Karşı tarafın saldırıları” ve sürekli sorulan sorular karşısında İslâmcılar ritüellerine bir dayanak aramak, “sisteme karşı yürüttükleri savaşımda” simgelerine ve simgeselliklerine “meşruiyet” bulmak kaygusu içinde kalmış, başörtülülerin okumalarına dayanak bulma en­dişesi üst düzeye çıkmıştır.

Karşı taraf nezdinde güçlü ve bilgili olmak, mücadeleyi va­sıflı hale getirmek amaçları kamusal plana çıktığında “memle­ket için” söylemine dönüşmüştür. İşte bu eleştiriler ve sorular karşısında İslâmcı erkeklerin olduğu kadar kadınların da zi­hinleri teşevvüş hale gelmiş, örtünmenin anlamı bilinenin öte­sine geçmeye başlamış, yeni yeni anlam arayışlarına gidilmiş hatta tesettürün klasik ontolojisi sorgulanmaya başlamıştır.

İslamcı kadınların başörtüsü takmalarındaki sebep hep tar- tışılagelmiş ancak bu konuda sarih bir açıklama veya yorum İslâmcılardan da laiklerden de gelmemiş, iki tarafın birbirine karşı kullandıkları dil, taraftarlık ithamları hakiki ve sahici gerekçeyi örtmüştür. Dolayısıyla tesettürle bir mükellefiyeti yerine getirme niyetindekiler bile aslında bunun birden fazla anlama geldiğini, kendilerinin bile hadisenin aslına vakıf ola­madıklarını “deneyimle” öğrenmişlerdir. Çünkü Türkiye İslâmî hareketinin genel geçer yapısına uygun epistemolojik yakla­şımla pratik “düşünsel” yapının kesiştiği düzlem olarak başör­tüsü, zaman zaman “kurmaca” bir fantezi ve hayal dünyasının peşine sürüklenmiştir. Hadise biraz da konjonktürel mahiye­te bürünmüştür. Süreç başörtüsünün ontolojisini açıklamaya değil örtmeye yönelmiştir. Öyle ki laik kesim ve sistemin it­hamları karşısında savunmacı dil başörtüsünün varoluşunu yönlendirecek yeni gerekçelere kapı aralamış; esası gizli tuta­rak karşı tarafın isteklerine göre cevap vermekte mahir olan İslâmcılar günlük siyaset diliyle bu suçlamaları geçiştirmeyi becermişlerdir.

Türkiye’nin İslâmî Dönüşümü ve İslâmcılık

İslâmî hareketler Türkiye’nin İslâmî bir dönüşüm geçirmesi hedefini gütmüşler mi? İslâmî dönüşümün hangi kaynak, kad­ro ve alt yapıyla gerçekleşeceğini hesap etmişler midir? Dö­nüşümün metodu hususunda sahici yaklaşım içine girmişler midir? Yoksa kendilerinin bile niyetleri o kadar olmadığı hal­de “sistem” onlara bu hedefleri dikte mi etmiştir? Başörtüsü hususunda kontrolü çoğu zaman elinden kaçıran İslâmcılar yönlendirilmiş tartışma ortamları içinde kalmışlardır. Çünkü sistem İslâmcıları kendilerinden daha iyi tanıdığı için başör­tüsünün mahiyetini manipüle edebilmektedir. İslâmcı ya da Müslüman kadın kavramı İslâmcı kadınların bile kabul edebi­lecekleri bir şey değil zira. Kendi tezleri ve başörtüsü anlam­landırması içinde varlık gösterme İslâmcı kadınlar için çok cazip değil. Mühim olan feminist tezlerde olduğu gibi kadına değer vermek, Îslâmî nitelemelere başvurmadan kendi başına kadını ele almak daha ötesi “gerçekten kadın” üzerinde dur­maktır. (Aktaş, 2000a, 39)

İslâmcı kadının taleplerinden “başını da örtenlerin” ta­leplerine evrilmek Türkiye’de İslâmî fikriyatın niteliğini, İslâmcılığın takip ettiği yönü net olarak gösterebilir. Başörtü­sünün ontolojisi üzerine tartışmalar hangi yöne giderse gitsin, başörtüsünün “safiyane niyet”le örtüldüğü tartışıladursun te­melde başörtüsü / İslâmcı kadının “siyasileşen İslâm’ın bayra­ğı” haline geldiği eleştirileri tükenmeyecektir. (Göle, 1994, 77) Çünkü örtülüler bir anlamda İslâmî hareketlerin simgesi du­rumuna gelmiş (Aktaş, 1992, 36), toplumsal yönlü bir algılayış ve “Müslüman kadınları sembolize etme” imkânının yanında (Şişman, 1996, 38) onlara bir kimlik de sağlamıştır:

İslâmî örtünme, Müslüman kadınların kendi kimlik tanım­lamalarında dini ve ahlaki değerleri laik modernizm karşısında mazur gösterme çabası olmadan öne sürmelerini ifade etmekte­dir (Göle, 2000a, 28).

Bu gerekçelerin açıkça kabul edilmesi, başörtüsünün modernizmin “cazip” teklifleri karşısında bir tepki olarak yeniden düşünülmeye başlandığı (Aktaş, 1992, 37) gibi yorumlarla bir­leştiğinde mevzu daha çekilmez hale evrilir. Başörtülülerin bir “kimlik”le beraber algılanması gerektiğini belirten ve örtünün takanlara kimlik verdiğini düşünen, dolayısıyla örtüden sıyrıl­manın kimlikten sıyrılma manasına geldiğini öne süren anolojiler de kurulmaktadır. Kimlik derken İslâmî kalıplar içinde, kadınların örtünmesinin “manevi” yönlerinden ziyade formel unsurlarıyla bağlantılı olup, onların “görünürlüklerine kat­kı yapma kastedilmektedir. Temel sorun kimliğin “belirleye­ni” gözler önüne sermesindedir. Modern dünyada başörtüsü Müslümanlığın gösterenidir. Modern dünyada kimlik sizi baş­kalarından ayırmaya yarar:

”İslâmî açıdan kimliğinizi aleni kılmanız şartı vardır. Çünkü İslâmiyet hem bireysel hem de toplumsal bir din olma özelliği taşır.” (Barbarosoğlu, 2000, s. 137).

Dolayısıyla kimlik ile başörtüsü örtüşür. Modern yaşam ala­nı içinde kimliği göstermenin farklı yolları vardır. Müslüman kadın için başörtüsü aynı zamanda kimliktir. Ancak İslâmcı kadınların bu gerçeği dile getirmelerine rağmen tesettür söz konusu olunca indirgemeci yapıları, sistemin ithamlarına ma­ruz kalmama endişeleri, kompleksleri devreye girer:

”Ki ben başörtüsünün bir kimlik değil, kimliği olanların kul­landığı örtü olduğunu vurgulamaktan vazgeçmeyeceğim.” (Barbarosoğlu, 2000, 36).

Başörtüsünün ne olduğu belli bir aşamaya kadar yorum­lanarak getirilir fakat hakikatin kapısından hep geri dönülür. Acaba gerçek, karşı tarafın “onun arkasındaki asıl niyet baş­ka” ithamına maruz kalmamak mıdır yoksa gerçekten İslâmcı kadınların böyle bir niyet taşımamaları mıdır? Başını örten kadınların örtünme gerekçeleri her zaman kategorilere ayrı­lır. Çünkü örtünme için karşı tarafın argümanları “dindarlık ve siyasallık” olarak belirlenirken, “din” emrettiği için örtün­düğünü söyleyenler de bir ana başlık altında toplanabilir. Bu anlamda Ruşen Çakır iki örnek verir ve başörtüsünü dinleri gereği takanlar ve radikalleri karşılaştırır. Buna göre ilk yolu deneyenler toplumun vicdanına seslenip hitap ettiği çevreyi genişletmek, radikaller ise “küfür düzenini teşhir etmek” ni­yetindedirler. Konunun özeti, Türkiye’deki İslâmcı kadınların fikirlerinin ortak noktası ve başörtüsü konusunda sarih bir ni­yet ve pratiğin oluşmamasının kesiştiği nokta aynı görünmek­tedir; İslâmcıların kendi aralarındaki metodolojik farklılıklar yani “davaya giden yoldaki uygulayımlar.” (Çakır, 2000b, 60)

Kadınların Kamuda Yer Alması mı Başörtüsünün Kamuda Olması mı?

Sahiden mesele yalnızca yöntem üzerinde anlaşamamakta mı­dır? Tüm cemaatler, tarikatlar, Müslümanlar “yok birbirimiz­den farkımız” mı demektedir? İslâmî kesimdeki tüm bu grup­ların “İslâmlaştırma – İslâmîleştirme” ikilemine sıkışmaları sorunun cevapsız kalmasındandır. Meselenin düğümlendiği yer sahiden Türkiye’nin İslâmî dönüşüm geçirmesinde Müs­lümanların aktif rol alıp almayacağı ile ilgili görünüyor. Bu soru başörtüsü ile özdeşleştirilebilir. Başörtüsü ile kamuda yer almak ile kamuda kadının yer alması ayrımı Müslümanların en büyük meselesi olmalı idi. Bütün bu soruların geçerliliği İslamcılar nezdinde yok farz edilmekte.

Oysaki kültürel ve siyasal hedefleri olan Müslümanlar için, kullanılan “ara” yöntemler, bir anlamda başörtüsüne de sirayet etmiş dolayısıyla da çoğu zaman “devlet” söylemi karşısında başörtüsü feda edildiği gibi, öncü bir “yoklama” olarak da hep kurban verilmiştir. Başörtüsü sistem ile İslamcıların iktidar hırsları arasında mücadele simgesi olarak yerini aldığı müd­detçe örtünme enstrümantal niteliğini muhafaza edecektir. Tesettür, örtünme İslâmcı kitlelerin hemen sarılabilecekleri potansiyel gücü oluştururken sistem açısından da İslâmcıları iktidara kendi yöntemleriyle taşımanın garantisidir. İki kesim arasında başörtüsü, konjonktürün el verdiği ölçüde görünür­lüğünü artırmış, fonksiyonu bittiğinde tamamen saf dışı bırakılıverecek “imaj” bozan bir “nesne” olarak tanımlanmıştır. Başörtüsünün işlevsel bir niteliğe bürünmesinde “başörtüsüne kimlik” biçmenin etkisi varken siyasal örgütlenmede yerleri­nin olmadığını söyleyen cemaatlerin, başörtüsüne yükledikleri bu “verili” kimlikle, tamamen “siyasal bir çıkarsama” içine gir­dikleri de gözlenir.

Üniversitelerde eylem yapan ve uzatılan mikrofonlara ba­şörtüsünü “siyasal bir kimlik” taşımadan taktığını, Allah’ın emri olduğu için örtündüğünü söyleyen kızlardan, “bir mü­cadelenin” içinde olduklarını söyleyenlerine kadar, başörtüsü konusundaki “temsilî” söyleme ne kadar yatkın bir dil gelişti­rildiğinin fark edilmemesi en çok da sistemin işine yaramakta­dır. Tüm bu gerekçelerin sonucunda “postmodern başörtüsü çoğulculuğu” doğmakla kalmamış, her türden insan için bu söylem havuzundan yararlanabilecekleri pragmatik bir gerek­çe kendiliğinden oluşmuştur.

İslâmcı Pragmatizm, Pragmatizm İçinde Başörtüsü

islâmcılık hareketinin pragmatik hedefleri geçtiğimiz on beş yıllık süreçte daha net gözlendi. Yalnızca başörtüsü husu­sunda değil çoğu İslamcı tez ve kutsal ile devlet ilişkisinin bu pragmatizme malzeme olduğu görülmüştür. Başörtüsünün “kutsal” yönü pragmatik hedefler karşısında kimlik kaygısının arkasında kalmış ve örtünme İslamcı tezlerin devletle olan pa­zarlığının en önemli nesnesi olmuştur. İslâmcılığın devlet he­defi karşısında sekülerizmi bile içselleştirmeleri, kutsalla olan irtibatlarını arka plana itmeleri başörtüsü konusundaki kaygı­larını da asgariye indirmektedir. Buna göre başörtüsünde gös­terilen hassasiyetin İslamcılar bağlamında da “devletin kutsal­lığı” ve ele geçirilmesi kadar yeri olmadığı, başörtüsünün türlü yorumlara indirgenebilmesinden anlaşılmaktadır.

Bu bağlamda Türkiye’de başörtüsüyle okula girmeye baş­layan İlahiyat Fakültesi öğrencisi Hatice Babacariın bu eylemi, bir yandan o günkü gençlik-özgürlük hareketlerine bağlan­makta diğer yandan da pozitivist bir mağlubiyet olarak vasıf- landırılmaktadır. (Barbarosoğlu, 1996, 20) Dolayısıyla dünya sisteminin oturmuş yapısında bir yırtılma yeri, sisteme karşı oluşturulan “her türlü” muhalefet hareketinde Müslüman bir “duruş’un temsili(2) geleneksel Cumhuriyet fikrinde oluşturulan “cahillik” savının da sonudur. Bu durumdan İslamcı kadınlar her zaman yakınmakta ve en kısa zamanda bunun düzeltilme­sini istemektedir. Ancak sorun sadece okumakta değil, başör­tülü olarak okumanın bir “araç” olarak kullanılması ve “dip­lomayı amaç değil, İslâm’ın yeryüzünü huzurla doldurması için araç olarak görmeli, onu kazanmak için de asla inancının, imanının gereğini yaşamaktan taviz vermemelidir.” (Nuroğlu, 1996,15) durumuna getirmektedir.

Başörtüsünün buradaki araçsal varlığı, sonuçta bir tek ken­di bağlamı içinde değerlendirilmeyecek derecede çok yönlü­dür. Siyasal sonuçlar da dindar niyette bu sözlere eşlik edebilir. Mesele, diplomadan “Allah rızası”nın nasıl çıkarılacağı, oku­manın İslâmcı kadınlara hangi vasıfları yükleyeceği, kamuda yer almanın İslâmcı düşünceye ne tür açılımlar sağlayacağı, geleneksellikten kurtulmuş modern İslâmcı kadınların İslâmcı düşünce ve kamuya katkısının hangi yönde olacağı yönündedir.

devamı için bkn:

http://ilimcephesi.com/islamci-kadinin-geleneksel-ve-modern-fonksiyonu-2/

Başörtüsündeki Kimlik, Başörtüsündeki Kişilik

Başörtüsünün kimlikle eş değer olduğu durumlar, başörtü­lü kadınların psikolojik yapılarına da yansımaktadır. (Tuksal, 2000a, 59) Başörtüsünü çıkarmış çoğu kadının kendi görün­tüsüne alışamadığı bilinmektedir. Bu gerilim, başörtüsünün yalnız kimlikle değil kişilikle de ilgili olduğunu izah edebil­mektedir. Çünkü kişilik yapısını oluşturmada din birincil güç­lerdendir. Sosyalleşmenin, bireysel yeti ve kişiliğin oluşmasın­da, gelişmesinde dinin gücü diğer etkenlerin çok üstündedir. Üniversite eğitimi için başörtüsünden vazgeçmek tek başına siyasal veya kimlikle ilgili olmasa gerek. Bu tutum Türkiye deki İslâmî oluşumların genel yapısına sinmiş ve pragmatik hare­ketler mücadelenin kapsamı içine alınmıştır.

Türkiye’de İslâmcılık düşüncesinin çok parçalı, konjonk- türel, kısa vadeli hedeflere kilitlenmiş, yönlendirilmeye açık ve en başta temelli inşa faaliyetini, uzun soluklu yapı hedefi­ni gözetememesi umumi karakteri halini almıştır. Başörtüsü üzerinden siyasal mücadele esasında düşünce sorgulamasını da peşinden getirir. Uzun soluklu düşünce ve tutum geliştire­meyen İslâmcılık hareketinin “tereddüt”, “ihtiyat” başlıkları al­tındaki kısa vadeli çözüm arayışları, küçük menfaat birikimleri İslâmcılığın kendine özgü niteliğini zayıflatmıştır. Başörtüsü başlığı altında İslâmcılık düşüncesi kendine yönelik bakış açı- sını giderek kimlik ve karakter inşasını da gerçekleştirmiş olur.

Başörtüsü benim dindarlaşmamın sembolüdür; asla siya- sal bir sembol olmamıştır. Ben dindarlaşmaya karar verdiğim gün örtünmeye de karar verdim.” derken Tuksal bir tercihi de ortaya koymuş oluyordu. Bu, Türkiye’de İslâmî dönüşümün gerçekleşmesi talebiyle kabaca dindarlık başlığı altında yürü­yen düzenle problemi olmayanların neoliberal İslâmcılığın entegrasyonist tavrını ve ayrımını izah eder.

Başörtüsünün “değer oluşturucu”, “değer ölçücü” ve “mü­cadele sahası” niteliği bir kez daha kendini bu şekilde ifade eder. Seküler dünya içinde başkalarından bir adım önde olma başörtüsü ile sağlanır. Dindarlığın ölçütü de başörtüsü olarak kurgulandığına göre “dindarlığı gerekli görmeyenlerin” başör­tüsü takmaması zaten normaldir. Başörtüsü gerekçelerinde­ki dindarlık kıstası kendinden çok “başkalarının” selametini önemsemektedir aslında. Bu bireysel tutum modern kadının kendi kendine karar alabilme sürecinin adıdır. Kadınlar başör­tüsü kullanılması hususunda içtihatlarını kendileri yapabile­cek kadar özgürleşebilmişlerdir. Dolayısıyla bazı başörtülüler için başörtüsü tanımları modernleştirmenin bir türü olarak yerini alabilmektedir.

Başörtülü kadınların temel “imaj”larını sistem karşısındaki tutumları oluşturur. Bu bağlamda da başörtüsü çoğunlukla si­yasal “bayrak” olarak algılandı. Başörtülü okumanın geleneksel olarak ataerkil zihniyeti özelde Müslüman erkeklerin gelenek­sel tavırlarını kırdığı yollu tezin dışında büsbütün Türkiye’deki yerleşik otoriter zihniyet ve sistemle ilgisi vardır.

Türkiye’deki İslâmî düşüncenin yolunun tıkanması ve bir imkân olarak ortaya çıkmaya kalkıştığı her dönemde sekteye uğratılması, kurucu Cumhuriyet iradesinden sonra gerçekleş­miştir. Burada sistemin değişik referanslarının yanında, kendi­sine tehlike gördüğü ideolojilere karşı kullandığı metodoloji de çok ilginçtir. Çünkü Türkiye’de sistem sert müdahalelerle birlik­te daha çok “yumuşak geçişler” ve kontrollü / denetimli ilerle­meyi esas almış, totaliterliğini göstermeden de belli tarafları dö­nem dönem destekleyerek sonra onları da gayrı meşru sayarak muhataplarını saf dışı edebilmiştir. İslâmcıların devletin örtük ve aleni teklifleri karşısında ölçü koymamaları yalnızca “devlet bizim, yöneticiler değil” anlayışından kaynaklanmasa gerek.

İslâmcılığın ve Müslümanların çeşitli dönemlerde “irticai” faaliyetlerle bir tutulması yönlendirmenin başta gelen araç- larmdandır. özellikle başörtüsü, nikâh, çokevlilik, boşanma, okuma, miras, el kesme vs. konular İslâmcıların doktriner planda yıpratılmasında, savunma psikolojisine bürünmesinde kullanılan yöntemlerdendir. Başörtüsünün kamu macerası, si­yasal hareketlerde referans özelliği sistemle olan ilişkilerde dai­ma göz önünde olmasını getirmiştir. Bu bakımdan İslâmcıların olaylara ve düşünceye, dünyadaki gelişmelere, dünya sistemi­nin kendisine olan bakış açısında hakikatte sorunlar taşıdığı daha da önemlisi bu konular üzerinde sarih hemen hiçbir va­sıflı fikir geliştiremediği görülmektedir.Dünyada yürürlükte olana ruhun yansımaları Türkiye’de hemen kendini gösterebilmektedir. Dünyadaki sistemin dili ve metotları rahatlıkla Türk İslâmcılığında kendi usulünce dö­nüştürülerek kullanılabilmektedir.

İslâmcılığın “boy atmaya” başladığı dönemler, genellik­le siyasal hareketlenmelerin ve dünya sistemine karşı muha­lefetin ve yerel başkaldırma ve emperyalizmden “kurtuluş savaşlarının dönemine rastlaması, İslâmcıların diğer İslâm ül­kelerinde olduğu gibi devletin de demokrasi gibi “şirk” (Aktaş, 2000a, 44) düzeni nitelemesine varmasını kolaylaştınyor ve şartlarını oluşturmadan, dinamiklerini ve kurgusunu tam ola­rak yapmadan bir eleştiri furyasına gidilmesini gerektiriyordu. Zaman zaman marjinalliğe itilse bile başörtüsü mücadelesi hemen her dönemde merkezde yerini almıştı. Fakat başörtü­sünün İslâmî bir tercih ve iddiadan kaynaklandığını örtecek gelişmeler her dönemde açıkça vurgulandı.

“Devlet Bizim, Yöneticiler Değil!”

Başörtüsü mücadelesinin aslında yalnızca başörtüsü müca­delesi olmadığını hem İslâmcılar hem de başkaları sarahaten dile getirmekteydiler. Hayatlarında hiç başörtüsü takmayacak olanların başörtüsü mücadelesine destek vermeleri (Barbaro­soğlu, 2000,33) olayın bir yüzü. Mesele islâmcıların bu kişilere destek vermesi, aynı karede görünme isteği, onları öne çıkar­ma telaşıdır. İslâmcılığın “başka”ları nezdinde şirin gözükme meşruiyet kazanma kompleksi her daim yürürlüğünü sürdürmüş, onların bu destekleri karşısında takındıkları “ılımlı” “yumuşak” üslup temel karakter halini almıştır.

Buradaki çelişki İslâmcılığın geldiği noktayı da çok açık bir şekilde işaretlemektedir. Çünkü her gruptan İslâmî kim­lik sahipleri, Türkiye’deki İslâmî potansiyel, tarihsel köken ve kaynaklarla bu memleketin esasında rahatça “İslâm Devleti” biçiminde tanımlanabileceğini düşünmektedir. Böylece as­lında “devlet bizim ancak başkaları idare ediyor” fikri etkisini sürdürür ve kadrolaşma veya tepeden İslâmîleştirme yöntem­leri ile tekrar idare ele alınabilir. Türkiye’deki millet gerçeğinin böyle konjonktürel yöntemlerle ilişkisi çok da sağlam değildir. Bu düşünme biçimi daha çok entelektüellerin, okumuşların te­orileridir. Bunların dış etkisi açıkça fark edilebilmektedir. Me­selenin bir diğer ayağında da görüleceği gibi bu yöntemlerin klasik İslâm düşüncesi kaynaklarına dayandırılması, “Felsefî altyapı görüntüsünün entelektüel birikimle”(3) desteklenmesi sağlam dayanak oluşturma gayretleri olarak biçimlenmektedir.

Neoliberal İslâmcılık için aslında temel kaygının “bir İslâmî dönüşüm” yerine “devlet idaresinde devinim ve dönüşümdür.”(4) Otoriter düşünce perspektifinden bakıldığında marjinalleri sisteme endekslemekten ziyade, toplumsal desteği kabule yat­kın ve direkt eleştiri getiren ideolojileri eklemlemek daha ko­laydır. Türkiye’de Komünistlere ve İslâmcılara yapılan da tam tamına budur. Çünkü belirleyici olan bireylerin ve hareketin kendi aralarındaki dayanışma ve kendilik bilgilerinden çok, devletle olan alışverişleridir.

İslamcı kadınların tezleri ile İslâmcıların devlet ile ilgili planları esasında örtüşür. DP döneminin rahatlığı sisteme kar­şı gelenlerin cüretlenmelerine neden olurken modernitenin ve Cumhuriyetin İslâm karşısındaki yok edici etkisini silebilmek yine modern yöntemlere bağlıdır. Çünkü İslâmcı kadınların sık sık tekrar ettikleri gibi bu iş ancak bilgi ve iyi yerlere gel­me, kariyer ve başarı gösterebilmeye bağlıdır. Onun için hiçbir fedakârlıktan kaçınmadan okumalı ve devlette iyi bir yerlere gelmeli. Sistemin baskılarına karşı hem bilgi olarak hem de ekonomik planda “donanımlı” olmak gerekir.

Bu tezlerin örtük modernizm olduğu bugün daha net ken­dini gösterebilmektedir. İslâmcı kadının çıkışı, dinamik bir hal alışı ve dikkatleri çekmesi tamamıyla bununla ilgili. Çünkü sadece okumayla ilgili mesele değil İslâmcı kadının yaptığı. Sisteme karşı erkekler ne kadar donanımlı olması gerekiyorsa kadınların da aynı derece ve hatta “daha ileriye” geçmeleri ge­rektiği düşüncesi sistem karşıtlığının ötesine geçmiştir. İslâmcı kadın nitelemesi muhalefetin gereği olarak algılanmış, son za­manlarda söylendiği gibi kadının kendini öz-gerçekleştirimine yavaş yavaş gelinmiştir.

Doğal olarak İslâmcı kadınlar bir yandan Müslümanların, dinini yaşayanların “cahil kadın” imajını yıktıkları gibi sisteme karşı güçlenmeleri sayesinde de hayli etkili olmuşlardır. İslâm düşüncesinin aile kurumuna atfettiği ve kadın erkek ilişkile­rinde “tamamlayıcılık” ilkesine dayanan bu yapı başörtüsü konusunun çıkışında da kendini göstermiştir. Çünkü kadının başörtüsü ile okuması, hem bir “gösterge” hem bir bayrak hem de kadınsı işlerde donanımlı olmayı gerektirdiğinden, erkeğin ilgilenemeyeceği konularda yardımcı ve tamamlayıcı rolünü oynamasına uygun tasarlanmıştır. İslâm düşüncesinin, diğer ideolojiler tarafından eleştirildiği “yumuşak karınlarından biri olan aile, Tevbe suresi 71. ayette belirtildiği Müslüman ka­dını erkeğin yardımcısı olarak tespit etmiş, geleneksel olarak Müslüman kadın erkek ilişkilerinde ve evlilikte de geçerliliğini korumuş ve sağlamıştır. İşte aslında sisteme karşı geliştirilen İslâmcı kadının da yeterli donanımı alması, en azından cahil kalmaması, bu birliktelik anlayışının sonucu, gerekçesidir.

İslâmcı kadınların yapıp ettikleri ile ilgili esaslı çalışmalar hâlâ yapılmamıştır. Kimin hangi amaç ve metodoloji içinde oldukları sistematik olarak tespit edilmemiştir. İslâmcı kadın­ların hedeflerini sözlerinden kestirmek son derece zor. Bizim için veri, gelinen nokta. Bu açıdan İslâmcı kadınların Müslü­manları dönüştürmede gösterdikleri büyük başarı üzerinde tam durulmadığı gibi bunun planlı ve organize olmadığı fikri de işlenmemiştir. İslâmcı kadınların moderniteye karşı olup olmadıkları, bunun derecesi sarih değildir. Gelinen aşamada giyim kuşamdaki değişim böyle bir kaygının gelişmediği yö­nünde. Sorun İslâmcı kadınların ne için yola çıktıklarını sık sık unutmalarında: “İslâmcı kadınların temel sorunu, münte- sibi oldukları dinin ilkelerini belirleyici kılabilecekleri bir dün­yevi hayatın imkânlarını oluşturmada önlerine çıkan engelleri nasıl aşabilecekleridir.” (Ramazanoğlu, 2000, 160) Dolayısıyla yürürlükteki sistemle kadınların ilişkisi bile tam anlamıyla ta­nımlı değil:

Düzenle çok uğraştık değil. Çok uğraşmadık, bilinçsizce uğ­raştık. Düzen bize kan ağlatıyor. Türkiye’de hayatı burnumuzdan getiriyor. Düzen affedilmez, affedilmemeli. Ama herşey düzen değildir (Çakır, 2000b, 110).

……..

Asıl Mücadele Evde

2000’li yıllardan önce üniversite kapısına dayanmamış ya da kamusal alana çıkmamış kadınların yaptığı en hafif tabirle mücadele olarak kabul ediliyordu. Çocuklarını “İslâmî bilinçle yetiştirmiş olmak” da bir mücadele biçimiydi ama sistemle direkt münasebete girmediği için çok da ehemmiyetli kabul edilmiyordu. Dönem itibariyle İmam Hatip okullarına ve akabinde üniversitelere bile kızlarını gönderseler de kamusal alana çıkmalarına müsaade edilmiyordu. Yani kızların çalışmaları gayri İslâmîydi.

Ercan Yıldırım – Neoliberal İslamcılık(1980-2015)İslamcıların Dünya Sistemine Entegrasyonu,pınar yay.,syf:337-352;357-359;370-373

Önceki yazı için bkn:

İslâmcı Kadının Geleneksel ve Modern Fonksiyonu-1

Dipnotlar:

1- Bu sayılanlar aslında tamamen modernitenin insana “yüklediği” bir zorunlu­luk. Dolayısıyla kadınların eğitim ve çalışma başta olmak üzere kamusal saha­da “iş” yapması mahremiyet sahasının da bir anlamda yeniden tanımlanma­sıyla ilgilidir. Çünkü ailenin özel alandan kamusal alana çekilmesi, ekonomik, sosyal ve siyasal konumlanmaların birbirleriyle içsel hale getirilmesi, kadınla­rın “talep” hakkını da beraberinde getirmiştir. Kadınlar çoğunca ucuz iş gücü olarak görüldükleri oranda fabrikalarda çalıştırılmış, kentsel alanın yayılımı ve nüfus, uzmanlaşma bağlamında gelişen eğitim ve sağlık alanlarında özel tercihe tâbi tutulmuşlardır. Dolayısıyla “yeni dünya görüşü” teknolojik ve fel­sefi sorunsallar en çok kadınların “aleniyet sahasını erkeklerle paylaşmasına” neden olmuştur. (Hobsbavvm, 1998,60; Habermas, 1997, 270; Touraine, 2000, 248; Canatan, 1995,95)

2 -1968 Dünya Sistemi’nin en “sıkı” muhalefete uğradığı, liberal merkeziyet fikrinin yıkılarak, sağ ve sol ideolojilerin muhafazakâr sistemden “kendi”lerine bir yer açma uğraşında olduğu doktriner temellerin tekrar düşünüldüğü ve ge­leceğe yönelik adımların atıldığı bir yıldır. (Wallerstein, 1998, 93-117; 1998b, 134) Dolayısıyla Türkiye’de sol hareketler kadar İslâmcıların da bu dalgadan etkilendiği görülmektedir. Milli Nizam Partisinin ortaya çıkması da bu süre­cin bir ürünüdür.

3- İslâmî hareketin 70’lerde diğer ülkelerden yapılan çeviriler ve gazete ve dergi gibi kamusal imkanları (Habermas, 1997, 309) kullanmaları bilinçlenmeye, entelektüel bilgi birikimine yol açmış, bir takım ve çoğu “devşirme” fikirler spesifik düşünceler gibi algılanmıştır. “Başkalarının İslâmcı tehlike hayali de gene bu “epistemolojice dayanır.

4- AK Parti’nin Türkiye’deki İslâmî yönelimlerin çok büyük bir kısmının des­teğini alması bu hakikati doğrulamıştır. Devleti idare eden kadroların sirkülâsyonu ve “suyun başına geçme” psikolojisinin tatmini İslâmcılara kâfi gelmiştir.

Maddi zenginlik, yeni dindarlığın belirleyicisi olarak imkânların artmasını sağlarken, orta sınıf kültürüne yaklaşma­yı beraberinde getirir. Girişimci, bireyci, eğitimli, tüketimci, yeni iktisada uyumlu, İktisadî şartlarla İslâmî ilkeler arasında bağdaştırmalar yapabilen bireylerle, neoliberal kültür içinde doğmuş, aidiyetlerini buna göre belirlemiş, önceki dönemlerle bağını kesmiş gençler teşekkül ettirir yeni dindarlığı.

Geçiş dönemini idare eden, neoliberal kültüre İslâmcıları ve Müslümanları getiren neslin kabul ettiği dindarlık kriter­leriyle, bu kültür içinde yetişmiş gençlerin eğilimleri arasında belirgin farklar gözükmektedir.

Yeme, içme, giyinme, gezme gibi temel konularda “çeşitli­lik” ihtimali olmayan, tüketim kültürünü bilmeyen, az ile idare etmeyi öğrenen nesillere karşı neoliberal kültürde yine temel yeme, içme, giyinme ve gezme gibi konularda alternatiflere sa­hip, israf kelimesini bilmeyen, sürekli yeni olanı hedefleyen, kullanmak için değil, göstermek, görünmek için yaşayan bir kültüre tabi dindarlık, kısa ömürlü, göstermeye dayalı, toplu olarak yapılabilen, popülere endeksli, değişken, okumaya öğrenmeye değil dinlemeye, izlemeye odaklanmış, epistemolojik, metafizik ve ibadet yönü zayıf, kalitesi düşük daha çok “özel günler dindarlığı” biçiminde gelişmektedir.

Siyasal olanın etkisiyle şok, reflektif, rövanşist kimlikle “öç” almaya dayalı kamu dindarlığı her iki nesil için toparlayı­cı olarak yürütülmektedir. Kazanmaları koruma, Tek Parti ve 28 Şubat merkezli korku eşikleri arasında var olanı savunmaya dayalı bu yeni dindarlık iktisatla siyaseti, ritüellerle epistemo­lojiyi» görüntüyle mesajı aynı anda vermeyi amaçlar. İntikam duygusuyla dindarlık bir arada yürür.

Türkiye’nin genelinde dindarlar hem siyasi hem İktisadî hem de kültürel imkânlardan önemli ölçüde uzaklaştırılmışlardı. Bunun sınırları olacak elbette. Günün birinde bu insanlar gasp edilmiş ‘haklarını’ geri alacaklardı. Bu süreç bu iktidarla başlamış bir şey değil. Zaman zaman kesintiye uğrasa da son 50 -60 yılın hikâyesi budur (Özel, 2011).

“Mesaj dindarlığı” kamunun varlığı izah edebilir karakter­dedir: bu mesaj gerektiğinde bürokratik elite, tek parti zihni­yetine, devletin kılcallarına, yaşam tarzı tartışması açanlara kadar birçok kesime yöneliktir. İddialı giyim, sürekli tatiller, tüketim nesneleri, sokak iftarları, kandil ve özel günlerde yapı­lan kutlamalar dindarlık üzerinden sisteme “ben de varım” an­lamına gelirken, dindarlık üzerinden yürütülen siyasallık aslın­da “pasif meydan okuma” kaygısı da taşır. Dindarlığın zaman zaman televizyon yayınlarıyla devletin de ilgi alanına girmesi, uzun yıllar süren dindarlık karşıtlığının aslında devlet nezdin- de sona erdirildiğinin de göstergesidir. Devlet belirli sınırlar dâhilinde dindarlığı kabul ettiği gibi bunu yaygınlaştırmayı da uhdesine almıştır.

İslamcılığın Ekseninde Kültür Hareketi Olarak Dindarlık

İslâmcılığın, dindarlığın ya da muhafazakârlığın Cumhuriyet boyunca kazandığı anlamlar, yüklendiği işlevler değiştikçe, devlet ile Müslümanlar arasındaki ilişkiler ve siyasal boyutlar yeniden tanımlanmaktadır. İslâm’ın modernleşme süzgecin­den geçmesinden sonra, toplumsal bir hareket halini alabilme potansiyeli kültüreliiği öne çeker. Dindarlık aslında siyasalla­şan, devlete karşı iddiasını artıran İslâmcılığın kültürel vasfını ortaya koyar. Dini hareketin halkın nezdinde yaşayan İslâmîlik ile bütünleşmesi, ona yön vermesi, oradan bir takım metodo­lojik etkilenmelere girmesi yeni dindarlığın yönünü belirler.

Neoliberal dönemin Türkiye’de ilk izlerinin görüldüğü 80’ler boyunca aynı zamanda Afgan cihadı, İran Devrimi bir model olarak tesirini hissettirse de milletin benliğinde yaşayan ve ak­tarılan İslâm ile dini hareket manasındaki siyasallık bütünleş­meye, kültürel bir yönelime girmeye, özgürleşmenin getirdiği sahayı kaplamaya başlamıştır.

İslamcılığın ve belki de diğer dini hareketlerin kültürel boyuta geçmeye başlaması, taban bulması yeni “aktörlerin, kurumların, kamusal mekânların” oluşmasını (Göle, 2000,34) sağlamıştır. Bu süreç aynı zamanda siyasallık ile kültürel akıntının aynı nehirde buluşması, aynı havzada gelişmesi ma­nasına da gelir. İslâmcılığın, dini hareketlerin devlette karşılık bulması bu kültürellikle dolayısıyla 2000’lerde ayan beyan iz­lenen dindarlıkla mümkün olabilmiştir. Kemalizmin laiklikle ilintili olarak özel-kamusal alan ayrımını din için kullanması, dinin daha çok özel alanda, yani evin içine münhasır kılınması buradaki rövanşist, öç alma mantığını kültürellikle bağlantılı olarak tashih etmiş olur.

Kültürel alan aslında dinin kamuya çıkışını sağlamış, si­yasal manada dini hareketliliğin ve İslâmcılığın elini güçlen­dirmiştir. Yeni dindarlık bu manada yeni bir laiklik yorumu olarak şekillenir. İslâmî kıstasların dindarlık başlığı altında yaşanması, İslâmcılığın iktidardaki varlığını kuvvetlendirmiş, rahatlatmış dahası bu ayrıştırmanın getirdiği özgürlüğü sonu­na kadar kullandığı için talep etmiştir. Kültürel dindarlığın, 11 Eylül sonrasındaki İslâmcılık özelinde siyasal alanda da ortak olduğu temel anlaşmalardan bir tanesi İslâmî talepliliğin sade­ce “dindarlık” başlığı altında ve silik, kimliksiz, ehliyetsiz, flu biçimde ele alınması üzerinedir.

Dindarlığın boyutlarının simgesel, özel günlere has, göster­meye dayalı ve dönemlik olması, tatminin bu “yoğunlaştırılmış görsellik”le sağlanması, İslâmî bir dönüşümü, İslâmî bir hayat yaşama talebini tam manasıyla karşılamaz. Geçmişteki “İslâmî hayat” kaygısı ve talebi (Şişman-Barbarosoğlu, 2000, 120), bu­günkü görünür dindarlıkla aynı zemine oturur mu?

90’lı yıllarda kadınların başörtüleriyle kamuda gözükmesi, hak mücadelesini modern bir direniş hareketine oturtmaları, televizyonlardaki dini programlar, İslâmî hassasiyetle yoğrul­muş kültürel ve siyasal programlarla başlayan dindarlaşma de- jenarasyonu getirdiği eleştirilerine de muhatap olmuş; kadın­ların örtülerindeki değişim, televizyon kanallarındaki moda ve tüketim programlarıyla başlamıştır. (Şişman- Barbarosoğlu, 2000, 52) Dolayısıyla televizyon bir yanıyla dindarlığı yaygın­laştırırken öbür yanıyla deforme olmuş dini anlayışı da meşrulaştırmıştır. Buradaki kıstas tesettür, başörtüsü, türban gibi kavramların eşliğinde örtünmenin, İslâmî gerekliliklerin yeri­ne getirilmesinin ölçüsü, amacıdır. Takva, sadece örtünmenin değil (Barbarosoğlu, 2006, 104) belki tüm dinin merkezinde yer alması gereken kavram iken yeni dindarlıkta en son aranan nitelik haline gelmiştir.

Yeni dindarlık çok çeşitli siyasal ve kültürel gelişmelerin neticesinde ortaya çıkmıştır. Dindarlık kavramı bile kendi ba­şına bir mesele oluşturabilir. İslâmî yaşama ile dindarlık başlığı altındaki yaşayış biçimi arasındaki irtibatların her zaman çok sağlam olmayabileceği sadece modern dönemde değil, gele­neksel hayatta da kabul edilmiştir. Neoliberal dönemin “piyasa dindarlığı” “kamu dindarlığı”, “kent dindarlığı”, “görünür din­darlık”, “mesaj dindarlığı”, “zafer dindarlığı”, “organize dindar­lık”, “konfor dindarlığı”, “tüketici dindarlık”, bireysel değil “kitle dindarlığı”, “imkânlar dindarlığı”, “cemaat dindarlığı”, “aktivist- eylem dindarlığı” kategorileri bir bakıma aynı yere çıksa da aynı kültürün farklı versiyonları olarak şekillenir.

Kermeslerin yanında zekât, sadaka, kurban bağışları, yar­dım kampanyaları içinde “Allah rızası” barındırdığı oranda dindarlık alameti sayıldığı gerçeği bugüne özgü değil elbette. 27 Mayıs sonrasında keskinleşen cemaat-tarikat ayrışmaları İktisadî kaynak oluşturmak için bu tür etkinlikler düzenlerken, hedefi “cihat” olarak göstermişti. Aynı gelenek bugün İslâmî kimliği öne çıkarılmadan, insani, dindarane vasfıyla gerçekleştirilmektedir. Bu bakımdan organize olarak, cemaat ve kitle mantığı içinde gerçekleştirilen faaliyetler zaman zaman eylem ve aktivizmle farklı mecralara da kayar. Filistin protestosuna katılmak bu bağlamda günümüzde rahatlıkla bir dindarlık gös­tergesi olarak kabul edilip, sunulabilir.

Dini yayınları izlemek bir kitle işi haline gelip organize dindarlığın sonucuyken “Çanakkale gezisi” gibi dini içeriği tartışmalı etkinlikler neredeyse “ibadet saiki”yle yerine getiri­lebilmekte, “gösteremeye ve piyasaya” dayalı özelliği nedeniyle yeni dindarlığın en önemli öğeleri arasına yerleşebilmektedir. Kuşkusuz bütün bu organize, toplu dindarlıklar, geziler belirli bir ekonomiyi gerektirir. Dolayısıyla yeni dindarlık ekonomiye, gelir durumunun iyi olmasına bağlıdır.

Bize Özgü, Geleneksel Dindarlık

Geleneksel dindarlık “gizli-saklı” olana münhasırken, yeni din­darlık aleni olana aittir. Geleneksel dindarlığın ibadet, takva, züht eksenli niteliği neoliberalizmle gelişen görece ekonomik düzey karşısında önemsizleşmiş yeni dindarlık bu kavramları boşa çıkarmıştır. Çünkü “görünürlük” “dışarıda” yaşanan dini hayat, “ekranlara bağlanan, belirli bir ekonomik düzeyi gerek­tiren dindarlığın züht, takva içermesi mümkün değildir. Gele­neksel dindarlığın “mecburiyeti”, imkânsızlıklardan kaynakla­nan zorunluluğun sonucudur.

Kabul etmek gerekir ki Türkiye’de dini hayat, İslâmî algılar, İslâmî yaşam biçimi ve dindarlık çok farklı, çok renkli, kendi­ne özgü nitelikler taşır. Dinin hayata uygulanması konusun­da herkesin başvurduğu temel argüman “kalbin temizliğedir. Türkiye’de herkesin kalbi temizdir. Kalbi temiz olduğu için dinin “şablonik” kısmına takılan olmaz. Kalbi temiz tutmak (ihlas değil ama!), dine karşı, dinini yaşayanlara karşı hoşgörü göstermek, özel günlerde dini ibadetlere yer vermek ve insan­lara karşı “kötü fiillerde bulunmamak” Müslümanlığın yeter şartlarındandır. İhlas ve takvadan tamamen farklı “kalp temiz­liği” eksenindeki dini yaşama anlayışı “şiddetine” göre katego­rilere ayrılabilir.

Dindarlığı Unver Günay’ın ayrımına bağlı olarak beş şekil­de yapmak mümkündür. Buna göre: 1. Dinin emir ve yasakları­na sıkıca bağlı olup dinî gereklere sarılmış olan sofu, softa gibi “ateşli dindarlar. 2. Dini inanç ve gerekliliklere saygılı ve içten bağlı olmakla birlikte dini pratikleri gerçekleştirmede düzen­siz olanlar. 3. dini inançlara karşı az çok saygılı olmakla birlikte dini pratikleri sadece kolektif dindarlıkta gösteren “mevsimine göre dindarlar”. 4. dinî inançlara belli düzeyde saygılı davra­nırken dini pratikleri bazı durumlarda yerine getiren “oportü­nist dindarlar” 5. Son olarak ilgisiz dindarlık denebilecek, dinî inançlara karşı saygılı olmakla birlikte dinî uygulamaları ha­yatında hiç göstermeyen zümre bulunmaktadır. (Subaşı, 2004, 103 – 105)

Buradaki kategorilere bakıldığında Türk milletinin dini alandaki yerini tespit etmek tabi ki mümkün değil. Fakat yeni dindarlık esasında biraz da İslamcılıkla bağlantılı olarak bir “iddiayı kamuya taşımayla ilgilidir. Yaşanan İslâm ile dindar­lık arasındaki irtibat noktaları ne kadar sıkıysa yeni dindarlık ile İslâmcılık arasındaki bağlantılar da o kadar fazladır. Fakat hiçbir zaman İslâmcılık dindarlık değildir. Cemaat ve tarikat mensubu olmak dindar olmayı gerektirmez.

Hiçbir cemaat, tarikat ya da kliğe bağlı olmayan siyasal yönelimleri seçimden seçime gösteren geniş bir kesim pekâlâ geleneksel dindarlığı hali hazır yaşamaktadır. Cemaat ve tari­katların mensuplarını geceleri ibadete kaldırmaya yönlendir­meleri, siyasi iddia sahibi Müslümanların toplu sabah namazı kılmaları birbirine çok uygun düşer, takva ve züht boyutu örtüşürken; bütün bunlardan habersiz kendi halinde bir Müslümanın köyünde, kasabasında işrak namazından gönderme orucuna kadar yaşadığı dindarlık birbirinden hayli farklıdır. Yine teheccüt namazlarını aksatmayıp üç ayları tutan, yoğun bir siyasal yönelime sahip olan “yaşını başım almış” ev ha­nımları da bu gruplar arasındaki kesişimlerdendir, Türkiye’de dindarlığın siyasal boyuta taşınması, İslâm’ın kapladığı yerin genişletilip daraltılmasına bağlı olarak gelişebilmektedir. Gele- neksel dindar hayatı yaşayan, maddi durumu kısıtlı kesimlerin yeni dindarlığa tevessül etmesi mümkün değilken, aynı siyasal anlayışı, aktivizmi, psikolojik ve fikri düzlemi paylaştıkları da bir gerçektir. AK Parti iktidarının, İslâmcılığın iktidar deneyi­minin arkasında büyük oranda bu geleneksel dini hayatı yaşa­yan, züht, takva, ibadet eksenli dindarlığı barındıran kesimler bulunmaktadır.

Yeni dindarlığın bu aktif-pasif tarzın yanında farklı din­darlık kategorilerine bağlı açılımları vardır. Son yıllarda Müs­lüman okuryazarlar arasında dillendirilen “kimin daha fazla İslamcı” olduğu tartışmaları ya da “İslamcılıktan tekfir”in öl­çüsü ibadet değil; siyasallığa bağlı, “İslâmcı dil”dir.

Hele “namaz kılmayan İslâmcı”ların varlığının normalleş­mesi, İslamcılığın vaka-i âdiyesinden olmuştur. Bu bakımdan İslamcılığın Türkiye’nin kültür gündemine oturması, bir siya­sal hareket olarak kurucu ruh taşıyabilmesi evvela İslâmla olan bağlantısına bağlıdır.

Klasik dindarlık kategorileri sıralanırken kullanılan itikat, ibadet, ahlak ölçütlerine yeni dönemde aktivizm, protesto, tin­sellik ve siyasallık gibi eklemeler yapılırken yeni dindarlarda tüm kıstaslar birbirinden kopuk ve bağlantısızdır. Kaldı ki yeni dindarlığın bu bütünlükten yoksun bulunması, dindarlığın en düz tammındaki gündelik hayatın organizasyonu, zamanın bölümlenmesi, tercihlerin ve önceliklerin belirlenmesi konula­rında yavan kalmasına neden olmaktadır. Yeni dindarlık, siya­sal tepkinin ötesine geçebilmek için en azından gündelik hayat ve zaman organizasyonu konusunda tez sahibi olmalıdır. Fa­kat “beş vakit namaz kılanın” dindar kabul edilmesi İslâmcılık içinde bile normalleşmişken, İslâmcılığın “hayatı dizayn edebi­lecek” soluğu, kuvveti, membaı ufukta görünmemektedir.

Yeni Nesil Rasyonel Dindarlık, Özel Günler Dindarlığı

Yeni dindarlığın siyasal, İktisadî yönü bir tarafa itikadi bazı problemleri mevcut. Fakat burada mühim olan mesele dindarlığın iç ile ilgili mi yoksa dış ile ilgili mi olduğu sorusu. Dindar­lığın, imandan ayrı olarak Müslüman kavramı gibi “dışa” dö­nük bir yanı vardır. Dindarlık sadece içte değil dıştadır. Çünkü nıevlid gibi kültürel dindarlık alameti, içe değil dışa dönüktür. Bu yüzden dindarlığın dışa dönük kısmı çoğunlukla kültürel boyutuyla ilgiliyken genel planda dindarlık iç meseledir. (Be- şer, 2013a)

Dindar dini benimseyip, buna göre yaşayan kimseyi anlatır. Takva, ateşten korunmak için yapılan ibadettir. Ateşten ko­runmak ibadetin yanında İslâmî yaşamın, dilini bağlamadan harama sürükleyecek dünyevilikten imtina etmek manasına da gelir.

Dindarlığın derecesi, skalası yoktur. Dindar tarifi klasik manada Müslüman tanımına yakındır. Korku ile ümit arasında olmak dindarın değil Müslümanın tavrıdır aslında. Oysa moderniteyle bu birliktelik ayrışmaya uğramıştır. (Beşer, 2013) Müslüman kavramı siyasal veya dini bir ayrışmaya gitmeden tüm itikat, ibadet, ahlak kaidelerini üzerinde toplamış olma­sına rağmen modernleşmeyle gelişen siyasallık, yöntem fark­lılıkları bu ayrışmayı beraberinde getirmiştir. Dindarlık, iba­detler umumi manada sadece bireye özgü değil toplumu da ilgilendiren, diğer Müslümanlarla birlikte yapılması da gere­ken fiiller iken zamanla sekülerleşmeye bağlı olarak özel alana has kılınmaya çalışılmıştır.

İbadetlerin hatta İslâm’ın “Allah ile kul” arasına sıkışan, görünmez, gösterilmez, kamuya aktarılmaz, toplumla birlik­te yaşanmaz vasfı Türkiye’de tüm Cumhuriyet tarihi boyunca egemen fikir olarak yerini almıştır. Yeni dindarlık bu kanaatin “dinin vicdanlara sıkıştırılmaması” kaygısının sonucu olarak dini “dışarıda” yaşamaya şevketmiş, İslâm’ı dışarı taşırken, yeni bir dil, gösterge sistemi ve görünürlük kazandırmıştır. Bu siya­sileşmiş itikadi anlayış aşırılığı beraberinde getirirken Allah ile kul arasındaki bağ, toplum ile Allah arasına taşınmıştır.

Bu bakımdan yeni dindarlık İslâm’ın da öngördüğü “Allah ile kul arası’nı aşarak kuldan kula, yani yaşam tarzı tartışmalarının da işaret ettiği gibi Cumhuriyet tarihi boyunca İslâm’ı vicdanlara sıkıştırmak isteyen elitin, İslâmla mesafeli halk katmanlarının arasına taşımıştır. Böylece yeni dindarlık, ibadetlerin ruhuna dokunan bir dejenerasyonu, bidat sınırını da aşmıştır.

Dinin maneviyatla içselliği görüşünü aşmak dinin şeklî, şablonik ve dışa dönük yönünü öne çekmiştir. Gecenin bir ya­rısı kalkarak Rabbini anıp, namaz kılıp, gözyaşları içinde dua etmekten çok televizyon ekranları karşısında dini şovlarda, şiir, ilahi, mensur şiir, hadis ve olay aktarımı yoluyla, tüm iz­leyicilerle birlikte ağlamak yeğlenir. Bu kamusallıkta yaşanan dini atmosfer özel hayata yani televizyon ekranlarından çıkılıp gündelik hayata geçildiğinde kaybolmaktadır. Tatmin, doyum kalabalıklarla sağlanırken, kısa süreli bu vecd hali kitle din­darlığının özel günler dindarlığıyla birlikte yaşanmasını sağ­lamaktadır.

Yeni dindarlık iki tip “özel günler dindarlığı” içerir: Ramazanda, kandillerde “dışarıda iftar yapma”. Eşle, aile fertle­riyle bir cami, bir sokak, türbe ziyareti yapıldıktan sonra pahalı iftarla oruç açılır. Akşam namazından sonra bilhassa sanat fa­aliyetleri, ilahi fasılları, gösteriler izlenir, “huzurlu-hoş bir gün geçirildikten sonra” sahura ancak yetişilir.

Bir başka özel gün etkinliği ise özellikle kandil günlerinde yaşanan dindarlıktır. Kandil simidi ve oruç bir tarafa, günde­lik hayatında İslâmî yaşamaya dikkat etmeyen birçok kişinin o gece “sabahladığı” yaygın bir portredir. Vakit namazlarım eda etmediği halde o gün kaza namazı kılan, Kadir gecesinde oldu­ğu gibi sabaha kadar ibadet ettiği için yorgunluktan farz olan oruca kalkamayan insanların sayısı azımsanmayacak derecede çoktur. Bu “seramonik dindarlık” tüm sınıfları eşitleyecek de­recede baskın bir kültür olarak belirmiştir. Bilhassa lüks tü­ketime bağlı olarak dindarlık ölçütleri değişebilir. Semtlerden, tatillere kadar birçok alanda “dindar kesim”de de ayrışma ya­şanır. Kaygılar, ritüeller, görünürlük hatta gösteriş aynı kalmak kaydıyla sitelere, villalara, güvenlik görevlisi bulunan konut­lara yerleşen dindarların tatil mekânlarından restoranlara ka­dar birçok konuda ayrıştığı gözlenir. Dindarlık bu bakımdan bir statü üretmeye de başlamış, kendine farklı tabanlar, alanlar açmaktadır.

Gençliğin dindarlığı ilç ileri yaşlardaki isimlerin dindar­lıkları kuşak farklılığının Ötesine geçerek, kültür ve hassasiyet farklılığına kadar gitmektedir. Bu yeni gençlik yine dergiler, kitaplar, gazeteler takip edip siyasete yönelik bireysel irade or­taya koymaya çabalarken etkinlikler, aktivist gayretler, sinema ve edebiyat günleri gibi faaliyetler düzenleyerek mensubiyet zemini ararlar. Dolayısıyla yeni dindarlığın sınırlarına giriş ya­parlar.

Dindarlığın tanımı konusunda yeni dindar-İslâmcı genç­liğin kendine özgü izahları bulunmasına karşın, “rasyonel bir tavra sahip olma’yı da dindarlığın göstergesi saymaları yeni dindarlığın aktığı vadiyi netleştirin (Avcı, 2012)

Son yıllarda yapılan dindarlık araştırmalarında çıkan so­nuçlar yeni dindarlığın niteliklerini çok daha belirginleştirir. Dindarlığın kıstasları arasında namaz kılmak kadar dini top­lantılara katılmak, cemaat faaliyetlerini yerine getirmek önem­li bir dindarlık göstergesidir. “Dinin sadece tin olmadığı” yar­gısı belki de yeni dindarlığın görünmek, göstermek merkezli yapısının bir kanıtıdır. Her ne kadar yeni dindarlık daha dün­yevi, rasyonel olsa da türbe, kutsal nesneler, nazar boncuğu, fal gibi konularda geleneksel tüm inançları da taşıyabilmektedir. (Çarkoğlu-Kalaycıoğlu, 2009)

Yeni dindarlık yeni siyasal söylemlerin, İslâmcılık hareke­tinin bir unsuru olarak Neoliberal dönemde ortaya çıkmış yö­nelimdir. Halk İslâmî ya da geleneksel İslâm adı verilen “dip akıntı” hâlâ Türkiye’deki en etkin, en sarsılmaz İslâmî anlayış olarak yerini muhafaza eder.

Devamı için bkn:

http://ilimcephesi.com/yeni-bireyyeni-dindarlik-2/